מקץ

חסד: חלום פרעה

כמדי שבוע בשנה זו, נקביל את ז חלקי הפרשה - ז הקרואים - ל-ז מדות הלב (חסד גבורה תפארת נצח הוד יסוד מלכות). מההקבלה עולה הבנה חדשה ביחס לכל הפרשה וחידושים של ממש בהבנת נקודות פרטיות בתוכה (כמו גם הבנה נוספת ביחס לספירות עצמן). כבפרשות רבות, "ראשון" הוא רקע לכל המשך הפרשה - רקע המגלה את החסד האלקי, את ההשגחה המנחה את כל המתרחש - וכאן בפרט, זו הכנה לחסד האלקי של הצלת יוסף. בסיום "ראשון" מתממש החסד בפועל, ויוסף יוצא מהבור. מי שגורם בפועל לחסד זה הוא שר המשקים (המכוון כנגד החסד בין ג שרי פרעה: שר המשקים, שר הטבחים ושר האופים), כשיש במעשהו אף ממד של 'מסירות נפש' - לצד הכוונות השליליות והזלזול ביוסף - הוא מסתכן בהזכרת חטאיו שלו כדי לגמול חסד עם פרעה, וממילא גם עם יוסף.

בפנימיות, חלום פרעה הוא חסד ה' ליוסף, להצלתו והגדלתו, ובחיצוניות זהו חסד ה' עם פרעה ועם האנושות כולה, הניצלת בזכותו ממות ברעב. בחלום יש סמלי חסד - ובפרט היאור המשפיע חיים לכל מצרים - והשובע מתואר כאהבה ואחוה בין הבריות (כתרגום אונקלוס ל"ותרעינה באחו", וכלשון רש"י "'יפות מראה' - סימן הוא לימי השובע, שהבריות נראות יפות זו לזו, שאין עין בריה צרה בחברתה"). בכלל, אוירת החלום - כפי שהתורה מספרת אותו ב"ראשון" - היא של טוב וחסד הנמצא בסכנה, של חסד המאוים להיבלע על ידי תמורתו. פחד החסד לאבד את עצמו שייך לגבורה שבחסד.

גבורה: "רוח עצה וגבורה"

"שני" פותח בהכנעת פרעה בפני יוסף - בהזדקקותו להחשף לעבד, לשוב ולספר בפניו את כל החלום ולהעזר בו. בחזרה על החלום גלוי שהחלום נתפס בקו הגבורה במודעותו של פרעה: עיקר השינוי בין החלום ב"ראשון" לסיפור ב"שני" הוא הדגשת הרוע במראה הפרות השניות, והוספת הקביעה של "ולא נודע כי באו אל קרבנה ומראיהן רע כאשר בתחלה" (ולכן, בעוד שב"ראשון" הקיץ פרעה אחר המלים "יפֹת המראה והבריאֹת", ב"שני" הוא מקיץ במלים "רע כאשר בתחלה") - קביעה שהיא סמל לגבורת הרעב, המתגבר לחלוטין על החסד, עד ש"נשכח כל השבע". שינוי קל נוסף הוא המגושמות היתרה - המאפינת את הגבורה - בתאור פרעה, המקדים את הבטוי "בריאות בשר" (המגושם) ל"יפות מראה" (הרוחני יותר), ואף מחליף את "יפות מראה" (המתאר את אור הפנים, הרוחני יותר) ב"יפות תאר" (המתיחס לצביון האיברים, הגשמי יותר).

ההכנעה והבטול העצמי הן תכונות של גבורה וצמצום. אכן, הכנעת פרעה אינה אמיתית (לכן אין בעקבותיה הבדלה והמתקה המביאות פתרון), ויוסף משיב לו בהכנעת אמת - "בלעדי" - שבעקבותיה באות הבדלה (גילוי "הא-להים יענה את שלום פרעה" המתלבש ביוסף, וגילוי המסר האלקי - הנשמה שבתוך החלום) והמתקה (בעצה הטובה). באמירת "הא-להים יענה את שלום פרעה" - הנוקטת בשם הדין - קובע יוסף שהפתרון תלוי בהשקפה של גבורה על המציאות (ובולט מאד ששם "א-להים" חוזר ה פעמים ב"שני" - רמז מובהק לסוד ה גבורות, כללות הגבורות המאירות מהדעת).

