preload
בס"ד
פברואר 17

ו. כפל הלשון "נים ולא נים, תיר ולא תיר"

"נים ולא נים, תיר ולא תיר" – עונה לקורא בשמו, לא יכול להשיב סברא אך נזכר כשמזכירים לו

לחיים לחיים. יש עוד השלמה לשיעור בשבוע שעבר, בענין מצב הבינים, בין השמשות בנפש – בלשון חז"ל "נים ולא נים, תיר ולא תיר". אמרנו שבדורות שלנו, מאז רב אשי, שטבע את מטבע הלשון "נים ולא נים, תיר ולא תיר", זה המצב של עם ישראל. צריך להשלים קצת. קודם כל, רב אשי עצמו ממשיך להסביר מה הוא מתכוון. הוא אומר שזה מצב בו קוראים לאדם והוא עונה – כלומר, מספיק ערני שיכול לענות כאשר קוראים לו בשמו – אבל לא יכול להשיב לשאלה שדורשת סברא. יש פירוש של הרשב"ם, נכד של רש"י, מה הכוונה להשיב סברא. ידוע שהרשב"ם במדה מסוימת יותר פשטן אפילו מסבו, במיוחד בפירושו על התורה – נוטה בדרך כלל לאבן עזרא. למשל בפסוק של "גדי בחלב אמו" הוא כותב כמותו לגבי הגדרת גדי. הוא מאד אוהב פשט. רש"י אומר שדבר של סברא, שלא יכול להשיב במצב של "נים ולא נים, תיר ולא תיר", הוא דבר שתלוי בבינת הלב (לא מביא דוגמה). כלומר, במצב הבינים אין לאדם בינת הלב, ולכן כששואלים אותו דבר שמצריך בינת הלב אינו יכול להשיב. הרשב"ם נותן דוגמה, פשוטה מאד – שאם שואלים את האדם איפה מונח כלי פלוני. כלומר, הבעל מתנמנם במטה והאשה שואלת אותו איפה שמת את המשקפים שלי. היא קוראת בשמו והוא עונה, מספיק ערני, אך כאשר שואלת איפה שם את המשקפים לא יכול לענות. כך הרשב"ם מסביר שיכול לענות לשמו אבל לא להשיב סברא. אבל, ממשיך רב אשי, שאם מזכירים לו נזכר. מסביר הרשב"ם שאם שואלת – שמת על השידה? – הוא נזכר ויכול לענות באמת או כן או לא. זה תיאור המצב של "נים ולא נים, תיר ולא תיר", שעונה כאשר קוראים לו בשמו, לא יכול להשיב בדבר שמצריך סברא (ולפי הרשב"ם כאן סברא היא משהו  מאד פשוט), אבל אם מזכירים לו הוא נזכר.

כפילות הלשון "נים ולא נים" ו"תיר ולא תיר" – תחלת שינה וסוף שינה – תחלת וסוף הגלות

תוספות שואלים למה צריך את שני הלשונות? למה צריך לומר בשני אופנים שונים – "נים ולא נים", ישן אבל לא ישן לגמרי, "תיר ולא תיר", ער אבל לא ער לגמרי. הלשון חוזר בש"ס בחמשה מקומות, ובשני מקומות התוספות שואלים את השאלה. במקום הראשון עונים ששני הלשונות היינו תחלת שינה לעומת סוף שינה – "נים ולא נים" כאשר מתנמנם אבל לא נרדם לגמרי, בתחלת שינה כשאדם מתחיל להתנמנם אבל עדיין לא נרדם, ואילו "תיר ולא תיר" היינו כאשר ישן קודם ומתחיל להתעורר, סוף שינה, הוא מתעורר אבל עוד לא התעורר לגמרי. לפי הפירוש הזה צריך לומר שלפי סדר הזמנים. בתחלת הגלות, חתימת הש"ס, העם התחיל להרדם ולישון. אז הוא היה במצב של "נים ולא נים" – ישן, אבל לא לגמרי. יתכן שבמשך הזמן, בדורות הקשים יותר של הגלות, הגענו למצב של שינה גמורה. אבל כעת, לקראת הגאולה, שמתחילים להתעורר – כמו מאז הופעת מורנו הבעל שם טוב בעולם ובדורות יותר מאוחרים שיבת ציון ותופעות מתפשטות של תשובה, תנועת תשובה – אנו כבר ב"תיר ולא תיר", שמתחילים להתעורר אבל עוד לא לגמרי.

ישוב דברי התוספות

במקום הראשון תוס' שואלים על עצמם, שאולי פירוש זה נשמע טוב, אבל לא יכול להיות, כי הדין המקורי לגבי אכילה בחבורה של קרבן פסח, ושם הדין שאם נרדמו כולם לא יכולים יותר לאכול את האפיקומן, ולכן אי אפשר לומר ש"תיר ולא תיר" היינו שנרדמו כולם וכעת מתחילים להתעורר – אם נרדמו נגמר הסיפור. לכן אומרים שהפירוש נחמד, אך לא זה. במקום השני, במסכת נדה (סוגית הרוק התפל שדברנו עליו לפני שבוע), שוב מביאים חלוקה זו – ש"נים ולא נים" תחלת שינה ו"תיר ולא תיר" סוף שינה – מקשים אותה קושיא, שלכאורה לא מסתדר עם הפסח, אבל אומרים שאפשר לתרץ, אך לא כותבים את התירוץ. אחד האחרונים החשובים, בעל הערוך לנר, לגמרי יורד על פירוש התוספות בזה משתי בחינות. קודם כל, אומר שאם מדייקים רואים שכותבים הפוך בשני המקומות – פעם אחת "נים ולא נים" תחלת שינה ו"תיר ולא תיר" סוף שינה ופעם אחת הפוך. דבר שני, אומר שאין תירוץ לגבי הקושיא מאכילת אפיקומן בפסח – הוא למדן מופלג, שולל לגמרי. בכל אופן, צריך כן לחשוב שאולי אפשר לקיים את הווארט של התוספות. לכאורה, הדרך היחידה שאפשר לקיים את הווארט היא בהפשטה. כלומר, שאם נרדמו לגמרי וכעת מתעוררים – מקרה אבוד בפסח. איך אפשר לקיים את הפירוש הזה? רק אם נפשיט ונאמר שמדובר במצב של "נים ולא נים, תיר ולא תיר" – בא לתאר מצב, ולא מציאות. ניתן דוגמה פשוטה בטבע – האם הזריחה והשקיעה הן אותו דבר? לכאורה, על פי מדע, כשמסתכלים בזריחה ומסתכלים על השקיעה אמור להיות בדיוק אותו דבר. הזריחה היא סוף שינה והשקיעה היא תחלת שינה, אז מדעית, לכאורה, אמור להיות שהמצב שרואים והחויה שחווים היא היינו הך, אבל למעשה זה לא היינו הך. כל מי שמתמצא בטבע יודע שחוית הזריחה וחוית השקיעה אינן אותה חויה, אף על פי שקשה להסביר מדעית למה לא אותה חויה. לעניננו, כך אפשר לומר, שרב אשי רוצה להסביר שיש באמת שני מצבים – תחלת שינה, על דרך שקיעת החמה בנפש, וסוף השינה, זריחת החמה בנפש, ובמצב הביניים של "נים ולא נים תיר ולא תיר" הוא חווה מעין שניהם בו זמנית (לאו דווקא תחלת שינה ממש או סוף שינה ממש). זה מה שקובע עד כמה האדם ערני לענות לשאלות באותו מצב.

