בע"ה
א. שמות רבה ח, א-ב:
(א) ויהי ביום דבר ה' וגו' ויאמר ה' אל משה ראה נתתיך אלהים לפרעה הה"ד (תהלים כד) שאו שערים ראשיכם שלמה אמר הפסוק הזה בשעה שהכניס הארון לבית קדשי הקדשים עשה ארון של י' אמות כיון שהגיע לפתח בית המקדש היה הפתח של י' אמות והארון של י' אמות ואין עשרה אמות יכולין להכנס בתוך י' אמות ועוד שהיו טעונין בו כיון שבא להכניסו לא היה יכול עמד שלמה והיה מתבייש ולא היה יודע מה לעשות התחיל להתפלל לפני הקב"ה מה עשה שלמה ארז"ל הלך והביא ארונו של דוד ואמר (ד"ה ב ו) ה' אלהים אל תשב פני משיחך א"ר ברכיה בשם ר' חלבו באותה שעה חיה דוד והכל ממך לדרוש שכן דוד אומר (תהלים ל) ה' העלית מן שאול נפשי חייתני מירדי בור והיה שלמה אומר רבון העולמים עשה בזכותו של זה שנאמר (ד"ה ב ו) זכרה לחסדי דויד עבדך מיד נענה מה כתיב אחריו וככלות שלמה להתפלל והאש ירדה מהשמים ותאכל העולה והזבחים וכבוד ה' מלא את הבית ורוח הקודש צווחת ואומרת (קהלת ד) ושבח אני את המתים שכבר מתו מן החיים אשר המה חיים עדנה התחיל שלמה אומר (תהלים כד) שאו שערים ראשיכם והנשאו פתחי עולם ויבא מלך הכבוד אמרו לו השערים מי הוא זה מלך הכבוד א"ל ה' צבאות הוא מלך הכבוד סלה כיון שאמר להם כן מיד שככו אלולי כן בקשו לרוץ את ראשו להמיתו ד"א מי הוא זה מלך הכבוד למה קרא להקב"ה מלך הכבוד שהוא חולק כבוד ליראיו כיצד מלך בשר ודם אין רוכבין על סוסו ואין יושבין על כסאו והקב"ה הושיב לשלמה על כסאו שנאמר (ד"ה א כט) וישב שלמה על כסא ה' למלך והרכיב לאליהו על סוסו ומהו סוסו של הקב"ה סופה וסערה שנאמר (נחום א) ה' בסופה ובסערה דרכו וענן אבק רגליו וכתיב (מ"ב ב) ויעל אליהו בסערה השמים מלך ב"ו אין משתמשין בשרביטו והקב"ה מסר שרביטו למשה שנאמר ויקח משה את מטה האלהים בידו מלך בו"ד אין לובשין עטרה שלו והקב"ה עתיד להלביש עטרה שלו למלך המשיח ומהו עטרה של הקב"ה כתם פז שנאמר (שיר ה) ראשו כתם פז קווצותיו תלתלים שחורות כעורב וכתיב (תהלים כא) תשת לראשו עטרת פז מלך ב"ו אין לובשין לבושו וישראל לובשין לבושו של הקב"ה ומהו לבושו של הקב"ה עוז שנאמר (שם צג) לבש ה' עוז התאזר ונתנו לישראל שנאמר (שם כט) ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום מלך ב"ו אין נקראין בשמו קיסר אגוסטא ואם נקראין בשמו היו ממיתין אותו והקב"ה קרא למשה בשמו שנאמר ראה נתתיך אלהים לפרעה א"ל הקב"ה למשה פרעה הרשע עשה עצמו אלוה שנאמר (יחזקאל כט) לי יאורי ואני עשיתני לפיכך יראה אותך ויאמר שזה אלוה:
(ב) פרעה היה אחד מד' בני אדם שעשו עצמן אלהות והרעו לנפשם ואלו הן חירם ונבוכדנצר ופרעה ויואש מלך יהודה חירם מנין שנאמר (שם כח) אמור לנגיד צור וגו' ותאמר אל אני ומנין ששחת לנפשו שנאמר (שם) גבה לבך ביופיך שחת חכמתך על יפעתך על ארץ השלכתיך לפני מלכים נתתיך לראוה בך נבוכדנצר מנין שעשה עצמו אלוה דכתיב (ישעיה יד) אעלה על במתי עב אדמה לעליון א"ל הקב"ה (שם) אך אל שאול תורד אל ירכתי בור מה עשה לו הקב"ה הגלהו למדבר עד שהוא במלכותו והאכילו עשב כבהמות שנאמר (דניאל ד) ועשבא כתורין יאכל והיו הבהמות והחיות רואין אותו בדמות נקבה שנאמר (חבקוק ב) ושוד בהמות יחיתן מדמי אדם וחמס ארץ קריה וגו' כענין שנאמר (דברים ז) ולא תתחתן בם ועל כל זאת ולבב אינש יהיב ליה דכתיב (דניאל ד) ולקצת יומיא אנא נבוכדנצר עיני לשמיא נטלת ומנדעי עלי יתוב ופרעה מנין שעשה עצמו אלוה שנאמר (יחזקאל כט) לי יאורי ואני עשיתני מסרו הקב"ה ביד אויביו שנאמר (ירמיה מד) כה אמר ה' הנני נותן את פרעה חפרע מלך מצרים מה חפרע כענין שנאמר (במדבר ה) ופרע את ראש האשה ונתן על כפיה את מנחת הזכרון וכתיב (ישעיה יט) ביום ההוא יהיה מצרים כנשים יואש מנין שעשה עצמו אלוה דכתיב (ד"ה ב כד) ואחרי מות יהוידע באו שרי יהודה וישתחוו למלך אז שמע המלך אליהם מהו וישתחוו למלך שעשאוהו אלוה אמרו לו אלולי שאתה אלוה לא היית יוצא לאחר שבעה שנים מבית קדשי הקדשים אמר להן כך הוא וקבל על עצמו ליעשות אלוה והשחית לנפשו שנאמר (שם) ויהי לתקופת השנה עלה עליו חיל ארם וכתיב (שם) ואת יואש עשו שפטים אל תקרי שפטים אלא שפוטים וכתיב (שם) ובלכתם ממנו כי עזבו אותו במחלויים רבים וגו' וימת ולא קברוהו בקבורת המלכים ומי גרם לפרעה שילקה על שאמר לי יאורי ואני עשיתני לפיכך אמר לו הקב"ה למשה ראה נתתיך אלהים לפרעה (קהלת ה) כי גבוה מעל גבוה שומר וגבוהים עליהם לך ועשה מי שעשה עצמו אלוה שחץ בעולם על שהגביה עצמו שנאמר (איוב מא) את כל גבוה יראה הוא מלך על כל בני שחץ וכי גבוה יראה ושפל אינו רואה והכתיב (זכריה ד) עיני ה' המה משוטטים בכל הארץ אלא אמר ר' ברכיה אלו הגיותנין שעושין עצמן אלוהות והקב"ה עושה מהן שחצים בעולם וכן סנחריב נתגאה ונעשה שחץ בעולם שנאמר (מ"ב יט) ויהי בלילה ההוא ויצא מלאך ה' ויך במחנה אשור מאה ושמונים וחמשה אלף איש לכך כתיב את כל גבוה יראה שהקב"ה מראה שחץ של גוותנין לכל הבריות אמר הקב"ה (ירמיה כג) אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה' א"ר בנימין בר לוי אם ישב אדם בזוית ועוסק בתורה אני מראהו לבריות אם יטמין אדם עצמו לעבודת כוכבים אני מראהו לבריות שנאמר אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו אמר ר' חמא בר חנינא אני ממלא ממנו העליונים והתחתונים ומראה שחצו לבריות לפיכך אמר לו הקב"ה למשה ראה נתתיך אלהים לפרעה:
ב. ילקוט שמעוני שמות רמז קפ:
ויאמר ה' אל משה ראה נתתיך אלהים לפרעה זה שאמר הכתוב שאו שערים ראשיכם ויבוא מלך הכבוד שחולק כבוד ליראיו, כיצד מלך בשר ודם אין יושבין על כסאו והקב"ה הושיב לשלמה על כסא ה', מלך בשר ודם אין רוכבין סוסו והקב"ה הרכיב לאליהו על סוסו ומהו סוסו סופה וסערה שנאמר ה' בסופה ובשערה דרכו, מלך בשר ודם אין משתמשין בשרביטו ומשה נשתמש בשרביטו של הקב"ה שנאמר ויקח משה את מטה האלהים בידו, מלך בשר ודם אין לובשין עטרה שלו והקב"ה נתן עטרה שלו למלך המשיח שנאמר תשית לראשו עטרת פז, מלך בשר ודם אין לובשין לבושו וישראל לבשו לבושו של הקב"ה ונתנו לישראל שנאמר ה' עוז לעמו יתן, מלך בשר ודם אין קורין בשמו כמו קיסר אגוסטוס בסיליאוש ואם נקרא באחד מהן ממיתין אותו אבל הקב"ה אמר למשה הרי עשיתי אותך כמותי לפרעה אני נקרא אלהים ובו בשם בראתי את העולם שנאמר בראשית ברא אלהים ובו בשם ראה נתתיך אלהים לפרעה, דבר אחר ראה נתתיך אלהים אמר לו הקב"ה לפי שעשה עצמו אלוה הודיעו שאינו כלום בעולם הריני עושה אותך עליו אלהים ומנין שעשה פרעה את עצמו אלוה שנאמר יען אמר לי יאורי ואני עשיתני אני הוא שבראתי את עצמי וזה אחד מארבעה בני אדם שעשו עצמן אלוהות והרעו לנפשם שלשה מאומות העולם ואחד מישראל ואלו הן חירם ונבוכדנצר ופרעה ויואש, חירם מנין שנאמר אמור לנגיד צור כה אמר ה' אלהים יען גבה לבך ותאמר אל אני, ולפי שעשה עצמו אלוה הרע לנפשו שנאמר שחת חכמתך על יפעתך על ארץ השלכתיך וגו', נבוכדנצבר מנין שנאמר אעלה על במתי עב אדמה לעליון אמר לו הקב"ה חייך אך אל שאול תורד אל ירכתי בור, מה עשה לו הקב"ה הגלה אותו עד שהוא במלכותו והאכיל עשב כבהמה שנאמר ועשבא כתורין לך יטעמון והיו בהמה וחיה רואין אותו בדמות בהמה וחיה ונושכים אותו שנאמר ושד בהמות יחיתן שנעשה מחיה לכל בהמה וחיה, יואש מנין שנאמר ואחרי מות יהוידע באו שרי יהודה וישתחוו למלך שעשו אותו אלוה וקבל עליו שנאמר אז שמע המלך אליהם והרע לנפשו שנאמר ואת יואש עשו שפטים, פרעה עשה עצמו אלוה והרע לנפשו שנאמר הנני נותן את פרעה הפרע [חפרע] מהו הפרע שקבל פרעון מהקב"ה, דבר אחר הפרע כענין שנאמר ופרע את ראש האשה לפיכך אמר הקב"ה למשה לפי שעשה עצמו אלוה ראה נתתיך אלהים לפרעה למה כי גבוה מעל גבוה שומר וגבוהים עליהם הוי אלוה עליו ועשה אותו שחץ בעולם והיינו דכתיב את כל גבוה יראה והוא מלך על כל בני שחץ, וכי השפלים אין הקב"ה רואה והא כתיב עיני ה' המה משוטטים בכל הארץ ומהו את כל גבוה יראה אלא הן הגוותנין שרוחן גסה עליהם ומגביהים עצמן ועושין עצמן אלוהות מה הקב"ה עושה להם מראה אותם לבריות ועושה אותם שחץ בעולם, אמר הקב"ה אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה', אם ילך אדם וייגע בתורה וישב לו אני מראה מעשיו לבריות, וכן אם יטמין אדם עצמו לעשות עבירה אני מראה אותו לבריות שנאמר ואני לא אראנו נאם ה' הלא את השמים ואת הארץ אני מלא, ממלא ממנו העליונים והתחתונים ומראה שחץ לבריות, דבר אחר אמר לו הקב"ה לא בשביל שקראתי לך אלהים תהא רוחך גסה עליך אין אתה אלוה אלא על פרעה, וכן הוא אומר וידבר אלהים אל משה ויאמר אליו אני ה' אין אתה אלוה אלא על פרעה שנאמר נתתיך אלהים לפרעה:
ג. תורת חיים שמות ד"ה "הוא אהרן ומשה" מעמ' פב, ב (בכת"י עמ' קיט, ב):
הם המדברים אל פרעה כו' הוא משה ואהרן, הנה ידוע הדקדוקים בפסוקי' אלה והוא מה שהזכיר בתחלה אהרן ואח"כ משה באמרו הוא אהרן ומשה כו' ובסיום דברי' אמר הוא משה ואהרן, והתירוץ הוא לפי שלגבי זקני ישראל יהי' אהרן עיקר המדבר כמ"ש בפ' שמות ודיבר הוא אל העם והוא יהי' לך לפה ואתה תהי' לו לך לאלקים וכמ"ש וילך משה ואהרן ויאספו את כל זקני ישראל וידבר אהרן את כל הדברים האלה אשר דיבר ה' [אל] משה ויעש האותות כו' ויאמן העם כו' ואח"כ באו משה ואהרן אל פרעה כו', אבל לגבי פרעה הי' משה עיקר המדבר וכמ"ש בכאן ויאמר ה' אל משה ראה נתתיך אלקים לפרעה ואהרן אחיך יהי' נביאך, פי' נביאך כמו מתורגמן לבד לפרש ולבאר דבריו ולא שיהי' [לו] לפה ממש שהרי אמר למשה אתה תדבר את כל אשר אצוך ואהרן אחיך ידבר אל פרעה היינו רק כמו מתורגמן לבד, וזהו שלגבי הדבור אל פרעה הזכיר משה ואח"כ אהרן וכמ"ש הם המדברים אל פרעה כו' הוא משה ואהרן לפי שמשה עיקר המדבר כו' ולגבי זקני ישראל הי' אהרן עיקר המדבר וזה פלאי לכאורה דהי' ראוי להיות להיפוך דלזקני ישראל שיאמינו הי' מהראוי שיהי' משה עיקר המדבר ולגבי פרעה די באהרן כו' ובכאן נהפך הוא. אך הנה הענין הוא דלגבי פרעה דוקא הי' צריך שיהי' משה דוקא עיקר המדבר ולזקני ישראל צ"ל אהרן עיקר המדבר.
וטעם הדברים הנה תחלה י"ל שורש בחי' פרעה שהוא אותיות עורף והוא בחי' אחוריים המנגד לכת"ר דקדושה שהוא תוקף וקושי וגסה"ר כתרגום קשה עורף [קשי קדל], שכל קושי וגסות ועביות הוא [ב]עורף דוקא להיותו המנגד לבחי' ביטול והכנעה של [ה]רצון [ו]נק' גסות הרוח כי רוח האדם היא העולה בבחי' ביטול והכנעה לאלקות והעורף הוא בהיפוכו ממש שהוא העומד במעמדו ותקפו מאד לבלתי יוכל להכנע לעולם ואינו מתפעל ואינו ניזוז ממקומו כלל משום דבר גדול ונורא יהי' מה שיהי' כו' עד"מ הידוע שהוא קשה מאד וכמ"ש כי עם קשה עורף אתה כו', וכמו שאנו רואים בטבע בני אדם שיש הרבה בנ"א שהם קשים מאד שלא יזיזו אותו ממקומו בכל דבר שבעולם לא ברך ולא בקשה כי גם שיבטשו אותו ביותר לא יכנע כלל וכלל כי אין לבו נשבר משום דבר בעולם, וכמו שיש אנשים שהולכים בשרירות לבם רק רע אף שלפעמים יגיע עליו ביטוש גדול בבני חיי ומזוני לא יפול לבו ולא ישבר ולא יכנע כלל וכלל, [ו]הוא מצד גסות [ועבות שנק' גסי] הרוח שהרוח שלו גס ועב ביותר ורחוק מאד מבחי' הביטול והזזה ממקומו והן הנק' עזי פנים שהוא עז וקשה ביותר עד שהוא קשה כברזל ממש שלא יפול לבו משום דבר שבעולם וכנ"ל [וכמ"ש] שמעו אלי אבירי לב הרחוקים מצדקה כו'. ושרש קושי הלב בזה שקשה כאבן ממש הוא בא מבחי' קושי העורף דוקא והוא מצד שורש הרבה נשמות ששרשם בבחי' עורף ולא <קכ> ּ פנים כו', כידוע שיש בכלל ציור קומה דכנ"י גם בחי' עורף לנגד הפנים, ע"כ יש שם גם בעבודת ה' הרבה נשמות בישראל ששרשם מבחי' עורף דקדושה כו' שלזה גם שרוא[ים] בראיית השכל ובהשגה והתבוננו' בגדולת ה' עכ"ז לא יהי' בהם התפעלו' אלקות באוי"ר להיות ניזוז ממקומו בהתפשטו' וביטול כל עצמותו כלל וכלל, כי לא תעלה נפשו בביטול היש לאין [ה]אלקי כלל רק עומד במהותו וטבעו בתוקף מעמדו בלתי הזזה ממהותו כלל וכלל וזה מצד גסות ועבות רוח[ו] בשרשו בבחי' עורף הקדושה וזהו שכ' כי עם קשה עורף [כו'] (ואפי' לשוא לא ישא את נפשו). ועכ"ז יש בזה מעלה יתירה והוא בחי' העקשות והנצחון בעבודת ה' שמחמת תוקף וקושי רוחו דוקא אם יוסכם אצלו דבר מה כמו מקבלת מ"ש להיות סומ"ר בפ"מ וע"ט בפו"מ או להתייגע בעבודת ה' וכה"ג אף שאין בו בחי' הביטול והתפעלות אהוי"ר כלל כנ"ל, אבל יעמוד בתוקף ועוז גדול בעבודתו ולא יפול מזה לעולם, וכידוע שע"פ הרוב כל עיקר היסוד של העבודה בתומ"צ תלוי בזה והוא מ"ש כי עם קשה עורף הוא [כו'] לשבח כשהוא בסט' דקדושה שמזה העבודה תמה בלי נפילה לעולם מפני שכל נצחון ועקשות הוא בעורף דוקא, אך בהיפוך כשהוא בסט' דקליפה הוא העיקר המנגד להפיל הנופל לכל רע מטעם הנ"ל (אבל נשמות עליונים שהן מבחי' פנים הן בבחי' ביטול אמיתי לאלקות והזזה לגמרי להיות לבו נשבר ונדכה תמיד ונבזה בעיניו נמאס עד שמואס בחייו ממש ותומ"י שמתבונן בגדולת ה' יתפעל ויזיז ממקומו להבטל מכל עצמותו לה' לבדו וכו', וכמו שאנו רואים בחוש גם בפחות ערך שתומ"י שיזכירו לה' אחד יכנע לבו ורצונו כו' וכ"ש כשיבטשו אותו בבני חיי ומזוני שירך לבבו וישבר מאד ויעשה תשובה מקירות לבו בבכיה רבה כו'), [ו]אף שזהו הסימן להבין בין צדיק לרשע שבצדיק כתיב אבן בוחן כו' כמ"ש בזהר, עכ"ז יש נשמות שהן בשרשן בבחי' פנים כצדיקים גמורים וירדו ונפלו למטה בבחי' אחוריים ועורף להיות קשים כברזל כו' מצד הגלגולים שנתגלגלו נשמות גבוהות וירדו למטה בשביל תיקון ובירור דעורף והוא ע"י בחי' נצחון ועקשות בעבודת ה' וכה"ג, ויש נשמות שירדו למטה מצד עוונות וח"נ שעבירה מטמטמת לבו של אדם כאבן ממש ומצד השורש של[ה]ן נשמות גבוהות הן מבחי' מוחין דפנימי' כו', וזהו שא' לעולם יהא אדם רך כקנה ולא יהי' קשה [כארז] כו' וכמ"ש במ"א).
והנה ע"ד דוגמא מכל הנ"ל בנשמות שהן בחי' עורף דקדושה כו' יובן עכ"פ שהעורף הוא בחי' [הגסות ו]הקושי ביותר ועכ"פ יובן מזה בבחי' עורף דקליפה המנגד ממש לקדושה [האלקית] והוא בחי' קליפה דפרעה שאחר כל האותות ומופתים הכביד את לבו כו' והוא שר של מצרים שהוא בבחי' כת"ר דקליפה והוא מ"ש התנים הגדול הרובץ בתוך יאוריו כו' כמ"ש בזהר וה"ע תוקף וקושי וגסה"ר דסט"א שנק' עומק רע לבלתי יבטל כלל וכלל מגילוי אלקות אדרבה אמר מי ה' כו' (ואע"פ ש[נ]א' מלך על גוים כו' וכתיב מי לא ייראך מלך כו' וכן יראו מה' כל הארץ כו' גם בכתר דקליפה שהרי קראו לו אלקא דאלקייא כי להיותן מקבלים מאחוריי' וחיצוני' דשם אלקי' כידוע, הרי בכאן אמר ואני אקשה את לב פרעה כו' והוא שהסתיר עליו אור אלקי <> ּ ביותר והוא ממ"ח צירופי' אחרונים דשם אלקים וז"ש ונתתי מופתים [בארץ חם ] כו' וכמ"ש במ"א). והנה כדי להכניע הקליפה קליפה תקיפה דפרעה [הוצרך להיות ע"י משה דוקא, ולכך לגבי פרעה הי' משה עיקר המדבר לפי שעיקר יסודו בקליפה דפרעה] הוא עוצם הגסות והקשי רוח כו', ואין דבר לעומתו בסט' דקדושה שיוכל להכניע אותו ולהפילו רק ע"י בחי' משה דוקא לפי שמשה הוא בחי' היפוכו בתכלית בקדושה האלקי' והוא בחי' הביטול במציאות ממש בהעדר הרגשת עצמו מכל וכל [מצד שנשמתו מבחי' פנימיות דח"ע ששם הוא בחי' גילוי עצמות א"ס ב"ה ממש, וכמ"ש בו כי מן המים משיתיהו ממ"ע דח"ע כנ"ל, וע"כ גזר אומר למשה שיהי' הוא העיקר המדבר לפרעה להכניעו ולהפילו משרשו בעורף כו'] שלא הי' זה היכולת ע"י אהרן רק ע"י משה דוקא וד"ל.