בכללות ניתן לומר שעד תקופת יוסף היתה מצרים "מלכות של חסד" - עד ימי יוסף היתה הארץ חופשית ונטולת מסים, ויוסף הוא ששעבד את העם כולו למלך. גם מבחינה רוחנית, רואים בפרשה שמתאפשר לעברים לאכול את "תועבת מצרים" ואין 'כפיה דתית' במצרים. רק אחרי פעולות הדין של יוסף הופכת מצרים למקום של מיצר ודין, בו חוששים ישראל להקריב לה' את אלילי מצרים. כפי שהוסבר, בחלום פרעה יש תחושה שהחסד הקיים במצרים מאוים, ויוסף מסביר לפרעה שמה שחסר לו זה הגבורה - ובפרט גבורה דקדושה, יראת אלקים - ואומר שהחסד לבדו לא מסוגל להגן על עצמו. זו הבנה שהחסד לבדו איננו מאוזן, ויש לחפש את הפתרון ברע המאיים לבלוע את החסד - להסתגל לחיים של גבורה ולמצוא בה פתרון "מיניה וביה".

מעבר למהות הפתרון, הגבורה מתבטאת גם בדרך פתרון החלום ובאופי דברי יוסף: בניגוד להתפשטות החסד, יוסף מצמצם את שני המחזות שנגלו לפרעה ל"חלום פרעה אחד הוא" (ובכך ממשיך את הקו של פרעה, בסיפורו נתפס חלום השיבולים כזנב משני לחלום הראשון, אין בו שינויים משמעותיים כבחלום הפרות ואף לא מודגש כי זהו חלום שני, ודוק). ובעיקר, בתעוזת יוסף לתת עצה, על אף שלא נתבקש לעשות זאת, מתגלה גבורה משיחית. אז מנצנצת ביוסף - ש"[ו]נחה עליו רוח הוי' [רוח חכמה ובינה רוח עצה וגבורה רוח דעת ויראת הוי']", כדברי פרעה כי הוא "איש אשר רוח א-להים בו" - "רוח עצה וגבורה" משיחית. מעבר לגבורה הנדרשת לעבד ואסיר כדי לתת עצה למלך, זו אכפתיות אמיתית (כמשמעות הפנימית של גבורה-יראה).

תפארת: "כתפארת אדם לשבת בית"

ב"שלישי" זוכה יוסף לפאר רב כשהוא מתמנה משנה למלך, והוא מקבל מפרעה את אשתו. נישואי יוסף - כנישואי אדם וחוה ב"שלישי" של בראשית, וכנשואי יעקב (אשר "שופריה דיעקב מעין שופריה דאדם קדמאה") ב"שלישי" של ויצא - הם בסוד "תפארת אדם [- הרומז ליוסף כידוע בחז"ל, וכן אדם במספר קדמי עולה יוסף] לשבת בית". לידת בני יוסף בכלל היא בסוד "תמורת בנים [בשנות השובע] שממה [בשנות הרעב, בהן נזהר יוסף מלשמש את מטתו, כדין התורה]" המתגלה בתפארת, כמבואר בספר יצירה, ובפרטות הם רומזים לאיזון בין הגבורה (המתבטאת בשם מנשה) לחסד (המתבטא בשם אפרים) ואף להטית הגבורה לחסד (בסדר הבנים) שיש בתפארת. חתימת "שלישי" ב"כי הפרני א-להים בארץ עניי" רומזת לסיום "שלישי" של תולדות - "עתה הרחיב הוי' לנו ופרינו בארץ" - ועיין במעין גנים תולדות על סוד התפארת בענין זה.