משבר זהות גלותי

נאמר את הווארט לפני שנמשיך: הווארט שהמצב הזה יוצר נפשית מה שקוראים היום 'משבר זהות'. כלומר, עיקר השאלה ששואלים את האדם במצב זה היא 'מי אתה?'. משבר זהות, שהוא המצב שלנו היום בעם ישראל, הוא שונה אם אני בירידה – כלומר שאני מתנמנם, שקודם היה ברור לי לחלוטין מי אני, או בחיים האלה או בגלגול הקודם הקרוב, הזהות היהודית היתה מאד ברורה, אבל כעת מתחילה לשקוע. לכך קוראים "נים ולא נים". אבל במצב שאני מתעורר בתשובה, שהעם מתעורר בתשובה, המצב הוא "תיר ולא תיר". לפני שבוע הגענו לכך כי קשור למלה תורה. כל התורה היא לשם "תיר", לעורר אותנו מהשינה – זה כבר מצב של זריחה. כל הגאולה היא "אילת השחר". לכן זה הזמן האידיאלי של גילוי תורה חדשה, תורת משיח, כדי לפעול את ה"תיר".

"נים ולא נים" ו"תיר ולא תיר" בו-זמנית

שוב, לכן, אפשר לומר שמה שתוספות מתכוונים לעומק – או הפשט או העומק – שכדי להבין את המצב נכון צריך להבין שמדובר במצב נפשי, שיש בו גם ממד של "נים ולא נים" וממד של "תיר ולא תיר" בו זמנית (אפשר גם להפשיט ולומר שבכל מצב ביניים יש שתי תנועות הפכיות-משלימות בו זמנית. ניתן לדמות את מצב הביניים ליסוד הרוח, העולה ויורד כאחד, שבין יסוד האש העולה מלמטה למעלה ויסוד המים היורד מלמעלה למטה, ודוק). יתכן שהכל נמצא לפני השינה, כמו במקרה של אכילת הפסח.

"נים ולא נים" – עונה בשם ולא משיב סברא; "תיר ולא תיר" – נזכר כשמזכירים לו

ניתן עוד כמה גוונים לפירוש זה, כדי להשלים את התמונה: במקום לומר שתחלת שינה וסוף שינה, הייתי יכול לומר שלשון רב אשי בהמשך מסביר בעצמו – משהו פשוט מאד, שלא ראיתי אף אחד אומר – למה השימוש הוא בשני לשונות. אומר שאם קוראים לך אתה עונה, אבל אינך יכול להשיב לדבר שבסברא – יתכן שזה "נים ולא נים", "נים" שאיני יכול להשיב סברא "ולא נים" שאני יכול לענות לקורא בשמי, אבל ההמשך, "תיר ולא תיר", מתייחס לכך שאם מזכירים לי אני נזכר. יש מפרשים שאומרים שבענין של להזכיר למישהו צריך לפעמים להזכיר הרבה, עד מאה פעמים. מוסר השכל מאד יפה גם לגבי החזרת מישהו בתשובה. מה העיקר שצריך להזכיר לך בדור שלנו? להזכיר לך מי אתה, שאתה יהודי, ומה המשמעות של להיות יהודי. אם לא הצליח פעם ראשונה צריך להזכיר שוב. אם האדם נרדם בתרדמה עמוקה, בקומה, אז אולי לא יעזור להזכיר אפילו מאה פעמים ללא איזו התערות מיוחדת מהשמים. בכל מצב בינים יש אין סוף מדרגות, אם הוא עדיין במצב של "תיר ולא תיר" – אפילו מצב נחות – בסוף, אם תזכיר לו מספיק פעמים, אולי בצורה מספיק מגוונת, אולי כל פעם לשנות את הטון, את הלשון, את הענין, בסוף יזכר. אתה צריך להזכיר לו מכל צד ופנה, עד שבסוף יזכר. אפשר לומר שמה שאם מזכירים לו יזכר בסוף נקרא "תיר ולא תיר", אבל מה שבהתחלה יכול לענות לשמו כן ולהשיב סברא לא נקרא "נים ולא נים". לכאורה פירוש מאד פשוט ומתבקש לשני הלשונות.

שוכח ואינו שוכח, זוכר ואינו זוכר

על דרך זה, יש מקום אחד שאבולעפיא כותב – לשון כל כך עסיסי ויפה, שמתאים לו לעשות ממנו מטעמים, לא ראיתי שעושה גימטריאות וענינים, אבל כן במקום אחד כותב ש"נים ולא נים" פירושו "שוכח ואינו שוכח" ו"תיר ולא תיר" פירושו "זוכר ואינו זוכר", מאד מתאים למה שהסברנו. "נים ולא נים" היינו שכעת בשקיעה. להרדם פירושו לשכוח – לשכוח מי אתה, לשכוח את הזהות שלך. הוא שוכח, בשכחה, אבל לא שוכח לגמרי – עדיין, אם קוראים לו בשמו, ואפילו אם אומרים 'יהודי', על כך נאמר "כל אשר בשם ישראל יכונה". כלומר, הוא לא נשקע ונטמע בין הגוים לגמרי. לכך אפשר לקרוא "נים ולא נים". אבל "תיר ולא תיר" כבר תורה והתעוררות, להזכר – כאשר אתה מתחיל להזכר, אבל לא זוכר לגמרי. פשט יפה למה צריך לומר "נים ולא נים, תיר ולא תיר".

"נים ולא נים" בפקחות עניני העולם וממילא "תיר ולא תיר" בחכמת התורה

יש פירוש מאד נחמד של הגאון מוילנא. יש כמה פסוקים בספר משלי שמשוים בין שינה לתנומה. אחד מהם הוא "אל תתן שנה לעיניך ותנומה לעפעפיך". מסביר הגאון פירוש מאד יפה ואקטואלי. הוא אומר שהכל מדבר בתלמיד חכם. כאשר תלמיד חכם ער הוא יכול להיות ער אבל עדיין מתנמנם, ואילו "שנה לעיניך" היינו סילוק המוחין לגמרי. "אל תתן שנה לעיניך", שהמוחין לא יהיו מסולקים לגמרי – עדיין יודע את התורה שלמד, חכם בתורה – אבל יתכן בהחלט שאינו בקי, וגרוע מכך, שהוא בור ועם הארץ, בעניני העולם הזה, בחכמת העולם. אז הוא כותב משהו מאד חזק, שתלמיד חכם שצריך לפסוק הלכה – במיוחד בריב בין שני אנשים, לפסוק דין בחשן משפט – אם הוא יודע את כל התורה כולה, פיקס, פרפקט, אין שום בטחון שיפסוק דין אמת לאמתו. אדרבה, בטוח שאם אין לו ידיעה ופקחות – הוא מבדיל בין שתי מלים חשובות מאד, להיות חכם ולהיות פקח, חכם בתורה ופקח בעניני העולם הזה – לא ידע לפסוק. אם כבר הגענו לחכם ופקח, נאמר משהו מאד יפה, שהם משלימים זה את זה – חכם פקח עולה 16 ברבוע, 4 בחזקת 4, 2 בחזקת 8. יש הרבה רמזים בשתי המלים, ומשהו יותר מהותי: ידוע מהבעל שם טוב שיש שלש מצוות עיקריות שלא כתובות בתורה, והראשונה ביניהם להיות פקח – הכוונה לא חכם בתורה אלא פקח בעניני העולם, כדברי הגר"א. אומר הגאון שמי שלא פקח אף פעם לא יפסוק דין אמת לאמתו – יכול לפסוק דין אמת, אבל לא דין אמת לאמתו, כי לא יכיר אף פעם את הנסיבות של המתרחש בשטח. במצב זה הוא מנומנם. בפנימיות אינו נותן שינה לעיניו, חכם בתורה – יושב ולומד תורה יומם ולילה – אבל בעפעפים, בחיצוניות, הוא מנומנם. לפי הווארט שלו, שעיקר ה"דין אמת לאמתו" הוא כשאדם הוא גם חכם וגם פקח, לא ישן וגם לא מתנמנם, אפשר לפרש מה שהוא לא מפרש. שוב, לפרש את ב' הלשונות "נים ולא נים, תיר ולא תיר". "נים ולא נים" היינו שהוא מנומנם, לא פקח, כי גם לא מקדיש שום תשומת לב לעניני העולם, לא חשובים לו – הוא באמת מנומנם, מה שלא צריך להיות, "אל תתן שנה לעיניך ותנומה לעפעפיך". "תיר ולא תיר" היינו תורה, ערנות, ואומרים – ווארט, אבל מתאים – שאם אתה "נים ולא נים" גם התורה שלך היא "תיר ולא תיר", גם מה שאתה לכאורה ער בתורה רק נדמה לך, אתה לא באמת ער, כי אתה "נים ולא נים" בעניני העולם.

