בהר

אוריאן תליתאי

ידועים דברי התורת-כהנים, המובאים ברש"י לפתיחת פרשתנו: "מה ענין שמיטה אצל הר סיני? והלא כל המצות נאמרו מסיני. אלא מה שמיטה נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני, אף כולן נאמרו כללותיהן ודקדוקיהן מסיני". פחות ידוע שמדרש זה, הטוען שבהר סיני ניתנו כללי המצוות ופרטיהן, הוא רק אליבא דרבי עקיבא. על דבר זה נחלקו בגמרא: "רבי ישמעאל אומר כללות נאמרו בסיני ופרטות באהל מועד, ורבי עקיבא אומר כללות ופרטות נאמרו בסיני ונשנו באהל מועד ונשתלשו בערבות מואב". נעמוד על משמעות דברי רבי עקיבא ועל מחלוקתו עם רבי ישמעאל מתוך עיון נוסף בדבריו:

לפי רבי עקיבא חוזר מתן התורה, על כל כלליה ופרטיה, שלש פעמים. חזרה משולשת זו רבת משמעות, ויש אף מפרשים שעל שמה נקראת התורה "אוריאן תליתאי". כיצד מתישב פירוש זה ל"אוריאן תליתאי" עם הפשט, לפיו נקראת כך התורה על שם שלשת חלקיה - תורה נביאים וכתובים? מישוב הפירושים תעלה הבנה חדשה לגבי החזרה המשולשת של מתן תורה, ותשפוך אור על מחלוקת רבי עקיבא ורבי ישמעאל. החלוקה לתורה נביאים וכתובים היא חלוקה מהותית - "תורה" היא דבר ה' הנאמר מפי הגבורה, הדיבור האלקי בטהרתו. "נביאים" הם דבר ה' שנקלט בתודעת נביא, המקבל את הדברים כהארה אלקית הבאה אליו מלמעלה למטה. "כתובים" הם דברי רוח הקדש - דברים המופיעים מתוך האדם כנביעה אלקית-פנימית העולה ממטה למעלה.

שלשת 'סוגי' מתן תורה - סיני אהל מועד וערבות מואב - מרמזים להתכללות של תורה נביאים וכתובים בתוך חלק ה"תורה" עצמו: מתן תורה בסיני הוא שמיעת ישראל את התורה מפי הגבורה (באופן ישיר או ע"י משה) - היינו עצם מושג ה"תורה" שבתורה; הדיבור עם משה באהל מועד הוא נבואת משה, העומד כגדול הנביאים נוכח פני ה' וזוכה להארה אלקית מלמעלה, מה' הדובר עמו פנים אל פנים (כשמודגש בנבואה האופי האישי של קבלתה: "משה נתנבא ב'זה'") - זו התכללות ה"נביאים" בתורה; בערבות מואב אמר משה את משנה תורה "מפי עצמו" כש"שכינה מדברת מתוך גרונו", הדברים עלו מתוכו כנביעת רוח הקדש פנימית (שהיא שרש "נביעת האין סוף" האפשרית אצל כל יהודי מכח "ניצוץ משה" שבנשמתו) - זהו שרש ה"כתובים" בתוך התורה.

חכמה בינה ודעת

והנה, מהגדרת שלשת החלקים המרכיבים את התורה (בהיקפים הגדולים והקטנים) כתורה נבואה ורוח-הקדש, עולה הקבלתם גם לכחות הפנימיים של השכל - חכמה בינה ודעת (כראוי לתורה, ה'ראש' המנחה את רגשות האדם ואת מעשיו): על ה"תורה" נאמר "אוריתא מחכמה נפקת" - התורה היא הארה אלקית טהורה הנתפסת ממש כפי שנאמרה מפי הגבורה, מתוך בטול מוחלט (שהוא פנימיות ספירת החכמה), ללא כל עירוב של דמיון וסגנון הנביא; שרשה של הנבואה הוא בספירת הבינה - בה נתפס כל דבר לפי כלי המח של המקבל, לפי כח המדמה של הנביא ולפי סגנונו; רוח הקדש היא כח הדעת - "'ובדעת' - רוח הקדש" - כשאדם מגיע להזדהות פנימית עם התוכן, והוא נובע מתוכו.

את הסדר של חכמה בינה ודעת ניתן לתאר גם כסדר של כלל ופרט וכלל - בחכמה מאיר כל ענין ככלל, כהברקה ראשונית וכללית שהיא המפתח לכל מה שיסתעף מהדברים לאחר מכן; הבינה מפרטת ומתארת תמונה מלאה של משמעות הברקת החכמה - תוך עיון והדגשת כל פרט, כל משמעות וכל הסתעפות מהדבר; כח הדעת אוסף ומרכז שוב את הפרטים לכלל ממוקד בעל הנחיה ברורה, הדרושה בעיקר לתחום המעשי. זה יסוד שיטת רבי ישמעאל, הגורס שהכללות ניתנו בסיני והפרטות באהל מועד: בסיני - כח החכמה - ניתן הכלל של כל מצוה, ואילו באהל מועד - כח הבינה - נתגלו פרטי כל מצוה. רבי ישמעאל לא מנה את מתן תורה בערבות מואב, משום שלא היה בו חידוש, אך ברור שבערבות מואב - כח הדעת - כלל משה את הפרטים שנית על מנת להכין את בני ישראל ולהנחותם לפני הכניסה לארץ והישום המעשי של התורה.