נצח: נבואה פורתא

ב"רביעי" מתחוללת ה"יציאה לבר" (של הנצח) - מצרים (ועמה העולם כולו) יוצאים מהרחם המוגן, משנות השבע, אל המציאות הקשה של הרעב. כך אמירת יעקב לבניו "למה תתראו" מעוררת אותם לצאת למציאות: היום יש לכם מזון, אך עליכם להכיר במציאות החיצונית, בה כבר משתולל הרעב.
בהקבלה לגוף כולו, מקביל הנצח לרגל ימין, ובהקבלה לפנים מקביל הנצח לעין ימין (וליתר דיוק, בסוד התלבשות הפרצופים מתלבשת רגל ימין של הפרצוף העליון בעין ימין של הפרצוף התחתון, וד"ל). ענינה של עין ימין הוא ראיה טובה, ראיה שיש בה תקוה טובה למציאות. הנצח הוא גם שרש הנבואה, והדבר מתבטא בראית יעקב "כי יש שבר במצרים" - יעקב "ראה באספקלריא של קדש שעדיין יש לו שבר במצרים, ולא היתה נבואה ממש להודיעו בפירוש שזה יוסף" (יעקב חש שנצחו של יוסף, עליו הוא מתאבל כב שנים, עדיין קיים). נצנוץ זה של נבואה ושל תקוה טובה (בתנ"ך משמעות השרש שבר היא גם תקוה) שייך לספירת הנצח. נצנוץ כזה של נבואה - של ראיה שאינה ברורה דיה - יש גם באמירת האחים "כולנו בני איש אחד נחנו", שכללה בנבואה סמויה גם את יוסף עצמו (נבואה שתוכנה קשור לסוד הנצחת הבנים את אביהם והיותם "ברא כרעא דאבוה"). כחה של עין ימין מתבטא גם בהכרת יוסף את אחיו - הכרה המעוררת רחמים (בדומה להכרת יהודה את הערבון שמסר לתמר והתעוררותו ברחמים עליה, ב"רביעי" של וישב) - הנובעת מטביעת העין (בסוד "טוב עין" האמור בעין ימין) של הנצח במציאות. גם האשמת יוסף את אחיו בריגול קשורה לענין זה - ריגול הוא הליכת הרגל כדי לראות בעין את המציאות, בסוד התלבשות הרגל בעין כנ"ל.
ב"רביעי" מתחילה התגשמות חלומות יוסף - מימוש ההבטחה האלקית שבסוד "נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם". לאידך מופיעה שבועת יוסף, הנצחית לכאורה, כשהוא נשבע בחיי פרעה (חיי נצח שקריים).
לפי ספר יצירה שייכת לנצח "תמורת חיים מות", והדבר מתבטא בחשש יעקב לחיי בנימין (בפרט בדרך - שהרי "כל הדרכים בחזקת סכנה" - ב"יציאה לבר" מהבית המוגן) ובעצת החיים של יוסף לאחיו בסיום "רביעי": "זאת עשו וחיו".

הוד: כנות ווידוי

תכונת הוד מובהקת ב"חמישי" היא הכנות - השייכת לתמימות, פנימיות ההוד (והיינו בסוד הכיור וכנו המכוונים לנצח ולהוד, וד"ל) - המלה "כנים" חוזרת ד פעמים בקטע זה (כש"אם כנים" - שתי המלים בהן נפתח "חמישי" - הוא סוד התפשטות אמא עד הוד). "חמישי" הוא המשך ישיר של "רביעי" - בסוד "נצח והוד תרין פלגי גופא", שהתבאר בכמה פרשיות - כמתבטא גם בכך שהמלה "כנים" הופיעה לראשונה ב"רביעי". אמירת האחים "אבל אשמים אנחנו" היא הוידוי (השייך להוד) הנדרש לתשובתם. תמימות ההוד מתבטאת גם באמירת האחים "הידוע נדע כי יאמר הורידו את אחיכם" - הם דברו וחשפו את כל ענינם בפני יוסף בתמימות, ללא ניחוש או חקירת העתיד.

"חמישי" אפוף חשש ממצב של "הודי נהפך עלי למשחית" - גם בחרדת האחים כשכספם מושב אליהם (והם מודים למעלה מטעם ודעת בהשגחה בלתי מובנת עליהם) וגם בחרדת יעקב לחיי בנימין (שכאן הוא מודה בה ומבטא אותה כלפי חוץ - לעומת "רביעי", בו נותר החשש כמוס בלבו של יעקב). התגברות הרעב גם היא בסוד "הודי נהפך עלי למשחית", ובפרט היינו קלקול הכלכלה, המקבילה להוד, כמבואר במ"א.

ההוד, שלמעלה מטעם ודעת, יכול להתהפך (בסוד "הודי נהפך") גם לשטות דקליפה - כפי שקורה בדברי ראובן (עליהם אומר יעקב "בכור שוטה הוא זה"). בסוף מוביל יהודה את יעקב להודות בהכרח לרדת למצרים, ולוקח על עצמו אחריות על בנימין באמירת "וחטאתי לך כל הימים" (- שהיא מעין וידוי מוקדם).

