preload
בס"ד
ספטמבר 27

בע"ה

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]


Download


Download

ניגונים


Download

ניגנו "אין כאלהינו" מהיהודי הקדוש (בעל ההילולא די"ט תשרי), "אתה בחרתנו" ועוד ניגונים.

א. שותפות הנשים ב"תשבו כעין תדורו" ובשלמי שמחה

ידוע שחג סוכות הוא חג של מצוות מעשיות, "המעשה הוא העיקר". התשובה של סוכות היא תשובה של מעשה, ביום כיפור היתה תשובה של דבור ובראש השנה תשובה של מחשבה. הכל ימי תשובה, אבל תשובה מאהבה ותשובה משמחה – הדרגה הכי גבוהה של תשובה – היא עכשיו בסוכות, תשובה של "המעשה הוא העיקר". כתוב "תשבו כעין תדורו" – עיקר התשובה היא הדירה. אף על פי שצריך לבנות את הסוכה "דירת עראי", ההרגשה צריכה להיות של "דירת קבע" – ככה צריכים להרגיש – "תשבו כעין תדורו". לכן יש מי שאומר שלחיוב של אשה לשבת בסוכה יש אסמכתא מדאורייתא, כי הבעל לא יכול לקיים את ה"תדורו" אם אשתו לא נמצאת איתו יחד – לפחות סועדת איתו. סברא זו דומה לסברת הר"ן לגבי "פרו ורבו", שאף שהאשה לא מצווה הרי הבעל לא יכול לקיים בלעדיה ולכן יש לה חלק במצות סוכה. אותו דבר מסבירים האחרונים לגבי מצות סוכות. למה פותחים בכך? כי החג הזה הוא כדי להוליד מצוות ומעשים טובים לכל השנה. עיקר תולדותיהן של צדיקים – "ועמך כלם צדיקים" – מעשים טובים, וכשהאיש והאשה יושבים יחד, "תשבו כעין תדורו", מולידים יחד את כל המעשים הטובים, כל ה"ופרצת", כל המבצעים, גם שהבעל יעשה וגם שהאשה תעשה וגם שיעשו יחד כל השנה, זה ה"תשבו כעין תדורו".

החג הזה הוא "זמן שמחתנו". כל החגים והמועדים הם לשמחה, כפי שלומדים מהפסוק "ושמחת בחגך" – פסוק בסוף פרשת ראה, המדבר על חג הסוכות, אך לומדים ממנו על שמחת הרגל בכל החגים. ידוע שבסוכות יש שלש שמחות, "בתלת זימני הוי חזקה", לכן הוא זוכה להיות "זמן שמחתנו" יותר מהשאר. בפרשת אמור, לגבי לולב, כתוב "ולקחתם לכם ביום הראשון… ושמחתם לפני הוי' אלהיכם שבעת ימים" – זו השמחה הראשונה הכתובה בסוכות. אחר כך, בסוף פרשת ראה, כתוב פעמיים – קודם "ושמחת בחגך" וכעבור שני פסוקים "והיית אך שמח". יש גם מושג של "שֹׂבע שמחות את פניך". "שבע שמחות" רומז גם לשבע שמחות – כתוב שלש שמחות, אבל כנראה יש כאן גם שבע. סוף הפסוק הוא "נעימות בימינך נצח" – הלולב שאחוז בימין ומסמל "דידן נצח". השמחה המיוחדת של סוכות היא שמחת הלולב, "ושמחתם לפני הוי' אלהיכם שבעת ימים". יש בכך שתי דעות בירושלמי – בשיעורים הקודמים והבאים לומדים על הבדלים בין הבבלי לירושלמי. בבבלי פשוט ש"ושמחתם" מתייחס ללולב – שנטילת לולב במדינה היא ביום הראשון ("ולקחתם לכם ביום הראשון") ובמקדש שבעת ימים ("לפני הוי' אלהיכם שבעת ימים"). לומדים זאת מהסתירה בין הפסוקים, אבל בירושלמי יש שתי דעות – אחת כמו הבבלי, ש"ביום הראשון" במדינה ו"שבעת ימים" במקדש, אבל עוד דעה ש"ושמחתם" לא מתייחס ללולב אלא לשמחת שלמים (גם קרבן שלמים וגם קרבן חגיגה, שגם הוא שלמים). ידוע שכאשר עולים לרגל צריך להביא קרבן ראיה, קרבן חגיגה וקרבן שלמים. מי שלא מביא את עולת ראיה עובר בלאו – "לא יראו פני ריקם" – ויכול להביאו מהעוף או מהבהמה, קרבן כליל לה'. בכך הוא בא לראות וליראות, אבל עדיין אין בכך שמחה. בשביל השמחה צריך להביא קרבן חגיגה, כפי שכתוב בפסוק הבא. מה ההו"א החזקה מאד ש"ושמחתם" מתייחס ל"שמחת שלמים" ולא ללולב? הפסוק הבא, "וחגתם חג להוי' שבעת ימים בשנה חקת עולם לדורותיכם בחדש השביעי תחגו אותו", שפשיטא שמתייחס לקרבן חגיגה (קרבן שלמים). בבבלי יש גם הו"א שאולי הפסוק אומר "חוגו חגא" – לרקוד, כמו שאנחנו רוקדים, המשך ל"ושמחתם", לרקוד ברוב שירה וזמרה, שיגיע עד לרגליים כמו שכתוב בחסידות – אבל המסקנה היא ש"וחגתם אותו" הוא חובת שלמים. בנוסף לקרבן חגיגה צריך להוסיף עוד קרבן שלמים, ליתר שמחה, שקוראים לו קרבן שמחה.

מה ההבדל בין שלמי חגיגה לשלמי שמחה? הרמב"ם כותב שבחגיגה – כמו גם בקרבן עולה של הראיה – נשים אינן חייבות, אבל בקרבן שמחה גם נשים חייבות. המפרשים על אתר – הלח"מ, הכס"מ וכו' – מנסים להסביר שאינו מתכוון ממש שנשים חייבות, אלא שהבעל חייב להקריב גם עבור אשתו. היא חייבת להשתתף, אבל החובה לשמח את האשה היא חובת הבעל. אבל לא משמע כך מלשון הרמב"ם, אלא שנשים חייבות בקרבן שמחה בדיוק כמו גברים – לכן כך סוברים כמה מהאחרונים. יש בכך הרבה פלפול, שלא שייך לעניננו כרגע. על כל פנים, בקרבן שמחה שוה ומשוה אנשים ונשים, כמו ב"תשבו כעין תדורו". גם לפי הפירוש הראשון, שהבעל חייב לשמח את אשתו, ו"אין שמחה אלא בבשר", ויש חובה בשמחה היתרה שיהיו האיש והאשה יחד – זה קשור למה שאמרנו על "תשבו כעין תדורו". קודם ראינו שיש מדרש שבית המקדש בעצמו הוא סוכה. כל בית המקדש הוא "בית תפלה" של הקב"ה – מאז שהקב"ה ברא את העולם הוא בנה לעצמו סוכה בירושלים ושם התפלל לעצמו שבני ישראל יעשו את רצונו ויבנה המקדש ולא יחרב. אחרי שהיצר גרם שהמקדש נחרב הוא ממשיך להתפלל שם שעם ישראל יעשו תשובה והמקדש יבנה מחדש. "ויהי בשלם סוכו" – בית המדרש הוא הסוכה של ה', ששם הוא מתפלל אל עצמו על בניו. במדה מסוימת הוא מתפלל אלינו – מתחנן ומבקש – שאנחנו נהיה בסדר כדי שתבנה ותתקיים לעולמי עד הסוכה שלו, בית המקדש.

"רחש לבי דבר טוב" – זה הסימן של ג' הקרבנות שצריך להביא למקדש ברגל: ראיה, חגיגה, שמחה. איך נכוון את שלשת אלה? נתחיל עם ההתבוננות בעולת ראיה. אף על פי שאין לנו בית המקדש עומד כרגע, כל הענינים קיימים בפנימיות, כמו שהבעל שם טוב אומר שכל התורה נצחית בכל מקום ובכל זמן ובכל נפש מישראל – אז גם היום יש את שלשת הקרבנות. קרבן ראיה הוא בטול במציאות – קרבן עולה כליל לה' – אני לא נמצא. קרבן שמחה, השלישי, מכוון כנגד אמא – "אם הבנים שמחה". לכן מאד יפה שהשמחה לפי הלכה כוללת גם אנשים וגם נשים, שחייבות גם הן בקרבן שמחה. קודם כל, הסדר של עולה-שלמים-שלמים הוא סדר מובהק של חש-מל-מל. עיקר הבטול הוא בראיה, עיקר השמחה בשמחה, וממילא קרבן חגיגה הוא דעת עליון שמחבר בין אבא (ראיה-בטול) לאמא (בינה-שמחה). העולה היא הכנעה והשמחה המתקה, ומה שמחבר הוא ההבדלה – קרבן חגיגה, "וחגתם אותו וגו'". בקרבן חגיגה מנצחים את גוג. אתמול, בשבת, קראנו על גוג ומגוג. בשיעור קודם הסברנו שיהודים לא פוחדים ממלחמת גוג ומגוג, לכן תוך כדי זמן שמחתנו עושים ממנה ענין גדול – היא חלק משמחת החג. איפה רמוז בתורה גוג ומגוג? בפסוק "וחגתם אותו חג להוי' שבעת ימים בשנה חקת עולם לדורותיכם בחדש השביעי תחגו אותו". איך רמוז? בדילוג אותיות. כל גוג הוא לשון חגיגה, בגלל שאני לוקח את ה-ג של "חג להוי'", מדלג כב אותיות, ומגיע ל-ו של "חקת עולם", עוד כב אותיות מגיע ל-ג של "תחגו אותו". יש בדילוג זה מה אותיות – אדם – שם מה של עולם התיקון. כל אדם אותיות אלה עולות גוג פעמים שדי – השם של היסוד, "שאמר לעולמו די" וש"די באלקותו לכל בריה ובריה" וש"אומר לצרותינו די". הכל זה גוג אחד גדול. בכלל חג סוכות הוא "זמן שמחתנו" בו מתגברים על גוג, באיזה קרבן? בקרבן חגיגה. אחרי שמנצחים את גוג בקרבן חגיגה מביאים יתר שמחה, שמחה יתרה, בקרבן שמחה, ושם הגברים והנשים שוים, גם נשים חייבות בקרבן שמחה. ככה פתחנו באיזה ווארט.

ב. דירה בתחתונים – מקום שמבינים את הבדיחות

נחזור לכך שההלכה היא שעיקר הענין של הסוכה הוא "תשבו כעין תדורו". זה מיד מזכיר שתכלית הבריאה היא "נתאוה הקב"ה להיות לו יתברך דירה בתחתונים". לא רק שכאשר ברא את העולם בנה לעצמו סוכה בירושלים עיה"ק, אלא שזה משקף את התאוה של ה' לדירה בתחתונים. כל העולם הוא דירת עראי – כמו שקוראים בקהלת – אבל ה' רוצה להפוך אותה לדירת קבע שלו. ה' רוצה להפוך את ה"עלמא דשיקרא" – שאין יותר שקר ועראי ממנו – לדירת קבע שלו. זה עוד לפני ולפנים ולפני כל ששת ימי בראשית. ידוע שמכל הטעמים לבריאה הטעם הכי עליון והכי נסתר ונעלם הוא ש"נתאוה הקב"ה להיות לו יתברך דירה בתחתונים" ו"על תאוה אין קושיא", כמו שאמר אדה"ז. זה הרדל"א כביכול – הרישא דלא ידע ולא אתידע – של הקב"ה, שרוצה דירה דווקא במקום עראי, שיש בו יצר הרע (שיכול לגרום לחורבן בית המקדש, כמו שעוד נסביר לקמן לפי הירושלמי). כתוב בחסידות – למה במהות האדם שתהיה לו בית, עד שכל אדם שאין לו בית אינו אדם? חוץ מזה ש"'ביתו' זו אשתו" צריך גם דירה כפשוטה, בשבילו ואשתו לדור גם יחד. כתוב בחסידות שדירה היא מקום בו אתה יכול להיות חפשי לגמרי, בלי שום מגבלות, עד כדי כך שכתוב בחסידות שהמשל הוא שהאדם יכול להתפשט מבגדיו בתוך הדירה וללכת חפשי לגמרי. גם הקב"ה שנמצא בעולם האצילות, בו "איהו וחיוהי חד בהון, איהו וגרמוהי חד בהון" – לכאורה ה' מיוחד שם לגמרי, ועולם האצילות נקרא רשות היחיד, בעוד העולמות התחתונים הם רשות הרבים (ודווקא בהם ה' רוצה דירה) – לא יכול להתפשט שם, יש לו לבוש, הוא לא מאה אחוז חפשי.

