מצורע

חסד: רפואה טבעית

פרשתנו פותחת "זאת תהיה תורת המצֹרע ביום טהרתו" - יום בכלל, ויום הטהרה בפרט, הוא מושג של חסד. ראשית טהרת המצורע היא בהבאתו אל הכהן איש החסד (כב"ראשון" של פרשת מצורע, בראשית טומאת המצורע). על הכהן, בתנועה נפשית של חסד ורצון לקרב את הרחוקים, לצאת ממקומו אל מקום המצורע, כדי לראות שאכן "נרפא נגע הצרעת מן הצרוע" (כשהפרשות תזריע ומצורע מחוברות נכלל ענין זה ב"רביעי", בסוד ה"יציאה לבר" של ספירת הנצח). מחד, כל תהליך טהרת המצורע נראה מסתורי ופלאי, ולאידך 'תפריט' הדברים הנדרשים לטהרתו מעניק הרגשה כי ה' חקק בתוך הטבע את כחות הריפוי הדרושים לכל ענין - אחרי שהמצורע נרפא בזכות תשובתו, הוא צריך להביא מינים שונים מהטבע להשלים את התהליך (בסוד "בראשית ברא" - הטבעת כחות בריאות בכל העולם - הפותח את היום הראשון של הבריאה, יום החסד). כבפרשות רבות, "ראשון" הוא הכנה להמשך הפרשה - כל הבאת המינים היא הכנה לעצם הקרבת קרבנות המצורע, שלא נכללת ב"ראשון".

גבורה: טהרת המצורע

ב"שני" מתחוללת טהרת המצורע בפועל, החל משחיטת הכבש (פעולה של גבורה) "במקום אשר שחט את החטאת" (והיינו בצפון, צד הגבורה) - עצם ההשוואה לחטאת שנזכרה ב"חמישי" בפרשת ויקרא היא בסוד הקשר בין ספירת ההוד לספירת הגבורה. "שני" חותם בסיום טהרת המצורע.

תפארת: השגת יד

ב"שלישי" חוזרים דיני טהרת המצורע אם "דל הוא ואין ידו משגת" את הקרבנות שנזכרו ב"ראשון" ו"שני", קרבן המצורע מקבל ממד של קרבן עולה ויורד - כשהדגש הוא הרחמנות (- פנימיות התפארת) על הדל, שאף היה עד כה חולה ומבודד, ולא על היות קרבן המצורע מצד עצמו קרבן עולה ויורד.

על אף שמתחשבים בכך שהמצורע דל ו"אין ידו משגת", הבטוי "אשר תשיג ידו" חוזר שוב ושוב בנוגע לקרבן המצורע הדל - יש כאן הדגשה ואף הבטחה כי לכל מצורע יש השג יד של קרבן דלות (שעל כן, שלא בדומה לקרבן עולה ויורד, אין כאן קרבן דלי דלות). במושגי העבודה הפנימית, השגה היא כח הבינה (ורמז לבינת המצורע: "תשיג" עולה תשובה, סוד הבינה), והשגת היד היא השגת יד שכלו של האדם. התורה מלמדת כי גם הדל שאין יד שכלו משגת התבוננות של גדלות מוחין בגדולת ה', מסוגל על כל פנים לזכות להתבוננות של קטנות מוחין. ספירת התפארת מתחלקת לשליש עליון, העולה לספירת הבינה ו'מתכסה' בה, ולשני שלישים תחתונים היוצאים מכיסוי ספירת הבינה (ועל כן מאיר בהם רק "רשימו" מיסוד אמא, המסתיים בתפארת ז"א). מי שזוכה לגדלות מוחין, לשלמות השליש העליון של התפארת, עולה להתכסות לגמרי בהתבוננותו - בהשג יד שכלו להגיע להתבוננות העשירה של הבינה עצמה, בה מופשט האדם לחלוטין מכל השגותיו ושוקע בעצם מושא ההתבוננות עד שהוא 'מכוסה' בו לגמרי. לעומת זאת, כל דל הנמצא בקטנות מוחין (כולל מי שהיה בעל עברה ונצטרע בשל כך), בשני השלישים התחתונים של התפארת, איננו שוקע בהתבוננות עד לשכחת עצמו, אך הוא מסוגל להפנים ולישב בדעתו שלו, בתוך ה'אני' שלו (המודגש בשני השלישים התחתונים והמגולים של התפארת, כנודע), את תכני ההתבוננות. בעוד שבגדלות מוחין עולה לב האדם להתכלל בתכני ההתבוננות, הרי שבקטנות מוחין משיג האדם את תכני ההתבוננות באופן בו יכנסו אל לבו.