"תורה חדשה" ביציאה מגלות אי-המעורבות בעולם

שוב, מה מוסר ההשכל? שמי שרוצה לפסוק ולהכריע דין אמת לאמתו צריך להיות פקח בעניני העולם הזה, ולא רק חכם בתורה. זה ווארט שכולם יסכימו לו – לא ווארט 'מתנגד', ווארט גם 'חסיד'. כל אחד ואחד, החל מהבעל שם טוב בכבודו ובעצמו, שאמר שהמצוה הראשונה להיות פקח, ודאו וודאי יסכים לכך. מה זה אומר לגבי הגלות? לפי הכלל שאמרנו בהתחלה, שכל הגלות שלנו היא המצב של "נים ולא נים, תיר ולא תיר", בדיוק מתאר את המציאות של הגלות – התורה היא לא התורה כי העולם אינו עולם. לא באמת מעורים בעולם ומכירים אותו ופקחים בו, נמצאים במצב של "נים ולא נים", יש תנומה בעפעפים בגלות – מפני הנסיבות, שגם לא נתנו לנו להיות מעורים יותר מדי, וקבלנו את גזר הדין וישמנו אותו, ושקענו יותר ויותר עמוק בתוך התנומה של לא לעסוק בתיקון עולם בשטח – ולכן, ככל ש"נים ולא נים", כך הולך וגובר "תיר ולא תיר". שכל התורה, כמה שלומדים תורה וחכמים בה, לא זה – יכול להיות אמת, אבל לא אמת לאמתו. כמובן מתאים מאד-מאד למה שהגר"א כותב בהקשר אחר, ואנחנו אומרים, שכמו שצריך להיות בקי בעניני העולם הזה צריך להיות בקי במדע. מצד אחד, הגאון אומר שאם אינך בקי בנסתר אינך יכול לפסוק דין אמת, עם כל הגאונות בנגלה. גם אם אתה בקי בנגלה, ואין לך יד במדעים – שהם גם חלק מידיעת העולם הזה – אינך יכול לפסוק. להיות פקח בעניני העולם הזה הוא להיות מעודכן. מה ההבדל בין חכם לפקח? חכם הוא משהו נצחי, לא משתנה (לכאורה), ופקח כל הזמן משתנה, כי העולם הזה כל הזמן בשינויים, כל הזמן יש עדכונים, גם במדע, גם בחדשות, הכל. באמת, מכיון שיש זיקה בין החכמה והפקחות, גם בתורה יש חידושים – כי חייבת להיות צמודה לפקחות, למציאות. אם כן, יש פה עוד פירוש עמוק ומאד נוגע לתיקון הגלות. תיקון הגלות הוא להתעורר לגמרי, לקיים את הפסוק "אל תתן שנה לעיניך ו[גם לא ]תנומה לעפעפיך". אז יכול לצאת דבר מתוקן – תורת הנגלה עם הקבלה, עם פקחות בעסקים, עם מדעים, הכל. אם לא, אתה "נים ולא נים" וממילא כל התורה שלך "תיר ולא תיר" – אינך ערני באמת.

סיכום ארבעת הפירושים בכפילות הלשון

אם כן, נסכם בארבע מדרגות של פירוש למה צריך את שני הלשונות: פירוש אחד, הכי נמוך, שתחלת שינה וסוף שינה כפשוטו. יש על כך קושיא בתוספות, אך בכל אופן כותב פעמיים, ובפעם השניה כותב שאפשר ליישב; פירוש שני הפשטה של הדבר, שמצב שבאמת כולל בתוכו חוית שקיעה וחוית זריחה בנפש בו זמנית. על דרך – רק להקפיץ זאת בדרגא – תחלת וסוף שינה; יש מדרגה שלישית, שקשורה לשכחה וזכרון, שאתה שוכח ולא שוכח וזוכר ולא זוכר. אתה שוכח, אבל יש משהו אחד שאינך שוכח – "כל אשר בשם ישראל יכונה". כל המדרגות כאן הן קומה על גבי קומה. אתה זוכר, אבל לא זוכר מספיק – לא זוכר מעצמך, מהכחות הטמונים שבך, אלא רק כשיזכירו לך, ואולי צריכים להזכיר לך מליון פעמים עד שתזכר; הפירוש הכי עליון, לפי הגר"א על ההבדל בין שינה לערנות, שכל זמן שאתה מתנמנם ביחס לעולם הזה, למציאות, התורה שלך אינה תורה שלמה – אף פעם לא תזכה לפסוק דין אמת לאמתו, להוציא את האור של התורה לאור עולם. מי שמתבונן יכול להבין שארבע המרדגות כאן הן אבי"ע או י-ה-ו-ה מלמטה למעלה. תן לחכם ויחכם עוד.

זו השלמה שניה, לגבי הצורך ב"נים ולא נים". שוב, אמרנו שבלשון רב אשי גופא יש את ה"נים ולא נים, תיר ולא תיר" – קוראים לך ואתה עונה אבל אינך יכול להשיב לדבר שבסברא היינו "נים ולא נים", ואילו מה שאתה נזכר כאשר מזכירים לך היינו "תיר ולא תיר". שייך במיוחד לדרגה השלישית.

ז. שער גד

כעת נתבונן בקיצור בשער גד: גד הוא שער מאד חשוב, גם בלשון הקדש, ואולי עוד יותר בלועזית – שם ה' בכבודו ובעצמו, וגם good, עצם הטוב וטבע הטוב להיטיב. טוב = גדי ("ברא אלהים" = טוב ברבוע = גדי ברבוע, בראשיתברא תיש ואח"כ גדי ברבוע). אם כן, שער חשוב ביותר. נעשה לפי הסדר:

כתר – גד (מזל)

הפירוש הכי עליון, שנשים בכתר, הוא גד. בדרך כלל כל השרשים הם של שלשה אותיות, אבל כאן הרד"ק כותב גד – לשון מזל, "העורכים לגד שלחן" כשרש של שתי אותיות בלבד. וכן גד בין שבטי י-ה, השבט של מזל בתולה, חדש אלול, חדש התשובה וחדש הסליחות והרחמים. כשגד נולד לאה אמנו אומרת "בא גד" (לפי הקרי), בא מזל טוב, שכנראה גם מסוגל לתקן את הבגידה ("בגד" חסר כתיב ותבה אחת, לשון בגידה, כפי שכותב גם רש"י). מזל שייך גם למאמר של ע"ב. הוא מביא שקו אור אין סוף, שממשיך את המתיקות מהמזל העליון לתוך הפרי הגשמי – סוד הקו, שבעצמו נקרא מזל בלשון הזהר – הוא שרש כל המזלות. מזל לשון נוזל, במאמר מדבר על המשכת מתיקות לתוך הפרי – שהמתיקות הרוחנית הופכת למתיקות גשמית דרך המזל שמכה בו ואומר לו גדל. עוד קשר בין גד, המזל, לגדילה – הגדי שנמצא בתהליך גדילה. המזל בכתר.