ניתן לכך עוד משל, שנוגע לעניננו, וגם נתחיל מאיזו מילתא דבדיחותא כפשוטו. מה יכול להיות עוד משל חוץ מהמשל של יכולת האדם להתפשט מבגדיו? משהו טיפה יותר פנימי. קודם כל, מי האדם שרוצה לגור בדירה? "מלך מלכי המלכים הקב"ה" – זה מלך. יש עוד טעם של הבריאה, ש"אין מלך בלא עם". ידוע בטעמי הבריאה אצלנו שהטעם העליון הוא "נתאוה… דירה" והטעם התחתון "אין מלך בלא עם", אבל "נעוץ סופן בתחילתן" – שני טעמים אלה יותר מהאחרים נעוצים זה בזה. שוב, מי רוצה מקום שהוא יכול להיות בו לגמרי הוא? דווקא מלך רוצה כזה דבר. מי שהוא לא מלך בעצם לא צריך. יש כאן דבר והיפוכו – למלך יש רוממות עצמית. "הוי' מלך גאות לבש" – התנשאות על עם היא לבוש מלכות, אבל המלך בעצמו מצד הרוממות העצמית שלו רוצה מקום חפשי למטה, הכי למטה והכי חפשי. מה יכול להיות עוד ווארט חוץ מלהתפשט? ידוע שיש חמשה תנאים של מלך אצלנו, והתנאי החמישי של המנהיג הוא חוש הומור. מי שיש לו הכי הרבה חוש הומור זה המלך, באין ערוך – ת'הא ש'נת א'ין ע'רוך – לכל בני המדינה שלו. לכן דוד המלך הוא "בדחנא דמלכא" – הבדחן של מלך מלכי המלכים הקב"ה, שגם לקב"ה יש חוש הומור. כנראה שעצם הדבר שברא את העולם ורוצה לדור בתחתונים, "תשבו כעין תדורו" בחג סוכות, הוא בדיחה, כמו שתיכף נסביר. אבל מי שמרגיש זאת, מי שמשדר על אותו גל, שקולט את הבדיחות של הקב"ה, זה דוד מלך ישראל חי וקים – לכן רק הוא יכול להיות מלך. מישהו אחר לא יכול להיות מלך, כי לא משדר על אותו גל של ה', וממילא ה' לא יכול להתגלות בפניו לגמרי חשוף. מדברים בעיקר על המלך, אבל כל אחד ואחד – כל ישראל בני מלכים בבבלי ומלכים ממש בירושלמי – יש לו את חוש ההומור שלו, את הבדיחות שלו. חוני המעגל חזר לעולם הזה אחרי שבעים שנה של העדרות ואז הוא לא מצא חברותא ואמר "או חברותא או מיתותא". מהי חברותא? מי שמבין את הבדיחות שלי. הוא הגיע לדור אחר, וכבר לא מבינים בכלל מה שהוא מספר, ואז הוא נורא מסכן – בשביל מה לחיות?! לא צריך לחיות בכלל. למה? הרי לא לספר בכלל בדיחות איני יכול, אבל אם לא מבינים את הבדיחות אני צריך מאד להתחשב איך אני אומר אותן, לשבור את הראש ולהכנס לתוך הראש המעוות של התלמידים שלא יפרשו את הבדיחות לא נכון, ואז לנסות לומר את בדיחות נכון. זו גלות – גלות השכינה. כל זמן שהרב צריך להתחשב בתלמידים, שמן הסתם בתחלה לא יודעים בכלל שזו בדיחה, וגם כשחושבים אולי זה בדיחה – לא יודעים איך לפרש אותה בכלל. אפילו בעולם האצילות לא מבינים את הבדיחות של ה', זו לא דירה בתחתונים בשביל הקב"ה. אפשר לומר שגם אצלנו אין מי שיושב כאן שמבין את הבדיחות. יש דרגות, כמה צריך להתחשב שהוא ודאי לא יבין את הבדיחה שלי נכון – יש דרגות שונות, אבל אפשר לומר שאין פה אף אחד שלא צריך להתחשב בו, וממילא המצב הוא 'על הפנים' מבחינת הרב. עוד פעם, הווארט הזה הרבה יותר אפילו מאשר הווארט של להתפשט. מה ה' רוצה?  מקום כזה שהוא יכול להיות הוא, לדבר חפשי. הוא גם רציני – אצלו זו נשיאת הפכים, שגם רציני וגם בדיחה הולכים ביחד. שוב, הוא מלך – דוד המלך הוא מלך הכי אמתי שעמד אי פעם לעם ישראל, דוד מלכא משיחא, הוא הבדחן. הוא סופר רציני וגם "בדחנא דמלכא".

צריך לחיות עם הזמן, שנת 5771, ולפני השנה החדשה נתנו סימן שהמספר הזה – הפרט גדול – מתחלק רק בשני מספרים, כלומר שיש לו שני מרכיבים ראשוניים, 29 ו-199, ואמרנו שהמלה העיקרית ששוה 199 היא צדקה (ככתוב בכל הספרים) וב-29 אין הרבה מילים, יש כמה (שלא אמרנו) ואחת מהן היא הבטחה. לכן אמרנו ששנה זו, היות ששוה הבטחה פעמים צדקה, היא שנה טובה מאד בשביל להבטיח לתת צדקה, וכל המרבה הרי זה משובח. עוד מלה ששוה 29 היא בדיחה. זה גם חלק מה'ברוך' – שאתה מדבר ברצינות וחושבים שזו בדיחה. זה נקרא "שמים מר למתוק ומתוק למר" – בדיחות לרצינות ורצינות לבדיחות. יש אחד שיושב כאן, שגם הוא בדיחה, וגם הוא הבטחה, אבל הוא גם חגיגה – עוד מלה ששוה 29. אז בדיחה והבטחה הן חגיגה. מה התכוונו שצריך הבטחה פעמים צדקה? הרי הבטחה היא בדיחה, אז הכוונה היא שצריך להבטיח כל כך הרבה צדקה, כאילו שזו בדיחה. נשמע בדיחה לומר כל כך הרבה כסף, אבל באמת אתה מבטיח כך – אם ההבטחה היא בגדר בדיחה זו גם חגיגה, אז אפשר גם להביא קרבן שלמים "וחגתם אותו חג להוי'", חגיגה אחת גדולה.

היום היה 200 שנה להסתלקות של רבי נחמן, והוא פירש את הפסוק בתהלים "ועוד מעט ואין רשע והתבוננת על מקומו ואיננו", שאצל כל אחד צריך לחפש את ה"עוד מעט" שבו אינו רשע, ואם תתבונן בנקודה זו תראה שכבר אינו רשע כי עלה משם – ווארט ידוע ומפורסם. הגם שכתוב בפסוק "ועוד מעט", עם ו, אבל בלקו"מ כתוב – וכך רגילים לומר – "עוד מעט" שעולה 199. אז מה שאמרנו לפני ר"ה, שהמרכיבים הראשוניים של השנה הם 29 ו-199 כ-הבטחה פעמים צדקה, אבל כעת מסבירים בדיחה פעמים "עוד מעט". יש נקודה ששם אינך רשע, ואיפה אתה לא רשע? יש לך איזו בדיחה בפנים, בדיחה טהורה, "נשמה שנתת בי טהורה היא", טהירו עילאה. נחמן ועוד 200 – הכוונה של היום – עולה שמח, "והיית אך שמח", זו הכוונה של היום הזה אצל רבי נחמן. אבל היום כבר היארצייט של הגר"א, הגאון מוילנא, וראויים כל ישראל לישב בסוכה אחת – גם רבי נחמן, גם הגאון, גם היהודי הקדוש שהיארצייט שלו היום, גם את האושפיזין הכלליים, וגם את האושפיזין החסידיים, אדמו"ר האמצעי והצמח-צדק אם מתחילים מהבעל טוב והרבי מהר"ש והרבי רש"ב אם מתחילים מאדמו"ר הזקן.

מי יודע אם בגלגול הנוכחי רבי נחמן אינו חסיד חב"ד? תחשבו אם מה שאמרתי עכשיו היה בדיחה או לא. בגמרא יש רק רבי נחמן אחד – רבי נחמן בר יצחק (יש רב נחמן, אבל רבי נחמן – בגימטריא שכם – הוא בר יצחק). איפה הוא נמצא? נעשה חשבון, רבי נחמן בר יצחק עולה 770, שם הוא נמצא – שם הוא צוחק, הוא "בר יצחק", ויתכן שבגלגול גם קוראים לו יצחק. בכל אופן, מי יודע – כולם יושבים בסוכה אחת, זה העיקר. "והיית אך שמח". היות שהיום היארצייט של הגאון מוילנא, שידוע שהרבי הצמח-צדק בכה שאחד בא ורצה להראות לו שהוא סותר את הגאון מוילנא ורצה לקבל הסכמה על ספר בנגלה. הבנים מצאו אותו בוכה אחרי היחידות, והוא אמר שבוכה על כך שאותו יהודי חשב שימצא חן בעיניו שסותר את הגר"א. אם היה מוצא חן בעיניו זו היתה בדיחה, אבל זו לא בדיחה – הוא בכה. הגם שידוע הווארט של רבי הלל – שלא נחזור עליו – שכתוב ברמ"ח אותיות, אבל ידוע שהצאצאים של הגאון כבר נעשו חסידים, חסידי חב"ד, אז גם, מי יודע מה איתו בגלגול הנוכחי. לא נאמר את זה כל כך חזק כמו רבי נחמן, אצל רבי נחמן זה יותר בטוח, אבל מי יודע. אין אתנו יודע עד מה, לכן יש וודאי איזה ווארט שהוא אמר שהוא ווארט חסידי מובהק, שכדאי לחזור עליו בהתוועדות חסידית (כל עם ישראל חסידים).

ג. "שבע שמחות"

לא אמרנו מה הן ה"שבע שמחות" וכעת נאמר – ווארט של הגאון. חז"ל אומרים "'והיית אך שמח' לרבות יום טוב אחרון לשמחה". פלאי פלאים, מה הכוונה "לרבות יום טוב אחרון לשמחה"? הרי "אך" בכל מקום הוא מיעוט. אכין ורקין בתורה הם מיעוטים, "כי אתם המעט מכל העמים" – אנחנו אוהבים את המיעוטים. יש ריבויים, את וגם, עשו אוהב את הריבוי – "ברכני גם אני אבי". יהודים אוהבים את המיעוטים. מה ההבדל בין אך ורק? ש"רק" גם לשון "ריק" – "'והבור רק אין בו מים' אבל נחשים ועקרבים יש בו", "כי לא דבר רק הוא", "אם רק הוא מכם הוא, שאין אתם יגעים בתורה". "רק" היינו צמצום בדרך סילוק, אבל "אך" הוא צמצום בדרך מיעוט, כידוע ההבדל בכך בחסידות. החידוש של החסידות, של הבעל שם טוב, שגם ה"רק" אינו ריק – הצמצום לא כפשוטו, גם לא הצמצום בדרך סילוק. יהודים אוהבים את המיעוט, ולדעת שהמיעוט הוא לא כפשוטו, ושיש "עוד מעט" – מיעוט אחר מיעוט, שמרבה. בירושלמי מרבים גרים לישיבה בסוכה מ"כל האזרח בישראל" – "'האזרח' למעט גרים, 'בישראל' למעט גרים, אין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות" ומכאן מרבים גרים (בירושלמי לומדים אחרת לגמרי). "עוד מעט ואין רשע" – כולם מתרבים כשיש מיעוט אחר מיעוט. כתוב בזהר הקדוש "מאן דאיהו זעיר איהו רב ומאן דאיהו רב איהו זעיר" – מי שאוהב לכתחילה ריבוי הוא הקטן, אבל מי שאוהב מיעוט, ולא רק מיעוט אלא מיעוט אחר מיעוט, הוא הרב.

בכל אופן, הגר"א שואל על כך שבכל מקום לומדים ש"אך" הוא מיעוט, כולל בסוכות שכתוב "אך בחמשה עשר יום לחדש השביעי" – בא למעט יום טוב ראשון מחגיגה אם חל בשבת, שלא מביאים את החגיגה בשבת. "אך בעשור" ביום כיפור – בהרבה מקומות יש אך, "אך ביום הראשון" בפסח, "אך את שבתתי" – בשבת ובפסח וביו"כ ובסוכות יש "אך", ובכולם "אך" ממעט, אז מה פתאום ב"והיית אך שמח" מרבים? אומר הגר"א ש"אך" הוא מיעוט, שממעט את מצוות החג, וביום טוב האחרון של חג אין סוכה ואין לולב. אמרנו שזה חג של מצוות, "והיית אך שמח" – גם כש"אך", שאין לך שום מצוה מעשית להאחז בה ולשמוח בה, הרי עיקר השמחה היא של מצוה, אז איך אפשר לשמוח בלי מצוות? זה החידוש, שגם כאשר "והיית אך", אין  מצוות, צריך להיות שמח. גם כשאין סוכה ואין לולב צריך להיות שמח – זה ווארט של הגאון.

