ראה

חסד: ראית הברכה

על אף ש"ראשון" פותח בפסוק בו יש טוב ורע - חסד וגבורה - ברור כי מגמת ה' היא הענקת החסד לישראל, ולכן מגמת הפסוק כולו היא גילוי וחסד: "ראה אנכי נֹתן לפניכם היום" היינו גילוי בראיה של "אנכי מי שאנכי" הנותן (ו"כל הנותן בעין יפה הוא נותן") לפני-לפנימיות ישראל גילוי אור (- "היום"). גם ביחס ל'איזון' בפסוק - "ברכה וקללה" - ברור מההמשך כי ה' רוצה לתת "את הברכה אשר תשמעו" והקללה המותנית, "והקללה אם לא תשמעו", היא רק בשביל בחירה חפשית ואיזון הנפש (והבדל נוסף: "את הברכה" אומר גם "אתה ברכה", ואילו "והקללה" מרחיק אותה מהמקבל). ורמז: ראה רומז ל"ראה... את הברכה" ("ראה אנכי נתן לפניכם היום... את הברכה" עולה חן במשולש, ו"הברכה" לבד עולה ד פעמים חן). בפסוק "ראה אנכי" יש ז מלים המתחלקות ל-ה ו-ב ("ראה אנכי נֹתן לפניכם היום: ברכה וקללה") בחלוקת זהב מובהקת. מלות הפסוק מכוונות על פי הסדר כנגד ז הספירות (ה קצוות ו-ב כוללים): "ראה" הוא גילוי של חסד, "אנכי" רומז למתן תורה מפי הגבורה, "נֹתן" היינו העין היפה של התפארת, בה "כל הנותן בעין יפה הוא נותן", "לפניכם היום" רומז לנצח ולהוד, "ברכה" שייכת ליסוד בסוד "ברכות לראש צדיק", "וקללה" היינו המלכות ש"רגליה יורדות מות" (אלא שהמלכות צריכה להתכלל ביסוד וכך תומתק הקללה).

ישראל מצווים "ונתתה את הברכה על הר גרזים ואת הקללה על הר עיבל" - "ונתת" מוסב בעיקר על הברכה, אותה צריך לתת ולהעניק (ואילו "והקללה על הר עיבל" נעשה כבדרך ממילא, בלי רצון ונתינה מכוונת). על "ונתתה את הברכה" כותב האבן-עזרא "בפה, כמו 'ונתן אותם על ראש השעיר'". נתינת הברכה בפה מלא רומזת לצורת האות פ בכתב אשורי, שבתוכה מצויירת האות ב, לשון ברכה - כשם שתיקון העין הוא לברך ולהתבונן בברכה (כדלקמן), כך תיקון הלשון הוא שהפה יברך את הכל. כח הברכה ניתן לאברהם אבינו, איש החסד, לו נאמר (ב"ראשון" של פרשת לך לך) "והיה ברכה".

אחרי הבטחת ברכות החסד בביאה אל הארץ מצווים ישראל (כב"ראשון" של פרשת עקב) על איבוד ושירוש עבודה זרה מהארץ, ועל בנין המקדש (על פי הרמב"ם) - בית הברכה והקדושה. מסגנון הדברים משמע כי כל תכלית הביאה לארץ היא בנין המקדש, ותכלית בנין המקדש "ואכלתם שם לפני הוי' א-להיכם ושמחתם... אתם ובתיכם אשר ברכך הוי' א-להיך" - שמחה לפני ה' והכרה בברכותיו וחסדיו (בהמשך מופיע, כב"ראשון" בפרשות קודמות, שם ה-טוב - "אל המנוחה ואל הנחלה"). "ראשון" חותם במלים "וישבתם לבטח", ויש בכך 'סגירת מעגל' עם הפתיחה "ראה" - תיקון עיני ישראל הוא להיות "בדד בטח עין יעקב", לראות ב"עין יעקב" רק את ה"בטח", רק את הברכה-טוב-חיים הרמוזות בו (אלא שלצד תיקון ה"ראה" הזה יש לדעת כי יש היפוך הברכה המאזן את הטוב ושומרת עליו). והרמז: ברכה טוב חיים עולה "עין יעקב" (העולה יב צרופי שם הוי' ב"ה - "ראה זה חדש")!