חכמה – גמד

יש שרש של שלש אותיות בלשון הקדש – גמד, כשמכניסים את ה-מ לתוך גד. גמד הוא קטן, אבל מה פירושו בתנ"ך? יש שנים. יש "גמד ארכה" – מדה, אמה אחת של יד. אם זה הגובה של אדם הוא באמת גמד, אבל הפירוש בלשון הוא אמה – "גמד ארכה", האורך הוא גומד. יש עוד גמד, שכתוב בלשון רבים – "וגמדים במגדלותיך". שוב קשר מובהק בין שער גד לשרש גדל, "מגדלותיך". יש פירוש שהיו מעמידים על המגדלים צופים לצפות על האויב ולדווח עליו, והיו שמים גמדים – אנשים קטנים, בגובה של אמה – כדי שהאויב לא ישים לב אליהם. אם כן, הגמד הוא על המגדל, אבל גומד הוא מדת אורך. בשרש הגומד הזה הוא שיעור. כל מדה ושיעור, במיוחד שיעור מינמאלי, כמו גומד, נקרא "קו המדה", "בוצינא דקרדוניתא" בשרש, שמודד את המציאות (ובכך מהוה את המציאות יש מאין, בסוד "והחכמה מאין תמצא"). כנראה שמודדים את המציאות, כמו מציאות עם ישראל, עם גמדים – כל אחד הוא כך וכך גמדים (גמד = אולי = אמו). שיעור בסיסי של מדידת מציאות, שמתרבה, גדל והולך. המושג בוצינא דקרדוניתא הוא גבורה דעתיק שמתלבש בחכמה סתימאה דאריך ומשם מאיר במדה הבסיסית של המודע, ראשית הגילוי של המודע, שגם מודדת את כל האצילות – החכמה דאצילות (נקודה דנעיץ בכל האצילות). היא נקודה אחת קטנה, מצוירת, לכן – עם כל ההסבר, שצריך כמובן להתבונן בו – נשים את הגומד כאן בחכמה. יש את קו אור אין סוף בתור מזל שממשיך שפע ואור ומתיקות בהגשמה. הוא לוקח מתיקות רוחנית (מהמקור העליון של כל המציאות, עשר ספירות הגנוזות במאצילן) ומוריד להיות מתיקות גשמית. על כך באמת מתאים הביטוי – אם כי אמור בלעו"ז, בקליפה – "העורכים לגד שלחן", אך מתאים גם בקדושה. מה רוצים בשלחן? מתיקון גשמית. בדיוק מה שמסביר במאמר, שהמתיקון הגשמית נמשכת מהמזל, המתיקות הרוחנית. אחר כך יש את הגד, הגמד, שהוא סרגל בסיסי למדידת מציאות. היות שהוא קטנצ'יק הוא גם בגדר, כמו בפסוק הגמדים, "רואה ואינו נראה" – בגימטריא ישראל. אנחנו עם ישראל "המעט מכל העמים", כולנו גמדים, וגמד הוא רואה ואינו נראה, בגימטריא ישראל, לי-ראש. עד כאן הגמדים – עוד אחד מהגדיים, שעתידים להיות תישים.

בינה וגבורה – גוד ו-גדד

בפסוק שאומרים בקריאת שמע שעל המטה – שכל אחד יכול לומר עכשיו – "גד גדוד יגודנו והוא יגוד עקב" (ישר והפוך, שלש פעמים), יש גד וגדוד ויגודנו. לפי הרד"ק יש כאן לשון נופל על לשון של שלשה שרשים – גד, גדד, גוד. השרשים גדד ו-גוד כל כך קרובים שאומר שכמעט אותו דבר, אך עדיין כותב כשני שרשים. גדוד הוא מחנה צבא, אבל ב-גדד יש גם "לא תתגודדו" לשון שריטה. היום מדברים על אנשים שרוטים, איזה גד של הלעומת זה (אלו שעורכים לגד-ע"ז שלחן), משרש גדוד. יש "גודו אילנא" – משרש גוד, לא גדד – לשון כריתת עץ. מופיע בדניאל, ארמית של המקרא. בארמית של הגמרא יש עוד הרבה גוד כמו "גוד או אגוד", אבל גם בלשון מקרא יש "גודו אילנא", לשון כריתה. כלומר, בשני השרשים הקרובים, גוד ו-גדד, יש גם את המושג של גדוד, קיבוץ ואסיפה, וגם איזו פעולה של גבורה, שריטה (בבשר או גם בנפש) או כריתה. לכן, אם נאמר שבכל אופן גוד הוא קצת יותר מופשט מ-גדד, שעוד יותר מגושם וחזק, בצורה הדקדוקית, נשים את גדד בגבורה ואת גוד, השרש שלו, בבינה, כמו שהפסוק אומר "אני בינה לי גבורה", "מינה דינין מתערין". שוב, בשני השרשים יש משמעות של קיבוץ – אבל הפשט הוא קיבוץ לצורך מלחמה, מחנה מלחמה בגבורה – ועוד משמעות, או של שריטה או של כריתה. הם כמעט אותו דבר, אז מתאים שאחד בגבורה ואחד שרשה בבינה.

דעת – אגד

במשמעות של קיבוץ ואסיפה יש עוד שרש, אולי הכי חשוב – אגד. "ויעשו כולם אגודה אחת לעשות רצונך בלבב שלם". לפני כמה שבועות קראנו "ולקחתם אגֻדת אזוב וטבלתם בדם אשר בסף וגו'" (כל  מה שלמדנו על משקוף ומזוזות מתחיל מאגודת אזוב, שלשה קלחים יחד). אגודה היא בדעת. אז יש לי גמד, מדה, בחכמה; גוד – שיש בו אסיפה, שיש גם באמא (סוד רחם האם, בו נמצאים גדוד של עוברים), וגם כריתה, מינה דינין מתערין – בבינה; אגד בדעת – שמקשר את כל השלשה, כי האגודה היא שלשה קלחים.

חסד וגבורה – גדל ו-גדר

גבורה כבר יש לנו, מה בחסד? גדל. אמרנו שכאן יוצא מהכלל, שנכניס שרש גדל, כי כל כך קשור בכמה הקשרים. ה-ל היא של למנ"ר, וכמו שאפשר להוסיף ר לתפארת הלשון, כל אותיות למנ"ר מתחלפות. אם הייתי שם ר בסוף היה גדר – גם מלה חשובה מאד, בגימטריא אין סוף. יכולתי לשים גדר בגבורה ו-גדל בחסד (ואז להעלות גם גוד וגם גדוד לאמא).

תפארת – מגד

מה יש בתפארת? מגד. מה פירוש מגד? לפעמים כתוב בתנ"ך "מגדים" ולפעמים "מגדנים", "מגדנות", בתוספת נ. מגד אינו רק פרי משובח, אלא גם זהב וכסף בתנ"ך. המפרשים מסבירים שכל דבר משובח, מפואר, נקרא מגד. היות שמגד הוא כל דבר משובח ומפואר מתאים שנשים את כל המגדים בתפארת. היות שמגד הוא באמת פרי טעים, עם מתיקות, ממש מתאים לנושא של ע"ב, שמהגד העליון, המזל, ממשיכים ומגשימים מתיקות – מגד. איפה עיקר ההגשמה של הכתר? בתפארת. מהכתר, מהדעת העליון, ממשיכים לתוך המגד את כל מתיקות הפרי וכל השבח והפאר במקום התפארת.