יו"ט אחרון של חג נקרא עצרת, לכאורה ממש בדומה לשבועות. יום השמיני בא אחרי שבעה ימים ושבועות הוא אחרי שבעה פעמים שבעה. גם בשבועות אין שום מצוה לשמוח בה. בפסח יש מצה ביום הראשון, ואז שמחים, ואחר כך – כשאין חובה במצה – גם השמחה מתמעטת, אומרים רק חצי הלל וכו'. בעצרת אין מצוות. מה הענין של שבועות? כבר נגמרו שבעת השבועות, החג בא אחר כך. זה קצת מזכיר את החקירה לגבי חנוכה ופורים, אם השמחה אחרי הנצחון או ביום הנצחון. רואים שעצרת היא תמיד אחרי – גמרנו עם המצוה, וכעת שמחה נטו, "והיית אך שמח". אז זו שמחה של לעתיד לבוא, כאשר "מצוות בטלות". זה ווארט מאד חזק. כתוב שמצות בטלות לעתיד לבוא, ויש משהו בעצרת – גם של פסח ועוד יותר של סוכות – שהוא מה שנשאר אחרי שמצות בטלות לעתיד לבוא. יש שיחות של הרבי שתורה נשארת – מה נשאר אחרי המצות? "תורה חדשה מאתי תצא", לא רק שהתורה לא בטלה אלא שהיא מתחדשת ומתעצמת כאשר המצות המעשיות בטלות. גם בשבועות אין מצוות – החג בא סמוך לאחר המצוה. זה דומה למה שהבעל שם טוב אומר שכל התגלות היא אחרי המצוה – כאשר אתה פונה הביתה יש השראה אלקית. זו תכונה של עצרת. שוב, בשביל הגר"א לומר כזה דבר זה משהו מצוין. הוא אומר שיום טוב אחרון של סוכות הוא שמחה של מצוות בטלות – "והיית אך שמח", אין יותר מצוות, כעת רק שמחה נטו.

אמרנו שבירושלמי יש שתי דעות מה פירוש "ושמחתם לפני הוי' אלהיכם שבעת ימים" – דעה אחת ששמחת לולב ודעה אחרת ששמחת שלמים (כי על לולב כתוב "ביום הראשון"). כשהתבוננתי בכך חשבתי – איך מי שלא יודע את חז"ל בכלל יפרש את הפסוקים? "ולקחתם לכם ביום הראשון… ושמחתם לפני הוי' אלהיכם שבעת ימים", כנראה שמשמעות מצוה זו כה עצומה, שכאשר אני לוקח את ארבעת המינים ביום הראשון זה משמח אותי לשבעה ימים. לא שאני מקיים את המצוה שבעת ימים, אלא שכאשר קיימתי אותה ביום הראשון אני מקבל מטען של שמחה לשבעה ימים. יש הרבה דוגמאות לדבר כזה. בכלל, אם מדובר בתורה, ידוע שבתורה שומעים ווארט והולכים איתו הרבה זמן. ידוע שתלמידי המגיד ממעזריטש שמעו ממנו ווארט אחד והלכו איתו חצי שנה, ורק אחרי חצי שנה באו לשמוע עוד ווארט. משהו אחר לגמרי – כתוב שכאשר נתגלתה שוקה של אביגיל דוד המלך הלך עם זה כמה פרסאות מתוך התלהבות הגילוי. כמובן, זו דוגמה מסוג אחר לגמרי, אבל המכנה המשותף – כאשר אדם מתלהב הוא מקבל אורות (כמו שאומרים היום בלשון הרחוב), וברגע שמישהו מקבל אורות הוא יכול ללכת עם הענין הרבה זמן. כך לכאורה אני מפרש את הפסוק שלנו, שמ"ולקחתם לכם ביום הראשון" אני מקבל כאלה אורות של "ושמחתם לפני הוי' אלהיכם שבעת ימים". לפי זה, השמחה באמת אחרי המצוה – הרושם נמשך שבעת ימים. בדרך כלל הרושם פחות מהדבר, אבל לפעמים להיפך – שמחת תורה יותר שמחה מכל הימים. גם כאן, לכאורה הפשט – בלי חז"ל עדיין – שהשמחה של הלולב שבעת ימים. אחר כך ראיתי שהרמב"ם אומר לכאורה אותו דבר – והמפרשים לא מבינים מאיפה לוקחים – לומד את שמחת בית השואבה מהפסוק "ושמחתם לפני הוי' אלהיכם שבעת ימים". האחרונים שואלים איך לומד מפסוק זה, הרי הוא בעצמו פירש קודם את הפסוק על נטילת לולב במקדש שבעת ימים. הקושיא הזו נשארת קושיא, איך הוא לומד שני לימודים מאותו פסוק, אבל האחרונים רוצים לומר ברמב"ם שאצלו שמחת בית השואבה היא לא שמחת שאיבת המים אלא שמחת הלולב.

עכשיו נסביר את ה"שבע שמחות". יש שיחה של הרבי שאומר שיש בתענית שתי דעות לגבי שמחת בית השואבה, אם מתחילה מהלילה הראשון של החג או מהלילה השני של החג. בדרך הפשט, השאלה האם שמחת בית השואבה נובעת משמחת היו"ט או שאיבת המים – שיכולות להיות בלילה הראשון, בלי קשר ללולב – או שמא שמחת בית השואבה היא תוצאה שנובעת משמחת הלולב, קומה נוספת על גבי שמחת הלולב, שעליה דווקא יכולה לחול שמחת בית השואבה. לכאורה, לפי הסבר האחרונים שהרמב"ם לומד את שמחת בית השואבה מהפסוק "ושמחתם לפני הוי' אלהיכם שבעת ימים" – פסוק שבא בעקבות נטילת לולב – אז לכאורה מתחיל מהלילה השני. כל זה צריך עיון, אבל האחרונים אומרים שאיך שלא יהיה הוא סובר ששמחת בית השואבה היא תוצאה של שמחת הלולב ולא של שאיבת המים. לכאורה זה נגד הפשט, ששמחת בית השואבה נקראת שם השאיבה – "ושאבתם מים בששון ממעיני הישועה". הירושלמי נותן טעם אגדי, ששואבים רוה"ק, כדלקמן, אבל לפי הבבלי שואבים מים. עוד לא התחלנו את הפרצוף של הבבלי והירושלמי, אז נאמר את החלק הזה בקיצור:

יש שמחת הרגל, שמחה אחת, שלומדים אותה כמו כל הרגלים מהפסוק "ושמחת בחגך" (שאמור דווקא בסוכות). על גבי שמחת הרגל יש את התופעה המיוחדת שכתוב ג"פ שמחה רק בסוכות, ולכן הוא "זמן שמחתנו" יותר משמחת כל הרגלים. הגם שבג"פ נכלל גם הפסוק "ושמחתם", אבל בלי הדגשה שלו, אלא רק הענין של "בתלת זימני הוי חזקה" – יותר משמחת החג סתם כך, כפי שכותב גם הרבי בשמחה. שמחות אלה באות מיד עם כניסת החג, כשקדש היום. גם הסוכה באה עם קידוש היום – זו שמחה שלישית, שמחת סוכה. אחר כך יש – כפי ההלכה – שמחת בית השואבה בלילה הראשון, לפני נטילת לולב בבקר, והיא ודאי על שם שאיבת המים. זו מדרגה רביעית של שמחה. אחר כך יש "ושמחתם לפני הוי' אלהיכם" – שמחת הלולב, מדרגה חמישית. הרמב"ם פוסק שבאמת מתחילים שמחת בית השואבה בלילה הראשון, אבל ש"שמחה יתרה" היא דווקא בלילה השני – "ושמחתם" לאחר נטילת לולב. כמו שאמרנו שיש קרבן חגיגה ויש קרבן שמחה, שהוא שמחה יתרה, אותו דבר לגבי שמחת בית השואבה – השמחה היתרה היא בלילה השני, מדרגה שישית של שמחה. אז "שבע שמחות" רומז כבר לשמיני עצרת – שמחת תורה, "והיית אך שמח" כפירוש הגר"א, שאין יותר מצוות בכלל אלא רק שמחה. ברגע שאין מצוות אלא רק שמחה, אפשר לשמוח באין ערוך יותר. היהודי צריך לשמוח בכל מצוה, הכל דרגות שמחה, אבל בשמיני עצרת השמחה פורצת. עצרת לשון "זה יעצור בעמי" – "מלך פורץ לו גדר". גם בסוכות יש מלכות, אבל עוד יותר שמחה בשמע"צ. "בכסה ליום חגנו" – מה שכסוי בראש השנה מתגלה בסוכות ועוד יותר בשמע"צ, המלכות, ה"תמליכוני עליכם". שוב, בקיצור, יש שבע דרגות של שמחה – שאחרי שנבין אותן נבנה את הסדר לפי השמחות והפרצופים (כמובן שכל שמחות אלה הן על גבי ה"עבדו את הוי' בשמחה" התמידי, כמו שמבואר בסוד הוי' ליראיו):

"ושמחת בחגך" וג"פ שמחה כנגד הנפש והרוח. כתוב באריז"ל ומוסבר אצלנו בחסדי דוד הנאמנים שכל פרצוף נאצל עם הנפש והרוח, והשאר הוא תוספת. מה שקורה ברגע הראשון של חג הסוכות הם שני דברים אוטומטיים – ששמחת החג נאצלת לכתחילה מהרגע הראשון עם "שמחת החג" ועם "זמן שמחתנו" שיותר ממנו. העובדה ש"זמן שמחתנו" נובעת מכך שכתוב ג"פ שמחה בסוכות היא מה שיש בז"א – רוח – שלשה קוים (עדיין בלי הדגשה של "ושמחתם לפני הוי' אלהיכם", שיהיה שמחת הלולב). שוב, "ושמחת בחגך" ו"זמן שמחתנו" הן הנפש והרוח של "שבע שמחות". אחר כך באה שמחת הסוכה – מקיפין דאמא, נשמה. אחר כך באה שמחת בית השואבה על שם שאיבת המים – כפי הפשט. מה ההבדל בין שאיבת וניסוך המים בחג – החידוש של חג הסוכות – ביחס לניסוך היין? ניסוך היין מצד אמא וניסוך המים מצד אבא, מים הם פשוטים, בלי גוון. הרבי מסביר ששמחת היין היא על דרך הטבע – איך שלא נפרש – יין משמח. אבל לפי טבע מים לא משמחים, ולהיות שמח במים זו שמחה ניסית, מעל הטבע, שמחה יהודית מקורית. המים באים מחכמה – "חביבין עלי דברי סופרים מיינה של תורה". אחר כך "ושמחתם לפני הוי' אלהיכם שבעת ימים" שנאמר על הלולב – שענינו להמשיך את המקיפים דאמא בפנימיות. בשביל להמשיך מקיפים בפנימיות צריך מדרגה גבוהה משניהם – "לפני הוי' אלהיכם" היינו לפני שם הוי', פרצוף אריך, שהוא הכח להמשיך את המקיף בפנימי (כח יותר מהמקיף של הסוכה מצד עצמו). אחר כך יש את ה"שמחה יתרה", כמו "נשמה יתרה" בשבת. שוב, שאלו את הרמב"ם איך לומד שני דברים מאותו פסוק – לפי דברינו שני הדברים הם אריך ועתיק, שני פרצופי הכתר, שהוא מספיק דבר אחד כדי להלמד מאותו פסוק. השמחה יתרה היא לאחר שהצלחתי להמשיך את המקיפים לתוך הלב – השמחה שיוצאת מכך היא שמחה דעתיק, אבל רק ז"ת דעתיק, רק "שבעת ימים". אחר כך, "והיית אך שמח" – הווארט של הגר"א, שנגמרו כל המצוות, גם מצות שמחת בית השואבה, נשאר "מצות בטלות לעתיד לבא" – השמחה מעצם המיעוט, מה"עוד מעט", הבדיחה של העוד מעט, והיא כנגד רדל"א, לא ז"ת דעתיק אלא ג"ר דעתיק. לכן מה חסידים נוהגים לעשות בשמחת תורה? קצת כמו בפורים, "עד דלא ידע" (קצת הרבה – אצל חסידים שמחת תורה היא כמו פורים, עד דלא ידע). למה עד דלא ידע? כי אין יותר מצוות, אין יותר כלום, תפסנו את הבדיחה (הלואי). גם גומרים את התורה, רק שמתחילים מחדש, בדרגה יותר גבוהה. כמו שלמדנו, שאם רק נעשה מצוה פעם אחת כמו שצריך היא נגמרת, אבל אחר כך שוב מתחילים בדרגה אחרת לגמרי. בכל אופן, "והיית אך שמח" היא השמחה השביעית – שמחה תורה. אם מישהו יאמר שכדאי שנתוועד רק אחרי שמחת תורה – גם שם יש תפלות וענינים – וכדאי להתוועד אחרי שזה נגמר. מה זה יכול להיות? כנראה "חביון עז העצמות" שברדל"א. בכל אופן, ה"שבע שמחות" הן ככה.

ד. שני אתרוגים – "בשמאלה עושר וכבוד"

נאמר עוד ווארט לפני הפסקה לנגינה: יש מנהג שכדאי שידעו אותו – מנהג של הרבי, שחסידים (חוץ מכמה יחידי סגולה) בדרך כלל לא עושים אותו. יש מנהג חב"ד לקחת אתרוג מקלבריה, מאיטליה. למה? כי כך כתוב במדרש, שמשה רבינו שלח לקחת אתרוג מאיטליה של יון. משה רבינו ידע מה שהוא עושה. גם בפנימיות כתוב שאתרוג הוא בירור מלכות רומי – גוג ומגוג – והנצחון עליהם על ידי האתרוג. אבל כל הרביים בחב"ד, עד לרבי, לקחו גם אתרוג של ארץ ישראל – על מנת ליטול גם אתרוג מארץ ישראל – וכך היו עושים בחדר, לא לעיני הציבור. ברכו על אתרוג יאנווער, אבל בחדר גם על אתרוג של ארץ ישראל. במיוחד היום, שאפשר לקנות אתרוג בארץ שהוא צאצא של אתרוג של הרבי עצמו – אתרוג שנתן לר' אליה רבקין לשתול בארץ.