יעקב מיעץ לבניו כיצד לפעול (במעין "רוח עצה וגבורה" המשתלשלת ל"חמישי", ענף הגבורה, מ"שני"), ועצת יעקב להרכבה ומזיגה נכונה של מוצרים מן הצומח - היוצרת שם קדוש, היוצא מראשי התבות של רכיבי המנחה: "מעט צרי ומעט דבש נכאת ולט בטנים ושקדים", כמבואר בקבלה - מזכירה את 'פטנט המקלות' ב"חמישי" של ויצא, שגם גם הוא עיסוק בקבלה מעשית על ידי מוצרים מן הצומח, כידוע. בכלל, העיסוק בקבלה מעשית שייך לספירת ההוד (ואכמ"ל), ואחר האלף החמישי (המכוון כנגד ההוד בסדר העולם) נהפך כל הנושא הזה למזיק ומשחית - כפי שקבע האריז"ל - בסוד "הודי נהפך עלי למשחית". וכן, שרו של עשו פגע ביעקב ברגל שמאל, בהודו, ושרש יניקת עמלק בפרט וכל דרכי האמורי בכלל הוא מההוד - כשהחיסון מפני הנטיה לאמונות טפלות ולכישופים (בתמימות דקליפה) הוא פנימיות ההוד, קיום הציווי "תמים תהיה עם הוי' א-להיך", הבא בהמשך לכל איסורי הכישוף בתורה ("תמים תהיה..." חותם את "רביעי" של פרשת שופטים, ו"חמישי" שם פותח בנימוק "כי הגוים האלה אשר אתה יורש אותם אל מעֹננים ואל קֹסמים ישמעו, ואתה לא כן נתן לך הוי' א-להיך").

[בחסידות נדרשו דברי יהודה - "לולא התמהמהנו כי עתה שבנו זה פעמים" - כמרמזים על שתי מדרגות תשובה, והיינו תשובה תתאה ותשובה עילאה המתרכזות בהוד: תשובה תתאה, תשובת המלכות, עולה להוד בסוד "איהי בהוד", ותשובה עילאה, תשובת הבינה, יורדת להוד בסוד "בינה עד הוד אתפשטת".]

יסוד: "רננו צדיקים"

"ששי" הוא ראשית יחוד שני הצדיקים - יוסף (ה"צדיק עליון", שבבחינת יסוד) ובנימין (ה"צדיק תחתון", שבבחינת יסוד שבמלכות) - בסוד "רננו צדיקים" (וכן הוא בסוד "ועמך כֻלם צדיקים", שבכל יהודי יש "צדיקים", לשון רבים - ניצוץ יוסף, הצדיק העליון וניצוץ בנימין, הצדיק התחתון). עיקר הסיפור הוא ההכנה שעושים הצדיקים ליחוד יסוד ומלכות: התעוררות בנימין גורמת התעוררות וקירוב במלכות כולה, אך מכיון שזו התעוררות לא מודעת יש בה פחד - הבאת האחים בית יוסף היא הבאת הכלה-המלכות אל חתנה לקראת הזיווג (כשלכלה יש פחד מהזיווג הראשון ויש צורך להרגיעה). סידור המנחה לקראת ביאת יוסף הוא בסוד העלאת מ"נ לקראת הזיווג (וכן "כי שמעו כי שם יאכלו לחם" הוא כינוי לזיווג, כנודע).

יוסף פותח בשאלת שלום - והמלה שלום חוזרת ב"ששי" ד פעמים - בסוד "תמורת שלום מלחמה" המאירה ביסוד, ושואל על יעקב אם "עודנו חי" (רמז ליסוד, ה"אבר חי"). "ששי" חותם בראשית היחוד של יוסף ובנימין (כשההשפעה בפועל מתחוללת ב"שביעי" - בבכי יוסף המרמז להשפעת הזרע למלכות, וד"ל).

מלכות: סוד הטיקלא

ב"שביעי" מתוארת עצם האכילה על שולחן המלכים של יוסף, ויוסף מושיב את אחיו סביבו, תוך כדי שהוא מדרג בכך את חשיבותם - כל סדר היררכי של "קדימה במערכה" שייך לספירת המלכות (סדר הגילים הוא "קדימה בזמן", השייכת לפרצוף זעיר אנפין, והושבה סביב המשנה למלך לפי סדר זה היא בעצם זיווג שתי הקדימות התחתונות - "קדימה בזמן" ו"קדימה במערכה" - וראה בכל זה בספר סוד הוי' ליראיו שער "קטנות קודם לגדלות"). אחר הזיווג וההשפעה מה"צדיק יסוד עולם" במלכות מתגלה גביע הכסף אצל בנימין - לפי החסידות מרמז גביע הכסף לאהבה המסותרת (שהיא היא נקודת הצדיק) בלב כל נשמות ישראל - הנשמות הנמשכות מכנסת ישראל (-המלכות). כשחוזרים האחים אל יוסף מודגש כי החשוב מביניהם הוא יהודה - שבט המלכות - כלשון הפסוק "ויבֹא יהודה ואחיו ביתה יוסף". יוסף מפגין כאן (בפרט בסיום הפרשה) את דאגתו הרבה לצדק, הכל בסוד "צדק מלכותא קדישא".