נצח: השלכת ה'אני'

ב"רביעי" מתחדש דין נגעי בתים (המופיע רק לאחר ה"חותם המתהפך" של תיאור נגעי אדם, תיאור נגעי בגדים, תיאור טהרת הבגדים ותיאור טהרת האדם), השייך דווקא לארץ ישראל ופותח בביאה לארץ כנען. העליה לארץ וירושתה היא פעולת כח הנצח, רגל ימין בנפש האדם, כמבואר בכ"מ.

חז"ל דורשים כי ישנה כאן בשורה טובה, על הטמנת אוצרות הכנענים בקירות בתיהם - אוצרות שיחשפו על ידי ניתוץ הבית בשל הצרעת - והיינו היות הנצח ענף החסד, שרש כל השפעה הטובה (וכן בכלל שייך המושג "בזבוז האוצרות" לספירת הנצח, כמבואר בחסידות שרק לשם נצחון המלחמה מוכן המלך לבזבז את כל אוצרותיו - על דרך זה כאן יש 'לבזבז' את הבית כדי לנצח ולהשיג את שלל אוצרות הכנענים).

מלשון הפסוק "כנגע נראה לי בבית" דורשים חז"ל שאל לו לאדם להכריע בעצמו בענין הצרעת - גם אם הוא תלמיד חכם - ועליו לבא עם ספקותיו אל הכהן. כשיורד התלמיד חכם, המכוון כנגד התפארת (בבחינת "מארי תורה"), לספירת התפארת עליו להיות כפוף ובטל לשרשו - לכהן איש ספירת החסד.

התורה מציינת שיש להתאמץ על מנת לא לטמא את כל הרכוש שבבית - זו ההסתכלות המעשית של מי ש"מנצח על המלאכה" (ובכל מעשיו הריהו "החכם עיניו בראשו" לדעת מה יהיה אם יחליט הכהן לטמא את הבית. אם מכריע הכהן שהבית טמא יש לנתוץ את קירות הבית (המעמידים אותו כפי שהרגלים, הנצח וההוד, מעמידות את הגוף) - פעולה המלווה בקושי ודורשת נצחנות עוד יותר מאשר שריפת בגדי המצורע. מתוך הנצחנות בנתינת הקירות זוכים למצוא את האוצרות בקירות (בדומה ל"מעשה מבן מלך מאבנים טובות" של רבי נחמן מברסלב - שם מבואר כי על מנת לגלות את אוצרות בן המלך עליו 'להשבר' ולהקלף מצורתו הרגילה; החכם היהודי בסיפור מצטער כל הזמן על כך שהבטחתו לבן מלך מאבנים טובות לא נתקיימה, למראית העינים, שהרי הוא חפץ לאחוז במדרגת "נצח ישראל לא ישקר" (בה הוא משתמש להעמדת בן למלך, שימשיך וינציח אותו).

חז"ל אומרים על שלשת סוגי הנגעים בתורה - נגעי אדם, נגעי בגדים ונגעי בתים - כי האדם לוקה בהם מהחוץ אל הפנים: ראשית כל הוא מוזהר על ידי נגע בביתו, אם לא שב בתשובה הנגע מגיע לבגדיו, ואם גם זה לא הועיל הוא לוקה בגופו. אכן, בתורה סדר הנגעים יוצא מהפנים אל החוץ - מגופו של האדם (הפנימי ביותר), אל בגדיו (המקיף הקרוב של גופו) ואל ביתו (המקיף הרחוק של גופו). לפי זה, נגעי הבתים הם תכלית היציאה לחוץ - ה"יציאה לבר" המאפיינת את הנצח. אכן, כשמתבוננים בדיני הנגעים וטהרתם, רואים כי טהרת הבתים דומה הרבה לטהרת האדם (ברכיבי הטהרה ובפלא שבתהליך הטהרה), מה שאין כן לגבי טהרת הבגדים. מתברר כי במקיף הרחוק המקיף את האדם יש קשר חזק יותר לעצמיותו של האדם. הבית שייך הרבה יותר לאישיותו ועצמיותו של האדם, עד שחז"ל אומרים כי מי שאין לו בית איננו אדם - דבר שלא נאמר בבגדים (גם הדימוי "ביתו זו אשתו" מופיע רק ביחס לבית, ולא לבגדים). הבית הוא עצם ה'אני' של האדם כפי שהוא 'מושלך' אל המציאות ומשתקף בה (על דרך שתכלית בריאת העולם היא מימוש תאוותו של ה' לדירה - בית - בתחתונים, בו תתגלה עצמותו ומהותו, כשהיש הנברא ישקף את היש האמיתי). ניתן לתאר את הבית כחלקו של האדם בעולם, ה"מאד" שלו, עליו נאמר "ואהבת את הוי' א-להיך... ובכל מאדך" - מחד ה"מאד" הוא מה שמעבר לכל חויה פנימית של לב ונפש, גילוי המקיף הרחוק, היחידה שבנפש, ולאידך חז"ל דורשים אותו על ממונו של האדם (וממילא מתברר כי מקיפי האדם שורים על ממונו, ובעיקר על ביתו). ניתן להקביל בשלמות את שני המבנים - נגעי אדם, בגד, בית ואהבת הלבב, הנפש והמאד - שאזי המאד משקף את השלב הראשון, האדם (ודווקא בצירוף ה'משיחי' שלו, סוד משיח-אדם-דוד, כנודע). חיבור המערכות אדם בגד בית לבב נפש מאד עולה 975 - י-ה (שם אור החכמה, המסתלקת בנגעים מהאדם, שעל כן נאמר באדם נגוע "אשרי הגבר אשר תיסרנו י-ה") פעמים א-דני (שם המלכות, בה פוגע הנגע - הן בעור, הן בבגד והן בבית, כשהתיקון הוא בסוד "אבא יסד ברתא") - וכן עולה ג פעמים (והיינו שהוא ממוצע ג היחודים אדם-לבב בגד-נפש בית-מאד) שכה (ה'משולש' של כה), סוד המתקת ה-שך דינים על ידי ידי ה אותיות א משם א-היה (הפיכת הנער לנערה - המעבר מ-ה פעמים דין ל-ה פעמים שם א-דני, וד"ל).