אתרוג לוקחים ביד שמאל. יש שיחה של הרבי שמנהג ישראל תורה שמוציאים הכי הרבה כסף על האתרוג, גם באין ערוך. היום גם הלולב וגם ההדסים עולים כסף קצת משמעותי, אבל עיקר הכסף הולך על האתרוג – גם הרבי כותב כך. קראנו אתמול קהלת, שם כתוב "בצל החכמה בצל הכסף ויתרון דעת החכמה תחיה בעליה". דרשנו בסוכות ווארט – הרי נוטלים את המינים תחת ה"צלא דמהימנותא" של הסוכה. חכמה היא תורה, "אורייתא מחכמה נפקת" – זה הלולב, אז הלולב הוא "בצל החכמה", אבל האתרוג הוא "בצל הכסף". "ויתרון דעת" – כתוב שהלולב הוא היסוד אבל עולה עד הדעת, לכן הכי גבוה, כדי למשוך משם את הזרעא חייא וקיימא. לכן החכמה-הלולב "תחיה בעליה" – תחיה את האתרוג. ידוע שלולב בגימטריא חיים, בגימטריא חכם – "חכם לב יקח מצות" – אז הלולב הוא גם החכם וגם מקור החיים, ויש בו "יתרון דעת", ש"החכמה תחיה בעליה". הבעלים הוא האתרוג – האשה היא הבעלים, הבינה היא "בעליה" של החכמה. לפי הפשט כעת, שיש "בצל החכמה בצל הכסף", מצד אחד הלולב מחיה את האתרוג – לכן הוא בימין, הימין מחיה את השמאל, "לאכללא שמאלא בימינא". גם באתרוג יש טעם-תורה וריח-מצוות, אבל לא כל כך הרבה כמו בלולב – הלולב הוא העילוי בתורה, אבל גם האתרוג למד תורה, לכן יש בו שלמות ויפי, א שיינע איד, עולה הרבה כסף.

למה ספרנו את הסיפור של הרבי שלקח שני אתרוגים? כי כתוב במקום אחר "אורך ימים בימינה" – אמרנו שהלולב הוא מקור החיים, "החכמה תחיה", להמשיך את החיים לבעליה – "בשמאלה עושר וכבוד", מה הם עושר וכבוד? הבירור של איטליה של יון – קאלבריא – הוא סגולה לעושר, הוא גם עולה הרבה יותר מאותו אתרוג שתיקח מארץ ישראל. אז אם אתה רוצה להיות עשיר – קח אתרוג מקאלבריא, תוציא עליו הרבה כסף. הסגולה להיות עשיר היא פיזור – תוציא הרבה כסף תהיה עשיר. העושר הוא האתרוג מאיטליה של יון. אבל כבוד – אם כתוב "בשמאלה עושר וכבוד" היינו עושר וכבוד של תורה, לא של סט"א ח"ו – הוא אתרוג מארץ ישראל. דברנו קודם, מה חסר אצל החברים שלנו? עושר וכבוד. זו לא בדיחה – הם באמת חסרים. עושר מקבלים בזכות האתרוג מאיטליה של יון, אבל אין כבוד כארץ ישראל. איך אני יודע? כתוב ש-ארץ ישראל עולה כבוד פעמים הוי' – "וימלא כבוד הוי' את כל הארץ", ארץ הקדש. בזכות האתרוג של ארץ ישראל זוכים לכבוד אמתי של תורה. אולי אם נזכה לכך לא יקראו לנו לחקירות בשב"כ וכיו"ב – אולי (איני יודע אם בטוח או לא). בכל אופן, ה' רוצה "אורך ימים בימינה בשמאלה עשר וכבוד". בכל אופן, רואים שבימין יש רק דבר אחד – לולב – ובשמאל שני דברים, עשר וכבוד, ממש רמז מובהק שצריך שני אתרוגים. לולב אחד עם כל המינים – לא צריך שני לולבים – אבל כדאי שני אתרוגים. שוב, זה מנהג של הרבי (ושל כל הרביים) – הרבי גם יכול להוציא אותנו בכך, אבל טוב לדעת שיש כזה מנהג.

ה. אורות דתהו בכלים דתיקון – "תעשה לך" (דעת רבי אליעזר) ו"כל האזרח" (דעת חכמים)

עוד משהו לפני שנפסיק ואחר כך נגיע לעיקר: יש בסוכה מחלוקת בין רבי אליעזר וחכמים. בפרשת ראה כתוב "חג הסכת [= מלכות] תעשה לך שבעת ימים". יש לימוד גם מ"לך" וגם מ"שבעת ימים", ורבי אליעזר חולק על חכמים בשלשה דינים – אחד מהמלה "לך" ושנים מ"לך שבעת ימים". בקיצור, אומר ש"שבעת ימים" היינו סוכה הראויה לשבעת ימים, ומכך לומד שני דינים שחכמים חולקים עליהם – חכמים אומרים שהסוכה היא בתוך שבעת ימים, ולא ראויה לשבעה. רבי אליעזר אומר שאין אדם יוצא מסוכה לסוכה בסוכות. אם יצאתי מהסוכה שלי ואז באתי ליצהר וברכתי על הסוכה בטלתי את המצוה של הסוכה שעשיתי קודם, ח"ו – סברה שקשה להבין אותה. "סוכה אחת" – "כל ישראל ראויים לשבת בסוכה אחת", הוא לא סובר כך (הדבר השלישי שחולק עליו), אלא שכל אחד צריך רק סוכה אחת. הדין השני שלומד, שאין עושים סוכה בחוה"מ סוכות, כי אינה ראויה לשבעת ימים – ממילא אי אפשר לעשות סוכה בתוך החג. חכמים חולקים על שני דינים אלה, וכמובן שאנחנו פוסקים כחכמים. נאמר את הווארט, שבירושלמי לכך שרבי אליעזר שמותי יש רק פירוש אחד – שהוא בית שמאי. בבבלי שני פירושים – או שהוא מבית שמאי, או מלשון שמתא, כי שמו אותו בחרם ונידוי. בירושלמי אין את הדעה של נידוי, אלא רק שהוא מבית שמאי. זה יהיה נוגע לנו תיכף. שוב, רבי אליעזר לומד שאין יוצאים מסוכה לסוכה ושאין עושים סוכה בתוך המועד. חכמים שלומדים שבעת ימים – בתוך שבעת ימים – חולקים על שני הדינים. מה לגבי המלה "לך"? הוא לומד כמו "'ולקחתם לכם' משלכם", שאין אדם יוצא בלולב השאול (לכן צריך להקפיד לומר שנותן את הלולב מתנה על מנת להחזיר), וכך גם לא יוצאים בסוכה שאולה. חכמים חולקים עליו, ש"לך" ממעט רק סוכה גזולה, אבל יוצאים בסוכה שאולה.

נאמר את הווארט בקיצור נמרץ: זו דוגמה יפהפיה, היות שרבי אליעזר הוא שמותי – כבית שמאי, שלא פוסקים ככה – הוא דוגמה מצוינת לאורות מרובים דתהו. אין לו כל כך את ה"עוד מעט" – המיעוט. הוא אומר שאם כתוב "שבעת ימים" אז צריכים סוכה הראויה לשבעה. כל הסוכה היא מקיף, וכאשר אני מצריך סוכה ראויה לשבעה אני מצריך שהסוכה תהיה מקיף מושלם, שמקיף אותו מכל צד ופנה. אם אני יוצא מסוכה לסוכה הראשונה לא הקיפה אותי לחלוטין. מקיף מקיף הכל, הכל צריך להיות תחתיו, וממילא זה מסביר למה איני יכול לצאת מסוכה לסוכה ולא לבנות סוכה בחוה"מ – סוכה צריכה להקיף את כולי. היו חסידי חב"ד – קצת של תהו – שנכנסים לסוכה ולא יוצאים ממנה שבעה ימים (רק לשרותים). לא לישון זה מנהג חדש, והם גם לא ישנו בכלל. [אז לכאורה שהסוכה תקיף את כולם? לא, צריך שיקיף אותי גם מצד הבעלות]. מהמלה "לך" לומד כמו "לכם" בלולב – שצריך להיות שלך לגמרי. הראש של חכמים במחלוקת כאן הוא קודם כל מיתון – קולא, אם רבי אליעזר הוא שמאי אז חכמים הם הלל, הרבה להקל. קודם כל, תהיה רגוע – אתה יכול לבוא ליצהר, לשבת בסוכה ולומר ברכה, ואם אתה צריך אפשר גם לבנות סוכה בחוה"מ. אין כלל שאין בו יוצא מהכלל. לגבי הדין של סוכה שאולה, מאיפה חכמים לומדים שממעטים רק גזול? הרבי באמת כתוב "לך"! כי בפסוק אחר כתוב "כל האזרח בישראל ישבו בסכות" – ראויים כל ישראל לישב בסוכה אחת. יש כלל שכל ישראל ראויים לישב בסוכה אחת. לכן, מה רש"י אומר (וכולם מסכימים)? שכל אחד יכנס לאותה סוכה בזה אחר זה. איך רבי אליעזר לומד את הפסוק "כל האזרח"? שגר שנתגייר בחול המועד, או קטן שגדל בחול המועד, כן יכול לעשות סוכה בחוה"מ – זה היוצא מן הכלל בדין שלו.

יש חידוש מופלא שהרבי מביא בשיחה אחרת, שאומר שאדה"ז לוקח חידוש זה מלשונות הלבוש, שאפשר לפרש – וכך רובם מפרשים – את לשון חז"ל על "תעשה לך", שלפי רבי אליעזר צריך להיות שלך, אבל לפי חכמים רק בא להוציא את הגזול ולא צריך להיות שלך. אומר אדה"ז (בשם הלבוש) שהפשט אינו כך, אלא שהפשט הוא שהסוכה היא "שלו ממש". אחרי הרבה פלפול – אחד הפלפולים היפים של הרבי – הוא מגיע לכך שהבעלות על הסוכה היא דין בעצם הסוכה, ואילו הבעלות על הלולב היא רק תנאי. זו לומדות על דרך כל ה"חדשים מקרוב באו", שהיות שמצות סוכה היא "תשבו כעין תדורו" היא חלק מהמצוה, וממילא כשהחבר השאיל לי את הסוכה – אדעתא דהכי השאיל לי, שתהיה שלי לגמרי, כי אם היא לא שלי ממש היא לא סוכה, זה דין בעצם הסוכה. מה שאין כן בלולב, אין דין בעצם הלולב שיהיה שלי, אלא רק תנאי של "ולקחתם", והיות שרק תנאי ולא עצם הגדר של המצוה צריך מתנה על מנת להחזיר. שוב, זה הסבר מאד יפה על פי נגלה. אחר כך, על פי פנימיות, הרבי מסביר שהיות שלפי דעת חכמים הסוכה מקיפה את כל ישראל – ראויין כל ישראל לישב בסוכה אחת – ואין דין מקביל לכך בלולב, אז בדרך הפנימיות אפשר להבין שכל הצדיקים יושבים איתנו כאן יחד וכל ישראל ביחד וכל אחד שבונה סוכה יש בה תיקון של הכללות. נחזור למה שישראל שאל קודם – היות שרבי אליעזר הוא תהו, אז מחד תהו צריך להקיף מאה אחוז, ומאידך יש בתהו איזו בעלות אישית, איזה אני ("אנא אמלוך"), אז צריך להיות שלך. בתיקון המקיף של התהו ממותן, אבל יחד עם זה הבעלות המשותף היא כבר מהכלים הרחבים דתיקון. חכמים לומדים זאת מהמלה "כל" – "כל האזרח בישראל ישבו בסוכות" – ואילו התוקף של רבי אליעזר הוא מהמלך "לך". לך ו-כל הן אותו דבר, רק ש-לך אחור ו-כל פנים – כל הוא המלכות דמלכות, המלכות דאתב"ש (למי שמבין באלפא-ביתות), הפנים כל והאחור לך, "אחור וקדם צרתני", אחור זה תהו ופנים תיקון. כל הענין של רבי אליעזר הוא הדגש על ה"לך [שבעת ימים]" ואצל חכמים על "כל [האזרח]". העובדה שרבי אליעזר לומד מ"כל האזרח וגו'" היא לכאורה לא מ"כל" אלא מ"האזרח" (או ממיעוט אחר מיעוט, כמו בירושלמי), אבל הדגש על "כל" הוא עולם התיקון, קדם. להביא משיח זה להמשיך אורות מרובים דתהו בכלים מרובים דתיקון – זו השיחה של הרבי, שחכמים לא מוותרים על "לך", שיהיה "שלו ממש". לפי הפשט בשביל ה"כל" מוותרים על ה"לך", אבל לפי הווארט כאן של הרבי לא מוותרים על ה"לך" בשביל להגיע ל"כל". איך נסביר זאת? בדיוק כך – שלא מוותרים על האורות דתהו, רק שממשיכים את האורות דתהו ממש לתוך הכלים דתיקון, לכן הסוכה היא "שלו ממש", אבל שאולה בגלל ש"כל ישראל ראויין לשבת בסוכה אחת" (בהמשך הרבי אומר שענין זה הוא כמו ה"תמליכוני עליכם" בראש השנה וכמו הקשר העצמי עם ה' ביום כיפור – מסביר שבר"ה ויו"כ בסוכות, בכל אחד, יש שלשה ענינים, קשר עצמי עם ה', תשובה וקיום מצוה; התשובה של הסוכה היא מה שהיא נעשית מהקטרת של יו"כ, והמצוה היא ישיבת הסוכה, אבל ה"כל ישראל וכו'" משקף את הקשר העצמי של ישראל לקב"ה שלמעלה מתורה – זה ה"כל").