נצח והוד – שני גדיים ושתי גדות

מה יש בשביל נצח והוד? גדי כפשוטו, "בן עשר קופץ כגדי". מה השרש של גדי? גדה. יש עוד מלה ב-גדה? "שתי גדות לירדן", שתיהן שלנו, שייך לתנועת הנוער שלנו. לעשות הרבה טיולים בשני העברים, אבל לשם כך צריך לקפוץ כגדי – לקפוץ מעל הירדן מגדה לגדה. איזה משל בגוף יש לגדות? גדות הן ממש הלשון בזהר "תרין פלגי גופא", המתנים, הצדדים של הגוף, הן הגדות של הגוף – ביטוי מובהק בקבלה לנצח והוד. למה הגדי הוא נצח והוד? כי קופץ כגדי. כתוב שקפיצה בשתי רגלים (דילוג ברגל אחת). כדי להיות קופץ כגדי צריך שתי רגלים. בנצח הגדי מתוקן לגמרי, ובהוד גם יכול להיות מתוקן, אבל גם יכול להיות "הודי נהפך עלי למשחית", כאשר הגדי יכול להתדרדר להיות קליפה כנ"ל בזהר, להיות יניקה לחיצונים. אמרנו שסימן כל שלשת הפסוקים הוא הוד. אם כן, הגדי עם שתי הגדות, "על גדותיה" – צריך שהנהר, השפע, יעלה על גדותיו – הכל כח של נצח והוד, בטחון פעיל ובטחון סביל.

יסוד – גיד

מה בשביל יסוד? הכי פשוט – גיד. כתוב בפירוש שהגיד הוא היסוד, האות ברית קדש (גם בסוד גיד הנשה, לשון קפיצה ממקומו, על דרך גדי, וגם לשון שכחה, "נים ולא נים כו'" בזמן הגלות כאשר "הצדיק אבד ואין איש שם על לב").

מלכות – נגד

מה בשביל מלכות? נגד. האשה נקראת "עזר כנגדו". נגד הוא כל דבר שמול העינים. מה עוד בשרש נגד? להגיד, עולם הדבור, שייך לדבור. אמנם קשה כגידים, אבל דבור, והמלכות היא עולם הדבור. נגיד הוא גם שם של המלך. למה נקרא כך? הרד"ק אומר כי הוא מול עיני כולם – כולם מסתכלים עליו. מכאן אפשר ללמוד מוסר השכל הכי פשוט, שאם העם ער – אם באמת התעורר מהגלות – הוא מביט כל הזמן למלך, "מגמת פניהם קדימה", כל מגמת פנינו היא לנגד, לנגיד, "מלך ביפיו תחזינה עיניך". כל מגמת הפנים היא למלכות, לנגיד. גם בפירוש נגד – אם המלכות לא מתוקנת, הוא המתנגד הכי גדול, שבהרבה בחינות זו המלכות הקיימת, השלטון הקיים, שהוא נגדנו ולא בעדנו. תיקון המלכות הוא תיקון הנגד, "עזר כנגדו" במובן הכי חיובי. רמז ידוע בשרש נגד – שלש אותיות, שהממוצע שלהן הוא חוה (כשם שנגד = ג פעמים חוה כך בעד = ד פעמים חוה, חוה פנים ואחור – זכה בעד לא זכה נגד; זכה לא זכה = ה פעמים חוה, הכל – גדה פעמים חוה!), האשה הראשונה שהיא "עזר כנגדו".

סיכום שער גד

בכך למדנו, בקיצור, את שער גד:

כתר

גד

חכמה

גמד

בינה

גוד

דעת

אגד

חסד

גדל

גבורה

גדד/גדר

תפארת

מגד

נצח והוד

גדה

יסוד

גיד

מלכות

נגד

רמזי גד וגדי בן סוסי

כמובן שגד רומז לעוד כמה דברים חשובים בתורה, כמו "גמול דלים", כמו שכתוב במסכת שבת שהדרדקי דרשו אותיות האלף בית – "ג-ד גמול דלים". גד גם שלשה-ארבעה, אבות ומהות האומה ("אמו:), וכמו הפסוק במשלי שאנו אוהבים לדרוש – "שלשה המה נפלאו ממני וארבעה לא ידעתים וגו'". גד עולה שבע, כל השביעין חביבין, ובאמת גד בן יעקב נולד שביעי[1]. מי עוד בתורה נקרא על שם גד? גדי (יש כמה חברים שזה שמם), שאינו רק כינוי לגד, אלא שם בפני עצמו בתורה. אם נקרא גדי, הוא יותר גדי (עזים) מגד – הוא בין המרגלים בתורה, משבט מנשה. מאלה שהולכים לתור את הארץ, מה שדברנו לפני שבוע. נקרא גדי בן סוסי – גדי בן סוס, הרכבה מאד מענינת. נשים לב ש-סוסי עולה ח"פ גדי. גדי הוא ילד שקופץ כגדי, נוער הגבעות. מה הוא סוסי? סוס עבודה, אחד שיש לו כח בעצמות, כח סוס. רואים שבאמת צריך להיות גדי בן סוסי, ט"פ גדי, שעולה גדי במשולש – הכל גדי, לא לחשוב שלגדי אין כח, אדרבא, יש לו כח סוס, אבל לשם כך צריך לבשל אותו עם לאומנות, ולא עם לאומיות.

ח. ד"ה "אנכי הוי' אלהיך" תער"ג – "די" ו"עד בלי די"

הכחות בפשיטות בחו"ב דלא בחכמה ידיעא

נעבור לע"ב: שרנו קודם את השיר "והריקותי לכם ברכה עד בלי די". עיקר הווארט של המאמר, מה שהתחלנו לדבר, איך גם האורות וגם הכלים בעולם האצילות הם הגשמה של שרשיהם למעלה מאצילות. הוא פותח את המאמר בכך שבעולם האצילות החכמה והבינה – וכך כל הספירות, גם הכי רוחניות – הן "חכמה ידיעא" ו"בינה ידיעא", "חכמה מוחא… בינה לבא", שידוע. מה הכוונה? ידוע עם התכונה, עם התואר (כמו שדברנו בשבוע שעבר על תורה לשון תור ותואר). בעולם האצילות יש איזה תואר ותורה, "אורייתא מחכמה נפקת", לחכמה ולבינה. מה שנאמר בפתח אליהו "אנת הוא חכים ולא בחכמה ידיעא, אנת הוא מבין ולא בבינה ידיעא", הן חו"ב שלפני האצילות – או בעקודים או בא"ק, כך כותב. מה ההבדל? עולם העקודים היינו איך שכל הכחות עקודים וכלולים בעצם הנפש, בהעדר המציאות (באצילות כבר יש להם מציאות), ובא"ק עוד יותר גבוה, שהכחות בתכלית הפשיטות, איך שהעצם נושא את הכחות בעצמו (כל הביטויים מאד משמעותיים). יש את מה שהכחות מתכללים בעצם הנפש בהעדר המציאות. דומה למה שלמדנו לפני שבוע שבחפץ העליון, ברצון, ה' חפץ בהעדר המציאות. לפי זה, לחפוץ בהעדר המציאות היינו לחפוץ במצב כפי שישנו בעולם העקודים. אבל יש יותר גבוה, איך שהנפש נושא בעצמו את הכחות – שיש רק נפש, אבל נושא בעצמו את הכחות. אלה הכחות בא"ק, והמצב הזה נקרא פשיטות – הכחות שם בתכלית הפשיטות. לפני שבוע למדנו שהפשיטות בקו, ושם לא הזכיר את א"ק, כפי שציינו. כאן משלים, שהקו וא"ק – שניהם בגדר פשיטות לאחר הצמצום, ונמצא שהיחס שלהם הוא "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין" כפי שהוסבר בשיעור הקודם. כך פותח את המאמר.