וביאור הענין הנה במשה נאמר והאיש משה עניו מאד מכל האדם כו' והאיך הי' שפל בעצמו כ"כ עד שהי' פחות בעצמו מכל האדם אשר ע"פ האדמה כו', הענין הוא דיש בשפלות ב' מדריגות הא' מצד החשבון שחושב פחיתות ערכו בכל דבר עד שנחשב בעצמו כחוטא גדול יותר מכל אדם ושפלות זאת נק' הכנעת הלב שלבו נכנע ונשבר באמת מצד פחיתות ערכו בעיניו עד שהכל טובים ממנו כו', ואמנם יש לשפלות זאת שיעור ומדה עכ"פ הרי הוא במציאות דבר מה רק שהוא הפחות ערך מהכל ומרגיש בשפלות הזאת מפני שאין זה רק השפלת הגסות שאינו יש ודבר בעצ[מו כלל] ונק' ביטול היש לבד. ואמנם ענין הענוה יתירה הוא שפלות הב' שאינו לפי המדה כלל והיא השפל[ות] בעצם מציאו' שנק' ביטול העצמות מצד העצם שהוא שפל בעצם לבלתי ירגיש א"ע כלל בשום דבר מה וכאילו אינו במציאות ממש וכמו שנא' ונחנו מה כו' (ובל"א נישטיקייט ער איז באיי זיך גאר נישט), והסימן הוא שאינו מרגיש כלל בעצמו [גם] השפלות הזאת מאחר שאינו בא ע"פ חשבון הפחיתות שלו רק מצד עצם שפלותו הוא הנק' ענוה שנא' והאיש משה עניו מאד כו' כנ"ל שעי"ז ממילא הי' לו לב נשבר ונדכה מאד בתמידות עד שהי' נבזה בעיניו נמאס בתכלית וכענין ונפשי כעפר לכל תהי', דאל"כ האיך הי' עניו מכל האדם אשר ע"פ האדמה יהי' מי שיהי' אפי' גוי כו', והוא לפי עוצם מיעוט והעדר הרגשת עצמו לגמרי מכל וכל ע"כ נפש[ו] כעפר לכל תהי' ממילא עד שיסבול חרפתו גם מהפחות שבפחותים ולא יצר לו כלל וכלל, ואין זאת המעלה דענוה יתירה שאינה לפי המדה כלל בא בעצם נפשו דמשה רק מפני [ש]שורש נשמתו שהיא היא גבוה מאד והוא מבחי' פנימי' דח"ע שנק' מים עליונים כו' שהוא בבחי' ענין האמיתי דעצמות אוא"ס ב"ה שאינ[ו] שורה כ"א בדבר השפל בעצם בתכלית [ביותר], וכידוע בענין ונפשי כעפר כו' אז ודאי פתח לבי בתורתיך שנמשך לו פנימי' ח"ע דתו' כמ"ש יהיב חכמתא לחכימין דוקא שהוא הביטול והשפלות בעצם הכל שנק' חכימין שם שורה מעצמות דח"ע שבבחי' אין ממש, וכן בלב כל חכם לב דוקא נתתי חכמה שלא תמצאינה בגסה"ר כלל, לפי שמשה הי' עניו מאד יותר מכל האדם ע"כ הי' שורה בו בתמידות מפנימי' ח"ע ששם גילוי עצמות אוא"ס ב"ה וכידוע דעומק רום אינו שורה רק בעומק תחת וכמ"ש את מי אשכון את דכא ושפל רוח, וזהו מצד שרש נשמתו שמן המים עליונים משיתיהו ע"כ הי' עניו מאד בעצם מהותו כו' מפני שכל הגבוה <קכא> ּ גבוה ביותר [יותר] הוא משפיל א"ע למטה מטה ביותר וזהו האות על רו"מ עילוי נשמתו דוקא. וראי' לזה ממה שמצינו שמשה השפיל א"ע להשקות צאן יתרו כמ"ש וגם דלה דלה לנו וישק את הצאן אף שיתרו הי' אז כומר לע"ז ולא נתגייר עדיין והאיך השפיל א"ע כ"כ להשקות צאן דבנות יתרו, אלא מפני שזה הכלל דכל הגבוה גבוה [ביותר] יותר יוכל להשפיל א"ע וע"כ הי' יכול משה להביא שפע גם למדרגות הנמוכות בתכלית כמו להשקות צאן יתרו כו' וכה"ג (ולקח את צפורה בתו לאשה, וכה"ג יוסף שלקח את אסנת בת פרעה כו'), וכדוגמא שאמר במכת בכורות ועברתי באמ"צ אני ולא מלאך כו' (וכמו שידוע בענין משלי שלמה שמפני רוממות עומק החכמה יכול להשפיל הדברים במשלים וחידות עד אין שיעור למטה וכמ"ש וידבר ג"א משל).
והנה מכ"ז יובן הטעם מה שלגבי פרעה הי' משה עיקר המדבר וכמ"ש אתה תדבר אל פרעה ואהרן הי' רק כמתורגמן לבד והוא מג' טעמים שהן א' ממש, להיות שבחי' קליפה תקיפה דפרעה שנק' תנין הגדול כו' הי' במדרגה היותר נמוכה ועמוקה ביותר שהוא בחי' כתר דקליפה הנק' עומק רע שעמוק עמוק מכל מדריגו' דחו"ב ומדות דקליפה שהן חרטומי מצרים, ולזאת לא הי' ביכולת להכניעו ולהפילו כ"א ע"י משה דוקא להיותו לעומתו במדרג' הגבוה מאד נעלה בקדושת האלקי' ביותר שהוא בפנימי' הכל דקדושה כמו שהחכ' באין האמיתי דעצמו' א"ס ב"ה שהוא דוקא אשר יכול להשפיל א"ע למטה ביותר מטעם הנ"ל, והוא עצמו הטעם הב' שהיא הנותנת שיוכל להשפיל עוצם גסותו ולשבור אותו בתכלית לפי שהי' היפוכו בתכלית בבחי' לב נשבר ונדכה בתכלית מצד הענוה היתירה מכפי המדה לפי שהי' עניו [מאד] מכל האדם שהוא עוצם השתל' בעצם דוקא כנ"ל, והכל א' לפי שזאת השפלות הגדולה בנפשו באה מצד שרשו למעלה גבוה מאד נעלה משום דהא בהא תליא דוקא כנ"ל וד"ל. ולפי שעצם לב נשבר ונדכה נבזה בעיניו נמאס כו' דמשה זהו תכלית המנגד לגה"ר דקליפה דפרעה ששרשו בעורף כנ"ל, ע"כ ע"י בחי' לב נשבר ונדכה ושפלות עצומה דמשה הוא שיכול לעשות הכנעה ושפלות לבטל גסות דקליפה דפרעה ג"כ שיכנע לבבו הקשה כברזל לשבור לגמרי כו', כי כל גסות וחוצפה קשה אין לו ביטול רק בשתי סיבות, או בביטושים גדולים ביותר כמו עד"מ שמכים ביותר קשה בהכאה גדולה בצור, או שיפול מצד המנגדו שהוא תכלית בחי' האין האלקי שיכול לעשות ביטול היש הגס ביותר, ושניהם היו ע"י משה דוקא להיותו בתכלית עומק רוח נשברה ונפש שפילה ביותר והוא הי' אלקים לפרעה להכותו מכות גדולות כמ"ש ראה נתתיך אלקים לפרעה כו' עד שגם אבן קשה [כ]פרעה נכנע ונשבר לפניו שלא הי' זה ע"י אהרן רק ע"י משה דוקא מטעם הנ"ל וד"ל. וזהו מ"ש אתה תדבר אל פרעה כו', פי' תדבר לשון הכנעה כמו ידבר עמים תחתינו כו' וכמו ותדבר את זרע הממלכה כו' שזהו ענין הכנעה להכניעם ולהשפילם בתכלית כו', כך בבחי' דבור [ד]משה אל פרעה כו' הי' מכניע לפרעה להיות בתכלית הביטול <> ּ לאלקות רק שה' הכביד לבו כדי להרבות אותות ומופתים כו' ולכך לגבי פרעה דוקא הי' משה עיקר המדבר ולא אהרן וד"ל.
וזהו הם המדברים אל פרעה הוא משה ואהרן פי' המדברים אל פרעה להכניעו [ו]להשפילו כו' [ב]פי' ידבר עמים תחתינו כו', הוא משה ע"י משה דוקא מטעם הנ"ל ואח"כ אהרן שהי' לו למתורגמן לפרש דבריו לבד, אבל העיקר הי' משה כמו [שנא'] ראה נתתיך כו', משא"כ בסדר ההדרגה ביצ"מ להוציא את בנ"י ממצרים שם נהפוך שאהרן קדם למשה וע"כ א' הוא אהרן ואח"כ משה אשר כו', והוא מטעם הנ"ל דאהרן נק' שוש' דמט' לעורר לבב בנ"י באה"ר שלזה מיאן משה בשליחותו עד שא"ל ה' אהרן יהי' לך לפה דוקא כנ"ל. והנה התורה היא נצחית בכל דור ובכל זמן ויש גם עכשיו בכל דור ובכל זמן בחי' משה ואהרן שנק' ראשים לכנ"י ואהרן שודמ"ט כו' היינו לגבי כנ"י דקדים למשה בבחי' העלאת מ"ן, והוא בכל סדר התפלה באוי"ר בהתבוננות להעלות נש"י בפסד"ז עד ק"ש בא' ואהבת בכל לבבך כו' שהיא התלהבות וצמאון נה"א לדבקה בו ית', ואח"כ משה שהוא שודמ"ל להמשיך אח"ז דוקא גילוי אוא"ס ע"י תומ"צ והוא מ"ש והיו הדברים כו' ודברת בם בשבתך כו' שזהו עיקר בענין הבירורים לברר מעה"ד טו"ר בסו"מ בפו"מ וע"ט כו' שזהו דוקא כל היום אחר התפלה רק ע"י משה דוקא [משום] דבחכ' אתברירו כו', והוא ע"י בחי' הענוה ושפלות בעצם הנ"ל שהוא לב נשבר ונדכה בעצם שלמעלה הרבה מן הצמאון וההתלהבות כו' הוא היפוכו בתכלית שהרי הצמאון והתלהבות הנפש הוא בחי' העלאה ורוממות הנפש שמתנשא ויגביר לבו לעלות למעלה, ואע"פ שבעת התפלה יעלה בהר ה' באוי"ר כו', הרי אנו רואים שתומ"י אחר שעה יפול למטה לגמרי ונשאר הנו"ן כמו שהוא ולא יש ביכלתו לברר לעה"ד ולהפך חשוכא לנהורא כו' בסו"מ כו', אך ע"י בחי' ענוה ושפלות בעצם הנ"ל שהוא עומק לב נשבר ונדכה בתכלית הוא הכח והעוז דוקא שיוכל להיות כל היום סו"מ בתכלית כו' גם כשהולך במקום חשך וטומאה והופך חשך לאור כו' שלא הי' זה ע"י התבוננות לפי שזהו בבחי' משה הנ"ל שהוא דוקא המדבר אל פרעה דוקא לבטש ולהכניע גסות קשה דקליפ' דעומק רע כו'. וז"ש [הם] המדברים אל פרעה הוא משה דוקא ואח"כ אהרן שהוא המעלה מחלק הטוב דק"נ בתפלה אחר הבירור דמשה בתו' בכל היום כמשל השובר את קליפת הפרי שבקל יכול ליטול את הפרי אח"כ [ולאכלו] וא"צ טורח כלל כו' וד"ל.
ובכ"ז יובן מ"ש מי יעלה בהר ה' כו' נקי כפים [כו'] אשר לא נשא לשוא נפשו, ויש בתיבה זו דנפש[ו] קר"י וכתיב נפשו כתי' ונפש[י] קרי (ופירש"י אשר לא נשבע בשמי ובנפשי לשוא ר"ל שבועה אפי' אל החפץ כמו נשבעה בנפשו ) ושניהם אמת, והענין הוא כי הכ[תי'] מורה על בחי' משה שהן אותיות התו' כמו התושב"כ דוקא שהוא ע"י משה כו' [ב]ענין כ"ד ספרי' דאורייתא שנמשך מים הגדול ע"י משה כמ"ש וגם דלה דלה [לנו] כו', וזהו [שהכתי'] נפשו בחי' נפש דמשה כמ"ש כ"א בתורת ה' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה כו' שהוא אחר התפלה דוקא, שע"י בחי' שפלות וענוה וביטול עצמות כל חפצו להגות בתו' ומעשה המצות להבדיל בין טו"ר כל היום, אבל כל מה שהי' לו צמאון והתלהבות הנפש שזהו נשיאת הנפש בחי' העלאה והגבהה למעלה באלקות לא לשוא נשא [את] נפשו דהיינו נפשו דמשה שהוא לומד באותיות התורה שיש בה מבחי' אוא"ס שבח"ע שהוא בחי' משה שנא' בו <קכב> ּ כי מן המים עליונים דח"ע משיתיהו כו' כנ"ל, אבל הקרי הוא נפש[י] (כמו הנשבע בשם הוי' לשוא שנושא [את] שם הוי' לשוא) היינו כאשר לא בא לבחי' ביטול וענוה ושפלות כלל אחר התפלה, הגם שהתפלל בכוונה שלימה לפי דעתו והתפעל בהתלהבות ותשוקת אלקי בצמאון הנפש כו' אבל לא הי' בלבו ודעתו רק להגיע להתפעלות זאת שהוא רק התנשאות והגבהת [ה]לב שייטיב לבו בזה עצמו כמו לא יחפוץ כסיל בתבונה כ"א בהתגלות לבו וכמ"ש במ"א, עד שיוכל להיות מזה שמיד אחר התפעלות אהבה ותשוקה לאלקות ישכח מיד ויפול מזה לגמרי ולא ישאר רק בחי' גבהות וגסות הלב שהוא רק התנשאות גשמיות בלב[ו] ומה שהי' לו התפעלו' ודביקות כדמיון הכוזב ויגבה לבו בגשמיות לומר הלא דבר הוא ומתגאה על הכל בגיאות גשמיות שנק' גסות הרוח ממש והוא מוטעה מאד בנפשו להחזיק עצמו ברוב קדושה יתירה עד שירדוף ממנה בכבודו כאחד הגיאים וריקים כו', והוא מ"ש אמרו אחיכם שונאיכם כו' למען שמי יכבד הוי' כמ"ש בר"מ על אנשי שם כו' שכל נקודתו אינו רק להתגדל ולקנות שם כו', נמצא שלא נשאר רק החיצוניות שהוא ההתנשאות גשמיות לבד ולא יותר הרי לשוא ממש נשא את נפשו בהתלהבות בתפלה.
וראי' לזה [ו]הסימן המורה ע"ז הוא מה שלא יחפוץ כלל במעשה טוב כמו בלימוד ת"ת ומעשה המצות אחר התפלה לפי שכבר מילא לבבו והוטב לו מאשר הי' לבו בהתפעלות ובזה די לו כי לזאת הי' מגמתו מפני שאינו רוצה רק [ב]צמאון זה לבד (כ[נ"ל ב]משל הצמא ואינו שותה כלל שאין זה צמאון כלל כ"א הי' הצמאון אמת לא הי' מרווה הצמאון כ"א בשתיית המים) (אך עכ"ז יש רבים טועים בזה [להחמיר] ביתר מכפי המדה לאסור בנפשם כל הרגשה בהתפעלות אלקות מטעם זה, ישגו בזה מאד, שכ"ז היינו שאינו חפץ בקרבת אלקי' מצד אלקות כלל רק להתפעל בהתלהבות ולא יותר [ו]הוא מצד שאינו בבחי' ביטול היש כלל וכמו שהוא בגסותו יחפוץ להתפעל באהבה ודביקות ואין בו הזזה ממקומו כלל, ועיקר המכוון באהבה והדביקות אינה מצד האהבה והדביקות עצמה רק שיהי' דבוק בהוי' דוקא שהוא בחי' הביטול עצמי לידבק בבוראו כמ"ש לדבקה בו דוקא וכן ואתם הדבקים בהוי' כו', והוא עושה הדביקות עצמו עיקר ולא מצד אלקות כלל שהרי ניכר ממנו ממה שאינו חפץ בתו"מ שזהו המעיין שמרווה צמאון וכמ"ש הוי כל צמא לכו למים מפני שאין צמא באמת כלל, אבל מי שקרבת אלקים יחפוץ באמת היינו לדבקה בו ית' דוקא אינו חפץ בהרגשת אהבה ודביקות מצד עצמו אלא המכוון מזה שיהא דבוק בו ית' דוקא שהוא בחי' ביטול עצמותו לימשך ולדבק בהוי' כו', א"כ מזה יובן דדוקא הרגשת התפעלות אלקות לחיות גמור זהו הסימן שאהבה ודביקות הזאת הוא באלקות ממש כמ"ש ואהבת את הוי' בכל לבבך כו' בשני יצריך כו' דהיינו אהבה מורגשת בלב שאין מקרא יוצא מידי פשוטו וכמ"ש לאהבה את הוי' אלקיך כי הוא חייך ממש וכמאמר קרבת אלקים לי טוב לי ממש, רק כשכוונת[ו] בקרבת אלקים מצד אלקות דוקא ואע"פ שהוא הנאת עצמו עד שירגיש בנפשו חיות גמור הרי יחי' נפשו מאלקות ממש וכמ"ש לבי ובשרי ירננו כו' כי הוא צור לבבי כי הוא חיינו ממש כו' ואין מורגש יותר מן השיעור וניגון <> ּ והוא עיקר האהבה והדביקות באלקות כמ"ש וחסידיך ירננו כו' וכמו"כ בכל [ה]מזמורים שבתהלים וד"ל).
וזהו שהקרי נפשי שאינו בא לכלל דביקות וקירוב אמיתי ביחו"ע דתו"מ שהוא בחי' משה רק הוא בבחי' הפירוד עצמי ע"כ נפש"י ולא נפשו דמשה (וכפירש"י שנושא שם הוי' לשוא כו' והוא בתפלה של שוא נפשי חסר כמו הצמאון שוא הנ"ל שהרי הוא כאלו מעיד עדות שקר כנ"ל בנפשו באמרו ואהבת כו', וכללות נש"י [נק'] נפשי כמו צמאה לך נפשי כו'), כי התנשאות של שוא הי' ממש כו' אחר שלא נשאר בו רק הגסות לברר כו'. אך מי יעלה בהר הוי' בתפלה (ומי יקום במקום קדשו בהיכל ד"א של הלכה שהוא בהיכל ק"ק ) נקי כפים ובר לבב פי' מי שאינו חפץ רק להוי' לבדו והוא בר לבב בביטול כל העצמות ואי[נו] מטעה א"ע כלל לחפוץ למלאות לבבו בהתפעלות עצמיות רק להוי' ולדבקה בו דוקא, הוא איש אשר לא נשא לשוא נפשי כי העלאת נפש[ו] הוא לה' דוקא והתנשאות זו להוי' היא ולא לשוא כו' כי הוא איש אשר ישא ברכה מאת הוי' כו' דהיינו בדבר ה' זו הלכה באמיתיות התו' שלומד מיד אחר התפלה שממשיך תוס' ברכה והמשכה בגילוי אוא"ס בחכ' שבתורה כמ"ש כ"א בתורת ה' חפצו ובתורתו כו' להאיר נפשו לדבקה בו ית' ממש, וזהו ישא ברכה מאת הוי' בתורה על נפשו וצדקה מאלקי ישעו ע"י מצות מעשיות שנק' צדקה כמו זורע צדקות כידוע וד"ל. אבל מי שאין חפצו בתורת ה' כלל מיד אחר התפלה הוא איש אשר נשא לשוא נפשו בתפלה כו' וזהו נפשי ולא נפשו דמשה, וע"כ לא ישא ברכה מאת הוי' כלל בתו"מ וגם ממילא יובן שאינו ממשיך כלום בח"י ברכות דשמו"ע באומרו בא"י כו' מאחר שלשוא נשא נפשו בהעלאות כו' וד"ל. ובאמת גם מי שהתפעלות אהבתו להוי' היא בהעלאת וביטול עצמותו לדבקה בו ית' כו' עד שהוא מרגיש בנפשו לחיות גמור כמ"ש כי הוא חייך ממש בלי שום תערובות עצמו כלל, הרי [ז]ה נק' בחי' רצוא שאין זה שלימות כלל ולא בזה חפץ הוי' כמ"ש הסבי עינייך מראות כו' דמוקדין לי' בשלהובא דרחימותא כו', אלא העיקר הוא בבחי' שוב הוא שהמשיך גילוי אלקו' בתומ"צ שהוא בחי' משה כמ"ש ודברת בם כו' וע"כ יראה בלא חכ' שבתורה הן פירוד בין א' למא"ו דהיינו אתתא אתתרכת מבעלה כו' כמ"ש בזהר. וכך הוא מי שנשאר בחיות אלקי גם זה בחי' רצוא בהיותו קרוב ודבוק באמת בהתלהבות אמיתי, כי הרי א' חסד חפצתי בתומ"צ בפו"מ ולא זבח דתפלה במקום קרבן דהיינו העלאת הנפש באוי"ר לבד. וזהו ג"כ מ"ש מי יעלה בהר הוי' אשר לא נשא לשוא נפשו בחי' רצוא שיהי' בבחי' נפשו דוא"ו דתורה בבחי' שוב דוקא, וכן להיפוך מי שאומר אין לי אלא תורה אפילו בביטול וענוה ושפלות כו' אפי' תורה אין לו כשלא קדם לו בחי' רצוא באהבה כו' בק"ש ותפלה, דמי שלא [י]עלה בהר הוי' בסדר המדריגות דתפלה עד ק"ש בהעלאת דרצוא הוא לא יוכל לקבל אור דתורה כלל וכלל ואין ענוה ושפלות שלו בלא התפעלות בתפלה אמת, כ"א אחר הרצוא דתפלה הוא בא לבחי' ענוה ושפלות וביטול אמיתי הוא אשר ישא ברכה מאת הוי' בתומ"צ כל היום וד"ל (והוא הפי' הפשוט במ"ש מי יעלה בהר ה' ומי יקום דקאי הכל בהיכלא עילאה דתורה אשר לא נשא לשוא נפשו בתפלה כו') וד"ל.
ומעתה יש להבין מ"ש בראש פ' זו אלה ראשי בית אבותם בני ראובן בכור ישראל כו' ובני שמעון כו' ואלה שמות בני לוי כו' עד הוא אהרן ומשה אשר אמר הוי' [להם הוציאו כו'] מה סמיכות כ"ז לענין הוא אהרן ומשה כו', ואם מפני שרצה לייחס תולדות אהרן ומשה הי' לו להתחיל רק בשבט לוי ולמה התחיל בשבט ראובן ושמעון שאין מהצורך לזה בשביל יחוס אהרן ומשה שהרי אינם מראשי בית אבותם של אהרן ומשה כלל כו', ומובן מזה דמה שייכות לראובן ושמעון עם לוי דוקא לייחוס של אהרן ומשה ולמה ראובן ושמעון שייכי' יותר מכל השבטים כו'. ועוד י"ל מה שייכות ענין זה דאלה ראשי בית אבותם לתחלת הפרשה דוארא עם מה שאמר בסוף פ' שמות למה הרעות כו' והשיבו עתה תראה כו' וארא כו' עד לכן אמ[ו]ר כו', וגם בגוף ענין התשובה על השאלה אינו מובן כלל דמה זו תשובה עתה תראה כו' שאין זה רק הבטחה לבד וכבר הבטיחם ע"ז ואין כל חדש בזה כלל. והשאלה במקומה עומדת שא' שאין ההבטחה מתקיימת שהרי בנ"י מוכים ונדחקים ביותר ע"ד העבודה כמ"ש ויוכו שוטרי בנ"י כו' וז"ש למה הרעות כו' לא די שלא הצלת כהבטחתך כו' אלא שהרעות להם יותר כו' ומה זה שא' וארא אל כו' עד לכן אמ[ו]ר כו' שאין זו תשובה כלל על השאלה. והעיקר י"ל מה זו סמיכות פרשה זו דאלה ראשי בית אבותם שמתחיל לספר יחוס ראשי בית אבותם דמשפחות השבטי' שאין זה שייך כלל לענין הצלת בנ"י מקושי עבודתם כו' ולא* בשביל להודיע יחוס אהרן ומשה משבט לוי אין זה שייך כלל לענין הקדום להשיב על השאלה רק במה שא' הוא אהרן ומשה אשר אמר ה' להם כו' הרי זה כבר ציוה להם כו'.