עד כאן ההקדמות, עכשיו אפשר לנגן. לחיים לחיים.

ו. פרצוף סוגיות בבלי-ירושלמי במסכתות תשרי

נעשה את הפרצוף שלנו של הירושלמי והבבלי רק על פי דברים שמובאים בשלש המסכתות של החדש הזה – ר"ה, יומא וסוכה, "בכסה ליום חגנו".

רדל"א: "זה שמי לעלם"

ביום כפור הכהן הגדול היה אומר את השם המפורש עשר פעמים. יש בבבלי, על הפסוק "זה שמי לעלם", שיש מצוה להעלים את השם – שעשו כל מיני השתדלויות, בכוונה, כדי שהעם לא יזון מהשם המפורש. לא גילו את השם – הסתירו והעלימו אותו. יש משהו בירושלמי שלא כתוב בבבלי, גם על פי הפסוק "זה שמי לעלם", שהיה תופעה – אחד הנסים של בית המקדש – שביום כיפור כולם שמעו את השם המפורש. אחר כך הבליעו את השם וכו', אבל גם כאשר כולם שמעו את השם "מפורש יוצא מפי כהן גדול" – כמו שכתוב במחזור – ברגע שיצאו מהמקדש השם השתכח מהם. כך כתוב בירושלמי – זה היה משהו נסי, שכאשר רק דרכו רגל אחת מחוץ למקום המקדש שכחו אותו. קצת מזכיר את הקול הגדול שהיה במשכן וכאשר הגיע לפתח הוא נפסק, כפי שכותב רש"י, כך בזכרון העם השם המפורש הדהד רק בתוך מתחם המקדש – רק בתוך הסוכה, כמו שאמרנו קודם – וברגע שיוצאים מהמתחם של המקדש שוכחים את השם. את הווארט הזה נשים ברדל"א – שמשהו מתגלה, אבל הוא "לא ידע ולא אתידע" ברגע שיוצאים מהקדש, "ואנכי הסתר אסתיר פני", הוא מסתתר ומתעלם. כך דורשים בירושלמי את הפסוק "זה שמי לעלם" – כפעולה אלקית שה' עושה, הוא מעלים את השם של עצמו. לפי הבבלי זו פעולה אנושית – יש מצוה להעלים את השם. לפי תפיסת הירושלמי זו תופעה של "הוא ושמו אחד", "עד שלא נברא העולם היה הוא ושמו בלבד" – ה' אחראי על השם שלו, וברגע שיש צמצום גם השם שלו נעלם. את הווארט הזה נכוון כנגד רדל"א.

גלגלתא: גילוי השם המפורש (למי שראוי ויניקה לחיצונים)

יש עוד משהו כנגד השם המפורש, שנשים בגלגלתא – הראש השני של הכתר לפי שיטת ה"עץ חיים". כדי שהשם המפורש "לא ישכח מפי זרעו", בכל דור היה מי שקבל את השם המפורש והיה בוחר במי שראוי ללמד אותו את השם המפורש. יש כמה סיפורים בירושלמי, שלא מופיעים כלל בבבלי, והכי 'חמוד' לעניננו – היה חכם אחד שרצה ללמד לחכם השני את השם המפורש, והוא אמר לו שאינו ראוי ללמוד את השם בגלל שהוא אוכל מעשר, ולא ראוי שהשם המפורש ימסר למישהו שנהנה מבשר ודם. אם אתה נהנה מבשר ודם, יש לך איזה תקציב, אתה לא ראוי שיגלו לך את השם המפורש – ככה עולה מסיפור בתלמוד ירושלמי. "סוד הוי' ליראיו" – בשבילו צריך להיות כמו שמואל הרמתי ש"שונא מתנות יחיה". תיכף נסביר למה ענין זה הוא כבר דרגה אחת יותר נמוכה מהנס שנעשה במקדש, שברגע שדורכים צעד אחד מחוץ למקדש – יוצאים מהמקדש – השם נשכח מכולם.

יש סיפור שלכאורה הפוך לגמרי, שהשם המפורש הגיע למקום רחוק – גם לסטרא אחרא. מסופר שהיה איזה פרסי שידע את השם המפורש, וכאשר הוא רצה לקלל ולהרוג את הבנים שלו היה הורג את השם המפורש והורג אותם – פטנט… מה רואים? דבר והיפוכו, שיש דבר שהקב"ה עצמו דואג להעלים אותו, ומשום מה הוא מגיע לקליפות (כמו איזו קבלה מעשית), ומצד שני יש אחד שאומר שאיני יכול לקבל את מסורת השם המפורש משום שאני נהנה מבשר ודם. את הענין הזה נשים בגלגלתא – חסד דעתיק שמתלבש בגלגלתא דאריך. על גלגלתא כתוב שיש שם יניקה מחיצוניות המקיף. ברדל"א ה' באופן נסי דואג להעלים את השם, אבל כאשר הוא יורד ושורה על גבי הגלגלתא, אז מחד צריך להיות אחד שאת כל החסד – כל המזוני שלו – הוא מקבל אך ורק מידו המלאה והגדושה (כמו שהיה כתוב בסידור הבעש"ט, במקום קדושה) של הקב"ה, אבל מאידך יש גם יניקה לחיצונים מחיצוניות המקיף, שכתוב שהוא חיצוניות המקיף של אריך, של גלגלתא דאריך.

מו"ס: דין ראש השנה – מלך וצבור; כתיבה וחתימה בר"ה

לפי שיטה זו הראש השלישי של הכתר הוא מו"ס, בו מלובשת גבורה דעתיק – הוא נקרא "בוצינא דקרדוניתא" וגם "טלא דבדולחא", ושם הדין של ראש השנה. עד כאן דברנו מתוך מסכת יומא – השם המפורש הוא נושא של יום כיפור – וכאן בראש השנה. בראש השנה ה' דן את כל באי עולם. ראש הוא אריך, כתר, והדין של ראש – ראש השנה – הוא גבורה דעתיק שמתלבשת במו"ס דאריך. הדין של ראש השנה הוא עם הרבה שכל, השכל הכי עמוק שנקרא מו"ס, ושם יש את גבורה דעתיק. יש מחלוקת בבבלי בין חכמים לרבי יוסי האם נידון רק מראש השנה ליו"כ או שהאדם נידון בכל יום (דעת רבי יוסי). מסבירים בחסידות, ונאמר בקיצור (הרבי הרש"ב מאריך בכך בקונטרס "ומעין", ויש מקום מאד חשוב בחסידות, בסוף קדושת לוי – בקדושות שלו – על ראש השנה באריכות שמסביר אותו ווארט), שהשפע נמשך בכללות בין ר"ה ליו"כ (ויש גם החתימה של הו"ר) ואי אפשר לשנות, כתוב וחתום. אז על מה הדין בכל יום? שוב, הקדושת לוי מסביר באריכות, ואותו ווארט כתוב בקונטרס המעין, שהשפע עדיין בגדר רוחני, וכדי לעצב ולהמשיך את השפע לתוך העולם שלנו – אם אתה לא זוכה הוא יכול להשאר למעלה ברוחניות, ובכלל לא להמשך למטה, אבל כדי שימשך ובאיזה אופן ימשך ויתעצב – על כך אדם נידון בכל יום, וממילא יוצא שמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי.

כל זה כדי להסביר את הבבלי ואת דעתו של רבי יוסי שאדם נידון בכל יום, אבל יש חידוש בתלמוד ירושלמי, שהדין בראש השנה הוא "חוץ ממלך וצבור" – ווארט שלא כתוב בכלל בבבלי. היה אפשר אולי לחשוב שההסבר הוא אותו הסבר – כמו שהחסידות מסבירה שעצם השפע הוקצב בראש השנה ויו"כ, אבל העיצוב שלו הוא בכל יום. אבל אי אפשר לפרש ככה את הירושלמי, כי במה שונים מלך וצבור? הרי רבי יוסי אומר שכל אדם נידון בכל יום. צריך לומר שהכלל הוא שר"ה לכולם, אבל מלך וצבור יוצאים מהכלל, וצריך לומר שהדין שלהם כל יום ויום הוא בדיוק כמו ר"ה לכולם – לא כמו שמסבירים את רבי יוסי שהכוונה בכל יום לקחת מה שקיים ולהמשיך למטה בצורה זו אחרת. יש דין בשרש – בכתר, דין של בוצינא דקרדוניתא – בכל יום ויום למלך ולצבור. זה משהו חשוב מאד לדעת, כי הרי אומרים – מדגישים בכל החסידות, אבל רבי נחמן שהזכרנו קודם במיוחד מדגיש זאת (הרמז של "ראש בני ישראל" כתוב בלקו"מ) – שר"ה קשור למלך. מדובר על המלך, אבל אנחנו משתדלים לפעול בעניני מלכות ועניני ציבור (שהרוגאטשובר אומר שקיים רק בארץ ישראל) – צבור כולל צדיקים בינונים ורשעים, כמו החלבנה הנכללת בקטרת של הכהן הגדול ביום כיפור (בו "אנו מתירים להתפלל עם העברינים") – ולפי הירושלמי מי שמשתדל לפעול בעניני מלכות, כמו שאנחנו  משתדלים, אז "א גאנץ יאר יום כיפור", כל השנה יש דין עצמי, כל השנה להתקשר לבוצינא דקרדוניתא, גבורה דעתיק, טלא דבדלוחא. "כד אתתקן רישא דעמא אתתקן כולא עמא" – הוא עצמו ה"בוצינא דקרדוניתא", כמו שתמיד רשב"י נקרא בזהר "בוצינא", ודוד המלך הוא "נר ישראל" (ששרשו בוצ"ק). אצל מלך כל יום הוא "ימים נוראים". דברנו השנה על ג"פ נורא.

יש עוד חידוש בירושלמי, שיש דעה – לגבי כולם, לא רק מלך וצבור – שהכתיבה והחתימה שתיהן בראש השנה, לא כמו השיטה הרגילה בבבלי שהכתיבה בר"ה והחתימה ביו"כ. שוב, הכל מתגלה עכשיו בסוכות – "בכסה ליום חגנו" – לכן הולכים עכשיו רק על ענינים של חדש תשרי. יש שיטה בירושלמי, שנסמוך על הפסוק "יחיינו מיומים" – בראש השנה יש יומא אריכתא, שני ימים שהם יום אחד ארוך – אפשר לומר שאם הירושלמי סובר שהכתיבה והחתימה שתיהן בראש השנה, ולא צריך להגיע כלל ליו"כ, זה "יחיינו מיומים", כל החיים ביומים, ולא צריך להגיע ליום כפור. אמרנו שהדין של ראש השנה הוא בעצם חכמה שבכתר – מוחא סתימאה. אז גם היום הראשון הוא חכמה שבכתר, ואחר כך היא מתגלה גם בחכמה עצמה – פנימיות אבא. בכל אופן יש גם כתיבה וגם חתימה, ולפי הבבלי המשמעות היא שכולם צדיקים, שעליהם כתוב שנכתבים ונחתמים לאלתר ולחיים טובים בר"ה. אם הירושלמי אומר שאצל כולם הכתיבה והחתימה בר"ה הוא רוצה "ועמך כלם צדיקים" שאז "לעולם יירשו ארץ" – כך בארץ ישראל. זו שיטת הירושלמי, עוד ווארט חשוב. כמו שדברנו פעם קודמת, שהירושלמי מאד לא אוהב גוים – גם לא מפחד לומר דברים על יהודים, כמו שיהודים רוצחים אחד את השני, אבל יחד עם זאת בנקודה הפנימית שבלב הוא מאד אוהב יהודים, ואומר שכולם צדיקים (יכול להיות אפילו כאשר הורגים אחד את השני), והגוים (אפילו שעושים את הדברים הכי טובים בעולם) כולם רשעים, זה ראש של ירושלמי. לכן, היות שיהודים הם צדיקים, אז אצל כולם הכתיבה והחתימה שתיהן בראש השנה. סימן שלהיות אצל הראש – להיות ביחד עם הראש בראש השנה – פועל שהכל כבר נגמר לטובה, גם הכתיבה וגם החתימה.