הבן בחכמה וחכם בבינה

מהמוסבר עד כה מובן שחידושו של רבי עקיבא - שפרטי המצוות ניתנו בסיני - הוא שגם בחכמה הכללית ניתן לזהות פרטים עתידיים, והגילוי היחודי לאהל מועד (כח הבינה) מופיע כבר בסיני (כח החכמה). כמובן, אינה דומה הופעת הפרטים כפי שהם בכלל להופעתם המבודדת - ולכן יש צורך בשניית הדברים באהל מועד - אך כח ההתפרטות של הבינה מתגלה בתוך החכמה. בלשון הקבלה הופעת השרש לבינה בחכמה נקראת "הבן בחכמה", והופעת הארת החכמה בבינה נקראת "חכם בבינה".

ולשם המחשה וחידוד, נדגים כיצד מופיעה מחלוקתם של רבי עקיבא ורבי ישמעאל במקום נוסף: משל לחכמה ובינה הם כחות הראיה והשמיעה - הברקת החכמה משולה לראיה ישירה וכוללת של כל התמונה, וניתוח הבינה משול לשמיעה, בה עולה תמונה רק מתיאור פרטני. במתן תורה נאמר "וכל העם רֹאים את הקולֹת", והנה רבי ישמעאל מפרש לשיטתו ש"רואים את הנראה ושומעים את הנשמע" - יש חלוקה מוחלטת בין החכמה לבינה. לעומתו הולך רבי עקיבא לשיטתו ש"ראו [את הנשמע] ושמעו את הנראה" - שבהר סיני היה גם בתחום החכמה הנראית ממד של שמיעה המתבוננת בפרטים.

ענין שמיטה אצל הר סיני

עד כה הורחבה והועמקה תשובת רבי עקיבא לשאלה "מה ענין שמיטה אצל הר סיני?", אך עדיין יש מקום לשאלה - שהרי, הוסבר מדוע נזכר שמצוה בפרטיה נאמרה בהר סיני, אך מדוע דווקא מצות שמיטה? לשם כך יש להעמיק רובד נוסף בהבנת יחסי החכמה והבינה, ומשמעות סיני כמבטא את כח החכמה. אחת התכונות העיקריות המאפינות את ספירת החכמה היא ההתחדשות - אור החכמה הוא תמיד חדש ומיידי, לעומת הבינה העוסקת בחיזוק מה שנרכש מהארת החכמה, תוך נסיון למצות ככל היותר הארה זו. אך לכאורה, דווקא בינה ועיון מעמיק - "מבין דבר מלבו, מתוך הדברים שלמד" - מולידים חידושים, בעוד החכמה היא רק "מה שאדם שומע דברים מאחרים ולמד" - קבלת בסיס הדברים, בטרם כל עיון וחידוש. כיצד יתישבו הדברים?

מוסבר שכתכונת אופי, לימוד עיוני ומעמיק של "עוקר הרים" שייך לבינה והתבוננות, ולימוד בקיאותי של "סיני" (החוזר תמיד על התוכן הבסיסי) נובע מהחכמה בנפש. יכולת לשוב וללמוד בבקיאות את הידוע כבר, ולא להזדקק לחדשנות, נובעת מחוית חידוש מתמיד, מהרגשת "בכל יום יהיו בעיניך כחדשים" גם בדברים בסיסיים ביותר. בכח ההתחדשות של החכם הוא חווה שהתורה ניתנת כרגע מסיני (ובמעגלים רחבים יותר הוא "רואה את הנולד" ביחס להתהוות כל העולם מחדש בכל רגע). זו החויה שעל כל אדם ללמוד ממתן התורה בהר סיני (הנדמה כחד-פעמי מבין שלשת 'מעמדי מתן תורה').

דווקא השמיטה היא הזמן שתפקידו להחדיר את חוית ההתחדשות -בתורה ובבריאה - בנפש כל ישראל. כל שבת מזכירה את חידוש מעשה בראשית בכל רגע, אך רק שנת השמיטה - "שבת הארץ" - מחדירה את הדבר מטה מטה, כך שכל אחד (כולל היהודי הפשוט ואף עם-הארץ) יוכל לחוש בכך, ולזכות לרענון חוית ההתחדשות של מתן תורה - מכחו יוכל גם להעמיק מחדש בכללי התורה הבסיסיים ולחשוף את כל הפרטים הצפונים כבר בתוכם.

עוד לפרשת בהר עיין במאמר: בנין הטבע היהודי בארץ ישראל