"שביעי" הוא שיא העלילה שמעליל יוסף על אחיו - סיפור העלילה העיקרי בתנ"ך - עד כה היו גם נקודות רגיעה בעלילה, בהן נדמה היה לאחים שהכל מסתדר, וכאן לפתע צפה ועולה לפני האחים ההכרה הברורה שאין מוצא ושהם לכודים במלכודת העלילה. מצב זה של "נורא עלילה על בני אדם" (ס"ת א-להים, רמז למלכות המנהיגה את הטבע) - פסוק אותו דרשו חז"ל על חטא אדם הראשון ועל המיתה שנקנסה עליו בעקבותיו - מרמז לסוד עמוק אותו מבאר אדמו"ר האמצעי ב"שער הבחירה": בדרך כלל נדמה לאדם כי בחירתו החופשית נותנת את גורלו בידיו, וכי השפעת העליונים עליו - המציאות בה הוא חי - תלויה במעשיו. בחירה מעניקה לאדם הרגשת שליטה, אמונה שבכחו להביא לרגיעה במצבו (ולאידך גורמת תחושת האחריות על המצב - בה יש לאדם ישות רבה - למתח רב). אכן, במצבים מסוימים מתגלה לאדם לפתע שהמציאות גוברת עליו ומוכתבת לו מלמעלה - אז מתברר לו שגם בחירתו איננה בידיו, ואפילו מעשיו הרעים נעשים על ידו ללא בחירה. מתברר לו שחייו הם עלילה שלמה שהעלילו עליו, כשבעצם הכל מוכתב מראש בידי "נורא עלילה על בני אדם" (החויה שהמציאות מוכתבת מבחוץ מבטלת את ישות האדם - ואף מרגיעה אותו במובן מסוים - ומתוך בטול ורגיעת הנפש הבהמית, המודה באזלת ידה, יכולה בסופו של דבר להתגלות אמיתת הבחירה של הנפש האלקית, וכדלקמן).

בזהר מוסבר הדבר ב"סוד הטיקלא" - הנדרש על הפסוק "והוא מסיבֹת מתהפך בתחבֹלותו" - לחומר המסתובב על אבן היוצר נדמה שיצירת מציאותו תלויה בו (ויש בכך ממש, הרי את הכלי יוצרים לפי טיב החומר), אך לאידך נראה כי מציאות החומר ושינויי צורתו נקבעים לפי סיבוב אבן היוצר (ה"טיקלא"). ה"טיקלא" בנמשל היא המלכות המסובבת את המציאות כולה וקובעת את חיי האדם על פי "סיבות" שמחוץ לבחירתו - וב"שביעי" באה לשיאה ההכרה כי חיי האחים נתונים בעלילה סבוכה שמתכננת המלכות.

אכן, אליבא דאמת עומק הסוד של מציאות זו, שהיא מעין משחק של התמודדות בין שנים (בין בחירת האדם-החומר להכתבת המלכות-הטיקלא) - מעין קניגיא בין חיות, שההתמודדות וההתגברות ההדדית בה מעוררת צחוק ושעשוע בצופים - תלויה בויסות נעלה עוד יותר. היחסים בין החומר לאבן היוצר מוכתבים בידי היוצר עצמו - את היחס בין העלילה לבין בחירת האדם קובע ה', כשעצם העלילה באה לבחון את בחירת האדם בתוכה. בשיא העלילה נבחנת מלכותו-בחירתו של האדם - האם הוא ישבר ויסחף בתוך העלילה (כנטית הנפש הבהמית, "רוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ"), או שהוא יגלה את עצם בחירתו במאבק עד מסירת הנפש בעלילה-התעללות הזו (כנטית הנפש האלקית, "רוח האדם העולה היא למעלה"). יהודה - המלך בשבטים - מכריע ומגלה את עצם הבחירה במסירות נפשו, ובכך הוא חושף את עלילת המלכות וממילא אף ממתיק ומשנה אותה. בסיום פרשתנו יהודה מכין עצמו נפשית - בחשיפת עצם הבחירה - למאבק שמתחולל בפועל בפרשת "ויגש".