אך הנה הענין הוא דכ"ז יתורץ בהקדמה א' דבחי' ראובן ושמעון הוא שייך דוקא לבחי' לוי שע"כ א' אח"כ הוא אהרן ומשה כו', וגם יתורץ מה שבתחלה א' הוא אהרן ומשה ובסוף א' הוא משה ואהרן (באופן אחר). להיות ידוע בשורש כללות נש"י שהוא בציור אדם כמ"ש נעשה אדם בצלמינו כו' והוא בבחי' אדם העליון דאצי'. והנה כללות ע"ס דאצי' נחלקו לג' קווין חח"נ קו ימין, בג"ה קו שמאל, [דת"י קו האמצעי כולל ב' הקוין כידוע, דהיינו שכלול מחסדים דקו ימין חח"ן ומגבורות דקו השמאל] ובחי' ההתכללות משניהם יחד הוא קו האמצעי דוקא שנק' בריח התיכון כו', והיינו ג"כ ענין ג' שמות דשם ע"ב ושם ס"ג ושם מ"ה הכלול משניהם יחד שהוא עיקר בחי' אד"ם גימט' מ"ה כידוע. והענין הוא דשם ע"ב הוא בחכ' דקו הימין בבחי' החסדים דחכ' חסד כו'. ושם ס"ג הוא בבינה קו השמאל בג"ה כו' בינה גבורה כו' בבחי' הגבו', ושם מ"ה כלול מחו"ג דע"ב ס"ג, ומאמצעות התכללות שניהם יחד נמשך והוא המחבר לשניהם יחד שהוא בחי' קו האמצעי דת"י כידוע בס' הקבלה. וזהו כללות ענין פ' זו דאלה ראשי בית אבותם שלשה שבטים ראובן ושמעון ולוי שהן בחי' הג' קווין דחג"ת שכולל כל ציור קומת אדם והן ג' שמות דע"ב ס"ג מ"ה בחי' חב"ד, ובחי' ראובן הוא בקו הימין חח"נ כו' דשמו מורה ע"ז רא"ו ב"ן כידוע דראי' בחכ' וחסד הוא ענף החכ' ע"כ שמו רא"ו ב"ן דב"ן מסטרא דחסד כמו כי זכר חסדו כו' והוא שם ע"ב דחכ' וחסד דחס"ד גימט' ע"ב כידוע. ובחי' שמעון הוא בקו השמאל בג"ה כו' ושמו מורה ע"ז לשון שמיעה כמ"ש כי שמע הוי' כו', וידוע דשמיעה בבינה והוא בחי' ס"ג כו', וידוע דהחכ' מקור החסדים ובינה מקור הגבורות שהן ב' קווין דחח"נ [ו]בג"ה כו'. ובחי' לוי הוא בחי' קו האמצעי דת"י שכולל חו"ג דראובן ושמעון והוא בחי' שם מ"ה שכולל שם ע"ב וס"ג כנ"ל. ולזה לא ייחס רק לג' שבטים הללו בשביל שלימות דיחוס תולדות אהרן ומשה שבאים משבט לוי שהוא קו האמצעי שכולל חו"ג דראובן ושמעון, ולכך הזכיר תחלה לייחס לראובן ושמעון מפני שמהם בא בחי' התכללות [ד]חו"ג בלוי שהוא קו האמצעי בחי' שם מ"ה [ה]נ"ל. ואם לא ראובן ושמעון דב' קווין דחו"ג לא הי' קו האמצעי [שכלול משניהם כו', וכ"ז בשביל יחוס תולדו' אהרן ומשה משבט לוי להיותם בבחי' הפנימי' דשם מ"ה שבקו האמצעי] וכמ"ש ונחנו מ"ה מ"ה ממש (וכמ"ש מ"ה שמו ומ"ה שם בנ"ו, ולהיותם מבחי' לוי דוקא ע"כ ייחס לראובן ושמעון [בתחלה ג"כ מטעם הנ"ל, וזהו שמסיים בפ' זו הוא אהרן ומשה כו' דבשביל זה היה כונתו להזכיר יחוס ראובן ושמעון ב]תחלה, ולזה עיקר המכוון בפ' זו דאלה ראשי בית אבותם כו' וד"ל. להיות שבחי' שם מ"ה דמשה ואהרן הוא שורש כל התו"מ שהוא רק לאכללא שמאלא בימינא וימינא בשמאלא שהוא בחי' התכללות דחו"ג גבו' דשמאלא בחסד[י'] דימינא וימינא כו', וזהו עיקר ענין התשובה על השאלה במה שהתחיל בפ' זו (כמשי"ת). וזהו ג"כ מה שא' תחלה הוא אהרן ומשה ובסוף א' הוא משה ואהרן לפי ששרשם [מ]בחי' מ"ה דקו האמצעי דלוי כנ"ל ששם בחי' ההתכללות דחו"ג שמאלא בימינא וימינא בשמאלא כמ"ש משה ונחנו מ"ה מ"ה ב[בחי' הת]כללות ע"כ הקדים אהרן למשה ומשה לאהרן וד"ל.
ולהבין ביאור כ"ז הנה תחילה יש להבין ביאור טעם לבחי' ראובן ושמעון שראובן בבחי' החסד ושמעון בבחי' הגבו' כו', ותחלה יובן ע"ד הפשוט כפי שמצינו בסיפור המעשה בכתובים אנו רואים דראובן הי' טבעו מסט' דחסד דוקא שהרי במעשה דיוסף כתיב וישמע ראובן ויצילהו מידם שלא הסכים כלל בהריגת יוסף וכמ"ש אל תשפכו דם כו' למען הציל אותו כו' וכאשר לא מצאו בבור קרע שמלותיו וא' הילד איננו ואני אנה אני בא, לפי שראובן רא"ו ב"ן הוא מסטרא דחסד דקו הימין כנ"ל ויוסף הוא בחי' יסוד כנ"ל כידוע, וכאשר הצדיק אבד בגלות כו' שזהו בחי' יסוד אז אין מקום כלל לבחי' החסד דראובן, כי כל אור החסדים אינו נמשך ונגלה רק ביסוד [ו]כמ"ש יומם יצוה ה' חסדו (וכידוע דחסדים דאימא דבינה בקו השמאל מסתיים בחז[ה] כו' ומחסדים דאבא בקו ימין מאיר ביסוד* דוקא וז"ש הילד איננו א"כ אנה אני בא וד"ל), אבל שמעון הי' מסט' דדין דקו השמאל כנ"ל ע"כ הי' בו בחי' דין קשה על יוסף שהרי הוא הי' הראשון שא' לכו ונהרגהו כו' ולזה אסר יוסף את שמעון לעיניהם כידוע, ולזה א' יעקב שמעון ולוי אחים כו' שניהם בסט' דדין קשה כמ"ש ועברתם כי קשתה כו' (אך בחי' גבו' דלוי להיותם באים מהתכללות החסדים דקו הימין נמתקו ע"י משה ואהרן כו' ומסט' דחסד דכהנים שנכללי' בהם בחי' גבו' דלוים כידוע בענין תנופת הלוים כו' וד"ל).
ומעתה יש להבין איך שהי' שורש ראובן ושמעון למעלה בשני קוין דחו"ג שהוא בחו"ב דע"ב וס"ג כנ"ל, דהנה מבואר למעלה בפי' ראובן רא"ו ב"ן שהוא בבחי' ראי' דחכ' כו', וביאור הענין ידוע בהפרש שבין חכ' ובינה כמו שיש הפרש בין ראי' לשמיעה דאינו דומה שמיעה לראי' דראי' מקרוב שרואה במהות הדבר לאמיתתו כמו שהוא ממש כמו איזהו חכם הרואה את הנולד כמו שרואה בעיניו ממש לפי שהחכ' נק' אור המאיר כו'. וכך הוא בראיית עין השכל באלקות שהוא מקרוב דוקא שמכיר לאמיתית עצמותו ית' והוא להיותו למעלה מבחי' השגה והבנת שכל שנק' שמיעה מרחוק דלית מח' תפיסא בי' בעצמותו כו', כמו השומע גדולת המלך מרחוק שאינו דומה כלל לראי' במהותו כו', וע"כ היא הנותנת דהחכמה מקור החסדים כי כל ראי' מקרוב מוליד אהבה וחסד היפוך הדין. וכמו שאנו רואים בחוש במי שמקורב ורואה תמיד פני המלך יהופך כל דין וקטרוג עליו לזכות וחסד משא"כ כשאינו רואה פני מלך ישפוט אותו ע"פ השכל המחייב רק דין, וגם מי שחטא ביותר כשיבא בראי' מקרוב יהופך מדין לחסד, אבל מרחוק ידקדקו עליו במדה"ד לפי שע"פ השג[ת השכל] שנק' שמיעה מרחוק יותר ידקדקו [עליו] בעיון השכל בטעמים וסברות המטים כלפי דין יותר, וכ"ז מפני שבחי' החכ' הוא המטה כלפי חסד גם ברוב הקטרוגים יכול להפוך הכל לזכות. וראי' ממי ששכלו עמוק ורחב יותר יותר יכול לסבול כל מנגד להטות הכל כלפי חסד, וע"כ הגדול בשנים יותר יוכל לסבול דבר המנגד ויותר יטה כלפי חסד היפוך הדין, ומי ששכלו מצומצם ביותר כתינוק לא יוכל לסבול כלל שום מנגד לפי שהשגתו בצמצום הוא ע"כ אינו יכול לקבל דבר שנגד שכלו והבנתו כלל וכלל, משא"כ החכם ביותר שכלו רחב ביותר לקבל כל מנגד ולהטות הכל כלפי חסד (מפני שיש לכל דבר מנגד מקום אצלו כו'). וזהו שהחסד הוא ענף החכמה דוקא לפי שהחכ' מקור החסדים, והוא בחי' שם ע"ב במילוי יודי"ן דע"ב גימט' חס"ד כו', וזהו בחי' ראובן רא"ו ב"ן דחסד דב"ן מסט' דאבא קאתי, וכמ"ש כי אתה אבינו כמ"ש כי בנים אתם כו', וע"כ הי' טבע ראובן להטות לחסד במעשה דיוסף כנ"ל (וכנ"ל בענין מ"ש הילד איננו כו'). והוא טעם דגל מחנה ראובן תימנה לסט' דדרום כו' (וגם מטה שמעון נכלל בו כו'), אבל בחי' שמעון שהי' [בבחי'] דין קשה במעשה דיוסף זהו מצד שרשו בקו השמאל בגבו' דבינה כמ"ש אני בינה לי גבורה כו' כמ"ש בזוהר דבינה מינה דינין מתערין כו' ועד"מ הנ"ל במי ששכלו מצומצם רק כפי השגתו והבנתו לא יוכל לסבול למנגד ויתעורר בדין קשה על המנגד כו', והוא בחי' השמיעה שמרחוק דוקא שהוא בבינה והשגת השכל שאינו רק כפי הצמצום המושג כו' והיינו בחי' שם ס"ג דבינה בקו השמאל והוא מקור הגבו' (ואעפ"י שהשמחה בבינה כמ"ש אם הבנים שמחה והשמחה הוא המתקת הדינין כידוע, זהו [ב]בחי' פנימי' בינה דוקא והוא יי"ן המשמ"ח כו' אבל [ב]חיצוני' דבינה דינין מתערין כנ"ל וכמ"ש בזוהר בענין ועבד הלוי הוא כו') (וכמשי"ת). וזהו שבהשתלשלות דקו השמאל למטה מטה ביותר מסתעף דינין קשים ונק' גבור[ו]ת קשות ממש רצועא לאלקאה כו' והוא מבחי' ס"ג דס"ג שבו הי' השבירה כידוע (כמו שא' שמעון ולוי לכו ונהרגהו כו' ויעקב קללם וא' ארור אפם כי עז כו' שהגבו' קשות ממש הן בבחי' ארור דקליפה שעז ביותר כו') (אבל אור החסד גם בירידתו למטה ביותר אין אורו מתעבה ולא נחשך כלל מצד שרשו בחכ' שהוא מקור החסדים וכתיב ימותו ולא בחכ' שלא הי' בו שבירה כלל, והוא מטעם הנ"ל בבחי' ראי' מקרוב כו'). אך הנה הלוים הגם שהיו בסט' דדין קשה דשמעון שהרי א' ארור אפם כו' המתיקו הדיני' הקשים בגבו' רשפי אש התשוקה האלקי' בשיר שלהם ובעבודתם במשכן כו' וכמ"ש ועבד הלוי הוא [כו'] והוא במה שנלוו אל הכהנים שה[ן] בקו הימין (כמשי"ת בבחי' לוי כידוע).
והנה בחי' לוי הוא הממוצע בין בחי' חסד וגבו' דראובן ושמעון כנ"ל שהוא בקו האמצעי דת"י כו', והענין הוא כידוע כמו שבחי' יעקב הוא בבחי' הת"ת שהוא כלול מחו"ג דאברהם ויצחק כמ"ש אלהי אבי אברהם ופחד יצחק הי' לי כו', כך בחי' משה הוא בחי' הדעת שהוא הממוצע בין חו"ב, כידוע דהדעת כולל חו"ג לפי שכלול מחו"ב והוא מחסדים דאבא דקו ימין ומגבו' דאימא דקו השמאל שהרי נק' דעת נוטה שמטה את השכל כלפי חסד או כלפי דין בקו המשקולת שמכריע לימין או לשמאל כו'. והוא עיקר בחי' קו האמצעי שהוא בחי' שם מ"ה דמשה מ"ה שמו כו' שכלול מב' שמות דע"ב וס"ג דחו"ב כו', וכידוע בזוהר דמשה מלגאו ויעקב מלבר פי' משה הוא בחי' הדעת שכלול מחו"ב וע"כ כולל לחו"ג היינו בחי' פנימי' דשם מ"ה, ויעקב בחי' הת"ת שכלול מחו"ג ממש הוא בחי' חיצוני' והיינו יעקב מלבר והוא מדה"ר שכלול מחו"ג כידוע, והוא בחי' דעת ות"ת דקו האמצעי שזהו כמו אור וכלי שהדעת הוא פנימי' לרחמים שכל מי שיש בו דעה יותר יותר ירחם כו' (כמ"ש במ"א בענין מי שאין בו דעה אסור לרחם עליו כו'). וזהו ענין לוי בכללות שהוא בחי'* בקו האמצעי דת"י שכלול מחו"ב דע"ב וס"ג דראובן ושמעון ע"כ כולל חו"ג יחד כמו להטות לזכות או לחוב כנ"ל וד"ל. וראי' לזה הוא ממה שמצינו בשבט לוי שהי' התכללות מחו"ג דכהנים ולוים שהן ב' הפכים ממש כמים ואש שהרי הכהנים מסט' דחסד דוקא כידוע והלוים מסט' דדין דוקא (וע"כ הזהיר להעביר תער ע"כ בשרם כו' וכתיב הזה עליהם מי חטאת כו' וכמ"ש בזוהר בענין קרח ), ועכ"ז הרי היו כלולי' זב"ז רק שהגבו' דלוים נכללו בחסדים דכהנים וכמ"ש וילוו עליך וישרתוך שהיו משמשים לכהנים כו'. וזהו ענין תנופ[ת] הלוים ע"י אהרן דוקא שבתנופה זאת נתכללו בסט' דחסד כו', ולזה ציוה הוי' שיוכללו בחסדים לפי שמסתעף מהם גבו' קשות ביותר, וכמו שהי' במחלוקת קרח ועדתו ע"כ מיד ציוה שיומתקו ע"י החסדים דכהנים כידוע, אבל לע"ל יהי' בהיפוך שכהנים יוכללו בלוים [ו]כמ"ש [ו]הכהנים הלוים כלומר הלוים יהיו כהנים כו' לאכללא ימינא בשמאלא כו' וכמ"ש במ"א. וא"כ הרי עכ"פ יוכל להיות התכללות דחו"ג בב' אופנים גבו' בחסדים וחסדים בגבו' וזהו אינו רק מצד ששורש הכהנים ולוים בקו האמצעי דדעת ות"ת שהוא בחי' לוי (והוא ג"כ מה שהתורה נמשך ע"י הוראה דלוי כמ"ש בלוים יורו משפטיך ליעקב כו' לפי שהתו' היא בקו האמצעי דת"ת כמ"ש מימינו א"ש ד"ת כו' והוא לאכללא שמאלא בימינא וימינא בשמאלא כענין ה"ח וה"ג דמ"ע ול"ת. וכענין אנכי ולא יהי' לך בדבור א' נאמרו כידוע וד"ל).
וזהו שייחס לראובן ושמעון בשביל לוי ויחס ללוי בשביל משה ואהרן שהן בבחי' פנימי' דשם מ"ה דדעת כו' וכמ"ש ונחנו מ"ה מ"ה ממש והם יחדיו כא' ממש כלולים בשם מ"ה מבלי חילוק מדריגות ביניהם כלל, והענין הוא שהן בבחי' נו"ה דדעת שנק' תרין פלגי גופא שכלולי' כא' ממש ואעפ"י שהנצח ענף החכ' והוד ענף הגבו' מתכללי' יחד וע"כ הי' ביניהם אהבה ואחוה ורעות, שהרי א' אהרן אחיך הלוי כו' יוצא לקראתיך וראך ושמח בלבו כו' וכתיב וישק לו כו', וכשהי' משה עובד בימי המלואים הי' אהרן משרתו בבחי' לוי לגבי משה שהי' כהן וז"ש אהרן אחיך הלוי לפי שנצח דאבא שורש משה גובר על הוד דאמא שבדעת עצמו ועכ"ז א' ונחנו מ"ה שכלולי' כא' ממש בשם מ"ה דבחי' הדעת. ולזה לפעמים א' הוא אהרן ומשה ולפעמים הוא משה ואהרן דלפעמים זה קודם ולפעמים זה קודם משום דכלולים זמ"ז והי' לאחדים ממש כי שרשם א' הוא והוא הדעת שכולל חו"ג כנ"ל וז"ש אהרן אחיך הלוי כו' וד"ל. וזהו אלה ראשי בית אבותם בני ראובן כו' דהנה אעפ"י שעיקר המכוון בייחוס ראובן ושמעון אינו רק בשביל משה ואהרן והם אינם ראשי בית אבותם כלל, עכ"ז הוצרך דוקא להזכיר יחוס ראובן ושמעון בתחלה ואח"כ לוי לפי שראובן ושמעון דוקא הם ראשי בית אבותם של משה ואהרן והוא מטעם הנ"ל, דעיקר בחי' לוי שהוא התכללות דחו"ג שבבחי' הדעת שרש משה ואהרן אינו בא רק מהתכללות דחו"ג שהן ראובן ושמעון בחי' ב' קווין דימין ושמאל, ושפיר שייך לקרות לראובן ושמעון אלה ראשי בית אבותם של משה ואהרן אעפ"י שאינם ראשי בית אבותם ממש [מ"מ נק' ראשי בית אבותם] להיותם הם כלולים בלוי שהוא קו האמצעי שאינו בא רק מכללות דראובן ושמעון שהן ב' שמות דע"ב וס"ג כנ"ל שמהם בא בחי' שם מ"ה דדעת שבאים יחד כו'. וע"כ א"א לו להתחיל מלוי בלבד בלא ראובן ושמעון בתחלה ולא הוצרך להזכיר רק לג' השבטים אלה דראובן ושמעון ולוי לפי שהם עיקר ראשי בית אבותם [ד]משה ואהרן מטעם הנ"ל וד"ל.
ומעתה י"ל מה שא' הוא אהרן ומשה אשר א[מר] הוי' להם כו' ותחלה י"ל מ"ש על צבאותם [למעלה מצבאותם], דהנה ידוע שכאשר יעקב וביתו ירדו מצריימה ירדה שכינה עמו כמ"ש אנכי ארד עמך מצרימה ואנכי אעלך כו' הרי אנכי ממש ירד עמו, והוא גילוי שכינה כמו שהוא למעלה ממש וירדה למטה היינו עם המרכבה עליונה כידוע דמעולם לא ירדה שכינה למטה בלא מרכבה כמו כל [ה]נביאים שראו גילוי שכינה עם המרכבה כמו ישעי' ויחזקאל גם בגלות כמו על נהר כבר כו', וכמו עד"מ המלך שהולך דרך רחוקה שהוא הולך עם כל צבא חילו ומרכבתו כו'. וכך הי' בגלות מצרים כשא' ליעקב אנכי ארד עמך מצרימה כו' הלך עם כל צבא חילו וכל מרכבה עליונה כו'. וראי' לזה מיציאת מצרים כידוע בענין ס"ר מלאכי' עליונים שיצאו עם ישראל ממצרים כמ"ש בעצם היום הזה יצאו כל צבאות ה' ממש ממצרים כו'. אך כל זמן שהיו ישראל בגלות מצרים לא היו נק' בשם צבאות ה' ממש רק אחר שנגאלו ע"י משה כתיב בעצם היום הזה דוקא יצאו כל צבאות ה' כו'. והענין הוא כידוע שיש ב' מדריגות שהן ב' שמות דהוי' ואלקי', ויש ב' מיני מרכבה א' מרכבה עליונה דשם הוי' דאצי' נק' צבאות הוי' כמו הוי' צבאות הוא מלך הכבוד כו' וכן ישעי' אמ' ואראה את הוי' צבאות כו', וגם בירידת האור דשם הוי' בגלות נק' הוי' צבאות כמו שא' זכרי' כה א[מר] הוי' צבאות כו'. והב' מרכבה תתאה דשם אלקי' והן מלאכי' שנק' מחנה אלקי' וכמרכבה דפני ארי' ופני שור כו' בעולם היצירה ועשי' כידוע דשם אלקי' הוא בחי' הצמצום וההסתר דוקא עד שמסתתר מאד להיות מלך אלקי' על גוים כו' והוא ענין גילוי אלקות בע"ש. וכך הי' בגלות מצרים דכתיב אנכי ארד עמך כו' הרי הי' בחי' ירידה גדולה בהתלבשות וצמצום גדול דבחי' אלקי' [ב]מ"ח צרופים אחרונים דמל' דמל' דעשי' [ב]שר של מצרים, וע"כ היו ישראל אז משועבדים לפרעה בעבודה קשה בחומר ו[ב]לבנים כו' שהוא [ב]בחי' אחוריי' [ו]עורף דמל' דקליפה כו'. וע"כ כל זמן הגלות היו ישראל במדריגה התחתונה מאד היינו למטה מטה הרבה מבחי' המלאכי' שנק' מחנה אלקי' שהיו בהתלבשות בשר של מצרים בסוד גלות השכינה כמ"ש אנכי ארד עמך כו' (והוא מפני בחי' הבירורי' דשם ב"ן כו' שהגלות הוא ענין הבירור כמו ענין הבירור לכסף במצרף כו', וע"כ נק' גלות מצרים כור הברזל כו' וכמ"ש בס' לק"ת שדור דגלות מצרים היו נצוצות הגבוהות דדור הפלגה שנפלו בנהר נילוס ויצאו ל[ה]תקן בדור זה דגלות מצרים כפי מדתם לעבוד בחומר ו[ב]לבנים ויזעקו מן העבודה כו'. ובזה נתקן הפגם שפגמו דור הפלגה בעבודתם לבנות מגדל כו'), רק שהיו נשמרים שם ע"י המלאכים דמחנה אלקי' שהיו עם השכינה כו'. ואמנם לאחר שנגאלו ממצרים ע"י גילוי שכינה כמ"ש ובמורא גדול זו גילוי שכינה שיצאו מבחי' ההסתר דשם אלקי' המצמצם כו', אז נאמר יצאו צבאות הוי' שהוא שם ה' דתיקון דאצי' שהוא למעלה הרבה מבחי' מרכבה דשם אלקי' שנושאות את הכסא דמל' דיצי' או עשי', לפי שנגאלו ע"י משה שהוא בבחי' שם מ"ה דדעת ש[ז]הו בחי' התיקון דהוי' דאצי' וע"כ על ידו דוקא נתנה התורה שה[י'] בבחי' התיקון כידוע. וע"כ נק' ישראל בשם צבאות הוי' דוקא לפי שהיו בבחי' צבאות הוי' דמרכבה עליונה שיצאו עמהם עם גילוי אור שם הוי', וראי' לזה ממ"ש ויסע מלאך האלקי' ההולך לפניהם ויעמוד מאחריהם כו', וזהו מ"ש על צבאותם למעלה מצבאותם [ה]ראשונה דמחנה אלקי' אלא על צבאותם, והוא צבאות הוי' שלמעלה הרבה משם אלקי' כידוע להיותם אחר הבירור דגלות שעלו להיות בבחי' שם [הוי' דבחי' התיקון וכמ"ש ישראל אשר בך אתפאר שהוא בחי' הת"ת דתומ"צ ששרשו בבחי' הדעת דמשה שהוא בבחי' שם מ"ה]. ולזה סמך זה לאחר שייחס ג' השבטים דראובן ושמעון ולוי שהוא כלול בבחי' התיקון דקו האמצעי שמזה יצאו תולדות אהרן ומשה כנ"ל ע"כ אמ' מיד הוא אהרן ומשה כו' הוציאו את בנ"י על צבאותם כו' וד"ל.
אך עדיין יש להבין מה שאמר כאן הוא אהרן ומשה הזכיר אהרן תחלה ואח"כ משה כו' וזהו שא' אשר אמר ה' להם הוציאו כו' והלא עיקר הציווי הי' למשה ולא לאהרן, ולמה בענין הציווי הוציאו כו' הזכיר תחלה אהרן, להיות מבואר למעלה דשורש משה ואהרן הן בבחי' נו"ה דאבא וידוע דאיהו (המשפיע) בנצח ואיה[י] (המקבל) בהוד כו', ע"כ א' הוא אהרן הוא שושבינא דמטרוניתא דאיה[י] בהוד והוא לעשות אתעדל"ע לעורר ר"ר העליונים וז"ש אני שמעתי את נאקת בנ"י כו' לכן אמור לבנ"י כו'. וזהו שהזכיר אהרן תחלה במ"ש אשר א' הוי' להם הוציאו כו' כי כדי שיהי' התעוררות ר"ר שיומשך מלמעלה למטה ע"י העלאות מ"נ דצעקת בנ"י מלמטה הרי אהרן הי' המעלה אתעדל"ע להיות אתעדל"ע דר"ר כו' להיות נגאלים. אך בבחי' הגאולה ממש שהוא לדבר אל פרעה להוציא את בנ"י בפו"מ [א' הם המדברים אל פרעה כו' הוא משה ואח"כ אהרן כו'] להיות[ו] בבחי' שושבינא דמלכא להמשיך כח אור א"ס למטה להיות הגאולה בפ"מ משום דאיהו בנצח שזהו שורש משה כו'.