משל נטיעת העץ

אחר כך ממשיך, במשל מהחשובים בחסידות – נטיעת גרעין וצמיחת עץ, או זריעת זרע וצמיחת תבואה. על מה שאתה זורע באדמה פועל כח הצומח ומוציא אותו כמציאות פרי. כלומר, מציאות הפרי נעשית מכח הצומח בארץ. הוא אומר שיש בכך שתי שיטות בחסידות, אבל כאן לוקח אחת, שמציאות הפרי באה מכח הצומח, אבל המתיקות בפרי אינה מכח הצומח – אחרי שיש מציאות של פרי, המתיקות שלו  יורדת מהמזל. על כך נאמר שעל כל עשב ועשב יש מזל עליון שמכה בו ואומר לו גדל – הוא מוריד ומגשם את המתיקות הרוחנית והופך אותה למתיקות גשמית. בהמשך המאמר הוא יסביר שהגרעין שנוטעים בארץ, או הזרע, הוא סוד הכלי של עולם העקודים. איך מתהוה הכלי של עולם העקודים? יש שם "מטי ולא מטי", האור יורד ומסתלק, המשכה וסילוק. כשהאור עולה יש רושם שנשאר, והוא גופא הכלי של עולם העקודים, אך היות שהאור הסתלק ממנו הוא יותר דומה למסך שבין אצילות לבי"ע מאשר לכלי האצילות שהם באמת כלים לאור. כאן יש רושם שנשאר על ידי סילוק האור, והוא הגרעין. מה הוא כח הצומח שעובד עליו? הרשימו שנשאר אחרי הצמצום הראשון. מה הפרי שמתהוה? האורות והכלים בעולם האצילות. מאיפה יש להם מתיקות? דרך הקו, שהוא עוד ממד, שבוקע לתוך מקום החלל, "אז יבקע כשחר אורך", וממשיך עד עולם האצילות את המתיקות שיש בפירות. אם כן, מה יש לנו כאן? רשימו – כח הצומח; גרעין, זרע – הכלי של עולם העקודים; הפרי עצמו – עולם האצילות; מקור המתיקות – באה דרך הקו (מהמזל העליון, עשר הספירות הגנוזות במאצילן, דרך הקו שאף הוא נקרא מזל[2]).

"אל עולם" – הכלים מהתעבות האור

כל זה הקדמה לנושא שלו – ההסבר מה המשיכו האבות, שמקדים את החידוש של מתן תורה, בטול הגזירה של עליונים ותחתונים. האבות המשיכו "אל שדי". הוא מתחיל את כל המאמר מכך שנאמר במדרש שעל אברהם נאמר "מי העיר ממזרח" – אברהם התחיל להאיר. על יצחק כתוב "אור זרֻע לצדיק", ובזהר כתוב שכל האבות הם "אור זרע לצדיק" – לכן נכנס לכל הענין של זרע. אחר כך הוא מגיע, בפרק האחרון, התכלית והעיקר, לכך ש"ויקרא שם בשם הוי' אל עולם" – שאברהם גילה לכל בני אנוש, שהיו אז וקיימים עד היום, שה"אל" הוא "עולם" (מה שהם לא יודעים). בדרך כלל מדגישים שלא כתוב "אל העולם" אלא "אל עולם" – שהא-ל הוא העולם. מה הפשט במאמר שלנו? אפשר לחשוב שכמו הווארט הרגיל בחסידות, ש"ה' הוא הכל והכל הוא ה'", אבל זה הבעל שם טוב, זה לאחר מתן תורה (וראשית ההתגלות של "תורה חדשה מאתי תצא"), וכאן רוצה לומר שלפני מתן תורה אברהם גלה לעולם ש"הוי' אל עולם". אז איך מסביר "אל עולם" ולא "אל העולם"? שהעולם הוא התגשמות של אור ה' – אור מתעבה ומתגשם, בדיוק כמו  מתיקות הפרי, וזה העולם עצמו. לא כמו מי שחושב או מאמין שהתהוות העולמות היא על דרך עילה ועלול, בו העילה והעלול הם שונים, והעילה מתלבשת בעלול וגם מתפעלת ממנו. כל מה שדברנו עד כה הוא איך נעשים האורות והכלים בעולם האצילות – מהתגשמות הכלי של עקודים, הרשימו ועל ידי הקו. אחר כך אומר שכך גם מטה-מטה, בעולמות התחתונים – השלחן הזה הוא התגשמות אור ה', הכל אלקות, זו הכוונה ב"אל עולם".

"אל עולם" = כח הצומח = גן עדן

יש גימטריא מאד יפה שלא כותב, כמובן, ש"אל עולם" שוה גם כח הצומח – ממנו נעשה עצם הפרי – וגם גן עדן, כנראה שם גלויים כל סודות ה"אור זרע לצדיק". מחפשים איפה גן עדן? הוא כח הצומח שבאדמה. איך אני יודע? כך יצא שוה בגימטריא. מה זה בנפש? ידוע ש-גן עדן בנפש היינו אמונה-בטחון. מי שיש לו אמונה ובטחון יש לו כח הצומח, הוא חי בגן עדן, והוא יכול כמו היהודי הראשון לקיים "ויקרא שם בשם הוי' אל עולם" – לגלות לכל באי עולם שהעולם הוא התגשמות אור ה', ולא משהו אחר. זה לא בדיוק לומר "הכל הוא ה', ה' הוא הכל" – אמירה שנשאיר לבעל שם טוב (אם כי שבין אבות החסידות הוא כמו אברהם אבינו, אבל שייך לחידוש שאחרי מתן תורה). עד כאן היסוד שלו.

המשכת המציאות משם א-ל

בסוף המאמר מגיע לעיקר הנקודה, מספר "שערי אורה" לר"י ג'יקטאליא (שלפני שבוע ספרנו עליו סיפור), ששם כתוב ששם ש-די – שם של צמצום ומיעוט אור וריבוי כלים – קשור לענין של "אל עולם". הוא מביא מהאריז"ל שכל שלשת העולמות יצאו מהתיקון הראשון של י"ג תקוני דיקנא, אל. לא מפרט, אבל בפרט "אל שדי" בבריאה, "אל הוי'" ביצירה ו"אל א-דני" בעשיה. הוא אומר שמה שאברהם קרא "אל עולם" – מביא מהמגיד – גם קשור לתיקון הראשון של הדיקנא (של הגד, של המזל). כותב יותר מכך, שזה הסוד של "אברהם זכה לזקנה" – "ואברהם זקן בא בימים", שעד אברהם לא היתה זקנה – וזקנה היינו גילוי הזקן. הראשון שגלה את הדיקנא הוא אברהם אבינו, והוא גלה את התיקון הראשון שכולל הכל, שם א-ל ("חסד אל כל היום" – "חסד לאברהם"), שממנו מתגשמת ממש המציאות התחתונה. כלומר, כל העולמות, כל מה שיש כאן, מתהווה ממש משם א-ל – לא בדרך עילה ועלול (זה ההבדל בין "אל העולם" ל"אל עולם").

אמר לעולמו 'עד בלי די'

אחרי כל זה מביא מהספר שערי אורה, ששם כתוב חידוש יפה מאד, ששם ש-די, "שאמר לעולמו די", שקודם הסביר כסוד הצמצום וסוד רבוי כלים בעולם האצילות (כדי שיתאפשר להנות מהאור, שיהיה יש ויהנה מהאורות האלקיים), רומז גם לפסוק "והריקותי לכם ברכה עד בלי די". כלומר, "שאמר לעולמו די" כולל גם "שאמר לעולמו עד בלי די" – חידוש, לכאורה דבר והיפוכו, שיעור ואין שיעור, בלי סוף. כל סוף המאמר בא להסביר שזה לא נכון, ש"והריקותי לכם ברכה עד בלי די" – פסוק בסוף הנבואה בעם ישראל, סוד החקיקה כפי שלמדנו, בסוף מלאכי: "ובחנוני נא בזאת אמר הוי' צבאות אם לא אפתח לכם את ארובות השמים והריקותי לכם ברכה עד בלי די", פסוק שאומר שמותר לבחון את ה' במתן צדקה, וה' מבקש שנבחן אותו בכך.