חכמה: חח"ן – שלשה בקרים; הודאה על האמת – "חוזרים בהם"; עולה מכפרת על הרהור הלב

יש שיטה בירושלמי, גם ביומא, שלא נמצאת בבבלי. כמו שעשינו פעם קודם פרצוף, נאמר שיש כמה רמזים שאינם רק ספירה אחת, אלא קשר בין כמה ספירות. יש רמז אחד שמקשר את כל קו ימין – חכמה, חסד, נצח. בבבלי יש שני בקרים – "בבקר בבקר" – ובירושלמי יש שלשה בקרים, "בבקר בבקר בבקר". מה הם שלשת הבקרים של הירושלמי? עכשיו נכון ש"בקר" הוא קו ימין, כי בקר שייך לאברהם, ראשית גילוי, התעוררות של אור חדש, ואור חדש שייך תמיד לקו ימין. בכל מקום הספירה בקו ימין היא ראשית התגלות מדרגה כללית זו בנפש – ראשית הגילוי במושכל היא בחכמה, ראשית הגילוי במורגש היא החסד וראשית הגילוי במוטבע היא הנצח. בבבלי יש רק שני בקרים – חסד ונצח. הירושלמי הוא בכלל מוחין דאבא, חכמה. הבקר השלישי, של הירושלמי, הוא לפני שני הבקרים של הבבלי. בבבלי הבקר הראשון הוא עלות השחר, שיש איזה אור שמאיר מהמזרח – "האיר פני המזרח עד שבחברון" (הירושלמי מסביר שאומרים כך כדי לעורר זכות ישני חברון) – והבקר השני הוא הנץ החמה. הבקר של הנץ החמה הוא הנצח, והבקר של עלות השחר הוא החסד. בירושלמי יש גם אילת השחר – משהו חשוב מאד, במיוחד למי שהגיע ממקום מסוים (באמת זה ראש ירושלמי) – כוכב השחר, שלא מופיע בבבלי. כוכב השחר הוא כוכב רק של תלמוד ירושלמי, והוא גם נקרא בקר. מה המרחק בין אילת השחר לעלות השחר (האיר המזרח)? ד' מילין. מה המרחק בין עלות השחר לנץ החמה? ד' מילין. בבבלי יש רק שנים, ויש מחלוקת אם בין עלות השחר לנץ החמה הוא ד' מיל או ה' מיל, אבל בירושלמי פשוט שהשיעור הוא ד' מיל. ד' מיל היינו סוד "הוי' בחכמה" – כך צריך להמשיך מאחד לשני. יוצא שבירושלמי יש בקר חדש – אילת השחר. זה בחינת דוד המלך, שהוא מעורר את השחר והשחר לא מעורר אותו. באיזה בקר דוד קם? בראשית הגילוי של המוחין. בשביל להיות מלך, כמו דוד המלך בארץ ישראל, צריך להתעורר ולקום עם אילת השחר, ואז אתה מעורר את עלות השחר. אתה במוחין מעורר את "יאיר המזרח". אם כן, אם נחזור לענין הגאולה. ברגע שאני אומר אילת השחר זה מתקשר לגאולה, ש"כך היא גאולתן של ישראל", ומה זה  מלמד אותי? שלא מספיק שיש אילת השחר, אלא שצריך להתעורר, ואם אנחנו ומתעוררים ומעירים את "יאיר המזרח" זו הגאולה. באמת הגאולה מתחילה מהחכמה, לא מהחסד. החכמה היא כוכב – "דרך כוכב מיעקב" – נקודת אור, ברק המבריק על השכל. אילת השחר היא דבר מיוחד לתלמוד ירושלמי. היום אילת השחר הוא שם יפה של בת, דורשים זאת על אסתר המלכה – ש"אסתר מן התורה מנין? 'ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא'", מחד יש הסתר, ומאידך יש שם את ראשית אור הגאולה, אילת השחר. זה דבר אחד חשוב שיש בירושלמי ואין בבבלי.

עוד דבר, ששייך לחכמה והוד. יש קשר שרבי הלל מסביר בביאורו לקונטרס ההתפעלות, על פי מי שהרמב"ם אמר "קבל את האמת ממי שאמרו". קודם אמרנו שרבי אליעזר הוא שמותי כי הוא מבית שמאי – עם אורות דתהו, שלא לגמרי ממשיך אותם בכלים דתיקון (לכן בבבלי הוא יכול אפילו להיות מנודה בגלל זה – מנודה מעולם התיקון של הבבלי). למה פוסקים הלכה כבית הלל? בבבלי כתוב בגלל שהם נוחים ועלובים ושונים את דברי בית שמאי ואף מקדימים את דברי בית שמאי לדבריהם, אף על פי שבסופו של דבר דברי בית שמאי במקום דברי בית הלל אינם משנה. בירושלמי יש תוספת מדהימה לכל הדברים האלה – כתוב "וחוזרין בהם לדברי בית שמאי". לא רק שנוחים ועלובים ושונים את דברי בית שמאי ומקדימים דבריהם – עניני נימוס, שטובים שבשביל הבבלי, שתהיה נח ועלוב ותאמר גם את דברי היריב שלך ותקדים אותם אפילו, אז אתה בחור עשר, זה מספיק בשביל המוחין של הבבלי, אבל בירושלמי עדיין זה לא אומר שום דבר, אם אינך חוזר בך כמו "מודים חכמים לרבי מאיר", שבית הלל לא מודה לבית שמאי, זה לא שוה שום דבר. עיקר המבחן הוא אם אתה גם חוזר בך – בכך עיקר נקודת הבטול. לא רק שאתה יפה נפש כלפי היריב שלך, אלא שאתה מתבטל כלפיו. זה משהו שמאד קל לצייר איך אמור לעבוד, ולא עובד, היום – בכל מיני הקשרים של יחסים בין רבנים ואנשים. אמרנו שהווארט הזה מקשר בין החכמה לבין ההוד – הווארט שרבי הלל מסביר שם בקונטרס ההתפעלות, עד כדי כך שהוא אומר שם שמי שיש לו את התכונה הזו, הוא לא סתם הוד וחכמה, אלא "פנימיות אבא פנימיות עתיק", גילוי של משיח. יש הוד שהוא מודה – מודה ממש, חוזר בו, עושה תשובה. סתם תשובה היא בינה ו"בינה עד הוד אתפשטת" – הוא מודה וחוזר בו – אבל זו חזרה שכולה על פי נקודת חכמה. הוא חוזר בו ובכך מוכיח שכל מה שהיה קודם – נח, עלוב, שונה דברי יריבו ומקדים אותו – הוא אמת לאמיתו, שהכל בא מנקודת אמת של בטול. אם כן, נקודת הבטול שיש בכך היא חכמה, ומה שבפועל מודה וחוזר בו שייך להוד.

עוד ווארט מאד יפה בחכמה: דברנו קודם על עולת ראיה ואמרנו שמקום החכמה הוא הראיה, ושמחה בינה – בה חייבות גם הנשים – וחגיגה היא דעת עליון (בגימטריא בדיחה; איך מנצחים את גוג? רק עם בדיחה, עם צחוק). הקב"ה מתפלל לעם ישראל שבית המקדש לא יחרב, והוא מתאכזב כי תפלתו לא מתקבלת והמקדש נחרב. אז מה הוא עושה? כנראה יש לו סוכה רזרווית, בתי גוואי, והוא הולך לבכות בה. ידוע שכל הליצנים בוכים – "בכיה תקיעא בלבי מסטרא דא" – כשלא מבינים את הבדיחה הוא הולך לבכות. יש גם שעשועי המלך בעצמותו – יש לו סוכת לויתן בה הוא משתעשע עם הלויתן שלו (לויתן בגימטריא מלכות, חג הסוכות). שוב, בזמן הגלות הסוכה הפנימית היא בשביל לבכות, אבל בזמן הגאולה – כשסוף סוף תפלת הקב"ה כן תתקבל – היא כבר תהיה בשביל השעשועים העצמיים של המלך, "שעשועי המלך בעצמותו" בסוכת הלויתן שלו, שם הוא רק מספר בדיחות בלי לחשוש מאף אחד. זו היתה השלמה בגלל שהזכרנו את עולת הראיה ושלמי החגיגה והשמחה. יש עוד משהו בירושלמי אחרת מהבבלי – בבבלי כתוב שהעולה מכפרת על מצות עשה ועל לאו שניתק לעשה. בירושלמי כתוב משהו אחר – שקרבן עולה מכפר על הרהור הלב, דבר שלא כתוב בבבלי. כלומר, גם עולת ראיה – הקרבן הראשון, הבטול של החכמה, של היום טוב – חוץ מזה שחיוב להביא קרבן ראיה, לפי שיטת הירושלמי כל עולה שבעולם מכפרת (עושה תיקון) בנקודה הפנימית של הרהור הלב, המקום ממנו ההרהורים באים. כמו שהבעל שם טוב אומר – "אשרי אדם לא יחשב הוי' לו עון", אשרי מי שאם רגע אחד "לא יחשב הוי'" זה "לא עון". כתוב ש-הרהור הלב = מלך המשיח, ואם מהרהר משהו אחר חוץ  ממלך המשיח צריך להביא קרבן עולה, עולת ראיה. "מאן פני האדון הוי'? דא רשב"י" – גם זה כלול במצות ראיה. בכך שהעולה באה לכפר על הרהור הלב אני מרגיש זיקה לחכמת הירושלמי. הירושלמי הוא חכמה והבבלי בינה – לפי הבבלי הקרבן הוא על משהו מעשי, תכל'ס, עשה או לאו שניתק לעשה, ולפי הירושלמי העולה באה לעשות תיקון בנקודה הכי פנימית בלב. קרבן עולה הוא כליל להוי', בחינת עולה.

אמרנו שלשה דברים לגבי החכמה.

בינה: לימוד דין סוכה מהמקדש; "משם שואבין רוח הקדש"; השראת רוח הקדש על לב שמח

בבינה יש את מצות הסוכה עצמה, שהיא מקיפין דאמא. מאיפה לומדים את הדין הראשון בסוכה – "סכה שהיא גבוה למעלה מעשרים אמה פסולה". בבבלי שלשה טעמים – רבה אומר שעד עשרים אמה אדם יודע שיושב בצל סוכה, רבי זירא אומר שעד עשרים אמה הצל הוא מהסכך ולא הדפנות, ורבא (שבסוף הלכה כמותו) אומר שצריך דירת עראי ולמעלה מעשרים אמה צריך דפנות חזקות של דירת קבע. מכל שלשת הטעמים האלה, בירושלמי רבי יוחנן אומר רק את מה שבבבלי כתוב בשם רבי זירא – על צל הסכך. זה הפשט – "וסכה תהיה לצל יומם", וגם על פי סוד הסוכה היא "צלא דמהימנותא" – ושני הטעמים האחרים לא מוזכרים בירושלמי. אבל יש בירושלמי שני טעמים אחרים של תנאים – לא אמוראים – שהם האסמכתא הכי יפה לקשר בין הסוכה למקדש. חכמים אומרים שלומדים דין של עשרים אמה מפתחו של היכל ורבי יהודה אומר מפתחו של אולם – שניהם בבית המקדש, שתי בחינות. אלה דעות של תנאים. רואים כאן השתלשלות, איך עובד הראש של התורה – תנאים לא לומדים לומדות, אלא דימוי, כח המדמה, קבלה. לומדים שהסוכה היא כמו המקדש – כמו בפסוק "ויהי בשלם סוכו" – ושם יש שיעור של עשרים שנה. לא בגלל שהעין תשלוט ולא בגלל קבע וכו' – הסוכה היא בית המקדש. זו דעת התנאים בירושלמי, שלא מופיעה בבבלי בכלל. יש במשנה את רבי יהודה, אבל לא כתוב טעמו. רבי יוחנן הוא כבר אמורא, אבל אומר הטעם הכי פשוט – כמו רבי זירא, משום צל. ענין זה שייך לבינה, כי השער של בית המקדש הוא אמא – חכמה ובינה הן נקודה והיכל, גילוי האור שיש בבית המקדש וגם בסוכה.

עוד דבר שהזכירו קודם, שרק הירושלמי אומר ששמחת בית השואבה נקראת כך – חוץ מעל שם הפסוק "ושאבתם מים בששון ממעיני הישועה" – משום שמשם שואבים רוח הקדש. גם הסיפור המפורסם על יונה הנביא, שאמו משבט אשר ואביו משבט זבולון (יש מחלוקת, אבל זו המסקנה) – יונה בן אמתי, אותו החיה אליהו הנביא – קבל את רוח הקדש שלו בשמחת בית השואבה, נמצא בירושלמי. רוח הקדש היינו דעת, אבל הסברנו קודם שיש שמחת בית השואבה באבא ושמחת בית השואבה יותר גבוהה בז"ת דעתיק, והיא מקור רוח הקדש. ידוע במאמר רבי פינחס בן יאיר שיש דרגות, עד שמגיעים בסוף לרוח הקדש על ידי אליהו הנביא (רמז יפה דווקא ליונה, שהוא ממש על ידי אליהו הנביא) – לפי המדרגות שם, כמוסבר אצלנו במקום אחר, רוח הקדש היא בעתיק (וזה השרש למה שרש"י אומר שדעת היא רוה"ק). החכמה היא המדרגה הנמוכה של שמחת בית השואבה – על עצם המים, שהם החכמה – אבל "החכמה מאין תמצא", והאין היינו רישא דאין, הז"ת דעתיק. בכל אופן, סתם שמחה היא באמא – כל ה"שבע שמחות" ב"אם הבנין שמחות" – ומה שהולכת עם רוח הקדש היינו סוד "אם אין דעת אין בינה אם אין בינה אין דעת". גם כאן יש קשר בין שתי ספירות. בשרש רוח הקדש באה מז"ת דעתיק, "מאין", אבל למטה מה שהשמחה מביאה לרוח הקדש היינו תלות של בינה ודעת. לכן באותה סוגיה בירושלמי צריך להחליט מי אביו מי אמו, בהיותם משני שבטים שונים. רוח הקדש שלו היא תוצאה של זיווג בין אשר לזבולון, שבכתבי האריז"ל כתוב שזבולון בכתר, וגם אושר שייך לשם.