"רביעי" מסיים בטהרת הבית - ובכך מתבטא שוב היות הנצח ענף החסד (ובפרט שמכיון שאין בטהרת הבית קרבנות, הרי שכל פעולות הטהרה הן רק אלו שנזכרו ב"ראשון", ללא הפעולות העיקריות בטהרת אדם שנזכרו ב"שני").

הוד: "כל היום דוה"

"חמישי" מסכם את עניני הצרעת שבשתי הפרשיות (כנודע בכ"מ שספירת ההוד היא 'תחילת הסוף'), ופותח בנושא חדש - דיני זב. דיני הזב מתאימים להוד יותר מכל ענין אחר, שהרי עצם תופעת הזיבה היא הפיכת ההוד (בסוד "הודי נהפך עלי למשחית") ל"כל היום דוה", ל"דם דוותה" של הזיבה.

יסוד: בעל קרי

"ששי" פותח "ואיש כי תצא ממנו שכבת זרע" ודיני טומאת שכבת זרע - ענין השייך באופן מובהק לספירת היסוד, פגמה ותיקונה. אחר כך נידונים דיני אשה זבה - 'פגם הברית' של יסוד נוקבא (כפי שבפרשיות רבות הופיע "יסוד נוקבא" ב"ששי"). לפי זה, "ששי" פותח ביסוד הדכורא וחותם ביסוד הנוקבא.

מלכות: טהרת המשכן

"שביעי" חותם את דיני זבה בטהרתה - כל דיני טומאה חותמים בטהרת האשה, טהרת המלכות. אחר כך מופיעים פסוקים כלליים, שבראשם אזהרה מפני טומאת - המגלה שכל דיני הטומאה שהאריכה התורה לבאר בשלשת הפרשות האחרונות נועדו לשמור על טהרת המשכן ועל עבודת ה' בטהרה בו. המשכן, השראת השכינה בתוך בני ישראל, היא סוד המלכות (הנקראת שכינה בכל מקום) - וכל דיני הטהרה נועדו לשמור על טהרת השכינה היורדת לשכון בתוך בני ישראל (גם כשהם בטומאתם, ועל כן היא עלולה להפגע מטומאתם).

מפסוקי הסיכום - "זאת תורת הזב ואשר תצא ממנו שכבת זרע לטמאה בה. והדוה בנדתה והזב את זובו לזכר ולנקבה ולאיש אשר ישכב עם טמאה" - נלמדים כמה דינים המשוים בין איש לאשה. "תורת הזב" היינו בעל ראיה אחת, הנידון עדיין כבעל קרי, ואילו "והזב את זובו לזכר ולנקבה" משוה דיני בעל שתים ושלש ראיות לדיני זבה - כאשר איש רואה שתים או שלש ראיות הוא נחשב כאשה. גם דין "ולאיש אשר ישכב עם טמאה" מלמד כי טומאת הנדה יכולה לעבור מהאשה אל האיש. יש כאן הדגשה כי בעקבות הטומאה - ענין של "רגליה יורדות מות" הקיים במלכות - עלול האיש 'להפוך לאשה', להסחף ל"נוקבא דתהומא רבה" ולשקוע בטומאה.

עיין נספח-סוד הפרשיות המחוברות