גבורה: הגבלת מקום הקדושה

"שני" ממשיך בפשטות את נושא המקדש של "ראשון", אלא שב"ראשון" הודגשה הברכה במקדש וב"שני" מתיחסים לשמחה לבדה - שרש השמחה עצמה הוא ב"אם הבנים שמחה" עליה נאמר "אני בינה לי גבורה". הבטוי "והיה המקום" (בו פותח "שני") רומז להמשכה משרש הגבורה בבינה (שהרי "והיה" היא לשון שמחה) עד לתכליתה בבנין המלכות מן הגבורות (שהרי "המקום" הוא ביטוי מובהק של המלכות). בשמחה ב"שני" - שלא כב"ראשון" - נכלל גם הלוי, איש הגבורה. בנין המלכות מן הגבורות מתבטא בצמצום המקום המיועד לקדושה - בהקפדה על בנין המלכות דקדושה וזהירות מבנין המלכות דלעומת זה - שלכן מוזהרים "השמר לך [לשון גבורה מובהקת] פן תעלה עֹלֹתיך בכל מקום...".

בהמשך הציווים הדנים באסור ובמותר בריחוק ממקום המקדש בולטות לשונות המיעוט - נאמר ד פעמים "רק" ופעם אחת "אך" - המאפיינות את קו הגבורה (המכונה "חד קציר"). מתוך צמצום המקום זוכים ל"כי ירחיב הוי' א-להיך את גבֻלך" (עד "כי ירחק ממך המקום אשר יבחר") - צמצום של קדושה פועל תמיד הרחבה במציאות, הרחבת גבולות הקדושה והתגברות מקום השראתה (מכח שרש הגבורה בבינה, המכונה "רחובות הנהר" - כך זכה יצחק, איש הגבורה, לחפור את הבאר "רחובות"). צמצום מקום אכילת קדשים ומעשרות שייך לגבורה, ואיסור דם בפרט שייך במובהק לגבורה. לשון "השמר" - לשון הגבורה - חוזרת שוב, ומזהירה מעזיבת הלוי ששרשו בגבורה. כל פרשת "כי ירחיב" עוסקת בתיקון והמתקת תאוות הנפש הבהמית (שמצד הגבורה) לאכול בשר - תאות גבורה - תיקון זה של הנפש הבהמית נובע מעצם קדושת ארץ ישראל והרחבת גבולותיה. כל דיני שחיטה - מצוה שהיא תיקון הגבורה - נלמדים מהמלים "כאשר צויתך" בפרשה זו. הדגשת הדין והגבורה הנדרשת לקיומו חוזרת ב"רק חזק לבלתי אכֹל הדם..." ובשלילה הכפולה - "לא תאכלנו... לא תאכלנו...". "שני" חותם בפסוק עם בטוי גבורה (שענינה שמירה) ובינה (כח השמיעה) - "שמֹר ושמעת את כל הדברים האלה".

תפארת: תיקון הרגשת ה'אני'

"שלישי" פותח בירושת הארץ וישובה, בסוד "כתפארת אדם לשבת בית", וממשיך בלשון גבורה ואזהרה: "השמר לך פן תנקש אחריהם אחרי השמדם מפניך" - אחרי השמדת הגוים בגבורה יש עדיין חשש של "תנקש אחריהם", חשש המתחדש בתפארת. בעוד החסד והגבורה הם "חסדים מכוסים" - חויות לב המכוסות עדיין בשכל, המעדן ומרכך את חוית ה'אני' שבהן (חוית ה"יש מי שאוהב" ו"יש מי שירא") - הרי שמהתפארת (וליתר דיוק, משני השלישים התחתונים של התפארת) מתחילים "חסדים מגולים", ה'אני' של האדם מתגלה וחוית ישות זו נותנת מקום ליניקת החיצונים ולסטיה מדרך הישר. בשל תחושת ה'אני' המתחזקת אחרי ירושת הארץ יש להזהיר "ופן תדרֹש לא-להיהם לאמר איכה יעבדו הגוים האלה את א-להיהם ואעשה כן גם אני" - להזהיר מדרישת הלב (- התפארת) המחפש חויות את אלילי הגוים, ומהרצון להעשיר את חויות ה'אני' ("ואעשה כן גם אני").