עוד כלל, הירושלמי ממעט להשתמש במלה שכינה ומרבה להשתמש במלה רוח הקדש. לא שאין שכינה בירושלמי, אבל רק קצת. המאמר המפורסם שהשכינה שורה רק מתוך שמחה של מצוה היא לשון הבבלי, אבל הלשון המקביל בירושלמי הוא "אין רוח הקדש שורה אלא על לב שמח". מה ההבדל? חוץ מזה שהירושלמי אוהב רוח הקדש במקום שהבבלי אוהב שכינה, הבבלי אומר שהתנאי הוא "מתוך דבר שמחה של מצוה" ולשון הירושלמי הוא שרוח הקדש שורה "על לב שמח" – ראש אחר לגמרי. עוד פעם, הראש של הבבלי ששמחה של יהודי חייבת להיות קשורה למצות ה', "דבר שמחה של מצוה", ואז השכינה שורה. אבל לפי הירושלמי יש כאן מה שאנו קוראים מודעות טבעית – לב שמח. השער בסוד ה' של חג הסוכות נקרא "לב שמח" – "והיית אך שמח" (נחמן ועוד מאתיים, כנ"ל) – כל חג סוכות הוא השראת לב שמח. הכח של הלולב הוא עוד משהו – להמשיך את השמחה בפנימיות. הפסוק של שמחת בית השואבה – "ושאבתם מים בששון ממעיני הישועה" (פסוק שלם בישעיהו) – עולה 2113, מספר השראה. יש שלשה סוגי מספרים עיקריים – משולשים, רבועים, מספרי השראה. עצם העובדה שהוא מספר השראה הוא רמז מופלא, אבל הוא ההשראה של גל – גל ברבוע ועוד לב ברבוע. ידוע שרק אתרג ערבה לולב הדס עולה לב ברבוע – "אעלה בתמר" – וכשמוסיפים גל ברבוע מקבלים את "ושאבתם וגו'". זה רמז נפלא ששמחת בית השואבה היא על גבי שמחת הלולב, "ושמחתם לפני הוי' אלהיכם שבעת ימים", כנ"ל בדברי הרמב"ם.

אם כן, אמרנו כמה דברים של בינה: הראשון, שאת הלימוד הראשון של סוכה לומדים התנאים מבית המקדש – ראש של בינה, סוכה היא בית המקדש. אחר כך, שכל ענין רוח הקדש שיש בשמחת סוכות היא קשר בין דעת לבינה – השמחה היא בינה ורוח הקדש דעת.

את החסד כבר אמרנו, ה"בקר" השני של הירושלמי – עלות השחר. אולי שנחזור תיכף, לתפארת נסביר משהו שמקשר בין חסד לתפארת.

גבורה: סיבת החורבן – אהבת ממון ושנאת חנם

אמרנו שבבינה יש את בית המקדש. יש לגבורה הרבה משמעויות, יכול להיות דינא קשיא. יש חידוש בירושלמי לגבי הבבלי בסיבת חורבן הבית – דין קשה של גבורה קשה. בבבלי כתוב דבר ידוע ומפורסם לכולם, שבית המקדש השני נחרב רק בגלל סבה אחת – שנאת חנם – בניגוד לבית ראשון שנחרב בגלל שנאת חנם. בירושלמי יש עוד חידוש, שמקדים לכך אהבת ממון. רואים שהירושלמי יודע בדיוק מה קורה, במיוחד בארץ, שהכל מתחיל מאהבת ממון. מתוך אהבת ממון מגיעים בסופו של דבר לשנאת חנם. מצד אחד הירושלמי חכמה והבבלי בינה, אבל בגלל ש"הוי' בחכמה יסד ארץ" הראש של הירושלמי מאד מציאותי (יציע לבדוק דברים במציאות, בעוד הבבלי יגיד "יהודה ועוד לקרא" בתמיהה). כאן למשל, לא יאמר סתם שנאת חנם, אלא שסיבת חורבן בית שני היא אהבת ממון ושנאת חנם. יש רמז יפה, מתי הזמן לתקן את הגבורה ולבנות את הבית? שמחה היא באמא, "אני בינה לי גבורה" – הגבורה תחת הבינה וצריכה להיות כלולה בה. ר"ת אהבת ממון שנאת חנם הם אשמח – כוונה בקריאת שמע לפי האריז"ל וכמבואר בחסידות, באותיות הרגילות של "שמע… אחד" (עד הן אותיות רבתי). לא רק שאלה אותיות אשמח, אלא שעל ידי "עד הוי' בכם" – שעם ישראל מעידים על הקב"ה, כי "עם המלך במלאכתו", היינו גם בשעשועים העצמיים לפני הצמצום, ורק אנחנו יכולים להעיד "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד" – בכך מתקנים אהבת ממון ושנאת חנם, זה הזמן. הסדר בקריאת שמע הוא שמשנאת ממון (מתנאי הדיינים) ואז אחאהבת חנם, צריך רק להפוך את הסדר. כל הצדיקים דברו רק על אהבת חנם ושנאת חנם, אבל היות שהירושלמי מדבר על אהבת ממון ושנאת חנם פשוט צריך להפוך את היוצרות. צריך להגיע לשנאת ממון, ואז אתה יכול גם להיות שופט – יש כמה אנשים שלומדים חשן משפט, חבל על הזמן אם אינך שונא כסף, הדבר הראשון הוא "שנאת ממון" – ובזכותה תגיע לאהבת חנם, ב"אחד" (כי כל עם ישראל הוא אחד). הכל תלוי גם ב-עד רבתי, "אתם עדי נאם הוי'".

תפארת: דין ישראל ברחמים והגוים בחסד

אמרנו שיש משהו בתפארת שגם מקשר לחסד. כמה שהירושלמי שונא גוים – כפי שהבאנו כמה דוגמאות – הוא אומר שצריך לנהוג בדרכי שלום ודרך ארץ ולהשיב להם אבדות, מה שבבבלי הוא חילול ה' ואיסור חמור (כפי שלמדנו פעם קודמת). ממש לכאורה תרתי דסתרי, מחד כל הגוים רשעים ושונאים אותם, ומאידך צריך לנהוג בהם יפה. ממי לומדים זאת? מהקב"ה בכבודו ובעצמו. אמרנו שיום הדין בראש השנה שייך לבוצינא דקרדוניתא – חכמה שבכתר. אבל "משפט רחמי" בתפארת ויש בו גם חסד. כתוב שהקב"ה דן את היהודים ברחמים, ויחד עם זה דן הגוים בחסד. מה הפשט? כתוב בירושלמי רעיון שלא מוזכר כלל בבבלי – שאת היהודים הוא דן ביום, כאשר עושים מצוות, ותוך כדי שהולכים לבית כנסת ותוקעים בשופר ה' דן אותם, ומתי הוא דן את הגוים? כתוב שהוא דן אותם בלילה, כשהם ישנים, כשלא עושים עבירות. חסד גדול שה' עושה לגוים בדין, כי אם היה דן אותם ביום לא היה נשאר גוי אחד במציאות. זה ראש מובהק של ירושלמי, שתיכף נסביר. אחר כך יש עוד דעה בירושלמי, שאת היהודים ה' דן ביום, וסמוך לדין שהקב"ה דן את היהודים – מיד, עם אותה רוח טובה שדן את היהודים לזכות, הוא דן את הגוים, בחדא מחתא. תוך כדי שיוצא מהדין של היהודים לזכות הוא מיד דן את הגוים, ואז על מי הוא מסתכל? הרי הוא רק בראש של הסתכלות על מצוות, אז רואה רק גוים כמו יתרו או רות או רחב, ואת כל השאר אינו רואה, כי יוצא מהראש הטוב שמסתכל על צדיקים שעושים מצוות. הדוגמאות שלו אינן רק גוים טובים, שמקיימים שבע מצוות, אלא גרי צדק, אם כן ה' משאיר את כל הגוים במציאות כי רואה איזו נקודה שכל גוי יכול להיות יתרו או רות (השנה בגימטריא רות-נעמה), כמו שכתוב אצלנו בספר. זו דעה שניה בירושלמי. שתי הדעות – או שדן אותם בלילה, או מתוך הזכות שדן את היהודים. לא שייך שיהיה כזה ראש בבבלי. מה הווארט? כל הירושלמי הוא חכמה, וחכמה לגבי דין – ובכלל לגבי זמן (במלכות נגיע לכך יותר) – היא מיא דניידי, הכל נזיל, לא קובעים מסמרות. כל הווארט בחסידות – שגם הרבי אומר לפעמים – לא לקבוע מסמרות, זה ראש של ירושלמי. הבבלי כן קובע מסמרות – הוא רקיע קבוע. להיות נזיל זו תכונה של החכמה, של הירושלמי. יחד עם זה שהאדם הוא נזיל הוא גם ממוקד רק על ההוה – הוא לא מתפעל ממה שהיה, העבר אין, ולא מהעתיד, העתיד עדיין, אלא רק מההוה. הדוגמה העיקרית בתורה, תורת חיים, איך ה' דן גוי היא ישמעאל – דן אותו "באשר הוא שם". לא מסתכל על מה שהיה ולא על מה שיהיה. זה בגוים ששייכים לנו, ישמעאל שנמצא כאן. למה לא שייך בבבלי לדון את הגוים בלילה כי הגוים ישנים – לקב"ה אין שכל? לא יודע מה היה אתמול ומה יהיה מחר? אתה עובד עלי בעינים שאתה דן אותו כשהוא ישן?! בירושלמי זו לא עבודה בעינים אלא עין פנימית של התפעלות מההוה, כי הירושלמי הוא למעלה מהזמן. בכלל התפעלות היא תפארת, וההתפעלות מ"באשר הוא שם" גורמת לכך שיעשה חסד גדול עם הגוים. על היהודים הוא מרחם, מדת התפארת, ועם הגוים עושה חסד – לפנים משורת הדין. זה ראש של ירושלמי, "מיא דניידי".

נצח והוד: ברכה על מנהג נביאים

בבינה דברנו על הסוכה, אבל במיני הלולב נצח והוד הם הערבות. חוץ מלקיחת הערבות בלולב יש חביטת ערבות בהושענא רבה. יש מחלוקת בין הבבלי לירושלמי, שבבבלי לא מברכים על חבטת הערבה ה"פ על הקרקע, אבל בירושלמי יש ברכה על חבטת ערבות. בבבלי כתוב שלא מברכים על כך כי החבטה היא רק מנהג נביאים – לא מצוה מהתורה וגם לא מצוה דרבנן – ולא מברכים על מנהג. יש שבע מצוות דרבנן, עליהן מברכין משום "לא תסור" – כמו שכתוב בתניא ששרשן הוא בתורה – אבל על מנהג לא מברכים. אבל לפי הירושלמי יש ברכה על חבטת הערבה על הקרקע. מנהג חבטת הערבה על הקרקע הוא מנהג מובהק של תיקון הרגלים, הנצח וההוד. אפילו בגשמיות, כדי לקיים מצוה זו, על פי פשט צריך קצת לכרוע בברכים. למלאכים אין ברכים – שנקראות קפיצים – אלא רק רגל ישרה, אבל בשביל להגיע לארץ ולחבוט את הערבה צריך לעבוד עם הברכים. ברכים הם גם לשון ברכה, כמו הברכת האילן, שצריך בשבילה להתכופף. הנצח וההוד הם התנהגות טבעית, מוטבע שבנפש – מנהג. גם שרש הנביאים בנצח והוד. אין ביטוי יותר נו"ה מאשר "מנהג נביאים", וגם שייך לערבות, וגם מצטייר טוב עם המנהג – התכופפות כדי לחבוט. לפי האריז"ל חבטת הערבה היא הנשיקין אחרי החבוק של הסוכה. בכל אופן, דבר זה קשור למה שלמדנו בפעם הקודמת – שהירושלמי הרבה יותר קל בענין חידוש על ידי נביא, שאינו דבר פשוט כלל. בבבלי אם אתה מצוה מהתורה או מדרבנן אי אפשר לברך עליך, ואם אתה מנהג נביאים אי אפשר לברך. לכאורה נביא הוא בין התורה לתושב"ע, אבל לתושב"ע יש שרש בהלכה איש מפי איש, וחידוש נביאים הוא דבר אחר. אבל לפי ראש הירושלמי שאין הבדל כזה גדול, ונביא גם יכול לחדש – נביא הוא בחינת משה רבינו, ומנהג ישראל תורת משה רבינו ויותר, ולמה שלא אברך על תורת הנביאים? זה גם מיא דנידי ואזלי. זה ראש של ירושלמי – קדושת המנהג, ולע"ל כל ישראל יהיו נביאים. חוץ מזה שיש בחסידות – במיוחד בקאמרנא – ש"ספק ברכות להקל" היינו לברך, כאן יש גם ברכה על חבטת ערבה ("אשר קדשנו במצותיו").