ובזה יתור[צו] כל הדקדוקי' הנ"ל בסדר פרשה זו. ובענין התשובה דוארא על מה שא' למה הרעות כו', דהנה משה א' לה' ומאז באתי [אל פרעה] לדבר בשמך שהוא שם הוי' דוקא דמשה ואהרן א' לפרעה בשם הוי' כה אמר כו' הרע לעם הזה משום דשורש של פרעה באחוריי' דשם אלקי' המצמצם דמלך אלקי' על גוים, לא ידע בשם הוי' כלל, ע"כ א' מי הוי' אשר כו' וכמו שא' בסוף לפרעה וידעו מצרים כי אני הוי' שע"י האותות ומופתים נגלה להם שם הוי' שלמעלה משרשם באלקי' כו' ע"כ נכנע פרעה. וזהו שהשיב לו עתה תראה אשר אעשה לפרעה והתחיל לומר לו אני הוי' וארא כו' ושמי הוי' לא נודעתי להם כו' כי הגם שיעקב הוא בבחי' הת"ת כלול מחו"ב דע"ב וס"ג מ"מ אין זה שם הוי' דשם הוי' הפנימי' דמשה הנ"ל שורש הדעת דמשה מלגיו [ואיהו שם מ"ה מלגיו ] דאיהו אורח כל האצי' שקיו דאילנא כו' שהוא שורש התורה. וגם הקימותי כו' לתת להם את ארץ כנען כו' שהוא שם ב"ן לאחר הבירור. וגם אני שמעתי כו' לכן אמ[ו]ר לבנ"י אני הוי' כו' עד והייתי לכם לאלקי' פי' להאיר להם משם מ"ה דתו"מ דוקא שלא נודע לאבות כלל. וגם והבאתי אותם אל הארץ שהוא שם ב"ן להיות להם למורשה דוקא שהוא א"י כשיקיימו תו"מ דוקא ארץ ישראל ע"ש התיקון דמ"ה מברר לב"ן כו' אני הוי'. ואמנם איך יכול להיות בחי' גילוי שם הוי' זה להם, והי' רוצה שיהי' ע"י משה לבדו בלא אתעדל"ת ע"י אהרן וע"כ א' מיד בא דבר אל פרעה וישלח את בני ישראל כו', והשיבו משה הן בנ"י לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה כו' וא' וידבר הוי' אל משה ואל אהרן ויצום אל בני ישראל ע"י אהרן ואל פרעה ע"י משה מטעם הנ"ל. לכך התחיל לייחס ג' השבטים דראובן ושמעון ולוי, ואמר אלה הם ראשי בית אבותם שמהם יצאו משה ואהרן בחי' שם מ"ה הנ"ל כמ"ש ונחנו מ"ה שלזה א' הוא אהרן ומשה הוא משה ואהרן שמתכללי' כא' להיותם בנצח והוד תרין פלגי גופא כנ"ל. וע"כ א' בסמוך לפרשה זו וידבר הוי' אל משה אני הוי' דבר אל פרעה כו' נתתיך אלקים לפרעה כו' [ו]אהרן אחיך יהי' לך לפה מטעם הנ"ל עד סוף הפ' שא' וידעו מצרים כי אני הוי' דוקא ואז א' וילך משה ואהרן כאשר צוה הוי' כן עשו פי' בכאן נגמר הדבר לבא בפ"מ שיהי' גילוי שם הוי' אל פרעה שיכנע וישלח את בני ישראל, וגם נמשך שם מ"ה דהוי' דתומ"צ לישראל וע"כ כפל הדבר בעשי' זו כי הרי זה כאלו כבר עשו, והיינו מה שא' למשה תחלה עתה תראה אשר אעשה לפרעה וד"ל.
ד. אור התורה שמות א עמ' רל:
ראה נתתיך אלקים לפרעה. רבות וארא באמצע פרשה ח׳ ע״פ מי הוא זה מלך הכבוד. למה קרא להקב״ה מלך הכבוד שהוא חולק כבוד ליראיו כו׳. מלך בשר ודם אין נקראים בשמו כו׳ והקב״ה קרא למשה בשמו שנאמר ראה נתתיך אלקים לפרעה כו' ע״ש וכ״ה ברבות פ׳ בהעלותך פט״ו דרס״ד ג׳ ע״פ עשה לך שתי חצוצרות.
רבות וארא קרוב לספ״ח הנ״ל ראה נתתיך אלקים לפרעה כי גבוה מעל גבוה שומר כו'. בקהלת סי׳ ה׳ וע׳ מענין כי גבוה מעל גבוה ברבות בשלח פכ"ג. ובקהלת ע״פ זה דצ״ו ע״ג. ובזח״א ק״ג א׳. ובת״ז קי״ב ג׳. קכו״ב. קיד״א קכ״ט א׳.
רבות נשא ספ״ט דרל״ה ד׳ ע״פ עד האלקים יבוא דבר שניהם זה משה שנאמר ראה נתתיך אלקים לפרעה.
ריש פ׳ ואתחנן דף דפ״ח ב׳ ע״פ אך הבל כל אדם. א״ר אחא שנעשה אלוה שנאמר ראה נתתיך כו'. עכשיו הוא מתחנן ומתחבט שנאמר ואתחנן אל הוי׳. י״ל כי פי׳ הבל שמשה הי׳ מבחי׳ הבל בן אדה״ר. ולכן הרג את המצרי שהי׳ מבחי׳ קין. וגם כי שרש האצילות הוא רק מבחי׳ הבלים דא״ק היוצאים מאח״פ. ולכן אף שנעשה בחי׳ אלקים הוא הבל והארה בעלמא לגבי א״ס ב״ה. ולכן הוא מתחנן אל שם הוי׳ כו'. תחלת רות דף מ״ם ע״א ע״פ שמעה עמי ואדברה אלקים אלקיך אנכי(בתילים סי׳ נו״ן) א״ל הקב״ה למשה אע״פ שקראתי אותך אלקים לפרעה אלקיך אנכי. וי״ל כי משה הי׳ מאצילות שהוא אלקות ממש. (ועמ״ש ע״פ משה ידבר בתו״א פ׳ יתרו). ואעפ״כ אלקיך אנכי, כי אפילו א״ק נק׳ בריאה יש מאין לגבי א״ס ב״ה וזהו אלקיך אנכי. וזהו ענין הודו לאלקי האלקים. (וע׳ בסידור ע״פ בעת ההיא כו׳ עשה לך חרבות צורים כו'. עו״ש ברבות שכמו״כ בישראל נאמר אני אמרתי אלקים אתם. ויובן ממ״ש ע״פ זה בע״ח שער מ״א פ״ג). ואפ"ל עוד כי ראה נתתיך אלקים לפרעה זהו בחי׳ מלכות דאצילות שהוא אלקים לבי״ע וכ״ש לפרעה. ואלקיך אנכי היינו שם הוי׳ ז״א דאצילות שהוא אלקים לבחי׳ מלכות. וע׳ כיוצא בזה בסידור ע״פ אשרי שאל יעקב בעזרו שברו על הוי׳ אלקיו כו׳. עוד נ״ל ועיקר ע״פ מ״ש במ״א ע״פ ואם זרוע כאל לך כו' עדה נא גאון וגובה כו׳ והדוך רשעים תחתם. דמשמע שצריך לזה זרוע כאל. ואין כח לאדם בזה אלא לצדיק. (וכמו שיעקב הכניע א״ע לעשו וצ״ל דהא כתיב ותגזר אומר ויקם לך). והענין שהצדיקים שרשם משם מ״ה דתיקון והרשעים שרשם מעולם התהו. וזהו״ע תתקע״ד דורות כו' (ועמ״ש בד״ה בשלח פרעה) שמקבלים מבחי׳ כמה ארך אפיים כו'. וכיון שבחי׳ התהו גבוה מהתיקון ומקבלים מבחי׳ ורב חסד אין ביכולת הצדיק שמהתיקון להכניעם. ואף שמ״ה דתיקון מברר ב״ן דתהו מ״מ קודם שנתמלא סאתם ויצאו מהם הניצוצות אין ביד הצדיק להפילו כו'. (וצ״ע בגמרא פ״ק דברכות גבי רשב״י דאמר מותר להתגרות כו'). ע״כ אמר ואם זרוע כאל לך כו'. שזהו רק יכולתו ית׳ שהוא כל יכול. מאחר שממנו הי׳ ענין השבירה דתהו והתיקון ביכולתו להפילם אף בעודם בתקפם כו'. ועז״נ למשה ראה נתתיך אלקים לפרעה שנתן לו ממשלה זרוע כאל ממש על פרעה. שעם היות פרעה יונק מעורף דא״א מארך אפיים כו׳ ומהתהו יהי׳ למשה דתיקון ממשלה על בחי׳ זו כמו אלקים ממש הכל יכול. והיינו לפי שמשה הי׳ משם מ״ה דא״ק (כמ״ש בביאור ע״פ משה ידבר) שהוא למעלה מהתהו ותיקון כו׳. גם י״ל שזהו ע״י אור מבחי׳ עקודים שלמעלה מהשבירה והתיקון. שזהו״ע נקודים וברודים. וכמו ענין מן שירד בזכות משה שהוא ג״כ מבחי׳ זו. ואפשר רשב״י דפ״ק דברכות הי׳ ג״כ מבהי׳ זו כו'. ומזה יובן ענין המדרש דלעיל ע״פ אלקים אלקיך אנכי. כי אף שבמשה האיר מבחי׳ עקודים עד שהוא בחי׳ אלקים לעולם התהו כו׳, עכ״ז אלקיך אנכי. כי עקודים נק׳ אדם דבריאה כו׳ כדלעיל. עוד י״ל בפי׳ אלקים אלקיך אנכי שהוא ע״ד קדושים תהיו יכול כמוני ת״ל כי קדוש אני קדושתי למעלה מקדושתכם דג״כ קשה מהו הרבותא כו', ומבואר במ״א. וכך הפי׳ כאן כי פרעה יניקתו מעורף דא״א ומשה כתיב בו פא״פ אדבר בו שהי׳ מפנימי׳ א״א כמ״ש הרמ״ז ס״פ בא. וע״כ הוא אלקים לפרעה שמבחי׳ עורף. ועז״נ אלקים אלקיך אנכי ר״ל על בחי׳ עתיק מלכות דא״ס שהוא בהי׳ תחתונה דא״ס שהוא אלקים לבחי׳ א״א כו׳. והנה פי׳ אלקים לפרעה ואהרן אחיך יהי׳ נביאך המבאר דברי משה כמ״ש הרמב״ן. היינו כי בכל המשכה צ״ל צמצום ואח״כ התפשטות וזהו״ע י״ה דשם הוי׳ היו״ד צמצום חכמה מעיין. ואח״כ ה׳ בינה רחובות הנהר. כמו״כ משה הוא בחי׳ יו״ד חכמה עילאה ע״כ הוא בבחי׳ אלקים לפרעה ולא נמשך ממנו הגילוי כ״א ע״י אהרן שמבחי׳ בינה בחי׳ ה׳. יחו״ע נקודא בהיכלא. וזהו יהי׳ נביאך כי נביאים מבינה ומ״מ פעם נאמר הוא אהרן ומשה כו' כי יש מעלה בבחי׳ ה׳ (כמ״ש בתו״א בד״ה לך לך). בשל״ה קנ״ב, כי משה עלה במחשבה כו' וזהו נתתיך אלקים לפרעה. ועמ״ש במ"א ע״פ ומשה נגש אל הערפל אשר שם האלקים כו' עוד י״ל דכתיב והארץ היתה תהו ובהו אלו ד׳ מל׳ כמ״ש ברבות בראשית פ״ב. ואח״כ ורוח אלקים זה רוחו של משיח שמושל עליהם כו׳ ועל פני המים זה משה שנאמר בו מן המים משיתיהו כמ״ש ברבות כה״ג בפי׳ שלח לחמך על פני המים זה משה כו׳ והיינו כי משה גואל ראשון וגואל אחרון, וזהו נתתיך אלקים לפרעה כו׳ בחי׳ ורוח אלקים מרהפת כו'. במ״ע קט״ו פי׳ כי משה אמת ואהרן חסד הוא נביאך כו'.
ה. אוה"ת (שמות ח) ב'תתצח:
אבל כ״ז הוא רק להוציא את בנ״י מאמ״צ דהיינו הוצאות הנה״א מבחי׳ מצרים וגבולים לזה הוא די שאהרן יהי׳ כח להעלאה ומשה הוא בחי׳ המשכה אבל להעלות גם נה״ב שבאדם לזה צריך מדרי׳ עליונה יותר כמ״ש כי אתה תאיר נרי והוי׳ יגיה חשכי שהוא להעלות מהחושך לזה צריך להמשיך תחילה בחי׳ גבוה כי הנה כתיב ויקרא הוי׳ הוי׳ פסיק טעמא בגוי׳ והפסיק טעמא הוא המחבר לב׳ בחי׳ הנ״ל כי הנה כתיב חנון ורחום הוי׳ וכתיב הוי׳ רחום וחנון והוא ענין ב׳ שמות הוי׳ הנ״ל וזהו פי׳ הפסוק הם המדברים אל פרעה מלך מצרים להוציא את בנ״י כו׳ כי הנה פרעה הוא אותיות עורף והוא ענין קשה עורף שהוא ענין עקשות בעניני עוה״ז וג׳ שרי פרעה נק׳ קנה וושט וורידין הם עניני אכילה ושתי׳ שר המשקים שר האופים ולכן נק׳ פרעה מלך מצרים כי כמו שיש מצרים בקדושה כך יש בחי׳ מצרים בקליפה דהיינו ענין תענוגים גשמים ופרעה נק׳ מלך מצרים שהוא מקור להם וע׳׳כ אמר פרעה לא ידעתי את הוי׳ כי משם אלקים ידע שיוסף אמר לו אלקים יענה את שלום פרעה כי ענין ש׳ אלקים הוא ענין הצמצום להיות בחי׳ גבול והתהוות התעגוגים גשמי׳ מזה ידע אבל מש׳ הוי׳ לא ידע ולכן להעלות גם מבחי׳ פרעה הנ׳׳ל צ״ל תחילה בחי׳ משה בחי׳ מן המים משיתיהו שהוא ענין תו׳ כי אורייתא מחכ׳ נפקת ושם הוא בחי׳ משה ולכן ע״ז נאמד הריעו להוי׳ כל הארץ ר״ת הלכה והענין הוא כנ״ל שכדי להיות הריעו מל׳ תרועם בשבט ברזל שהוא כדי לשבר כל הארציות והחומריות צ״ל בחי׳ הלכה כי אורייתא מחכ״ע נפקת ובחכ׳ אתברירו כי הבירור הוא בחכ׳ כי כשהאדם לומד כשר פסול טמא טהור מזה נעשה עיקר הבירור אף שאינו יוצא מזה לפסק הלכה כלל שלא יורה לעולם אעפי״כ מזה הוא עיקר הבירור כי כל התענוגים גשמי׳ נעשו מעה״ד טו״ר, והנה בזה הבירור דתו׳ מבררים הטוב מהרע וממילא נדחה הרע כיתרון האור מן החושך ומשחרב ביהמ״ק אין לו להקב״ה בעולמו אלא ד״א של הלכה שעי״ז נעשה הבירור ולכן נאמר כאן הוא משה ואהרן שכדי להעלות מבחי׳ פרעה צ״ל תחילה בחי׳ משה שהוא בחי׳ חכ׳ ואח״כ אהרן כנ״ל כו' וד״ל.
ו. אוה"ת (שמות ח') ד"ה "הם המדברים":
הם המדברים אל פרעה מלך מצרים כו׳ הוא משה ואהרן. פי׳ לגבי פרעה הי׳ משה עיקר המדבר ולא אהרן, וזהו המדברים אל פרעה דוקא הוא משה בתחלה משה ואח״כ אהרן וכמ״ש והי׳ הוא יהי׳ לך לפה כו׳ רק למתורגמון לפרש דבריו כנ״ל. והטעם לזה הנה תחלה י״ל פי׳ וענין פרעה, דהנה פרעה הוא בחי׳ העורף דהיינו בחי׳ הגסות והעביות כ״כ עד שאינו מתפעל כלל משום דבר יהי׳ מה שיהי׳, וכמו עד״מ העורף קשה מאד וכמ״ש קשה עורף ותרגם אונקלס קשה קדל שכל מי שעומד במעמדו בלי הכנעה כלל לעולם הוא מפני שהוא קשה כברזל עד אשר אינו נשבר לבו ולא יתפעל משום דבר. וכך בעבודת ה׳ יש הרבה נשמות בישראל שהם קשים כאבן מבלתי יתפעלו באהבה ע"י התבוננות לעולם גם שישמעו ויבינו לעולם גם שישמעו מעוצם רוממתו וגדולתו ית׳, והוא מפני שורש נפשם שהוא מבחי׳ אחוריים שבעורף דקדושה כידוע דציור כללות נשמות הם בציור אדם בחי׳ מוחין כו' ובחי׳ עורף יש ג״כ ולכך אינם יכולים להתעלות ולהתפעל לעולם כי אינם יכולים לקבל בחי׳ העלאת הנפש ע״י התבוננות אלא לעולם הם עומדים במעמדם וגם לא ישאו נפשם כו׳. ויש נשמות שזהו בהם מצד הגלגולים שנתגלגל להיות באחוריים ומצד שרשם הם נשמות של עליונים שמבחי׳ המוחין או המדות בו׳. ויש שזהו בהם מצד עונות כמו שמחטאת נעורים שמטמטמת לבבו כאבן עד שנפלה נשמתו למטה אעפ״י ששרשם מלמעלה ומדריגה גבוה כו׳. ויהי׳ איך שיהי׳ הם מבחי׳ הגסות דעורף דפרעה. והנה בחי׳ פרעה דקליפה כל עיקר יסודו הוא רק בחי׳ גסות הרוח הנ״ל והוא הנק׳ התנים הגדול הרובץ בתוך יאוריו, וכמבואר בזוהר שהוא בחי׳ תקיפא מאד ואין דבר בקדושה שיפילנו ויכניענו רק בחי׳ משה דוקא. והטעם לפי שבמשה נא׳ והאיש משה עניו מכל והי׳ נבזה בעיניו נמאס בתכלית דאל״כ לא הי׳ עניו מכל האדם אשר ע״פ האדמה כו׳. וזאת השפלות הנ״ל נמצאת בו לפי שהי׳ שורש נשמתו גבוה מאד מאד וכמ״ש בו כי מן המים משיתיהו כו׳. וידוע שכל הגבוה גבוה יותר ויותר יכול להשפיל א״ע למטה מטה ביותר כו' וזהו שאנו מוצאים במשה שהי׳ משקה לצאן יתרו גם שהי׳ עובד ע״ז ולא נתגייר עדיין כמ״ש בו וגם דלה דלה לנו וישק את הצאן כו' לפי שהוא הי׳ יכול להשפיל א״ע גם לצאן יתרו ולהשקות אותו כי מצד שרשו שהוא גבוה מאוד יכול הוא להביא אור השפע גם למדריגת הנמוכות בתכלית כצאן יתרו שנתגייר כו' עד״מ הידוע במי ששכלו רק במעלה יכול להשפיל השכל והסברה עד שיקבלו גם התינוקת או יוכל להמשיל משלים יחידים שכליים עד אין שיעור למטה כו' ולזה הטעם יובן ג״כ דלגבי פרעה להיותו מדריגה הנמוכה והעמוקה ביותר בהיכלות הקליפות שנק׳ תנים הגדול כו' ועמוק ברע מכל מדריגות הקליפות לא הי׳ ביכולת להכניע אותו ולהשפילו כ״א ע"י משה דוקא להיותו ממדריגה הגבוה בקדושה ביותר שיכול להשפיל א״ע ביותר למטה מטה וגם היא הנותנת שיכול להשפילו ולהכניעו מפני היותו בבחי׳ לב נשבר ונדכה בתכלית כנ״ל לפי שהי׳ עניו מאוד מטעם שרשו שהוא גבוה מאד כנ״ל וה״ז התעלות המנגד לקליפות דפרעה שהוא בחי׳ הגסות לבלתי השבר כו' וע״י לב נשבר דמשה דוקא נתפעל גם הוא ונשבר ונכנע לבבו הגסה דגסה״ר אין תיקונו רק בביטושים גדולים דמבטשין לי׳ עד״מ שמכין האבן הקשה שצריך להכותו הכאה גדולה עד שישבר כך תנים הגדול כו׳ לא נשבר רק ע״י משה להיות שהלב נשבר שלו הי׳ בתכלית העומק כ״כ עד שגם אבן קשה כפרעה נשבר לפניו כו' וזהו אתה תדבר אל פרעה. פי׳ תדבר ל׳ הכנעה כמו ידבר עמים תחתינו כו' וכמ״ש ותדבר את זרע המלוכה כו' שהו״ע הכנעה להכניעם ולהשפילם עד שיהי׳ מתנהגים כצאן ע״י רועה כו׳ וד״ל. וזהו הם המדברים אל פרעה כו׳ פי׳ המדברים לפרעה היינו להדביר אותו כמו ידבר עמים כו׳ והוא להכניעו ולשבת בתכלית כו' הוא משה פי׳ ע״י משה דוקא מפני הטעם הנ״ל שאין דבר כזה אלא ביכולת משה דוקא ואח״כ אהרן שיהי׳ לו רק לפה כו' אבל העיקר הוא משה וכמ״ש ואתה תהי׳ לו לאלקי׳ כו' משא״כ בס׳ ההדרגה ביצ״מ על צבאותם שם נהפוך הוא שאהרן קודם למשה מטעם הנ״ל דאהרן שושבינא דמטרוניתא וצריך הוא תחילה להעלות כנס״י כו' אבל המדברים אל פרעה הוא משה ואהרן. וזה הענין שנכתב בתורה אחר שהתורה נצחית הרי נוהגת בכל דור ובכל זמן. וגם עכשיו יש בחי׳ משה ובחי׳ אהרן וכמ״ש בזהר דאתפשטותא דמשה בכל דרא ודרא כו' ואהרן קדם למשה עכשיו בסדר המדריגות בתפילה ופסד״ז עד ק״ש ואח״כ לברר בירור נוגה סו״מ וע״ט כל היום אחר התפילה אין זה אלא ע״י משה דוקא דהיינו ע״י בחי׳ הביטול והענוה בלב נשבר כו' שזהו היפך ענין התלהבות שמרומם את הנפש בבחי׳ התנשאות הלב וע״כ תומ״י אחר התפילה יפול הנופל ולא יכול לברר ולהפוך מחשיכה לנהורא כו' אלא נשאר כמו שהוא כו' משא״כ ע״י בחי׳ הענוה והשפלות שזהו בחי׳ משה המדבר לפרעה לבטש הגסות. וזהו משה ואח״כ אהרן, דהיינו מה שנתעלה ממילא הטוב שבקליפות, כמו השובר קליפת האגוז שא״צ טורח אח״כ ליטול הפרי ולאכלו כו׳ וד״ל.
ובכ״ז יובן מ״ש מי יעלה בהר ה׳ כו' אשר לא נשא לשוא נפשו, ויש קרי וכתיב הקרי הוא נפשי והכתיב נפשו, לפי שבחי' משה הוא בחי' תורה כנ״ל וכמ״ש בו כי מן המים משיתיהו כו' והוא תושב״כ וע״כ נא׳ בו נפשו בי כתב האותיות בתורה רומז לבחי׳ אוא״ס שבאור החכ׳ דאורייתא מחכ׳ נפקת והוא בחי׳ משה כנ״ל. והיינו אם הוא מברר בירורי נוגה בלמוד התורה ומעשה המצות להבדיל בין הטמא לטהור כו׳ ואז נק׳ נה״א נפשו כמו נפשו דמשה כו׳ אבל כשלא בא לבחי׳ ביטול והענוה אחר התפילה רק שע״י ההתלהבות שבתפילה התנשאות הלב בלבד ולא יותר והרי מיד ששכח על ההתבוננות נפלה ההתלהבות ולא נשאר החיצוניות שהוא התנשאות גשמי, בלבבו לאמר הלא דבר הוא ולמען שמו יכבד הוי׳ כו' כידוע והוא היפך הביטול והענוה דמשה ואינו חפץ באיזה מעשה טוב אחר התפילה אלא מטוב לבבו בהתנשאות הלב שיש לו מהתפילה כו' א״כ ה״ז התנשאות של שוא ממש כי באמת לשוא נשא את נפשו בתפילה אחר שלא נשאר בו רק הגסות הנ״ל. אמנם נקי כפים ובר לבב אשר לא נשא לשוא נפשו כנ״ל הוא איש אשר ישא ברכה מאת ה' כו׳ והיינו בדבר ה׳ זו הלכה מיד אחר התפילה להאיר נפשו מאא״ס שבחכ' שבתורה והוא בחי' משה כנ״ל וד״ל נפשי ולא נפשו כ״א לא בתורת ה׳ חפצו לא נק׳ נפשו דמשה אלא נפשי בבחי׳ הפירוד לעצמו. והרע מ״ש בזוהר על התפילה בלא תורה דהיינו כענין אתתא דאתפצחה מבעלה והוא בחי' פירוד ה' מוי״ו כו' וזהו מי יעלה בהר הוי׳ בתפילה אשר לא נשא לשוא נפשו להיות נפשו נכללת בתורה, ואף גם בהר ה׳ לא עלה כנ״ל, ובהיפוך גם האומר אין לי אלא תורה אפי׳ תורה אין לו, לפי שלא עלה בהר ה' בתחלה בסדר המדריגה בתפילה שהוא העלאת הנפש שלא יכול לקבל אור תורה כלל וד״ל.