[הראשון שהשתמש בביטוי הריבוי השלילי "גם אני" הוא עשו (העולה "אעשה"), ו"גם אני" רומז ל-400 אנשי עשו. עשו הוא דמות עיקרית בתנ"ך של 'אני' גאוותני, והוא הלעומת זה של יעקב איש התפארת (עשו רומז גם לשרש המלכות באחורי התפארת, וד"ל).]

מצות "לא תֹסף עליו ולא תגרע ממנו" - שהופיעה כבר ב"ראשון" של פרשת ואתחנן - חוזרת כאן, כשהמיקום ב"שלישי" מעיד כי כאן נתפסת המצוה כשמירה על שלמות ואיזון הגוף ("תפארת - גופא") המפואר והמתוקן הכולל את כל המצוות, "רמח איברין דמלכא".

הנושא העיקרי של "שלישי" הוא אזהרה מפני נביא שקר. על מעשי נביא השקר (והצלחת מופתיו) נאמר "כי מנסה הוי' א-להיכם אתכם לדעת הישכם אֹהבים את הוי' א-להיכם בכל לבבכם ובכל נפשכם" - בחסידות מבואר מפסוק זה כי תכלית הנסיון היא "לדעת", להמשיך בישראל דעת (- נשמת התפארת). לאחר שהתחילה תחושת ה'אני' יש צורך בנסיון כדי להחדיר ל'אני' דעת ולתקן את הרגשת הישות ("הישכם אֹהבים"). העמידה בנסיון דורשת את הגברת השכל והמודעות, ובכך מחלישה שוב את הרגשת ה'אני' (ואף הופכת את הישות השלילית לישות חיובית - לתוקף של קדושה).

הפסוק "אחרי הוי' א-להיכם תלכו" (הרומז לראשית המלכות - שנקראת "אני" - באחורי התפארת דז"א) הוא פסוק עבודת ה' המורכב והמפואר ביותר בתורה, ששש המדרגות המנויות בו מכוונות כנגד ו הקצוות הכלולים בתפארת.

העמידה בנסיון ה"נביא או חלם חלום" היא התגברות על "שקר החן" (הלעומת זה של "ונח מצא חן בעיני הוי'") של הקליפה - על התפארת החיצונית של נביא השקר, המתפאר באותות ובמופתים - והתחזקות באמונה האמיתית (וכמבואר בתניא שרוח הצדיק - ממד המורגש שבנפש - כלולה מאהבה יראה ואמונה, כנגד הספירות חסד גבורה ותפארת). ההתמודדות עם התפארת החיצונית והמפתה - תוך התעצמות עם אמונת ישראל האמיתית - קיימת גם בדקות יותר. גדולי החסידות - החל ממורנו הבעל שם טוב ואדמו"ר הזקן - מציירים לנו (במשלים ובסיפורים שהתרחשו) כיצד במהלך ההתקדמות בעבודת ה' מנסים לפתות את האדם באמצעות 'השגות', 'מדרגות' וכחות רוחניים שלא לחתור פנימה, למדרגות אמונה והכרת ה' עמוקות יותר. כל ויתור על הבטחות חיצוניות - מפוארות ככל שיהיו - הוא עמידה בנסיון מכחה זוכים לדעת עמוקה יותר, ומפנימים את האמונה עמה התעצמו אל תוך התודעה.