בחינה מול נסיון

המלבי"ם אומר ווארט יפה. כתוב שאסור לנסות את ה', וכאן ה' מבקש שנבחן אותו. הוא אומר ווארט שצריך לבדוק אם חלק, שלנסות מישהו היינו יותר מהיכולות הרגילות שלו – לשון נס, אם אתה יכול להתעלות מעל הטבע שלך, לצאת מגדרי הטבע שלך. אבל לבחון היינו אם אתה עומד בתקני הטבע שלך. כתוב בספר שתקניך הם כך וכך, ואני בוחן אם אתה באמת זהב כפי שכתוב, בוחן אם אתה באמת יהלום. בחינה היא אם אתה עומד בתקן, ונסיון הוא אם אתה יכול להתעלות מעל הטבע. הוא אומר שאסור לנסות ה' – קצת קשה, כי הרי ה' כל יכול, אבל כנראה ה' גם עשה לעצמו גבולות, ואסור לנסות אם יכול לצאת מהגבולות – אבל יש לו תקנים קבועים בתוך הגבולות שהוא קבע לעצמו, ומותר לבחון אם עומד במבחן. עיקר הבחינה היא לבחון את ה' על ידי רבוי מתן צדקה, אם יעמוד במבחן שלו שהטבע שלו הוא "באתערותא דלתתא אתערותא דלעילא" – על כך כל אגרת הקדש, שה' קבע וכך פועל "אם לא אפתח לכם את ארובות השמים והריקותי לכם ברכה עד בלי די".

"בלי די" – ממוצע בין סוף לאין סוף – אין סוף בפוטנציאל

ברכה היינו מה שקיים בשרש, אבל לא בלי סוף. "עד בלי די" היינו "די והותר" (מביא את הפסוק ומתרגם לאידיש), ואז אומר "די והותר והותר והותר…". לא אין סוף, שישטוף ויבטל את המציאות, אלא לפי הכלים. חז"ל דורשים "עד בלי די" – "עד שיבלו שפתותיכם מלומר די". הוא אומר שהדרוש בא למעט את המלה "בלי". לפי הפשט "בלי" היינו אין – אין שיעור, אין סוף – ורוצים להדגיש שלא אין סוף, אלא רק די והותר והותר והותר… (תיכף נסביר יותר), ולכן דורשים "עד שיבלו" (ולא בלי לשון שלילה), פחות מ"בלי די", פחות מ"אין סוף". זה חלק מכח שם ש-די, אותו המשיך אברהם אבינו. מה הווארט? שוב יש לנו דוגמה מצוינת של ממוצע, שלא הייתי חולם שיכול להיות כמותו, לכאורה – ממוצע בין סוף לאין סוף. אפילו במתמטיקה – יש ממוצע בין סוף לאין סוף? לכאורה בשום מתמטיקה, לא קונטיניום ולא דיסקריט, אין ממוצע. כותב בתניא בפירוש שאפילו רבבות רבבות, אלפי אפסים אחרי האחד, שוה בדיוק כמו אחד ביחס לאין סוף. כלומר, על פי פשט אין ממוצע בין סוף לאין סוף. מה שחדש קנטר, שהזכרנו לפני כמה חדשים, הוא שיש אין סוף מדרגות באין סוף. אני יכול לומר ש-0א הוא ממוצע בין סוף ל-1א, אבל לומר שיש ממוצע בין סוף ל-0א, לכאורה אין כזה דבר. והנה, כאן הוא מחדש משהו עולמי, שיש איזה מושג שיצא מכלל סופיות, אבל לאין סוף לא הגיע, והוא הסוד הפנימי של שם שדי שנתגלה לאבות ושנמשך על ידי האבות. סוד התורה כולה הוא ממוצע, וממילא גם ממוצע מחבר. זה עדיין בגדר שם ש-די, לא בגדר שם הוי', אין סוף אמתי, אבל הוא "והרקותי לכם ברכה עד בלי די". במלים הכי פשוטות, הכוונה היא פוטנציאל אין סופי, אבל לא אין סוף בפועל. במתמטיקה אי אפשר להגדיר כזה דבר, אבל די קל לומר זאת. בכל ספר התניא אומרים שבמחשבה ובכח הדבור שלי אני יכול לחשוב אין סוף מחשבות ולדבר אין סוף דבורים – לא בדרך גוזמא. מסוגל אין סוף, אבל באקטואליה אין אין סוף מחשבות ואין סוף דבורים – אין אין סוף. אבל היות שבמחשבה יש נביעת האין סוף, כח של "נחל נובע מקור חכמה" בלשון הפסוק, על כך כתוב "והריקותי לכם ברכה עד בלי די". כלומר, יש מצבים בהם יש אין סוף בפוטנציאל, אבל לא במציאות. יכול להסביר פליאה שהרבי כותב בכמה מקומות בהערות שוליים במאמרים ובשיחות, שכתוב בחסידות שיש בעולם שלנו אין סוף נבראים, אין סוף חלקיקים, ולפי המדע שלנו לא יכול להיות. אם נפרש בפוטנציאל – כן יכול להיות. לכאורה פוטנציאל הוא גם מושג מדעי, אבל בשימוש כעת לא ניתן להגדרה – או ששם או שלא. גם משהו מאד חשוב, שהמלה פוטנציה לא בדיוק מדעית, אבל במקור הברכה יש יכולת להתברך עד בלי די, "עד שיבלו שפתותיכם מלומר די".

שני פסוקי "עד בלי"

יש רק שני פסוקים בתנ"ך שכתוב בהם "עד בלי". האחד הפסוק בסוף מלאכי, "ובחנוני נא בזאת" – קשור ל"צדקה ומשפט" שדברנו לפני שבוע, לבחון את ה' בצדקה – "והריקותי לכם ברכה עד בלי די". עוד פסוק בתהלים, ששרנו קודם, "יפרח בימיו צדיק ורב שלום עד בלי ירח". שני פסוקי "עד בלי" – מה הקשר? קודם כל נראה פנינה, איך יוצר מה שנקרא בעולם הגדול "רבוע קסם": אם נכתוב "עד בלי די" מעל "עד בלי ירח". "עד בלי" עולה חן-חן, וב"פ "עד בלי" עולה רל"ב – עסמ"ב – וכך עולה די ירח:

עד בלי די
עד בלי ירח

תרגיל יפה לילדים. כולנו גדיים (על ידי חילוף ג-ש, גדי עצמו הוא שם שדי), צריך לתת לנו רק גימטריאות בשריות, לא חלביות, וזו אחת מהן. בלי עולה די-די-די – ממוצע כל אות – "עד שיבלו שפתותיכם מלומר די", יש הרבה די. תכל'ס, ה-די הולך עם ה-ירח ו"עד בלי" עם "עד בלי" (מעין גזרה שוה), ואז יש שויון מוחלט. הבנתי, או שלא, "עד בלי די", אבל  מה הכוונה "עד בלי ירח"? רוב הפשטנים אומרים שהכוונה עד שיכלה הירח. נשים לב לתופעה לשונית מאד יפה, ש"בלי", בל, כמו כל – דוגמה לחלוף ב-כ – לשון כליון. "עד בלי ירח" – עד שיכלה הירח. המצודות כותב על פי פשט, שעד שיתבלה הירח. כלומר, ב"עד בלי ירח" יותר פשט שה"בלי" לשון בלאי (כמו שאומרים היום, לכל רכב יש בלאי, לירח יש כל כך הרבה בלאי עד שנגמר לגמרי) מאשר "עד בלי די" – בירח ממש חלק מהפשט וב"עד בלי די" רק דרוש (אף פשטן לא מפרש "עד שיבלו שפתותיכם"). רק התרגום בתהלים מוסיף משהו עסיסי ואומר "עד שיכלו עובדי הירח", ולא הירח עצמו.