ז. מאמר "ראה נתתיך" תרל"א:
מלך הכבוד כו' משה מאצי' כו' מותר להתגרות
ויאמר ה' אל משה ראה נתתיך אלקי' לפרעה ואהרן אחיך יהי' נביאך, וארז"ל במד"ר בתחלת רות אמר הקב"ה למשה אע"פ שקראתי אותך אלקי' לפרעה, אלקיך אנכי, אני על גבך, וזהו שאה"כ (תילי' נו"ן) אלקי' אלקיך אנכי, ולכאו' יפלא מהו צריך לומר אלקיך אנכי, אני על גבך, והאיך יעלה על הדעת באופן אחר, עד שצ"ל אמר הקב"ה למשה כו'.
והענין דהנה ברבות במקומו ארז"ל ע"פ זה למה קרא להקב"ה מלך הכבוד שהוא חולק כבוד ליראיו, כיצד מלך בשר ודם אין רוכבין על סוסו ואין יושבין על כסאו, והקב"ה הושיב לשלמה על כסאו שנא' וישב שלמה על כסא ה' למלך (דה"א ך"ט), והרכיב לאליהו על סוסו, ומהו סוסו של הקב"ה סופה וסערה שנא' ה' בסופה ובסערה (בפסוק כתי' ובשערה בשין שמאלית) דרכו (נחום א') וכתי' ויעל אלי' בסערה השמימה (מ"ב ב'), מלך בשר ודם אין קוראין בשמו קיסר אגוסטא ואם נקראי' בשמו ממיתין אותו, והקב"ה קרא למשה בשמו שנא' ראה נתתיך אלקי' לפרעה אמר הקב"ה למשה פרעה הרשע עשה עצמו אלקה שנא' לי יאורי ואני עשיתיני (יחזקאל ך"ט) לפיכך יראה אותך ויאמר שזה אלקה, פי' על כרחו יודה לומר עליך זה אלקה, וזהו שחלק מכבודו ליראיו. ומסיים כי גבוה מעל גבוה שומר וגבוהי' עליהם (קהלת ה'), והיינו הגם כי חלק מכבודו ליראיו שז"ע שקראו אלקי' לפרעה, מ"מ אלקיך אנכי שאני על גבך.
והענין הוא דהנה משה הי' מאצי', ונודע שאצי' הוא אלקות, כי לשון אצי' הוא מלשון ויאצל מן הרוח, שהאציל מן הרוח אשר על משה, ונתן על ע' איש הזקנים, ועם כי זהו כמדליק נר מנר זה נהנה וזה לא חסר כלום, מ"מ ה"ה נחשב להפרשת הארה שענין ההארה הוא ג"כ שלא חסר כלום מן המאור ע"י הארתו כו', א"כ אצי' הוא בחי' גילוי הארה מאלקותו ית', שלכן נק' אצי' בשם אלקות כו'. וגם ענין אצי' נת' במ"א שז"ע גילוי ההעלם מאלקות, שאלקות לרוב העלמו אינו מושג כלל וכלל, ולכן גם הכתר שהוא ממוצע בין המאציל לנאצלי' ה"ה ג"כ נעלם ונק' ישת חושך סתרו ע"ש העלמו, ומה שנתגלה להיות נק' בשם חכים הגם שג"ז עדיין חכים ולא בחכ' ידיעא, מ"מ להיותו נק' בשם חכים ומבין נק' בשם אצי' שהוא בחי' גילוי ההעלם מאלקותו ית', משא"כ בי"ע הם נבראי' בע"ג ונפרדי', ובחי' המל' דאצי' מהוה בי"ע בדרך יש מאין אשר לכן נק' אצי' אלקות נגד בי"ע, וכנודע ממארז"ל אלמלא מתכנשין כל באי עולם אינם יכולי' לברוא אפי' כנף יתוש א', כי יכולת הבריאה לברוא יש מאין הוא לאלקות לבדו. וא"כ יובן שפיר מה שאצי' נק' אלקות, שמל' דאצי' מהוה כל ג' עולמות בי"ע כו', וכמ"ש באגה"ק שאפי' בכלי' דאצי' מתייחד בהון לברוא ע"י יש מאין כו'. ואי לזאת יובן שמשה נק' אלקי' לפרעה להיותו נשמה מבחי' האצי' והרי האצי' נק' אלקות נגד בי"ע, וכ"ש לפרעה, ולכן אמר לו ראה נתתיך אלקי' לפרעה [וכן נק' איש האלקים] להיותו נשמה דאצי' כו'.
ומ"מ אמר לו אע"פ שקראתי אותך אלקי' לפרעה מ"מ אלקיך אנכי אני על גבך, שבאמת לגבי אוא"ס אצי' ועשי' שוין וכמ"ש כולם בחכמה עשית שגם החכמה נחשבת כעשי' גשמי' לפניו ית', שהרי א"ק שגבוה הרבה מבחי' האצי', שאצי' נחשב בכלליות העולמות רק בחי' אדם דעשי' וא"ק נק' אדם דבריאה, ומ"מ א"ק הוא ג"כ רק אדם דבריאה, ולכן הגם כי משה הי' נשמה דאצי' שלכן הי' אלקי' לפרעה, מ"מ אני על גבך, שהרי גם א"ק הוא רק אדם דבריאה אשר לגבי א"ק נחשב האצי' רק בחי' אדם דעשי' לבד. ולכאו' עדיין צ"ל הלא א"ק בכלליות העולמות נחשב בחי' אדם דבריאה שזהו כמו עולם הבריאה בפרטיות העולמות, וא"כ כמו שאצי' מהוה בי"ע כמו"כ אצי' דכלליות מהוה בחי' בי"ע דכלליות, וא"כ משה שהי' נשמה דאצי' בפרטיות העולמות אשר לכן נק' אלקי' לפרעה, וכמו"כ כאשר נדבר בכלליות העולמות בהכרח לומר ששורש משה הוא מבחי' אצי' דכלליות, וא"כ צ"ל מה"ע אני על גבך כו'. אך הענין יובן ע"פ מ"ש בזהר"ק דט"ו ע"א שיש כדוגמת עתיק לעילא מן גלגלתא דא"ק, שבחי' זו נק' אצי' דכלליות, וא"כ אמר בחי' הא"ס דסובב הכללי (המקיף ד' עולמות אבי"ע דכלליות בשוה והוא בחי' העיגול שלפני הקו) למשה שהי' מבחי' האצי' אם כי קראתיך אלקי' לפרעה להיותך מבחי' האצי' שנק' אלקי' לגבי בי"ע וכ"ש לגבי פרעה, מ"מ אלקיך אנכי אני על גבך, שהרי בחי' העיגול סובב אצי' דכלליות ג"כ בשוה עם העשי' דכלליות. וזהו הגם כי חלק מכבודו ליריאיו פי' שקאי על נשמות דאצי' שנק' אלקות, ואמר לשון שחלק מכבודו, כי כבוד הוא גימ' ל"ב, והיינו בחי' ל"ב נתיבות חכ', ונודע ממ"ש בת"ז שבאצי' מאיר בחי' חכמה, ולכן נשמה דאצי' להיות כי בכל עולם האצי' מאיר חכ' לכן על נשמה דאצי' שייך לומר שחלק מכבודו היינו מבחי' ל"ב נתיבות חכ' שנק' כבוד כו'. ומ"מ אלקיך אנכי אני על גבך, שהרי העיגול מקיף את כולם בשוה כנ"ל. וזהו שאה"כ הודו לאלקי האלקי', פי' הגם כי משה נק' אלקי' לפרעה [וגם עוד איש האלקים], מ"מ אלקיך אנכי, וזהו הודו להקב"ה שהוא אלקי האלקי' היינו הגם שקרא למשה אלקה כמ"ש ראה נתתיך אלקי' לפרעה מ"מ אלקיך אנכי אני על גבך כו', וזהו הודו לאלקי האלקי' כו'.
ועוי"ל ענין ראה נתתיך אלקי' לפרעה, דהנה כתי' ואם זרוע כאל לך ובקול כמוהו תרעם עדה נא גאון וגובה כו' (איוב מ' ט' יו"ד), פי' שבאה המענה מאת ה' לאיוב מן הסערה אם זרוע כאל לך כו' עדה נא גאון וגובה, דמשמע דזהו דבר שא"א בלתי לה' לבדו, ואין לאדם כח בזה גם לצדיקי' מופלגי', וכענין שנכנע יעקב לפני עשו, והלא אנו רואי' שצדיקי' יפילו לרשעי' ע"י תפילתם. אך הענין הוא משום דשורש הצדיקי' הוא משם מ"ה דתיקון כידוע, ושורש הנפשות של הרשעי' המה מבחי' התהו שנפלו בשבה"כ, כמ"ש הנפילי' היו בארץ כו' המה הגבורי' אשר מעולם אנשי השם פי' מעולם הוא מעולם התהו שלפני בחי' התיקון וכמ"ש ואלה המלכי' אשר מלכו כו' לפני מלך מלך לבנ"י, והן הן תתקע"ד דורות שקדמו עד שלא הי' בחי' התיקון, והמה העזי פנים ששתלן בכל דור ודור להתברר ע"י ש' מ"ה דתיקון והוא ע"י הצדיקי' כו', ומאחר שבחי' התהו גבוה הרבה מבחי' התיקון איך יהי' ביכולת הצדיקי' להשפילם, וזהו שאמר ה' לאיוב עדה נא גאון וגובה, אחר שהם למעלה ממך.
אך הנה יש להבין בזה דהרי לצדיקי' כבר ניתן כח ועוז להפוך רע לטוב ע"י ש' מ"ה המברר ב"ן, וא"כ הגם שרשעי' הם מבחי' התהו הרי ניתן בחי' תהו להתברר ע"י ש' מ"ה דתיקון כו', ולמה לא יהי' ביכולת הצדיקי' להשפילם והדרא קושי' לדוכתי'. אך עיקר הענין הוא דהנה יש הפרש בזה, דכאשר הרשעי' המה בשלימותם בלתי בירור עדיין לגמרי אז לא יש ביכולת הצדיקי' להשפילם ולהכניעם, אבל כשהרשעי' מתבררין ויוצא מהם חלק הטוב אזי יש ביכולת הצדיקי' להכניעם ולהאבידם כו'. וטעם הדברים כי כאשר המה בשלימותם הרי המה אנשי השם אשר מעולם התהו ממש, והם גבוהי' מבחי' התיקון ולא יכלו להם אותם אשר למטה מהם במדריגה. אך כשמתבררי' ע"י ש' מ"ה ויוצא מהם חלק הטוב ולא נשאר רק חלק הרע שהוא בא בשבירה הנשאר בהיכלות החיצוני' שלמטה מטה, אזי בנקל מאד שיפלו ויאבדו לגמרי וכמ"ש כהמס דונג מפני אש כן יאבדו כו', כי רק מצד הטוב שבהם גבוהים המה מבחי' התיקון, אבל לאחר שהוציאו מהם הטוב ונכלל בקדושה ולא נשאר רק חלק הרע אותו יוכלו בקל להאבידו כו', והיינו ענין הבירור שניתן לתהו להתברר ע"י ש' מ"ה דתיקון דהיינו רק ע"י בירור דוקא כנ"ל, ולא כמו שהם בשלימותם כו'. ודוגמא לדבר בלעם הרשע שהי' מבחי' התהו כו' ולא יכלו לו בני ישראל, אך כאשר הוציא משה ממנו חלק הטוב, והוא במה שהשים ה' דבר בפיו כו' ונעשה תורה הרבה ע"י שנשא משלו ויאמר כו' שהוא כל פ' בלק שניתנה למשה וישראל, והפרשיות הללו מדברי בלעם הם ונעשה תורה לישראל, ואז לא נשאר רק חלק הרע שבו, ולכן אמר אחר שגמר כל דבריו הנני הולך לעמי כו' ואז יכלו לו והרגוהו כו', ועד"ז בכולם אשר שרשם מתהו כו'. וע"ד דוגמא במה שאמרו דילמא יפוק מיני' ברא מעלי', וכשהולידו אזי יוכלו לו כו' וכיוצא בזה. וזהו שא' עדה נא גאון וגובה פי' כמו שהם בשלימותם כו'. אך הנה הגם שאין זה ביכולת הצדיקי' אבל הוא ית' כל יכול, מאחר שממנו הי' ענין השבירה והתיקון ביכולתו לעשות מתהו תיקון כו', וזהו שא' ואם זרוע כאל לך כו'.
וענין מה שנת' לעיל שכאשר הם בשלימותם אזי לא יש יכולת להפילם, היינו קודם שנתמלא סאתם עדיין אז א"א לברר אותם, וכאשר נתמלא סאתם אז מ"ה מברר ב"ן כו'.
וזהו שאמר הקב"ה למשה ראה נתתיך אלקי' לפרעה שנתן לו ממשלה זרוע כאל ממש על פרעה, עם היות פרעה יונק מעורף דא"א, שז"ע פרעה אותיות הערף בחי' עורף דא"א שמשם נמשך להאריך אף גם לרשעים, ושורשו מבחי' התהו כו', עכ"ז יהי' למשה דתיקון ממשלה על בחי' זו כמו אלקי' ממש הכל יכול, והיינו לפי שמשה הי' משם מ"ה דא"ק כמ"ש בביאור ע"פ משה ידבר (שלא נדפס) שהוא למעלה מבחי' תהו ותיקון כו' רק שנשפל בבחי' התיקון כו'. ופרעה עם כי ישראל בררו הניצוצות שנבלעו בו וכמ"ש וגם ערב ר"ב עלה אתם שבררו משם ר"ב ניצוצות, מ"מ נשאר עדיין גם מה שלא נתברר עד שא"א לבררו, כ"א ע"י שאמר ה' למשה נתתיך אלקי' לפרעה שהוא בחי' ואם זרוע כאל שביכולתן לעשות מתהו תיקון הנה עי"ז ע"י האותות והמופתי' והביזוז שאח"כ עשו אותם כמצולה שאין בה דגים כלל כו' כי בררו הכל להיות נכלל בבחי' התיקון כו'.
ועוי"ל שזהו ע"י אור מבחי' עקודי' שלמעלה מהשבירה ותיקון שהם בחי' נקודי' וברודים, וכמו ענין המן שירד בזכות משה שהי' ג"כ מבחי' זו. ועפ"ז יובן דברי רשב"י בפ"ק דברכות ד"ז ב' דאמר מותר להתגרות ברשעים בעוה"ז, והיינו כי הי' הארה ממדריגת משה שהי' אלקי' לפרעה שהוא בחי' זרוע כאל, הוא יכול לעדות כל גאון וגובה, וע"ד כי גאה גאה גיאה על גוותניא כו' שמתגאה על כל הגאים כו'. ומ"מ אע"פ שקראתי אותך אלקי' לפרעה, מ"מ אלקיך אנכי אני על גבך, והיינו כנ"ל שא"ק ועקודי' הם רק בחי' אדם דבריאה לבד, וגם אם נא' ששורש משה הוא מאצי' דכלליות, מ"מ הרי נת' שהמדבר למשה הוא מבחי' העיגול שלפני הקו שסובב ומקיף בחי' אצי' דכלליות בשוה עם העשי' כו'.
ואהרן אחיך יהי' נביאך, פי' המבאר דברי משה כמ"ש הרמב"ן, והיינו כי בכל המשכה צ"ל צמצום ואח"כ התפשטות, וכענין יו"ד ה"א דשם הוי', היו"ד הוא צמצום בחי' חכמה, בחי' נקודה כמו המעין שהוא קטן, והה"א הוא בחי' בינה רחובות הנהר, וצמצום היו"ד הוא סיבת הרחבת הנהר, וכמו המעיין שהוא הוא המוציא כל הרחבת ושטף רחובות הנהר, וכמו"כ יובן שהיו"ד הוא סיבת הרחבת הה"א, וכנודע שכתיבת ה"א של שם הוי' עושי' יו"ד תחלה ואח"כ מתפשט עד שעושה תמונת ה"א. וביאור הענין יובן ממה שארז"ל צמצם שכינתו בין שני בדי הארון, ולכאו' צ"ל הלא עיקר הגילוי שהי' בבהמק"ד הי' בין שני בדי הארון. אך הענין הוא דבכדי שיהי' הגילוי א"א כ"א ע"י צמצום דוקא, ולכן בבהמק"ד שהאיר שם גילוי אלקותו ית' זהו ע"י צמצום דוקא. וכמו"כ יובן בענין היו"ד דשם הוי', שבכדי להיות גילוי זהו ע"י צמצום דיו"ד דוקא, ואח"כ הה"א הוא בחי' ההתפשטות אורך ורוחב, והיו"ד הוא בחי' נקודה בהיכלא, כמ"ש בלק"ת בד"ה ראה אנכי נותן כו'. וזהו ואהרן אחיך יהי' נביאך היינו המבאר דברי משה, כי משה הוא בחי' חכ' יסוד אבא שהוא בחי' ברק המבריק שעדיין אינו מושג כלל, לכן אהרן אחיך יהי' נביאך המבאר דברי משה כו'.