בהמשך "שלישי", אחרי תיאור המאבק הבלתי מתפשר בכל פיתוי לסור מדרך ה' - ה"דרך ישרה שיבור לו האדם" ("שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם") - מבטיחה התורה "ונתן לך רחמים ורחמך". מי שעומד בנסיון - גם בהתאכזרות על אכזרים (המתגברת גם היא על חיצוניות התפארת, רחמים של שקר) - זוכה לפנימיות התפארת, לרחמי אמת. ה' נותן לאדם רחמים לרחם בהם על הבריות ("ונתן לך רחמים"), ואזי מתקיים בו "כל המרחם על הבריות מרחמים עליו מן השמים" ("ורחמך").

נצח: דרך אמת

"רביעי" פותח בפסוק נצח מובהק - "בנים אתם להוי' א-להיכם" - המתאר את ישראל ביחס לה' כ"ברא כרעא דאבוה" ("בנים אתם" - יחוד אמת ואמונה - עולה "אהיה אשר אהיה", השם שנתגלה ל"משה אמת" המכוון במדות כנגד הנצח, המבטא את נצחיות הקשר בין ה' לישראל, והמכוון כנגד הנצח בהקבלת השמות לפי דרך הרמב"ם, כמבואר במ"א). כאן מונה התורה איסורים האסורים מפני דרכי האמורי - "דרכי האמורי" הם פגם בדרך השייכת לנצח, פגם בתודעת "נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם".

החזרה ב"רביעי" על הלכות כשרות - שהופיעו ב"ששי" של פרשת שמיני - דומה לחזרת עשרת הדברות ב"ששי" של פרשת יתרו וב"רביעי" של פרשת ואתחנן, דמיון המעיד על חשיבות הלכות כשרות כ"כלל גדול בתורה" (שמיני היא הפרשה ה-הוי' בתורה וראה היא הפרשה ה-בטול בתורה - בטול הוא פנימיות ספירות החכמה ועל שם הוי' נאמר "הוי' בחכמה" - ורמז: הוי' בטול עולה חכמה). תיקון דרכי האמורי היא ב-ז דרכים הטהורות בעבודת ה', הרמוזות בפסוק "איל וצבי ויחמור ואקו ודישֹן ותאו וזמר" העולה ז פעמים דרך (כמנין "בכל דרכיך דעהו והוא יישר ארחֹתיך"). חז"ל דורשים שהלכות כשרות נשנו מפני ה"שסועה" בבהמה וה"ראה" (השייכת לפרשת ראה בכלל, ול"ראשון" הפותח את הפרשה בפרט, בהיות הנצח ענף החסד) בעופות - הראה היא האיה והיא הדיה, והיא נשנתה בכל שמותיה כדי "לא ליתן פתחון פה לבעל דין לחלוק" ולטעות בזיהוי האיסור. השמירה משקר ושינוי הזהות היא ביטוי של "נצח ישראל לא ישקר". חידוש נוסף הנלמד כאן, מה-ב היתרה (לשון ברכה) של "בבהמה", הוא היתר שליל הנמצא בבהמה שחוטה - זהו דין מובהק של "עובר ירך אמו", דין השייך לנצח (בדומה לכך שייך סיום "רביעי" - "לא תבשל גדי בחלב אמו" - לתודעת ההמשכיות הזו של הנצח). עוד נלמד בפרשה זו היתר אכילת הציפור המשולחת של המצורע - הציפור היוצאת לבר אל השדה (כתכונת הנצח ה"יוצא לבר"). איסור "ובנבלתם לא תגעו" מיוחד לזמן העליה לרגל - סוד מובהק של הנצח (הרגל בכלל, ובפרט ה"עמק רום" בו טמון כח העליה).

הוד: מעשר עני

ההוד ממשיך את ה"יציאה לבר" ועוסק בעישור הזרע "היֹצא השדה שנה שנה". המעשר, כינויה של ספירת המלכות, נמצא ב"חמישי" בסוד "איהי בהוד" (ובהיות ההוד ענף הגבורה שוב עוסקים כאן במציאות של "כי ירחק ממך המקום אשר יבחר הוי' א-להיך לשום שמו שם"). החידוש ב"חמישי" הוא מעשר עני - המעשר המופרש למי שנהפך עליו הגלגל, בסוד "הודי נהפך עלי למשחית".