עובדי השמש ועובדי הירח

רש"י כותב שכל השבחים והנבואות שיש בפרק זה על שלמה המלך התקיימו אצלו, חוץ מ"עד בלי ירח" – לא זכה כי נשא נשים נכריות והתדרדר, מעשיו לא היו בתכלית התיקון – ועל כן לא זכה לחיים נצחיים, עד סוף העולם. התרגום אומר עד שיכלו עובדי הירח. בהמשך אותו פרק[3] כתוב "לפני שמש [כל ימי השמש] ינון שמו" – שמו של מלך המשיח – לכאורה משהו חיובי. למה עם הירח צריך לגמור ובשמש כתוב "לפני שמש ינון שמו"? במה עדיפה השמש על הירח, במיוחד לפי התרגום, ש"עד בלי ירח" הולך על עובדי הירח מה שאין כן "לפני שמש וגו'". אדרבה, הייתי  חושב שהשמש שייכת לאומות העולם, היא "חמה בישא", צריך לגמור אתה ועם עובדיה, ואילו הירח שייך לעם ישראל, דומים ללבנה ומונים ללבנה ועתידים להתחדש כמותה – היא מתחדשת לעתיד לבוא. למה "בלי ירח"?

עובדי השמש – מדענים וטכנולוגים; עובדי הירח – פסיכולוגים

נאמר כלל מאד חשוב לענינים שלנו: מה ההבדל, בדור שלנו, בין עובדי שמש לעובדי הירח? עובדי השמש הם המדענים בכלל ובעלי הטכנולוגיה בפרט – עסקני האנרגיה. עובדי ירח הם הפסיכולוגים והפסיכאטרים למיניהם. איך אני יודע שהפסיכולוגיה שייכת לירח? כל המושג סהרורי שייך לירח, הוא סמל מובהק של בעיה נפשית. עובדי הירח הם אלה המשתחוים לירח כדי לרפא את הבעיות הנפשיות שלהם. כהני הירח הם כל הפסיכולוגים והפסיכיאטרים, שמתימרים לפתור את כל בעיות הנפש. יש גם תקרובת – הכדורים שנותנים. שוב, כל מה שקשור לפסיכולוגיה נקרא "עובדי ירח", וכל מה שקשור למדע וטכנולוגיה נקרא עובדי שמש – כלל גדול בתורה, בפרט בדור שלנו. נמצא שאת עובדי השמש אפשר לתקן ולהעלות (ועד ש"לפני שמש ינון שמו" של מלך המשיח) מה שאין כן עובדי הירח צריך לכלות ("עד בלי ירח"). מאד חשוב שהמצב של "עד בלי די" הוא-הוא "עד בלי ירח". זה הדבר היחיד ששלמה המלך לא זכה לו – לא זכה לגמור עם הפסיכולוגיה, לגמור חשבון עם הפסיכולוגיה, כמובן על ידי שעם ישראל הוא הלבנה האמתית, הלבנה של הקדושה, תורת הנפש של התורה, "והיה אור הלבנה כאור החמה ואור החמה יהיה שבעתיים כאור שבעת הימים". גמירת חשבון עם הפסיכולוגיה החיצונית היא תפקיד של משיח (כמו שתפקידו להעלות את המדע להכלל בתורה, בסוד יחוד המים התחתונים במים העליונים). מי שיודע על התפתחות הפסיכולוגיה אצל אותו יהודי שהמציא את הפסיכולוגיה המודרנית (ששמו מלשון פירוד, דבר יש ונפרד בפני עצמו), יודע שאז חשבו שכל הסהרוריות היא מחלת נשים – זה החטא של שלמה, ריבוי נשים שהטו את לבבו, שבגללו לא זכה ל"עד בלי ירח". מכל הדברים, פגם בכך ולכן לא זכה ל"עד בלי ירח". בכל אופן, אנחנו צריכים לחבר את ה"עד בלי די" עם ה"עד בלי ירח", וכמו שהספר שערי אורה אומר…

בלויים

לפני שנגמור נאמר עוד "לשון נופל על לשון": אמרנו שבלי לשון בלאי. מה היום? מה עושה בלאי הכי גדול בנפש? בילויים. דברנו לפני שבוע על תירות. תירות היא סוג של בילוי, ויש כל מיני בילויים – כל המקומות בכל הערים המפורסמות בעולם, מפריז עד ניו-יורק, הכל בילויים. מה עושה בנפש? הבלאי הכי גדול. לכאורה אתה נהנה מהחיים, אבל מה שלוקח ממך – עושה את הבלאי הכי גדול בעולם. מתי עושים בילויים? בלילה, בזמן שלטון הירח. צריך "עד בלי די" – לגמור עם הבילויים של הסטרא אחרא, וממילא לגמור עם הבלאי בנפש, לגמור עם עובדי הירח, הפסיכולוגים החיצונים, ואז יבוא מלך המשיח תיכף ומיד ממש.

"ברכה עד בלי די"

כל זה קשור לשם ש-די, גם "שאמר לעולמו די" וגם "שאמר לעולמו עד בלי די" – "והריקותי לכם ברכה עד בלי די". עוד משהו, ווארט מאד נחמד, שמוכיח שמשהו סופי – סופי לא סופי, כמו "נים ולא נים", ולא אין סופי – מהמלה "והריקותי", לשון הרקה מכלי אל כלי. אין סוף לא מריקים מכלי אל כלי, לא נכלל בכלי. "והריקותי" מלשון רק וריק – רק לשון מיעוט. כלומר, יש משהו ב"והריקותי" שהוא מיעוט, מתאים לעם ישראל, "ואתם המעט מכל העמים", שממעטים את עצמכם ובכך מסוגלים להריק שפע מכלי אל כלי. להריק כל כך הרבה שפע, "עד בלי די" – "והריקותי לכם ברכה עד בלי די". זה הווארט שלו בסוף, החידוש. במאמר הבא ממשיך עוד יותר. אם רוצים לסכם במלה אחת, המאמר הקודם היה להגיע לכך שהאבות המשיכו "שאמר לעולמו די", וכאן מוסיף שהמשיכו גם ברכה "עד בלי די". אברהם, אבינו הראשון, הוא עיקר הברכה, לו נאמר "והיה ברכה", והמשיכו לעולם ברכה "עד בלי די" – כל זה עדיין לפני בטול הגזרה של מתן תורה. עד כאן תמצית המאמר, לחיים לחיים.


[1] עד גד (רומז לסדר למפרע – ג בני השפחות [בהם ט אותיות] ו-ד בני לאה [בהם טט אותיות, סוד שלם וחצי]): ראובן שמעון לוי יהודה דן נפתלי גד = 1432 = 4 פעמים משיח.

[2] תופעה מספרית מעניינת: מזל = 77, כח הצומח = 177, זרע = 277 – בספרות כל אחד יש מזל, 77, בסוף. גד = 7 וגדי = 17, ודוק.

[3] "יפרח וגו' עד בלי ירח" הוא פסוק ה-גד בפרק ואילו "לפני שמש ינון שמו" הוא פסוק ה-גדי בפרק, ודוק.