ח. ד"ה "ראה נתתיך" עזר"ת:
ויאמר ה' אל משה ראה נתתיך אלקי' לפרעה ואהרן אחיך יהי' נביאך ופרש"י נתתיך אלקי' לפרעה שופט ורודה לרדותו במכות ויסורין. וצ"ל מהו הפלא בזה שעשה אותו לשופט לפרעה לרדותו כו' שאו' ע"ז ראה נתתיך אלקי' כו' דמשמע שזהו ענין נפלא ולכאו' מהו הפלא בזה כו', גם מה שייך אומרו ואהרן אחיך יהי' נביאך לראה נתתיך כו'. והנה במד"ר בהתחלת רות אי' א"ל הקב"ה למשה אע"פ שנתתיך אלקי' לפרעה אלקיך אנכי, אני על גבך וזשאה"כ אלקי' אלקיך אנכי. וצ"ל מה צריך להודיע זאת, ואיך יעלה על הדעת באופן אחר ח"ו עד שצ"ל אלקיך אנכי כו'. ובמד"ר במקומו אי' למה קרא להקב"ה מלך הכבוד מפני שחולק כבוד ליריאיו, מלך בו"ד אין יושבין על כסאו ואין רוכבין על סוסו, והקב"ה הושיב את שלמה על כסאו שנא' וישב שלמה על כסא ה' למלך, והרכיב את אלי' על סוסו ומהו סוסו של הקב"ה סופה וסערה שנא' ה' בסופה ובסערה דרכו וכתי' ויעל אלי' בסערה השמימה, מלך ב"ו אין קוראין בשמו קיסר אקוסטו' והקב"ה קרא למשה בשמו שנא' ראה נתתיך אלקי' לפרעה, אמר הקב"ה למשה פרעה הרשע עשה עצמו אלוק שנא' לי יאורי ואני עשיתיני יראה אותך ויאמר זה אלוק כו' והיינו דבע"כ יודה שזה אלוק (מת"כ) ומסיים במ"ש גבוה מעל גבוה שומר וגבוהים עליהם, והיינו דאע"פ שנתתיך אלקים לפרעה אלקיך אנכי כו'. והענין הוא דהנה משה הי' נשמה דאצי', ואצי' הוא אלקות. דענין אצי' הוא כמו ואצלתי מהרוח אשר עליך על ע' איש הזקנים שזה הי' הפרשת הארה מרוחו של משה, והגם שלא הי' רוחו של משה ממש שהרי משה לא הי' יכול להשפיל עצמו בהשפעות גשמים וכמש"א מאין לי בשר כו', דהשפעה שע"י משה הי' השפעת המן שהוא מזון רוחני מזונא דחוכמתא כו', וא"ל הקב"ה אספה אלי שבעים איש כו' שע"י יהי' השפעת גשמים כו', ומ"מ ה"ז הפרשת הארה מרוחו של משה, כי ההנהגה אז הי' צ"ל ע"י משה דוקא כו' וכמ"ש במ"א, וכמו"כ הו"ע אצי' שזהו הפרשת הארה מאוא"ס המאציל כו', והגם דענין האצי' הוא כמדליק נר מנר שאינו חסר כלום, והיינו שאי"ז זה השפעה עצמיות כו', מ"מ ה"ז הפרשת הארה דהרי הארה אינה מחסרה כלום מהמאור בזה שמאיר וכנודע ההפרש בין אור ושפע דשפע הוא שעושה שינוי וחסרון וכמו שפעת מים כו' דמים הנמשכים ממקום למקום הרי נחסר במקום שנמשך משם כו' משא"כ אור כו' ואצי' הוא בחי' אור כו' וכידוע ומבואר במ"א, אבל זהו הארה ממש מאוא"ס המאציל שזהו גילוי ממש מאלקותו ית', ומה שנק' הפרשת הארה אין זה שנפרש ונבדל שהרי אצי' הוא ל' אצלו וסמוך כמ"ש בפרדס דהיינו שדבוק במקורו, וכידוע דאצי' הוא גילוי ההעלם מאוא"ס המאציל כו', דהרי עצמות א"ס הוא סתום ונעלם לגמרי ואפי' בחי' הכתר שהוא בחי' ממוצע בין עצמות א"ס לנאצלים ה"ה ג"כ סתום ונעלם ונא' ע"ז ישת חשך סתרו כו', ואצי' הוא בחי' גילוי כו' וכמא' אנת הוא דאפיקת עשר תיקונין דאפיקת בבחי' גילוי כו' ולולא הגילוי דאצי' לא הי' כלל גילוי אלקות בעולם מפני שלמע' מאצי' הכל הוא בחי' העלם כו' ואצי' הוא בחי' גילוי שיודעים אלקות כו' וע"י אצי' יודעים ג"כ בחי' אוא"ס שלמעלה מאצי' כו' וז"ש בזהר דענין האצי' הוא בגין דישתמודעין בי' דהיינו שיהי' ידיעת אלקות בעולם, וגם שידעו בחי' אוא"ס שלמעלה מאצי' וכמ"ש הפרד"ס דאצי' הוא שמו של הא"ס שמורה על עצמתו כו', וזהו שאצי' הוא בחי' גילוי ההעלם דאוא"ס כו', והיינו לפי שאצי' הוא בבחי' דביקות באוא"ס וע"כ הוא בחי' גילוי ומגלה גם בחי' ההעלם דאוא"ס כו', וא"כ אין זה שנפרש ונבדל אדרבא הוא בבחי' דביקות כו', אמנם מה שנק' הפרשת הארה שזהו כמו שנפרש ונבדל וכן מבו' במ"א, הנה זהו מפני שהמשכת אור דאצי' הוא ע"י הצמצום, והוא הצמצום הראשון להיות המשכת הקו כו' (עמ"ש בע"ח דהצמצום הוא בשביל האצי' כו') והקו הגם שנוגע ודבוק באוא"ס, מ"מ הדביקות היא ע"י הצמצום שאין זה כמו הדביקות דאוא"ס שלפני הצמצום כו' וכמ"ש במ"א, וע"כ עם היותו בחי' גילוי ההעלם נק' מ"מ הפרשת הארה כו', גם י"ל שזהו כענין ב' בחי' אין, אין של יש האמיתי ואין של יש הנברא, דמבו' במ"א שזהו שהאין נחלק לשניים, דבכללות הן ג' מדרי' יש ואין ויש, והיינו יש אמיתי ואין ויש הנברא, רק שהאין נחלק לשניים, וענין שנחלק לשניים הוא שאין זה אין מאין דהיינו הארה מהארה, וכל הארה דהארה ה"ה הארה נבדלת כנודע, אלא הוא אין א' היינו הארה הנמשכת מן העצמות (שגם האין הב' הוא שנמשך מן העצמות כו') רק שנחלק לשניים שנעשה ב' מדרי', והיינו דשניהם נמשכים ממקור אחד מבחי' עצמות א"ס, ונעשים ב' מדרי' היינו בחי' גילוי העצם ובחי' גילוי מן העצם (כמ"ש במ"א) וע"כ עם היות שהן בבחי' דביקות ובבחי' גילוי, יש הפרש בהדביקות שלהן כנ"ל ונת' במ"א, ויש הפרש באופן הגילוי שלהם כו', דמשו"ז זה בבחי' אין של יש אמיתי וזה בבחי' אין של יש הנברא כו', וענין דשניהם מן העצמות ונחלקים לב' מדרי', יובן ע"ד בחי' החיצוניות הנבדל מן הפנימיות ע"י הצמצום, דבחי' חיצוניות האור הי' מקודם ג"כ רק שלא הי' ניכר וע"י הצמצום והתעלמות האור נעשה ניכר החיצוניות מן הפנימיות כו' וכידוע בהמשל דהשפעת הרב דהשכל כמו שהוא אצל הרב לעצמו אינו בערך המקבל כלל, אך יש בזה גם בחי' חיצוניות האור השייך אל המקבל רק שאינו ניכר, וע"י שמעלים אור שכלו בעצמו ניכר ונבדל החיצוניות מהפנימיות כו' וכמו"כ הוא באוא"ס ב"ה וכמ"ש במ"א, והרי כללות האור הוא מן העצמות ונחלק ונעשה ב' מדרי' כו' וזהו ג"כ ב' בחי' אין הנ"ל, ומבו' במ"א דבכללות הוא שאו"ס שלמעלה מאצי' הוא בחי' אין הא' ואצי' הוא בחי' אין הב' כו' (ובכללות יותר הוא בחי' אוא"ס שלפני הצמצום ובחי' הקו כו' וכן באוא"ס שלפני הצמצום גופא ב' מדרי' כו' וכמ"ש במ"א) וזהו שאצי' נק' הפרשת הארה מאוא"ס המאציל, אבל הוא הארה הדבוקה ומיוחדת באוא"ס המאציל והיא אלקות ממש כו', וא"כ נשמות דאצי' ה"ה אלקות, וזהו שקרא למשה בשמו אלקי' להיותו נשמה דאצי' שהוא אלקות לגבי בי"ע, וכ"ש שהוא אלקי' לפרעה כו', ובאמת הרי כל הנשמות הן אלקות וכידוע דגם נשמות דבי"ע הן אלקות בעצם מהותן כו' רק שזהו מה שהאלקות נעשה בבחי' נברא, ונשמות דאצי' הן בחי' אלקות ממש כו', וז"ש ראה נתתיך אלקי' שקרא למשה בשמו שהוא אלקי' גם לגבי בי"ע וכ"ש לפרעה כו'. אך לפי הנ"ל מהו"ע קרא למשה בשמו הרי בהיותו דנשמה דאצי' ה"ה בבחי' אלקי' וא"כ מהו"ע קרא אותו בשמו כו'. אמנם עדיין צ"ל והלא באגה"ק סי' ך' כ' דנשמות דאצי' יצאו ונפרדו מהכלים שבהן מלובש הקו מאוא"ס ב"ה כו', וא"כ הרי הנשמות מרוחקים מן הקו כו', ולפמ"ש במ"א דהז' שמות שאינן נמחקין הן בהאור המתלבש בהכלים (כמ"ש בתו"א בהבי' דמשה ידבר) וא"כ מאחר דנשמות דאצי' מרוחקים מהקו איך נק' בשמות אל אלקי' כו' שהן בהאור כו', דהנה לפמ"ש בהבי' דאת שבתותי בשם הבעש"ט ז"ל שהז' שמות הן בכלים ניחא, דהגם שהנשמות יצאו ונפרדו מהכלים, מ"מ ה"ה אלקות ממש כמו הכלים, ומה שיצאו ונפרדו מהכלים הוא מפני שהאצי' מבחי' הכלים הוא באופן כזה להיות בבחי' דבר בפ"ע כו', דכשם שהכלים נאצלו ממקורם לא בבחי' דביקות ניכרת כ"א להיות בבחי' דבר בפ"ע כו' שזהו ההפרש בין אצי' האורו' לאצי' הכלים דאצי' האורות הוא בבחי' דביקות ניכרת, ואצי' הכלים אינו בבחי' דביקות ניכרת כו', כנודע כמו"כ הוא אצי' הנשמות מבחי' הכלים ג"כ להיות בבחי' דבר בפ"ע כו' (וכמ"ש במ"א ההפרש בין תורה לנשמות כו') וכשם שהכלים נק' בשמות דשרשם ומקורם דהיינו בחי' הרשימו שזהו שרש השמות דאל אלקי' וכו' כמו"כ הנשמות נק' בשמות דכלים כו', ומ"ש באגה"ק שם שהנשמות הן מעין אלקות כו', כמו"כ או' שם גם בהכלים שהן אלקות שבא בבחי' מדה וגבול ע"י הצמצום כו', וגם י"ל דבאגה"ק שם מדבר בנשמות הנולדים מיחוד זו"נ, דנשמות אלו עם היות שהן נשמות דאצי', הנה זהו מה שזו"נ מולידים נשמות לצורך בי"ע והן הנק' בנים כו' כמ"ש בע"ח הובא בלק"ת בהבי' דשחורה אני, אבל נשמות דאצי' ממש הן נשמות הנק' אחים וריעים שהן מיחוד או"א וה"ה בבחי' אלקות ממש, רק שהן בחי' חלק קטן לגבי הכלים כו' וכמ"ש בבה"ז פ' פנחס ע"פ ובחדש הראשון, אך לפמ"ש בתו"א שם שהז' שמות הן בהאורות, אינו מובן איך נק' הנשמות בשמות דאורות כו', וצ"ל דזה שהנשמות מרוחקין מהקו היינו בנשמות כמו שהן למעלה, אבל כשירדה הנשמה למטה וע"י עבודה דתומ"צ הרי באה לאשתאבא בגופא דמלכא, וידוע דגופא דמלכא הוא בחי' האור המתלבש בהכלים כו', וא"כ הרי הנשמות מתאחדות ממש בהאור כו', וע"כ בירידתן למטה ע"י העבודה יתכן לקרותם בשמות דהאורות כו', ובאמת הוא כן בכל הנשמות דכאו"א יכול לומר מתי יגיעו מעשי כו' מפני שהן אלקות בעצם מהותן כו', מ"מ בנשמות דאצי' ה"ה מתאחדים ממש בהאור ונק' בשמות האור כו', וזהו שקרא הקב"ה למשה אלקי' שהוא אלקים לגבי בי"ע וכ"ש לפרעה כו', ומ"מ אע"פ שקראתיך אלקים להיותך נשמה דאצי' המתאחדת בהאור דאצי' כו' אלקיך אנכי, שהרי לגבי עצמות אוא"ס אצי' ועשי' שוין וכמ"ש כולם בחכ' עשית שגם החכ' נחשבת כעשי' לפניו ית', והרי גם בחי' א"ק שלמעלה מעלה מאצי', ונק' אדם קדמון שזה בחי' אדם הראשון שעלה במח' בבחי' אוא"ס קדמון לכל הקדומים כו' שלא יש בחי' אדם למעלה ממנו כו' כמ"ש במ"א, ואצי' הוא בחי' אדם דעשי' לבד בכללות העולמות כו', ושרש האצי' הוא רק מהבלים דאח"פ דא"ק כו', הרי נק' א"ק אדם דברי' לגבי אוא"ס, דכמו שהברי' באין ערוך לגבי אוא"ס כן בחי' א"ק באין ערוך לגבי אוא"ס, וא"כ הרי אצי' בודאי באין ערוך כלל לגבי אוא"ס ב"ה, וכמ"ש בתו"א ד"ה פתח אלי' דיותר משאין ערוך עשי' לגבי אצי' אין ערוך אצי' לגבי אוא"ס ב"ה, וזהו אלקיך אנכי אני על גבך דגם אצי' באין ערוך לגבי עצמות אוא"ס כו'. אמנם עדיין צ"ל שהרי א"ק שהוא בחי' אדם דברי' דכללות ה"ז כמו בחי' אדם דברי' הפרטיות, ויש בחי' אצי' שלמע' מזה (ואין זה בבחי' ציור אדם כו') דכמו שאצי' מהווה עולם הבריאה כמו"כ בחי' אצי' הכללית מהווה בחי' אדם דברי' דכללות כו', ומשה שנשמתו מבחי' אצי' בהכרח שזהו שבשרשו בבחי' אצי' דכללות כו', וא"כ מהו המדרי' שלמעלה מזה, וצ"ל עפמ"ש בע"ח ובזהר"ק שיש כדוגמת עתיק לעילא מגולגלתא דא"ק כו', והוא בחי' ראשית הקו כו' כמ"ש בהבי' דמוצאיהם, וזהו בחי' אצי' דכללות, דכן משמע ממ"ש בדרוש דג' מיני אדם דאצי' דכללות הוא בחי' הקו שלמעלה מבחי' הכלים דא"ק בחי' נשמה לנשמה כו', ונשמה לנשמה היינו בחי' עתיק כו', וא"כ זהו בחי' ראשית הקו שלמעלה מבחי' התלבשות בא"ק והוא בחי' עתיק דא"ק וזהו בחי' אצי' דכללות כו', וי"ל דהנה ידוע דראשית הקו הוא בחי' יו"ד דש' הוי' שבקו ופרצוף דא"ק הוא בחי' ה"א ראשונה כו' וכמ"ש במ"א (עמ"ש בד"ה מהרה ישמע, רנ"ב, ובד"ה ועשית ח"ש, רנ"ו), ויו"ד דש' הוי' הוא בחי' חכ' ואצי' כו' כנודע, והרי בחי' אוא"ס שלפני הצמצום בחי' סובב הכללי, והוא בחי' עיגול הגדול הסובב את הקו כו' ה"ה למעלה מזה כו', וא"כ מאמר דבחי' אוא"ס סובב הכללי שאמר למשה אע"פ שקראתיך אלקים לפרעה להיותך נשמה דאצי' עד שרש שרשו בחי' אצי' דכללות כו' אלקיך אנכי אני על גבך כו'. וזהו ג"כ שא' במד"ר שחולק כבוד ליריאיו, יריאיו הן נשמות דאצי' שמאיר שם בחי' חכ' דאבא עילאה מקננא באצי', וחכ' היא בחי' יר"ע כו', וזהו שחולק כבוד ליריאיו, כבוד בגימ' ל"ב והן ל"ב נת"ח שמאיר באצי' כו', ומ"מ אלקיך אנכי בחי' סוכ"ע הכללי כו', ולפמ"ש בלקו"ת בהבי' הנ"ל דאצי' דכללות הוא בחי' אוא"ס שלפני הצמצום כו', הרי זהו בחי' התפשטות האור, אבל עצם האור למעלה גם מבחי' אצי' דכללות כו' (עמ"ש בד"ה בן פורת יוסף, עזר"ת), וזהו שצריך להודיע אלקיך אנכי דאיך יעלה על הדעת אחרת ח"ו, אך מפני שזה מדבר במדרי' דאלקות, דמה שקרא למשה אלקי' הוא בחי' אצי' וכמו שהוא בשרשו הראשון שזהו מדרי' גבוה ונעלה מאד, וע"ז צריך להודיע דעכ"ז אלקיך אנכי שיש מדרי' שלמעלה מזה כו', וכ"ז לא לגבי עצמות א"ס דעל עצמות א"ס א"צ כלל להודיע דאלקיך אנכי כו' דהכל באין ערוך כלל כו' רק במדרי' האורות והגילוים מן העצמות ע"ז שייך להודיע כו' (ועמ"ש בהבי' דשבת שבון בענין יכול כמוני כו'). ובזה יובן ג"כ מ"ש הודו לאלקי האלקים דלכאו' מה שייך לומר אלקי האלקים, הרי אוה"ע קרו לי' אלקא דאלקי' לא נש"י כו', אך זהו במדרי' אלקות שיש מדרי' זו למעלה מזו גם במדרי' היותר גבוהות. וזהו הודו להקב"ה (עמ"ש בדרוש ל"ג בעומר דהודאה היא בבחי' אוא"ס שלמעלה מהשתל' כו') שהוא אלקי האלקים דאע"פ שקרא למשה בשמו בבחי' אלקים והוא בחי' אצי' במעלה ומדרי' גבוה מאד כו', ה"ה בחי' אלקי האלקי' דאלקיך אנכי אני על גבך גם בשרשך הראשון כו'.
ועוי"ל מ"ש ראה נתתיך אלקים לפרעה דהנה כתי' ואם זרוע כאל לך ובקול כמוהו תרעם עדה נא כל גבוה וגאון, ראה כל גאה והשפלהו כו' והדוך רשעים תחתיך כו'. וזה מענה הקב"ה לאיוב אם זרוע כאל לך כו' עדה נא כו' משמע שזה אינו ביכולת האדם גם לא ביכולת הצדיקים כ"א ביכולת ה' לבדו, וצ"ל שהרי מצינו שהצדיקים מפילים את הרשעים בתפילתם, וכמו נתן עינו ונעשה גל כו'. והענין דהנה צדיקים הן מבחי' התיקון, ונפשות הרשעים הוא מבחי' התהו שנפל בשבירה כו', והרי התהו קדום אל התיקון וכמ"ש ואלה המלכים כו' לפני מלוך מלך בו' וע"כ אין ביכולת הצדיקים להפיל את הרשעים שהן למעלה בשרשם כו', אך הלא ניתן כח לש' מ"ה דצדיקים לברר בחי' ב"ן דתהו (דשרש ש' מ"ה החדש הוא מבחי' ש' ע"ב דא"ק כו' וכמ"ש במ"א), וכמו"כ ניתן כח לנה"א לברר את הנה"ב, דשרש הנה"א הוא מבחי' ש' מ"ה דתיקון ולכן הנשמה עצמה א"צ תיקון מפני שהיא מבחי' התיקון וירדה לתקן ולברר את הנה"ב שהוא מבחי' תהו, והמדות דנה"ב הן סדות תקיפין דקשה כארז כו' וגם נשרש בגוף דאקדמי' טעניתא שהוא משעה שנולד, משא"כ התגלות הנה"א הוא לי"ג שנה ויום א' כו' כמ"ש במ"א, ומ"מ יש בכח הנה"א להתגבר על הנה"ב ולפעול בו הביטל, משום שניתן כח עליון להנה"א כו' דזה"ע השבועה שמשביעין אתו תהי צדיק ואל תהי רשע דלכאו' מה משביעין הנשמה על הגוף, אך ענין השבועה שנותנים לו כח שלמעלה מטריד כו' וגם משביעין הוא ל' שובע והוא הכח עליון שניתן להנה"א להתגבר על התוקף דנה"ב להכניעו ולעשות בו הביטל כו', הרי שיש כח בבחי' התיקון להתגבר על התהו כו', אך הענין דיש בזה הפרש דבאשר הרשעים הן בשלימותם היינו קודם שנתבררו, אין ביכולת הצדיקים להפילם מפני בחי' הטוב דתהו שבהם שלמעלה מהתיקון כו', אבל כאשר נתבררו ונלקח מהם חלק הטוב ונשאר רק הרע שבהיכלות חיצוניות, אז בנקל לצדיקים להפילם כו', ומה שניתן לצדיקים כח לבררם, הנה זהו בבחי' בירור שהוא ליקח מהם ניצוצות הטוב לאט לאט והוא עודנו בקיומו, אבל להאבידם בעודם בשלימותם שלא נתבררו עדיין, אין זה ביכולת הצדיקים, רק ביכולת ה' שלמעלה מבחי' תהו ותיקון הוא בחי' כל יכול להאביד את הרשעים לגמרי גם בעודם בשלימותם כו', וזהו שאו' אם זרוע כאל לך כו' עדה נא כו' ראה כל גאה והשפלהו בעודו בשלימותו שזה רק בכח ה' לבדו כו'. ועז"א ראה נתתיך אלקים לפרעה שנתן כח למשה לשבור קלי' פרעה ולהאבידו, דפרעה אותיות הערף שינק מבחי' עורף דא"א דשם כחשיכה כאורה וכמה א"א כו', וניתן כח למשה לשוברו בעודו בתוקפו ובשלימותו כו', דהגם דנש"י ביררו ר"ב נצוצות וכמ"ש וגם ערב רב עלה אתם כו', מ"מ נשאר מה שלא נתברר ולא הי' אפשר להתברר כו' וניתן כח למשה לרדותו במכות גם כשלא נתברר וליקח ממנו את הטוב כו'. ובזה יובן מה שסובר רשב"י בגמ' דברכות דמותר להתגרות עם הרשעים בעוה"ז, דרשב"י הי' ניצוץ משה ע"כ הי' ביכולתו להתגרות עם הרשעים ולהפילם כו', וזהו ג"כ שא' גבי רשב"י נתן עיניו בו כו' דרשב"י והצדיקים שבדרגא זו בכחם להפיל את הרשעים שזהו ממדרי' משה דנתתיך אלקים כו'. ואהרן אחיך יהי' נביאך, דהנה כל המשכה צ"ל ע"י צמצום והתפשטות שז"ע י"ה דש' הוי' דיו"ד הוא צמצום וה' התפשטות כו' וכמו המעין שנובע טיפין טיפין וכמו"כ החכ' היא בחי' נקודה, ובינה היא בחי' רחובות הנהר בחי' התפשטות, וההתפשטות דבינה היא מבחי' נקודה דחכ' וכמו שכל רחובות הנהר הוא מהמעין וא"א להיות נהר בלא מעין כו', דכל ראשית ההמשכה צ"ל ע"י צמצום דנקודה כו', וז"ע צמצום שכינתו בין שני בדי ארון, והלא בביהמק"ד הי' גילוי אוא"ס ועיקר הגילוי הי' בין שני בדי ארון וא"כ מה"ע צמצום כו' אך להיות הגילוי זהו ע"י צמצום דוקא כו' ואח"כ הוא ההתפשטות כו' וזהו ג"כ ענין משה ואהרן דמשה הוא בחי' יו"ד וכמשנת"ל דמשה הוא בחי' אלקים שזהו אצי' ואצי', הוא בחי' יו"ד חכ' כו' וגם בשרשו אצי' דכללות נת' שזהו בחי' יו"ד דש' הוי' שבקו כו', ואהרן הוא בחי' ה' ראשונה כו' וע"כ אהרן אחיך יהי' נביאך שהוא המגלה את בחי' משה כו', וגם ההמשכה דבחי' אלקי' לפרעה בחי' זרוע כאל כו' צ"ל ע"י צמצום והתפשטות וזהו דאהרן הוא נביאך כו'. וזהו ראה נחתיך אלקים לפרעה שזהו באמת ענין פלא, דפרעה הי' קלי' קשה והי' בתוקף השלימות עד שלא הי' אפשר להם לצאת משם דמעולם לא יצא עבד ממצרים כו' משום דרשע מכתיר את הצדיק לאסור ומוקשר כ"כ ר"ל עד שא"א לצאת כו', ונתן הקב"ה כח למשה להיות אלקי' לפרעה שופט ורודה לשוברו בעודו בתקפו כו'. וז"ש או הניסה אלקי' לבוא לקחת לו גוי מקרב גוי כו' שזהו כמו קליפת אגוז שסובב את הפרי מכל צד כו' כמו"כ הי' קלי' מצרים כו', ולא הי' אפשר להיות רק ע"י המכות להפילו כו' שז"ע בחי' זרוע כאל כו' להדוך את הרשעים כו' ונתן הקב"ה כח זה למשה כו'. וזהו ראה נתתיך אלקי' לפרעה דפרש"י שופט ורודה לרדותן במכות ויסורין היינו לשוברו בעודו בתקפו ולהפילו ולהאבידו כו' שזהו בכח עצמות א"ס כו' ונתן כח זה למשה והוא ענין נפלא דנתתיך אלקים לפרעה כו' ואהרן אחיך יהי' נביאך שהוא המגלה את בחי' משה כו'.
ט. ד"ה "ראה נתתיך" תשט"ו:
ויאמר הוי' אל משה ראה נתתיך אלקים לפרעה ואהרן אחיך יהי' נביאך, ופרש"י נתתיך אלקים לפרעה, שופט ורודה לרדותו במכות ויסורים. וצריך להבין מהו החידוש בזה שמשה רודה את פרעה במכות ויסורין, דממש"נ ראה נתתיך אלקים לפרעה, דהיינו, קוק זיך צו אשר נתתיך אלקים לפרעה, משמע שזהו חידוש והפלאה, וצריך להבין מהו החידוש וההפלאה בזה. ועוד צריך להבין מ"ש במדרש שאמר הקב"ה למשה אע"פ שנתתיך אלקים לפרעה, אלקים אלקיך אנכי, אני על גבך, ומזה משמע שהענין דנתתיך אלקים לפרעה הוא מעין ענין האלקות דאלקיך אנכי, שלכן צריך לומר (באַוואָרענען) שאני על גבך. והיינו, דעם היות שהענין דאלקיך אנכי הוא בודאי לא כמו הענין דאלקים לפרעה, שהרי הענין שמשה הוא אלקים לפרעה הוא לרדותו במכות ויסורים, משא"כ בהענין דאלקיך אנכי לא שייך לומר שהו"ע הרדי', דמצד מדריגתו של משה הרי פשיטא שלא שייך לומר שיהי' צריך לרדותו, מ"מ, מזה שצריך לומר (באַוואָרענען) אלקים אלקיך אנכי, אני על גבך, מובן, שהענין שמשה הוא אלקים לפרעה הוא מעין האלקות, ומ"מ אני על גבך. וצריך להבין מהו"ע האלקות דמשה שהוא מעין ענין האלקות, ומ"מ אני על גבך. ועוד צריך להבין מ"ש במדרש שהקב"ה נקרא מלך הכבוד מפני שחולק כבוד ליראיו, דמלך בו"ד אין יושבין על כסאו ואין רוכבין על סוסו, והקב"ה הושיב את שלמה על כסאו, שנאמר וישב שלמה על כסא הוי' למלך, והרכיב אליהו על סוסו, ומהו סוסו של הקב"ה סופה וסערה, שנאמר ה' בסופה ובסערה דרכו גו', וכתיב ויעל אליהו בסערה השמים, מלך בו"ד אין נקראין בשמו כו', והקב"ה קרא למשה בשמו שנאמר ראה נתתיך אלקים לפרעה. וצריך להבין מהו הענין שמשה נקרא בשמו של הקב"ה.
ב) ויובן כל זה בהקדים תחלה ענין נשמת משה שהוא נשמה דאצילות, דענין האצילות הוא כשמו שהוא אצל וסמוך, דלהיות שאצילות הוא האצלה והפרשה מהמאציל, לכן הוא אצלו וסמוך אליו. והענין בזה, דהנה אצילות הוא מלשון ואצלתי מן הרוח אשר עליך, שהוא הפרשת רוחו של משה על הזקנים. והיינו, דעם היות שמה שנאצל על הזקנים אינו רוחו של משה ממש, שהרי משה הי' למעלה מהשפעות גשמיים, כמ"ש מאין לי בשר, דההשפעה שהשפיע משה הו"ע התורה, וגם בעולם היתה השפעתו מזון רוחני, כמו המן, שהוא מזונא דחוכמתא, שהי' מזון רוחני, שנבלע באברים ולא הי' בו פסולת, ואילו השפעה גשמית היא למטה ממדריגתו של משה (שלכן אמר מאין לי בשר), אך מ"מ, להיות שמשה הי' נשיא הדור, וכל הענינים של השפעות צריכים להיות ע"י נשיא הדור דוקא, לכן הנה גם השפעות גשמיים שלמטה ממדריגתו של משה הוצרכו להיות על ידו דוקא, אלא להיות שמשה הוא למעלה מזה, לכן האציל מרוחו על הזקנים, שתהי' ההשפעה על ידם, אבל אעפ"כ, הרי כל זה הוא מרוחו של משה דוקא. וכמו"כ יובן בענין האצילות, שהוא הפרשת הארה מאוא"ס המאציל, אלא שזהו כפי שנמשך ובא באצילות. והנה, אף שאצילות הוא הפרשת הארה בלבד, וכדאיתא על זה הלשון שהוא כמדליק נר מנר שאינו חסר כלום, להורות שהוא הארה בלבד, וכידוע החילוק בין אור ושפע, שבשפע נחסר בהמקום שמשם היתה ההשפעה, וכמו שפעת מים, שהמים עצמם נשפעים ונמשכים, ולכן הם חסרים בהמקום שנמשכו משם, משא"כ אור אינו באופן שנותן לו את העצם, וגם לא השפעה עצמית, כי אם הארה בלבד, וכמו"כ הוא האצלת האצילות שהוא כמדליק נר מנר שהוא הארה בלבד, הנה אף שהוא הארה בלבד, מ"מ, הרי זה הארה שמגלה את העצם, שזהו"ע האצילות שעל ידו נתגלה ההעלם והעצם שלמעלה מאצילות. והענין בזה, דהנה, עולם האצילות הוא ממוצע בכדי שעל ידו יהי' ידיעת אלקות בנבראים, דלולא האצלת האצילות לא הי' שייך ידיעת אלקות בנבראים, שלא הי' להם שום תפיסא, שהרי עצמות א"ס הוא בגדר העלם לגמרי, ואפילו בחי' הכתר שהוא ממוצע בין המאציל ואצילות הוא ג"כ סתום ונעלם, ועליו נאמר ישת חושך סתרו, ובכדי שתהי' ידיעת אלקות למטה הנה בשביל זה נאצלו הע"ס דאצילות, ועיקרם הוא ספירת החכמה, ואף שאנת הוא חכים ולא בחכמה ידיעא, מ"מ ע"י האצלת החכמה דאצילות נעשה ענין הידיעה גם למטה, והיינו שע"י האצילות יודעים אנו הענינים שבאצילות, ועי"ז יודעים גם בענינים שלמעלה מאצילות, וזהו"ע האצלת האצילות שעי"ז יהי' גילוי ההעלם. והיינו לפי שגם למעלה מאצילות ישנו התכללות האצילות בהעלם, וגם כמו שהאצילות נמשך בגילוי הוא בדביקות בלמעלה מאצילות, ולכן הוא מגלה את ההעלם שלמעלה ממנו, להיותו דבוק בו.