יסוד: תיקון הנפש במבצע צדקה

כל פרשת השמיטה ב"ששי" שייכת ליסוד - והיא שביעית בסוד "עטרת היסוד" הכלולה ביסוד - והיא תיקון למכירת יוסף. כך "מקץ [שבע שנים תעשה שמיטה]" רומז לפרשת מקץ, בה יצא יוסף מכלאו גם "זה" - "וזה דבר השמִטה" - היא מלת יסוד מובהקת. "אפס כי לא יהיה בך אביון" הוא תיקון "על מכרם בכסף צדיק ואביון בעבור נעלים", וההמשך - "כי ברך יברכך הוי' בארץ" - הוא בסוד "ברכות לראש צדיק".

עיקר מצות הצדקה - מהמצוות היסודיות ביותר בתורה (עד שהיא שסתם "מצוה" בירושלמי היינו צדקה, כמבואר באריכות בחסידות) - מופיעה כאן. מצות הצדקה היא פעולת היסוד-הצדיק להשפיע למלכות (ה"צדק - מלכותא קדישא"), והיסוד הוא המשפיע העיקרי בספירות (שעל כן בעשרת המבצעים שתיקן הרבי מליובאוויטש מבצע צדקה מכוון כנגד היסוד). בקיום "די מחסֹרו אשר יחסר לו" מתדמים למדתו של הקב"ה, ששמו המאיר ביסוד הוא שם ש-די - "שדי באלקותו לכל בריה ובריה". חז"ל דרשו מ"אשר יחסר לו" כי "'לו' זו אשה" - תכלית הצדקה היא דאגה לתיקון הברית ולשלמות ברית הנישואין של הנצרך. אזהרת "השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל לאמר קרבה שנת השבע" מדגישה כי מדובר עדיין בשנה הששית - שנת היסוד - בה דרושה התגברות מיוחדת במצות הצדקה.

החזרה על דיני עבודת עבד עברי שש שנים - עד לשנת היסוד - שהופיעו ב"ראשון" של משפטים, היא בסוד המשכת שש השנים מהחסד ליסוד. החידוש כאן בדיני עבד הוא מצות "העניק תעניק לו" - הנעשית בסוף שנת השש, שנת היסוד - כל מצות עבד עברי מקבלת את ההקשר של הצדקה וההענקה. הענקה היא צדקה 'ענקית', בסוד היסוד שהוא "אבר קטן" מצד עצמו, אך בהענקתו הוא הופך למשפיע 'ענק' (כאמור באברהם אבינו ה"גדול בענקים" - ה"גדול במעניקים" - המעניק דווקא מצד קטנותו בעיני עצמו, כמבואר בחסידות). היה אפשר לכתוב "הענק תעניק", והכתיב "העניק תעניק" רומז לסוד "תרין יודין נקטא סתימין ופרישין" - להתלבשות יסוד אבא (י) ביסוד ז"א (י) על מנת להעניק למלכות-למקבל (ורמז נוסף: "העניק תעניק לו" עולה "יפוצו מעינותיך חוצה" - ביטוי יסוד מובהק).