ג) והנה ענין זה שאצילות הוא דבוק במקורו, אינו סותר ללשון האצלה, שהוא מלשון הפרשה והבדלה, דבאמת הנה אצילות הוא בדביקות, ומה שנקרא בשם אצילות מלשון הפרשה והבדלה, אינו לפי שאצילות הוא מובדל (שהרי הוא בדביקות), אלא לפי שהוא בא ע"י הבדלה, היינו שהוא בא ע"י הצמצום, אבל באמת הוא בדביקות. ויובן זה מענין הקו, שהקו הוא דבוק במקורו, דאף שנמשך ע"י הצמצום, וצמצום הראשון דוקא שהוא חלוק מהצמצומים דהשתלשלות בזה שהוא סילוק לגמרי, מ"מ, הרי הקו הוא בדביקות במקורו, והיינו, שרק המשכתו היא ע"י הצמצום, אבל מ"מ הוא בדביקות. וכמו"כ יובן באצילות, דמה שנקרא בשם אצילות הוא לפי שהמשכתו היא על ידי הבדלה, אבל מ"מ הוא בדביקות, שהוא אצל וסמוך להמאציל.
והענין הוא, דהנה ידוע שישנם ד' מדריגות יש אין אין ויש, ומבואר בזה דבאמת ישנם רק ג' מדריגות, יש אין ויש, אלא שהאין נחלק לשנים, אין של יש האמיתי, ואין של יש הנברא. והדיוק בזה הוא, שהאין הב', האין של יש הנברא, אינו הארה מאין הא', האין של יש האמיתי, אלא ששניהם נמשכים מהעצם, ושניהם דבוקים בהעצם, אלא שהאין עצמו נחלק לשנים. והיינו, שהאין עצמו כמו שהוא בא מצד העצם, נחלק הוא לשנים, דמצד האין עצמו יש בו מה שהוא אין של יש האמיתי, שהוא אין באמת, ויש בו מה שהוא אין של יש הנברא, שאינו אין באמת, ונקרא אין רק מצד (איזה ענינים, ובכללות מצד) זה שאינו מושג, והיינו, שגם בחי' האין של יש הנברא באה מצד העצם עצמו, שזהו שהאין עצמו נחלק לשנים. והנה, בענין זה שהאין נחלק לשנים, הרי ההתחלקות בפועל של ב' בחי' האין היא ע"י הצמצום, היינו, שהצמצום פועל ההתחלקות באופן הגילוי שלהם כנ"ל, וגם באופן הדביקות שלהם, שהאין של יש האמיתי הוא בדביקות ניכרת, והאין של יש הנברא הוא בדביקות בלתי ניכרת. אמנם, רק ההתחלקות בפועל היא שבאה ע"י הצמצום, אבל באמת הנה האין עצמו נחלק לשנים, ולכן, גם האין של יש הנברא הוא דבוק ממש בהעצם. וביאור הענין בתוספת הבנה, דהנה ידוע המשל על צמצום הראשון שהוא כמו ברב ותלמיד שהם באין ערוך, הנה בכדי שהרב יוכל להשפיע שכל לתלמידו, צריך תחילה לצמצם את עצמו ולסלק את שכלו, ואז דוקא ימצא בו השכל השייך להתלמיד. ובאמת הרי אין זה באופן שהצמצום מחדש את השכל השייך אל התלמיד, כי אם שגם קודם הצמצום הי' השכל השייך להתלמיד, אלא שקודם הצמצום הי' שכל זה כלול בשכל הרב עצמו, והצמצום פועל ההבדלה בין הפנימיות להחיצוניות, היינו בין שכל הרב עצמו ובין השכל השייך להתלמיד, שהשכל השייך להתלמיד לא יהי' בלוע בשכל הרב. ונמצא, שגם השכל השייך להתלמיד בא מצד הרב עצמו, אלא שהתגלותו בפועל היא ע"י הצמצום. וכמו"כ יובן למעלה, שגם האין של יש הנברא בא מצד העצם עצמו, ודבוק בו, אלא שהתגלותו היא ע"י הצמצום.
וזהו משנ"ת בענין הקו שהוא דבוק במקורו, דאף שהמשכתו הוא ע"י הצמצום, וצמצום הראשון דוקא שהוא בבחי' סילוק, מ"מ, להיות ששרש המשכתו הוא מהעצם, ורק שבא ע"י הצמצום, לכן הוא בדביקות במקורו. וכמו שהוא בפעולת הצמצום בהקו, כמו"כ יובן גם בענין האצילות, דאף שהוא ע"י הצמצום, ומבואר בזה שהצמצום הי' בשביל האצילות, מ"מ הוא בדביקות. והענין בזה, דהנה, בענין ב' בחי' אין, אין של יש האמיתי ואין של יש הנברא, יש כמה ביאורים. ביאור הא', ששניהם הם באוא"ס שלפני הצמצום, והם עצם האור והתפשטות האור. ביאור הב', שב' בחי' אין הם האור שקודם הצמצום והקו. וביאור הג', שב' בחי' אין הם האור שקודם האצילות ואצילות. ולכן, הנה כשם שלהביאור שהאין של יש הנברא הוא הקו, הרי הצמצום אינו פועל בו להיות מובדל, אלא גם אחרי הצמצום הוא בדביקות (כנ"ל), כמו"כ הוא להביאור שהאין של יש הנברא הוא אצילות, דאף שהאצילות בא ע"י הצמצום, הנה שרשו הוא בהעצם, ולכן הוא בדביקות בהעצם, שזהו שאצילות הוא מלשון אצלו וסמוך. ומכל זה מובן שאצילות הוא אלקות, ומשו"ז הנה גם נשמות דאצילות הם אלקות ממש, וזהו שמשה (שנשמתו היא נשמה דאצילות) נקרא בשם אלקים, כמ"ש נתתיך אלקים.
ד) אמנם עדיין צריך להבין, דלפי זה שמשה נקרא בשם אלקים מצד היות נשמתו נשמה דאצילות, אינו מובן מהו אומרו ראה נתתיך אלקים, מהו ענין הנתינה שבזה, הלא מה שנקרא בשם אלקים הוא מצד עצמו, דמצד נשמתו הוא אלקות. ועוד צריך להבין איך שייך לומר שהנשמות דאצילות יקראו בשם אלקים, הרי שם אלקים הוא מז' השמות שאינם נמחקים, ומבואר בתו"א שז' השמות הם בהאורות המתלבשים בכלים, ובענין הנשמות איתא באגה"ק שכבר יצאו ונפרדו מהכלים (ולכן אין בכחם להוות יש מאין), וא"כ מובן שאינם קשורים עם האורות המתלבשים בהכלים, ומכ"ש עם אור הקו שבתוך הכלים, וא"כ איך יתכן לקוראם בשם אלקים. בשלמא לפירוש הבעש"ט שז' השמות שאין נמחקים הם בהכלים עצמם, יתכן לומר אלקים גם על הנשמות, אף שהנשמות הם למטה מהכלים, וכנ"ל שכבר יצאו מהכלים. דהנה, גם הכלים הם בדביקות בלתי ניכרת, ומ"מ נקראים אלקים, וא"כ בהכרח לומר שהיותם בדביקות בלתי ניכרת אין זה חסרון בהם, דכיון שענינם ואופן האצלתם הוא באופן כזה שיהיו בדביקות בלתי ניכרת, אין זה חסרון בהם, ולכן נקראים אלקים. וכמו"כ גם בנשמות, דאף שכבר יצאו מהכלים, מ"מ, כיון שענינם ואופן האצלתם הוא באופן כזה כמו שנאצלו, לכן גם אותם שייך לקרוא בשם אלקים. אמנם לפירוש כ"ק רבינו הזקן שז' השמות הם באורות המתלבשים בהכלים דוקא, הרי מובן שמפרש שענין השמות שייך רק בענין שהוא בדביקות ניכרת דוקא, וא"כ איך שייך לומר על הנשמות שם אלקים.
אך הענין הוא, דקושיא א' מתרצת את קושיא השני', והיינו, שמשה מצד עצמו לא שייך לקרותו בשם אלקים, דעם היותו נשמה דאצילות, מ"מ, כיון שגם נשמות דאצילות כבר יצאו מהכלים, אין שייך לקרותם בהשמות (כנ"ל). אך על זה אמר לו הקב"ה נתתיך אלקים, שענין זה הוא מצד האורות. והענין בזה, דהנה, נשמה שנתת בי טהורה היא, וכדאיתא בתדבא"ר שכל אחד יכול לומר מתי יגיעו מעשי למעשה אבותי אברהם יצחק ויעקב, שהם היו נשמות דאצילות, אך ע"י ירידת הנשמה למטה וקיום התומ"צ למטה נעשה הענין דלאשתאבא בגופא דמלכא, והרי הענין דלאשתאבא בגופא דמלכא הוא לא רק בהכלים, אלא גם בהאורות המתלבשים בהכלים. וענין זה הוא בכל הנשמות, ומכ"ש שכן הוא בנשמות דאצילות, ונשמת משה, שנמשך בהם גם מבחי' האורות, ועז"נ נתתיך אלקים. אמנם, כיון שכן הוא בכל ישראל, א"כ, מהו החידוש במש"נ למשה ראה נתתיך אלקים. והענין בזה, דבכדי שיהי' זה בגילוי בעוה"ז, ובפרט שהי' זה קודם מ"ת, הרי זה ענין מיוחד שעז"נ ראה נתתיך אלקים.
ה) אמנם אע"פ שנאמר למשה ראה נתתיך אלקים לפרעה, מ"מ, אמר לו הקב"ה אלקים אלקיך אנכי, אני על גבך. והענין בזה, שזה שמשה נקרא אלקים הוא מצד מדריגת האצילות כנ"ל, אבל אוא"ס הוא למעלה מאצילות, שהרי יותר משאין ערוך עשי' לגבי אצילות אין ערוך אצילות לגבי המאציל, וגם איתא הלשון דאצילות ועשי' שוין, וזהו אני על גבך, דלגבי המאציל ב"ה הרי גם א"ק (אדם קדמון) שלמעלה מעלה מאצילות, שאין בחי' אדם למעלה ממנו, נקרא בשם אדם דבריאה דכללות, שהוא באי"ע לגבי המאציל, כהאין ערוך דבריאה לגבי אצילות, וזהו אומרו אלקים אלקיך אנכי, אני על גבך. וזהו גם מ"ש הודו לאלקי האלקים, דלכאורה אינו מובן, הלא אומות העולם קרו לי' אלקא דאלקיא, ומה שייך זה לישראל. אך הענין הוא, דאלקים קאי על אצילות, ואלקי האלקים הוא אוא"ס שלמעלה מהאצילות.
אך עדיין צריך להבין, הלא ענין האצילות ישנו גם בשרשו, שהוא אצילות דכללות, וא"כ, כשם שבענין הכלים מבואר שהכלים הם אלקות, דאף שהם בדביקות בלתי ניכרת מ"מ נקראים אלקים, מצד שרשם בהרשימו, דכיון שהרשימו הוא כח נעלם נמשכים גם הכלים באופן שהם בדביקות בלתי ניכרת, ולכן אין זה חסרון בהם (כנ"ל), כמו"כ הוא בענין האצילות, דאף שיותר מה שאי"ע כו', עד שאצילות ועשי' שוים, מ"מ, הרי יש ענין האצילות כמו שהוא מצד שרשו באצילות דכללות, וא"כ מהו הענין שאני על גבך. אך הענין הוא, דהנה ידוע שיש כדוגמת עתיק לעילא מגולגלתא דא"ק, והוא ראשית הקו. והיינו, שישנו הקו כמו שהוא בהתלבשות בא"ק, שזהו"ע הקו כמו שהוא מלובש בהשתלשלות, ובחי' עתיק שלעילא מגולגלתא דא"ק הוא ראשית הקו. והנה, הקו יש בו ד' אותיות הוי', דכמו שהוא מלובש בא"ק הרי הוא אות ה"א (ראשונה) שבהקו וכו', ולפ"ז צ"ל דראשית הקו הוא היו"ד. וענין זה מתאים עם המבואר כאן, שהרי אות יו"ד הוא חכמה, עולם האצילות, מדריגת משה, וזהו בחי' עתיק שלעילא מגולגלתא דא"ק, ראשית הקו, שהוא אצילות דכללות. והנה, כשם שבאצילות הפרטית ישנו הקו וישנו גם הסובב שלמעלה מהקו, כמו"כ הוא גם באצילות דכללות, שישנו הסובב שהוא למעלה גם מאצילות דכללות, והוא עיגול הגדול שקודם הצמצום. וזהו אומרו אני על גבך, דקאי על עיגול הגדול. והנה כמו"כ הוא גם באצילות דכללות כמו שהוא קודם הצמצום, שהוא האצילות כמו שהוא בשרש שרשו, שגם בזה ישנו בחי' הסובב שלמעלה גם מאצילות דכללות קודם הצמצום, והוא סובב הכללי, דאצילות דכללות קודם הצמצום הוא בהתפשטות האור, וסובב הכללי הוא עצם האור. ועל בחי' זו נאמר אני על גבך. ועפ"ז יובן מה שצ"ל אלקים אלקיך אנכי אני על גבך, דאין הכוונה על העצמות, כי על העצמות אינו צריך לומר אני על גבך, דלגבי העצמות הרי פשיטא שכל האורות והגילויים, גם כמו שהם קודם הצמצום, וגם עצם האור, הם באי"ע לגמרי להעצמות, ומה שאומר אני על גבך כוונתו על האור, דגם בענין האור וגילוי אני גבוה ממך. והיינו, דעם היות שנתתיך אלקים, שזהו מצד אצילות, וגם כמו שהוא בשרשו באצילות דכללות, וגם כמו שהוא בשרש שרשו באצילות דכללות קודם הצמצום, מ"מ, אלקיך אנכי, אני על גבך, גם בבחי' האור והגילוי, כיון שכל זה הוא בהתפשטות האור, ואני על גבך הוא עצם האור.
ו) ובזה יובן גם מה שפרש"י נתתיך אלקים לפרעה, שופט ורודה לרדותו במכות ויסורים, שהוא ע"ד מש"נ לאיוב אודות הפלאת הנהגתו של הקב"ה ואם זרוע כאל לך גו' וראה כל גאה והשפילהו גו' והדוך רשעים תחתם, דלכאורה, מהו כ"כ הרבותא בהענין דראה כל גאה והשפילהו גו' והדוך רשעים תחתם, שצריך על זה זרוע כאל דוקא. אך הענין הוא, דהנה הקליפות שרשם מהתהו שקדם לתיקון, דקדימה זו אינה רק בהשתלשלות, אלא גם קדימת המעלה. ומצד זה הנה גם הנה"ב אקדימי' טעניתי', והיינו שגם למטה הקליפות הם בתוקף מצד ניצוצות הקדושה שבהם, שניצוצות אלו שרשם מהתהו, וגם כמו שהם בהקליפות הרי הם בתקפם כמו שהם מצד שרשם, ולכן נקראים בשם גאה. ובכדי לפעול הבירור בהם, הנה סדר הבירור הוא להוציא את ניצוצות הקדושה שבהם, לאט לאט, וכאשר לא יהי' בהם ניצוצות דקדושה, אז נתן עיניו בו ונעשה גל של עצמות, שזהו סדר הבירורים. אמנם יש עוד אופן, שגם כאשר יש בהם הניצוצות, שאז הם בתוקף, מ"מ הנה ראה כל גאה והשפילהו. ועל זה צריך נתינת כח מהעצמות דוקא שלמעלה מהתהו, שזהו אומרו ואם זרוע כאל לך. דהנה, גם על עבודת הבירורים צריך נתינת כח, וכמארז"ל משביעין אותו, מלשון שובע, שזהו הכח על ענין הבירורים, אבל בכדי לרדות את הקליפות במכות ויסורים גם כמו שהם בתקפם, שזהו אומרו ראה כל גאה והשפילהו, היינו גם כמו שהוא גאה, הנה על זה צריך נתינת כח מהעצמות דוקא, שזהו אומרו ואם זרוע כאל לך. והנה, ביציאת מצרים ביררו רק ר"ב ניצוצות, כמ"ש וגם ערב ר"ב עלה אתם, אבל מצד שאר הניצוצות שנשארו היתה קליפת מצרים בתוקף, שזהו שאין עבד יכול לברוח משם, ומ"מ הי' הענין דראה כל גאה והשפילהו, דגם כאשר קליפת מצרים היתה בתקפה, שאין עבד יכול לברוח משם, יצאו ששים רבוא ישראל וביד רמה. וענין זה הי' ע"י משה דוקא, שניתן לו הכח לרדות את פרעה במכות ויסורים, דכח זה הוא מהעצמות דוקא, וזהו אומרו ראה נתתיך אלקים לפרעה, שהוא נתינת כח מהעצמות, שמצד כח זה נעשה משה אלקים לפרעה לרדותו במכות ויסורים גם בהיותו בתקפו. וזהו ג"כ מ"ש במדרש שהקב"ה חולק כבוד ליראיו, שזהו שהקב"ה קרא למשה בשמו, דיראיו הו"ע יראה עילאה, חכמה, אצילות, הנה ליראיו שהם נשמות דאצילות, חולק הקב"ה כבוד, שנותן להם הכח לרדות את הקליפות במכות ויסורים גם בהיותם בתקפם. וזהו שרשב"י אומר מותר להתגרות ברשעים, לפי שרשב"י הי' ניצוץ משה רבינו, הנה מצד הניצוץ דמשה שבו, אומר רשב"י שמותר להתגרות ברשעים גם בשעה שהשעה משחקת לו.
ז) וכמו"כ הוא בכל דור ודור, דאתפשטותא דמשה בכל דרא ודרא, עד דורנו עתה, ועז"נ נתתיך אלקים לפרעה, היינו, שנשיא הדור שהוא המשה שבדור, ניתן לו הכח לשבור כל הקליפות ולהוציא את ישראל מהגלות, ובפרט ביום ההילולא שלו, שהוא זמן העליות שעולה בעילוי אחר עילוי, הנה מלבד העליות שלו, נותנים לו גם כח מלמעלה לשבור ולרדות את הקליפות במכות ויסורים, ולהוציא את ישראל מהגלות, וכח זה הוא ממשיך לכל השייכים אליו ולכל המקושרים אליו, שלא להתפעל מכל ההסתרים, ולשברם ולרדותם במכות ויסורים, ולצאת מהגלות לגאולה שלימה ואמיתית.
י. לקו"ש חט"ז עמ' 74 ואילך:
שיחה בלקו"ש חט"ז (סביב עמ' 78, סוף השיחה, כנראה) שה"יינה של תורה" שייך לענין – להדפיס את החלק שנוגע (לחפש גם הערת שוליים על מעלת שבירה על בירור עם מה שנלמד פעם) יש בהיברו בוקס, או להעתיק
יא. עבודת הלוי שמות ו, א:
ועתה צ"ל מ"ש ראה נתתיך אלקים לפרעה אלקים דווקא ואהרן אחיך יהי' נביאך כי ידוע שפרעה הוא אוחז אחורי עורף דקדושה דהיינו לעומת בחי' דעת דקדושה לעומת זה ממש כי דעת דקדושה הוא ענין הרגשה להרגיש חיות אלקי מצד אמיתיתו י"ת שאין זולתו כי כל פרט שבעולם כמו עד"מ הדעת שבאדם הוא המקשר החיות בכל פרטי האברים וע"י מרגישים כל האברים החיות בעצם כמבואר במ"א וד"ל כמו"כ בבחי' הקליפה את זלעו"ז יש ג"כ בחי' פרעה דהיינו להרגיש החיות בבחי' גשמיו' לעיק' עד שאין רוצה לעשו' ההיפוך מרצון הגופני וד"ל וז"ש נתתיך אלקים לפרעה דהיינו שבחי' משה הוא דעת דקדושה להרגיש חיות אלקי באמת עד שא"א להפרד ממקור החיים כי הוא חיים האמיתים והוא בבחי' ממשלה להעביר בחי' הרע דקליפה כו' ובחי' אהרן יהי' נביאך כידוע שנביאים הוא בבחי' מ"ה שהוא בבחי' השפעה כידוע וגם נביא לשון הבאה וכמו"כ ע"י בחי' אהרן הוא המביא והמשפיע בחי' ביטול היש בעולמות שיהי' בבחי' העלאה למקורו כנ"ל כי בתחילת העבודה צ"ל בבחי' אהרן דווקא שהוא המעורר השפעת אלקות בהיש שלמטה להעלותו למקורו כנ"ל אבל בחי' משה שהוא בחי' דעת בהרגשת חיות אלקי בעצם בכל הפרטים לכן הוא בחי' אלקים ומושל על בחי' פרעה דקליפה כו' וד"ל.