הפלא הבולט ביותר כאן הוא שהתורה מצרפת למצוות ניתוח פסיכולוגי ועוסקת גם בתיקון הרגש של הנותן - ביחס לצדקה יש כאן אזהרה "פן יהיה דבר עם לבבך בליעל... ורעה עינך באחיך האביון" והתורה 'משכנעת' "ולא ירע לבבך בתתך לו כי בגלל הדבר הזה יברך הוי' א-להיך בכל מעשך ובכל משלח ידך", וגם ביחס לשחרור העבד (ולהענקה לו) התורה 'משכנעת' "לא יקשה בעינך בשלחך אתו חפשי מעמך כי משנה שכר שכיר עבדך שש שנים וברכך הוי' א-להיך בכל אשר תעשה" (זו אזהרה מ"המקשה עצמו לדעת" - פגם היסוד בקישוי שלילי, שיכול להיות גם קישוי הלב וקישוי העינים). נראה שהחידוש בכל ספר דברים (ספר תוכחה, הבאה מתוך אהבה) הוא הוספת הממד הפסיכולוגי למצוות - זהו כלל חינוכי, לפיו קודם יש ללמד את עצם הדין בקיצור, ואחר כך לחזור ולהסבירו בהוספת ממד פנימי-נפשי. בפרט אמורים הדברים ביחס למצוות צדקה והענקה - מצוות היסוד - שדווקא בהם יש לתקן גם את החויה הפנימית. ביסוד, ב"צדיק יסוד עולם" שבכל יהודי, יש לעמול גם על תיקון החויה הפנימית (בניגוד לעבודת הבינוני, שאיננו מסוגל לתקן את רצונו הראשוני, אלא רק את לבושיו החיצוניים).

מלכות: ביטוי המודעות הטבעית

על "כל הבכור אשר יולד בבקרך ובצאנך הזכר תקדיש להוי' א-להיך" הקשו חז"ל "ובמקום אחר הוא אומר 'לא יקדיש'... הא כיצד? אינו מקדישו לקרבן אחר, וכאן למד שמצוה לומר הרי אתה קדוש לבכורה" (בכלל, סתירות בולטות מעין אלו במקרא שייכות למלכות). הבכור קדוש מרחם, וכאן מתחדש שאף על פי כן יש מצוה להקדישו בכונה לבכורה - זהו יחוד בין הכוונה (של המקדיש) למודעות הטבעית (שישנה בהקדשה הממילאית). כאשר אדם נשבע על דבר ברור ומובן מאליו זוהי שבועת שוא שעונשה חמור, ואילו כאן - במלכות - התיקון הוא דווקא מכח נתינת ביטוי לאמת המתחוללת ממילא, גם ללא ביטוי זה. מעלת הביטוי בפה שייכת בוודאי ל"מלכות - פה", ל"עלמא דאתגליא" בו תיקון הדברים הוא בגילויים מההעלם. ביטוי המודעות הטבעית הוא הסבר המובן מאליו - ההתיחסות המודעת במח לזרימה הטבעית שאיננה דורשת כל מחשבה. פירוש שני לסתירה זו הוא "מקדישו אתה הקדש עלוי, ונותן להקדש כפי טובת הנאה שבו" - גם אחרי הקדשת ותיקון חוית ה'אני' שבתפארת נותרת במלכות (הקרויה "אני") שארית של 'אני', המתבטאת בטובת הנאה (- בהחלטת האדם למי הוא מעניק את הקדשו). תיקון שארית זו של 'אני' היא בהקדשתו כולו הקדש עלוי.

דין "שמור את חדש האביב" (בסוד "'שמור' לנוקבא") מלמד על עיבור השנה - דין השייך למלכות. האיזכור החוזר של שלשת הרגלים שם את הדגש על המקום אליו יש לעלות לרגל - מקום שהוא בסוד המלכות (אכן, כבר מראש הפרשה מורגש כי זו פרשת בירור המקום, וכנ"ל ב"ראשון" ו"שני"). מצות "והיית אך שמח" - בתוספת לשון המיעוט "אך" - מלמדת שבתוך השמחה צריכה להשאר חוית מיעוט ושפלות (- פנימיות המלכות), ומיעוט זה הוא בסוד "בנין המלכות מן הגבורות". דין "ולא יראה את פני הוי' ריקם" הוא תיקון מצב המודעות הראשון של המלכות, "דלית לה מגרמה כלום". בסיום "שביעי" - "כברכת הוי' א-להיך אשר נתן לך" - יש חזרה לברכת ה' שנזכרה בתחלת הפרשה, כשלשון הנקבה "לָךְ" מדגישה את הפרט בתוך כנסת ישראל, הנוקבא.