יב. פלה"ר שמות עמ' סג ואילך:
והנה בזה יובן מש"א הוא אהרן ומשה ולא אמר הם, וכן הוא אומר הוא משה ואהרן, היינו כי שרש נשמת אהרן הוא בבחי' בינה הנק' אלקים, לזאת הוא מקור הרצוא, ופועל העלאה בנרות המנורה כנ"ל, ושרש נשמת משה הוא בבחי' החכ' הנק' הוי', לזאת הוא ממשיך גילוי אוא"ס מלמעלה למטה בנשמות ישראל, שהוא בחי' מקור השוב, רק שם בחי' הוי' ואלקים כולא חד כנ"ל (… וכמשי"ת בסוף המאמר כו' …), לזה אמר הוא ולא אמר הם, כי שרש נשמתם אחד הוא כו' וד"ל. ומעתה יש להבין במה שביציאת מצרים הקדים אהרן למשה, כי הנה ענין יצי"מ הוא היציאה מבחי' מקור ההשתלשלות שהם בחי' המדות דאצי' להיות נכלל בלמעלה מהשתלשלות שהם בחי' חו"ב עילאין, וזהו ענין יציאת מצרים, כי מצרים הוא בחי' מיצר ים, שהוא בחי' מיצר הגרון המצמצם בין בחי' השכל לבחי' המדות, ויצי"מ הוא היציאה מן המיצר דהשתלשלות שלא לחפוץ שום דבר גשמי ורוחני, ואפי' בחי' סובב כל עלמין וממלא כל עלמין זהו הכל מקור העולמות, אבל תשוקתו להיות נכלל בעצמות האור דא"ס המאיר בחו"ב עילאין שהוא למעלה מבהי' סובב וממלא דהשתלשלות. אך זהו העבודה בנה"א עצמה שהיא נפשטת מלבושי הגוף והנר"ן לא לחפוץ בשום דבר גשמי ורוחני כנ"ל, אך בחי' הגוף שהוא בחי' נה"ט לא ניזוז כלל ממקומו ועד"ז, הי' ג"כ בעת יציאת מצרים, שנמשל כנס"י לגפן, כמ"ש (תהלים פ') גפן ממצרים תסיע, וענין הגפן הפרי שהוא הענב הוא מבחוץ והקליפה בתוכו בשלימות רק שהפרי מקיף את הקליפה עד שאינה נראית, כן הי' ביצי"מ מחמת שנגלה עליהם ממ"ה הקב"ה וגאלם נתגלה בחי' יחידה שבנפשם ומחמת זה נמשכו לילך אחרי הוי' באמונה פשוטה ולא הי' להם קושיא כלל איך ילכו במקום מדבר שממה, כי הספיקות הוא מצד הרע ואזי הי' הרע בבחי' שינה שלא הי' יכול לפעול שום פעולה כלל להטיל ספיקות בלבושי מח', כי לא הי' יכול להתפשט מצד גילוי אור היחידה שהקיפו ולא הניחו להתפשט, אבל עצם הרע לא ניזוז ממקומו (… כמבואר בלקו"א בבינונים בשעת התפלה כו' יעו"ש …). והנה בחי' זאת דיצי"מ הוא ע"י אהרן דייקא שהוא פועל בחי' הרצוא כנ"ל, והיינו להיות (שם ע"ג) מי לי בשמים ועמך לא חפצתי כו', אך להשפיל בחי' פרעה, שזהו מש"א הם המדברים אל פרעה שבדיבורם השפילו אותו, בזה משה הוא העיקר (… וכן ע"ד העבודה בכל יום בנה"ט להכניע כח הרצון ותקפו שיש לו בעניני עוה"ז שנק' פרעה, והוא מלך מצרים, כי מצרים הוא עומק המחשבה בעניני עוה"ז, והרצון הוא מקור אליהם כו', זהו ע"י בחי' משה דייקא דאתפשטותי' בכל דרא ודרא (ת"ז תס"ט) כידוע וד"ל …). והטעם לזה כי במשה נאמר (שמות ז') ראה נתתיך אלקים לפרעה, ולכאורה איך שייך לומר על נשמה המלובשת בגוף שתהי' בבחי' אלקים, אך יובן במשה שאמר הקב"ה לאיוב (סי' מ') אם זרוע כא-ל לך כו' עדה נא כו', הדוך רשעים תחתם. הענין הוא, כי לפעמים מצינו שהצדיק יוכל להשפיל הרשע ולהכניעו או להעבירו לגמרי, ולפעמים אנו רואים שלא יוכל לעשות לו מאומה כו', אך הענין תלוי בזה שאם כבר נתברר הטוב מן הרשע שהוא בחי' הניצוצות מעולם התוהו המלובשים בו, ולא נשאר בו רק פסולת, אז בקל להכניע או להעבירו כנ"ל, אך אם לא נתבררו עדיין הניצוצות ממנו, ויש בו עדיין טוב הנה הניצוצות שבו הם מבחי' עולם התוהו, ונשמת הצדיק הוא מבחי' עולם התיקון, והתוהו גבוה הרבה מבחי' התיקון, לכן לא יוכל הצדיק לעשות לו מאומה, אך הקב"ה בעצמו שהוא בחי' עצמו' אוא"ס שלמעלה מבחי' סוכ"ע וממכ"ע, והוא למעלה מבחי' תוהו ותיקון לכן יוכל להשפיל את הרשע אפילו בעודו בכחו ושלימותו ויש בהם ניצוצות קדושיי אעפ"כ יוכל להשפילו כו', וזהו מש"א אם זרוע כא-ל לך תנסה להדוך רשעים תחתם בעודם בכחם ובשלימותם ולא נתברר עדיין מהם הטוב האם תוכל להשפילם, אך בחי' משה המשיך בו הקב"ה כח עצמותו (… והטעם להיות שרש נשמתו בבחי' חכמה כח מ"ה מדת האמת, לכן יוכל להיות כלי לאחד האמת אשר הוא לבדו הוא ואין זולתו כו' וד"ל …) שלמעלה מבחי' סובב וממלא. וזהו ראה נתתיך אלקים לפרעה שתהי' במדריגת אלקים, ותוכל להדוך רשעים תחתם, אפילו בעודם בכחם ובשלימותם כמו שהי' אז בחי' פרעה ומצרים שהי' בהם רוב ניצוצות עדיין ואעפ"כ הכניע והשפיל אותם כו'. וזהו בחי' כי גאה גאה כו', אתגאה על גיוותניא כו', כי גיוותניא נקי אותם המקבלים מבחי' התוהו (… שטבעם התנשאות כמו בעולם התוהו שכ"א אמר אנא אמלוך כו' …), וגאה הראשון הוא בחי' התנשאות עצמי' שלמעלה מבחי' התוהו והתיקון, ולכן סוס ורוכבו רמה בים (… כי סוס הוא ב"פ ס"ג, והם הניצוצי' דתוהו שנפלו למטה, ולכן בכחו להיות רמה בים, כי בתי' רמה יש בפי' לשון רוממות ולשון השלכה, והיינו שהניצוץ נתברר ועולה למעלה בשרשו ואז הלעו"ז נופלת למטה בנוקבא דתהו"ר כו' וד"ל …), (ובזה יובן ויושג ג"כ ענין הנאמר למעלה במאמר שמשה הי' מחציו ולמעלה בחי' אלקים ומחציו ולמטה בחי' איש (דב"ר פ' י"א), היינו בפנימי' חכמתו ובינתו שזהו מחציו ולמעלה היי מרכבה לבחי' עתיקא שלמעלה מבחי' סוכ"ע וממכ"ע שנק' אלקים עליון שלמעלה מהוי' כו', ומחציו ולמטה שהוא בחי' המדות ולבושים דמח' דו"מ הי' מרכבה לבחי' איש היינו הוי' איש מלחמה בחי' ז"א על הכסא כמראה אדם כו'. ולכן הי' תפלתו כתפלת הקב"ה שאומר יה"ר מלפני היינו מפנימי' שלו מעתיקא להמשיך בבחי' ז"א, וממילא יומתקו כל הדינין והגבורות, שזהו ענין (שמות ל"ב) ויחל משה את פני הוי', היינו פנים של זעם המתיק שהוא מלשון (פ"ב דע"ז דל"ט ע"א) חורפי' מחליא לי' כו' וד"ל …).
יג. מגן אבות ד"ה "הוא אהרן ומשה" סעיף ה:
ועתה צ״ל תירוץ אדמו״ר נ״ע דלגבי להוציא את בנ״י מאמ״צ הקדים אהרן ולגבי הם המדברים אל פרעה הקדים משה. והענין דפי׳ להוציא בנ״י מאמ״צ זהו שיימשך אה״ר בנה״א שיהי׳ בנה״א בחי׳ יצימ״צ שהוא העלאת הנפש מכל המצרים וגבולים וליכלל בעצמות אוא״ס בחי׳ ושמי הוי׳ לא נודעתי כו' זהו דוקא ע״י אהרן שושדמט״ר כי הוא הממשיך אה״ר מבחי׳ י״ה בנש״י וכמ״ש בהעלתך אח הנרות. אבל כדי להכניע ולכבוש קליפת פרעה בזה העיקר ע״י משה דוקא וכמ״ש נתתיך אלקיס לפרעה. ולכן שם הקדים משה דוקא. והענין דכתיב (איוב מ') ואם זרוע כאל לך עדה נא גאון וגובה כו' והדוך רשעים תחתם. שכדי להפיל הרשעים צ"ל זרוע כאל לך דוקא. וצ"ל למה אין יכולים הצדיקים בעצמן להפיל הרשעים. והענין כי שרש יניקת הרשעים הוא ממקום גבוה מאד. במחי' ברישא חשוכא. דכחשכה כאורה שוין. וכמ"ש (תלים קי"ג ד') רם על כל כו' שמקבלים מבחי' רוממות כו'. והיינו ששרש יניקתם הוא מעולם התהו לפני מלוך מלך. בדרך שבה"כ ונפילת האור. וצדיקים מקבלים מעולם התיקון דאצי'. ותהו קדם לתיקון. לכן הצדיקים בעצמן אין יכולים להפיל הרשעים. לפי שיניקתם ממקום גבוה דוקא. וכמ"ש גבי המן (אסתר ה' י"ד) יעשו עץ גבוה. וכתיב (עמוס ב' ט') ואנכי השמדתי את האמורי מפניהם אשר כגובה ארזים גבהו. והנה פרעה הי' יניקתו ג"כ ממקום גבוה מאד. מבחי' עורף דא"א. ולכן אמר (שמות ה') מי הוי' אשר אשמע בקולו. שהי' מתגאה על שם הוי'. ולכן הי' משה מתיירא ליכנס אליו (זח"ב ל"ד א') ות"א גאה על גוותניא דהיינו עצמות אוא"ס ב"ה שלמעלה מבחי' גבוה דתהו. שתהו ותיקון שניהם שוין קמי'. ושניהם נמשכו משמות שם ס"ג שם מ"ה. ולכן עצמותו שלמעלה מהתהו ותיקון הוא גבוה מעל גבוה. גבוה היינו תהו. כי תיקון מ"ה ביטול. ותהו ס"ג גם בחי' יש ותוקף התגלות כל מדה. גם נק' מכלים שהו"ע הגבהה ורוממות. וכפשוטו לפי שגבוה מתיקון ע"כ נק' גבוה כו'. ועקודים נק' גבוה מעל גבוה כו'. וגבוהים עליהם ע"ס דא"ק שבו מלובש עצמות הקו"ח ממש כו'. ומשם נמשך מפלת הרשעים. וזהו ואם זרוע כאל לך שלמעלה מתהו ותיקון. אזי עדה נא גאון וגובה דהיינו בחי' גבוה מעל גבוה ואזי והדוך רשעים כו' (וזהו בגדול זרועך ידמו כאבן). והנה הקב"ה האיר בנשמת משה הבחי' גבוה מעל גבוה כו'. והיינו כי בחי' גבוה מעל גבוה שורה דוקא בבחי' מ"ה וביטול לגמרי. וכמ"ש (ישעי' נ"ז ט"ז) מרום וקדוש (שהו"ע גבוה מעל גבוה) אשכון כו' ושפל רוח. רם ה' ושפל יראה (תלים קל"ח ו'). ולכן אוא"ס שורה בחכ' דוקא כי חכמה כח מ"ה ולכן שורה בה אוא"ס שלמעלה עד אין קץ פי' שאינו שייך שם מעלה ומטה. והו"ע גבוה מעל גבוה. שהגבוה והנמוך שין קמי' (וזהו שנצטוינו לאכול מצה כי מצה שאנו אוכלים ע"ש מ"ה. שיהי' בחי' מ"ה ביטול לגמרי וביטול זה הוא הכלי לגילוי ממה"מ שהו"ע גבוה מעל גבוה כו'). ולכן משה שהי' בחי' ונחנו מ"ה האיר בו הבחי' גבוה מעל גבוה כו'. ואעפ"י שאהרן ג"כ בחי' מ"ה כמ"ש (קרח ט"ז י"א) ואהרן מה הוא. הנה אהרן ב"ן דמ"הבחי' יש קצת אה"ר. ומשה מ"ה דמ"ה. וזהו נתתיך אלקים לפרעה. וארז"ל (במד"ר וארא פ"ח סי' ב') שחלק מכבודו ליראיו. דהיינו שע"י שהאיר בו הבחי' גבוה מעל גבוה. שהו"ע ואם זרוע כאל לך. עי"ז הי' אלקים ממש לפרעה. ולכן גבי המדברים אל פרעה הקדים משה. כי להכניע ולהשפיל קליפת פרעה הוא ע"י משה דוקא. ועפ"י חסידות. כי פי' להוציא את בנ"י מאמ"צ. היינו להמשיך אה"ר בנה"א שיבוא לבחי' יצימ"צ שהו"ע העלאת הנפש מכל המצרים וגבולים. זהו ע"י אהרן שממשיך אה"ר. אך כדי להכניע בחי' פרעה שהוא עורף דנה"ב. והיינו עקשות דקליפה שהוא הרצןו זר להיות מושקע בתאוות בלי טו"ד כלל. ואע"פ שמתבונן באלקות. אך אין אלקות מתיישב אצלו במוחו ולבו (בל"א. עם לייגט זיך ניט אלקות כלל). והוא שכחה דקליפה וכמו שאמר פרה לא ידעתי את הוי' (שמות ה' ב'). וזהו"ע פרעה עורף דנה"ב בחי' עם קשה עורף אתה שבקליפה. הנה כדי להכניע בחי' זו הוא ע"י משה דהיינו ע"י עסק התורה. בחכ' אתברירו. וכמ"ש (תלים ק') הריעו לה' כל הארץ ר"ת הלכה. ופי' הריעו ל' תרועם בשבט ברזל שכדי לשבר הארציות דנה"ב הוא על ידי הלכה עסק התורה. והיינו כי אורייתא מחכ"נ ובחכ' מאיר אוא"ס למעלה עד אין קץ. שמעומ"ט שוין קמי' והוא בחי' גבוה מעל גבוה.
יד. מגן אבות ד"ה "ראה נתתיך":
ראה נתתיך אלקים לפרעה וגו'. במד״ר (וארא פ״ח סי' ב') ע״פ ויבא מלך הכבוד שחלק מכבודו ליראיו. מלך בו״ד אין רוכבין על סוסו ואין יושבין על כסאו ואין משתמשין בשרביטו. ובמשה כתי׳ מטה האלקי׳ בידו. גם אין קוראים כשמו של מלך לשום אדם והקב״ה אמר נתתיך אלקים לפרעה. והנה משה נק׳ ככתוכ איש האלקי׳. וארז״ל ברבות (פ׳ ברכה פי׳׳א) מחציו ולמטה איש. ומחציו ולמעלה אלקים. ולהבין זה. צ״ל תחלה ענין הפסוק (בראשית מ״א כ"ב) ואני נתתי לך שכם כו' אשר לקחתי מיד האמורי בחרבי ובקשתי ות״א בצלותי ובבעותי. ק״ש נק' חרב ושמ״ע קשת. כתי׳ (תלים קמ"ט) רוממות אל בגרונם וחרב פיפיות בידס כו'. שרוממות אל בגרונם דק״ש הו׳׳ע חרב פיפיות וכמארז׳׳ל (ברכות ד׳ ה׳ ע״א) כל הקורא ק״ש כאלו אוחז חרב של שני פיות. ובזהר (משפטים קט"ו ע״ב) פי׳ רישא דחרבא דא יו״ד. גופא דחרבא וי״ו. ב׳ פיות ב׳ ההי׳׳ן. והענין דהנה עיקר הנהגת העולמות תלוי בנש״י המלובשים בגופים כמ׳׳ש (האזינו ל״ב ט') יעקב חבל נחלתו. והיינו כשהעבודה של נש׳׳י למטה הוא בבחי׳ פנים שכל עיקר רצונם וחפצם הוא רק לאלקות לבד. אזי נמשך מלמעלה ג״כ ההשפעה מבחי' פניס פנימיות רצה״ע כמ״ש (נשא ו׳ כ״ה) יאר ה׳ פניו אליך שיימשך השפע רק לנש״י ויהי׳ התגלות אלקות. אבל כשהעבודה היא רק בבחי' אחור כמ׳׳ש (ירמי׳ ב' כ"ו) כי פנו אלי עורף שעסק התפלה ולימוד התורה הוא בקרירות אזי נמשך מלמעלה ג״כ השפע רק מבחי׳ אחוריים וחיצוני׳ כמאן דשדי בתר כתפי׳ ונמשך השפע לאוה׳׳ע כו'. והנה יניקת החיצונים הוא בשני אופנים הא' כמ״ש (עבדי' א' ד׳) אם תגביה כנשר שמגביהים א״ע לקבל מלמעלה מסדר השתלשלו׳ מהבחי׳ דכחשכה כאורה כו'. כמה ארך אפים לפניו כו'. והב׳ כמ״ש (תלים ל״ט ג') נאלמתי דומי׳ החשיתי כו'. שכשהדיבור הוא בבחי׳ קטנות שמתצמצם החיות על ידי ריבוי הצמצומים דרך ק׳׳ך צירופי אלקי'. שכולם מעלימים ומסתירים עד שנעשה החשך יכסה ארץ. אזי יונקים החיצונים ומקבלים שפע מבחי' ריבוי הצמצומים כמ״ש (תלים מ״ז ט') מלך אלקיס על גוים. והנה נש״י בחטאם גורמים ב׳ הבחי׳. שעל ידי הגאוה וגסות רוח גורמים בחי' אם תגביה כנשר. ועל ידי התאוות שהו״ע השפלה שהרי בצלם אלקים עשה את האדם וא״כ זהו ירידה גדולה והשפלה עצומה לימשך אחר התאות וכמ״ש (קהלת ג׳ כ״א) רוח הבהמה היורדת למטה כו'. עי״ז גורמים ח״ו למעלה בחי' השפלה בחיות אלקות דבחי' דבר ה'. שיהי' נשפל ח׳׳ו להחיות הקליפות. ולכן נק' ק״ש חרב פיפיות של ב׳ פיות. דהיינו להכרית יניקת החיצונים מב' המקומוח הנ׳׳ל. כי רוממות אל בגרונם (גרון דקדושה) זהו ענין החרב של שני פיות:
טו. נעם אלימלך "ראה נתתיך":
ראה נתתיך יש להבין מה זה הלשון ראה גם מלת אלקים ונראה דהנה הצדיק הרוצה להעלות את אדם השפל ולהסירו משטותו ושפלותו בלתי אפשר לשבר את דבר שטותו כי אם בדבר הדומה קצת דהיינו שצריך הצדיק לירד קצת ממדרגתו ולהטות אליו בדבר הדומה והנה פרעה אמר שהוא אלקי כפירש"י ז"ל הנה יוצא המימה כו' לכן אמר השם יתברך למשה ראה נתתיך אלקים לפרעה פירוש שצריך אתה לעשות אותות ומופתים לפני פרעה כמעשה אלקות ועל ידי זה תשבות את שטותו שמחזיק עצמו לאלקות שהוא יסבור שאתה אלקים ולכן ראה שתסתכל בדבר זה מאוד שלא תתגאה ח"ו וזהו גדולה עבירה לשמה כנ"ל שצריך הצדיק לירד ממדרגתו לשבר את שטות אדם השפל ועושה עבירה לשמה למשל מי שהוא רגיל לשונו לדבר שקר צריך הצדיק גם כן לשבר אותו בדבר הדומה ובודאי ת"ו שהצדיק יאמר שקר אך מצינו שהתירו חז"ל לשנות במסכת כו' או כדומה בענין זה שהצדיק אומר על עצמו שאינו צדיק וזה שקר שהוא צדיק ועושה עבירה לשמה כדי לשבר כח המשקר ואיתא בגמרא אמת אמר לא יברא ששיקרא בעלמא צדק אמר יברא. וזהו בשרתי צדק בקהל רב פירוש כשיש קהל רב אזי בלתי אפשרי שלא יהיה שקרן אחד והצדיק הוא מעלה אותו משטותו ושקרותו על ידי שהוא מטה עצמו אליו גם כן בדבר הדומה כנ"ל ונמצא הוא בשורה לצדק שטוב אמר לא יברא וק"ל:
טז. שפת אמת "ראה נתתיך" תרל"ה:
במדרש ראה נתתיך אלהים לפרעה מי זה מלך הכבוד כו' לולי שאמר שלמה זה ביקשו לרוץ ראשו כו' בו"ד אין משתמשין כו' והקב"ה אמר למשה נתתיך אלקים כו'. פי' זה כי זה נק' מלך הכבוד מה שהכבוד בידו לתתו לאחרים. כי זה שמכבדין אותו אינו נק' בזה מלך הכבוד. אדרבא הוא מקבל מן הכבוד והכבוד עושהו למלך. וכן הרשעים שהם ברשות לבם נקראו חסרי לב. כי אין להם הלב. רק אדרבא הלב מושל בהם. רק הצדיק שלבו ברשותו הוא יש לו לב. ושלמה המלך ע"ה שנתן לו הקב"ה הרבה כבוד. הודיע זה לבני אדם. כי זה כבודו של הקב"ה מה שנותן הכבוד לאחרים. ואיתא הממליך מלכים ולו המלוכה. כי בזה שנותן מלכות לבו"ד. ניכר שהוא המלך. וזהו שהראה הקב"ה למרע"ה כי הי' תמה על הד' מלכיות למה נתן הקב"ה מלוכה להם. וע"ז התירוץ כי אדרבא מזה ניכר מלכותו ית'. כי בו"ד ירא למסור המלכות לאחר כי יטלנו מידו. אבל מלך האמת נותן מלוכה לאחרים. ועכ"ז אין המלוכה יוצא מתחת רשותו. כי הוא המלך באמת. ונק' מלך הכבוד כנ"ל:
יז. שפת אמת "ראה נתתיך" תרס"ב:
במדרש ראה נתתיך אלקים לפרעה. הה"ד מי זה מלך הכבוד כו' שחלק מכבודו ליראיו וקרא למשה בשמו ע"ש. ופרעה עשה עצמו אלוה אמר הקב"ה יראה זה ויאמר זה אלוה ע"ש. כי הקב"ה מלך מלכי המלכים ב"ה וב"ש ומנהיג כל העולמות. אבל הנהגת עוה"ז בדרך הטבע וזה מושל על זה ויש שרים ממונים על כל אומה ועל כל מיני נבראים. אבל מי שזוכה להיות עבד ה' בעצם זוכה שיגלה הקב"ה עליו כבוד מלכותו ביחוד. זה עיקר הכבוד שלא להיות עבד רק למלך מלכי המלכים. וישראל זכו לזה במתן תורה. אנכי ה"א. עליך יחדתי אלקותי ביחוד. וכמו אותו הרשע פרעה לפי שפרק ממנו עול מלכות שמים לגמרי ואמר אני אלוה. ירד עוד ביותר להיות משה אלקים לפרעה. מכ"ש מדה טובה מרובה מי שמקבל עליו בכל יום מלכות שמים. ורוצה להיות משועבד תמיד תחת עול מ"ש. מסירין ממנו כל אלה המדרגות וזוכה לחסות תחת כנפי שכינת מלכותו ית"ש. וכדאיתא במשנה המקבל עליו עול תורה מעבירין ממנו עול מלכות ועול ד"א. פי' שיוצא מהנהגת הטבע ולכן אין לך בן חורין אלא העוסק בתורה שע"י התורה זוכין להיות נמסר תחת מלכותו ית"ש ביחוד. ולכן אין כבוד אלא תורה. ושלמה המלך קרא הארון מלך הכבוד. וכ"כ בי מלכים ימלוכו כי עבד מלך מלך:
יח. מדבר קדש (בעלז):
וידבר משה לפני ה' לאמר הן בנ"י לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה ואני ערל שפתים, יל"פ דברי משה שדבר מגודל אהבת ישראל שבו, כי הי' מתיירא פן ואולי ישמע אליו פרעה ויתרצה לשליחותו של מקום, ואז ח"ו יהי קטרוג על ישראל שהמה לא האמינו לדברי השם ופרעה האמין, וז"ש: הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה, ר"ל איך ומה אעשה אם ישמעני פרעה, ואז: ואני חלילה ערל שפתים, שלא יהיה לי פתחון פה נגד המקטרג, והשיב לו השי"ת שלא יתיירא מזה, כי ואני אקשה את לב פרעה וגו' ולא ישמע אליכם פרעה ונתתי ידי במצרים ויתקדש שם שמים על ידך, ואח"כ והוצאתי את צבאותי את עמי בנ"י מארץ מצרים.
וידבר אלוקים אל משה ויאמר אליו אני ה', איתא במד' (ילקוט) אמר הקב"ה למשה בשביל שקראתי אותך אלוקים שנא' ראה נתתיך אלוקים לפרעה, מ"מ אלוקיך אנכי, ולכך נאמר וידבר אלוקים אל משה ויאמר אליו אני ה', ע"כ. והוא פלאי, ויל"פ דהנה עבודת הצדיקים בכל דור ודור להעלות הקדושה מכל מקום שנתפזרו שם נצ"ק, וזהו שאמר לו השי"ת: ראה נתתיך אלוקים לפרעה, היינו להמשיך שם הקדושה, והיתה כונתו יתב' שיעלה משם עי"ז הקדושה השייכת אליו, וכן עבודת הצדיקים בכל הדורות עד מהרה בביאת משיח צדקנו שאז תהיה עליה לכל הקדושה, ולכך בתחילה חשב בדעתו שלא נתקנה עדיין הקדושה שנמשכה לעולם ולכן לא רצה ללכת, ע"ז אמר לו השי"ת: ראה נתתיך אלוקים לפרעה, היינו הניצוה"ק שנמשכו לפרעה יעלו על ידך ואתה אלוקים לפרעה להעלאת הניצוצות, וכשראה משה שפרעה אינו שומע לו היה סבור שלא נתקן עדיין הכלב שלימות ויש מניעה מצדו, ולכך אמר לפניו למה הרעות לעם הזה ולמה זה שלחתני, ואמר לו הקב"ה ע"ז: אעפ"י שנתתיך אלוקים לפרעה והיתה עליה על ידך לקדושה, מ"מ אלוקים אנכי, היינו שישארו ניצוצות שלא יתוקנו על ידך, ולכך אינו נכנע עדיין בפניך לגמרי, והמניעה אינה מצדך אלא שלא יתוקן עדיין הכל בימיך, ותכלית העליה תהיה על ידי. {סוף המאמר חסר}