יסוד: מלכי גוים מונים מניסן; טעם ח' בגדי כהונה

כמו שבתפארת אמרנו שה' דן את היהודים ברחמים וגם את הגוים דן בחסד, יש דעה בירושלמי – היפך הבבלי – שהבבלי אומר שראש השנה של מלכי ישראל הוא ר"ח ניסן, "החדש הזה לכם ראש חדשים" (רק "לכם", כי זו הנהגה ניסית), ואילו מלכי אומות העולם ואומות העולם מתחילים שנה בתשרי, הנהגה טבעית. בירושלמי יש דעה שגם מלכי או"ה מונים מניסן. שוב, כמה שהגוים רשעים ושונאים אותם, יש נסיון לעשות אותם כמו  יהודים – לתת להם את ר"ח ניסן. איך יתכן? בקיצור, זה קשור למה שדברנו בפרצוף הקודם שלנו – מחד הירושלמי מציאותי, ומאידך אומר שנסים הם חלק מהמציאות, ומתחשב באפשרות של נס לדינא. הסברנו שזה "יסוד אבא ארוך ומסתיים ביסוד ז"א". ברגע שסובר שנסים הם חלק מהטבע זה אומר שגם ניסן הוא חלק מהטבע, וגם גוי יכול למנות לניסן – זו הדעה שגוים מונים לניסן. הוא מתחשב על דרך הטבע בנסים, מה שהבבלי לא עושה. נס הוא לרומם, וכאן לוקחים את המלך הגוי ומרוממים אותו, לזקוף לזכותו את  חדש ניסן.

עוד משהו, שנדמה לי שהזכרנו בשיעור הקודם: היות שהירושלמי דורש טעמים אגדתיים, אחד הדברים שדורש הוא למה לכהן גדול יש שמונה בגדים – כנגד שמונת ימי מילה. הוא דורש זאת מהפסוק "בריתי היתה איתו החיים והשלום". הכהן הגדול כאן – כהן גדול של יום כפור, שלובש שמונה בגדים – רומז ליוסף הצדיק, "בריתי היתה אתו". כבר אמרנו בפעם הקודמת, שיש המון דברים שיש בירושלמי טעמים של אגדה, של מדרש, ולא של פשט. את כל הטעמים של מדרש שמנו בפעם הקודמת בדעת – ה"ח שבדעת – והטעמים של הפשט של הבבלי שמנו בה"ג שבדעת. אבל דווקא הפרט הזה שייך ליסוד.

מלכות: שמות החדשים והמלאכים עלו מבבל; "מלכות נוגעת בחברתה"

אחרון אחרון המלכות עצמה. נאמר שני דברים במלכות. במלכות יש את עבודת הבירורים, להעלות ניצוצות קדושים  מהעולמות התחתונים. יש בירושלמי מה שלא כתוב בבבלי – אף שבבבלי זה בבל, כפשוט – ששמות החדשים והמלאכים עלו מבבל. זה שיש חדשים, וגם זה שיש מלאכים – גבריאל, מט"ט וכו', כל המלאכים הידועים לנו – השמות שלהם עלו מבבל. למה דווקא הירושלמי יאמר כך, ולא הבבלי? קודם כל, העליה מבבל היא לארץ ישראל – שיתקבל בארץ – אז הירושלמי אומר שקבלתי את השמות האלה, לא כל כך מתלהב (במיוחד מהמלאכים, שכמעט לא מוזכרים בירושלמי) אבל קבלתי, והשמות האלה עלו מבבל. מה הם חדשים ומלאכים? חדשים היינו יחידות של זמן עם שם. שם יכול להיות דבר טוב מאד, אבל שם בהחלט קובע מסמרות. על הבעל שם טוב, שיש לו ראש של ירושלמי, דרשו דורשי רשימות "אך טוב לישראל" – ש-אך השנים בהן לא היה שם לתנועה, לא היו חסידים אלא חברים, היו הכי טובות, כי אז הכל היה נזיל וחפשי. ברגע שיש שם – הוא שם אותך בתוך בית האסורים. אבל חייבים את השם, מה אפשר לעשות? בעולם הזה יש שמות. אם רוצים לקרוא לאדם צריך שם, להחזיק בו, כמה שמגביל אותו. אין כאן שלילה של השם, אלא רק אמירה שהשמות עלו מבבל. הם לא שייכים לאצילות – אבא מקנן באצילות – אלא לבבל. יש שמות של חדשים בתנ"ך, אבל הזמן בכלל הוא נזיל. צריך "שמור את חדש האביב", אבל שמות קבועים לחדשים, זה לא ראש של ירושלמי אלא של בבלי – עלה מבבל, כך מציין הירושלמי. מה הם מלאכים? נאמר משל – מלאכים הם כמו איזו תיאוריה במדע היום. מלאך הוא כמו חוק הטבע. נתינת שמות למלאכים היא על דרך קביעת תיאוריה. הירושלמי לא רוצה, כי יודע שהתיאוריות ישתנו, אבל מה יכול לעשות – יש שמות, אבל הם לא שייכים לירושלמי אלא עלו מבבל. זו אמירה שהשמות הם גרים – לא מקומיים.

עוד משהו שקשור למלכות, בו נסיים הערב. באותו מקום שכתוב בבבלי שאין מלכות נוגעת בחברתה, בירושלמי כתוב "אין אדם נוגע במוכן לחברו בכהו זה", אבל לא כתובה הלשון שאין מלכות נוגעת בחברתה. אני לא יכול לקחת מה שמגיע לך, אבל לא כתוב בירושלמי שלא יכולה להיות מלכות ליד מלכות באותו זמן. אמרנו שביסוד הבעל שם טוב זה ירושלמי ואדה"ז הוא רבה שהוא יותר בבלי, אבל התנועה היא לחזור קצת לראש של הירושלמי, במיוחד לקראת הגאולה. במיוחד אצל הרבי רואים המון דברים, ונסיים עם דוגמה. אחד הדברים החשובים ביותר שבאמת מבדילים בין חב"ד למשהו אחר, שבחב"ד לא יכולים להיות כמה רביים באותו זמן. קודם כל, כי זו מלכות ממש – זה ראש של בבלי, שאין מלכות נוגעת בחברתה, ויכול להיות רק מלך אחד בזמן אחד. תיכף ניתן לזה גם הסבר לפי כתבי האריז"ל, איך האריז"ל מסביר את הסוד של "אין מלכות נוגעת בחברתה". הראש של הירושלמי, כאן בארץ ישראל, שאכן אדם לא יכול לגעת במה שמוכן לחברו, אבל לא נמצא הענין של "אין מלכות נוגעת בחברתה". אני צריך לחשוב איך יתכן שכל אחד מקבל מה שמגיע לו, אבל יתכנו כמה מלכים באותו זמן (כמו שהיה בארץ – לא לכתחילה – ממלכת צפון וממלכת דרום, שני רביים באותו זמן, אף שיתכן שנלחמו). אמרנו שבמלכות הירושלמי הרבה יותר מציאותי מהבבלי, דווקא במלכות. הרבי אמר – זה שייך לסוכות, שיחה של הו"ר תשנ"ב (הו"ר אחרון שיש לנו) – היכונו היכונו לכך שכל אחד יהיה רבי, כל אחד יהיה אדמו"ר. לחסיד הממוצע זה קשה, הוא לא בדיוק מבין מה הכוונה, אבל אין מקרא יוצא מידי פשוטו, שפשיטא שאף אחד לא נוגע במוכן לחבר למעליותא – זה אומר שיש לי משהו מיוחד בשליחות שלי שאין למישהו אחר, וכך אצל כל אחד – ועם זאת אין את הראש הזה שיש רק מלך אחד ולא יכולים להיות שני מלכים באותו זמן. גם הקב"ה הוא מלך מלכי המלכים. יתכן שיש אחד שהוא מלך של כל המלכים.

נאמר עוד משהו, ששייך גם למלכות וגם למעלה – היינו יכולים לשייך לגבורה ואפילו לחכמה – אין בירושלמי שהחכמים בטלו את היצר של עבודה זרה. בבבלי מתואר באריכות שחז"ל בשלב מסוים בטלו את היצר הרע של עבודה זרה, ורצו גם לבטל את היצר הרע של עריות, אבל בסוף הסכימו לא לעשות זאת כי העולם לא יכול להתקיים. אז יש סיפור איך היצר הרע של ע"ז יצא מקדש הקדשים כמו גור וכו' – תיאור מופלא. באותו מקום שלכאורה הסוגיא אמורה להיות בירושלמי, הוא כדרכו להתעלם מדברים מסוג זה לא מזכיר בכלל את הענין, ואין שום רמז שהיצר הרע של ע"ז התבטל. מה רואים? שהוא צודק, במציאות. בגבורה דברנו על אהבת ממון כסבה לשנאת חנם – ואהבת ממון קשורה לע"ז. כאן ההבדל בין חכמה לבינה – בטלו או לא בטלו את היצר הרע של עבודה זרה? זו מחלוקת? צריך לומר שהירושלמי הוא מוחין דאבא והבבלי מוחין דאמא. כמו שכתוב לגבי ההבדל בין משה לעזרא (תורה ודה"י) אם הדר מת או לא – שבדופק היד מת ובדופק הלב לא מת. כך צריך לומר שמצד מוחין דאמא בטלו ומצד מוחין דאבא לא בטלו. אחד ההבדלים בין חכמה לבינה נקרא נקודה והתפשטות – יש את נקודת העצם של הענין ויש את ההתפשטות. ההתפשטות היא באמא, צריך לומר שבהתפשטות בטלו באותו דור את הע"ז – זה גם היה סיפור – אבל את הנקודה הפנימית של היצר הרע של ע"ז לא בטלו, לכן הירושלמי לא יכול לומר שבטלו זאת, כי הוא חושב על הנקודה ולא על ההתפשטות. הבבלי חושב על ההתפשטות, ולכן לא יכול לומר שבטלו, והירושלמי חושב על הנקודה ולכן לא יכול לומר. איך אני יודע שהנקודה נשארה? כי אחרי כמה דורות, אחרי כמה אלפי שנים, הוא יכול להיות חוזר וניעור. לא הרגו אותו, אלא רק בטלו את היכולת שלו להתפשט. [הערה: עם בטול היצר הרע של ע"ז גם 'הרגו' את הנבואה]. נכון, לכן נזכרנו בזה. עיקר הע"ז הכי גרועה בעולם היא פולחן עצמי, כמו שכותב אדהאמ"צ בקונטרס ההתפעלות. מחד, זה שאין מלכות נוגעת בחברתה היא רק סברת הבבלי, אבל זה יכול להגיע לפולחן עצמי – שכל אחד אדמו"ר. לכן צריך הרבה מאד זהירות בווארט הזה.

נסביר לפי האריז"ל: הוא אומר שהסוד הוא שהמלכות של הגלגלתא לא נוגעת במלכות של הדיקנא. לפני יגהמ"ר כתוב "הוי' הוי'" – שתי הפאות – המלכות של הגלגלתא, ו"אל" (התיקון הראשון ב-יג תיקונים) הוא המלכות של הדיקנא, ולכן צריך להזהר שהשערות של הפאה לא יתערבו עם שערות הזקן, וזה הסוד של "אין מלכות נוגעת בחברתה אפילו כמלוא נימה", אפילו שערה אחת. המלכות בגלגלתא נקראת שם הוי' והמלכות בדיקנא נקראת שם אל, אבל בהלל אומרים "אל הוי' ויאר לנו". הרבי אמר שכאשר אומר נאו מכוון "אל הוי'". נאו שייך לירושלמי, לא לבבלי, כמו שאמרנו בשיעור קודם. כמה שארץ ישראל היא ארך אפים, אבל רוצים משיח נאו, שזה חיבור אל הוי', דווקא חבור המלכויות – מלכות הדיקנא עם מלכות הגלגלתא, ואז מקבלים "אל הוי' ויאר לנו", אנחנו רוצים משיח נאו. בפנימיות הווארט הוא לא שאין סדר – יש מלך מלכי המלכים, הירארכיה – אבל לא שוללים ממישהו מלוא היכולת למלוך, דברנו הרבה פעמים על מנהג נדבורנה, שכל ילד בחיי אביו הולך להיות אדמו"ר – בחב"ד זו שליחות. שליחות צריכה להיות "שלוחו של אדם כמותו ממש" (כפי שמוסיף אדה"ז) – "ממש" עם שני הפירושים, גם שקשור למעלה וגם שממש כך למטה. כמובן שיש בכך את הבעיה של ע"ז, כמו ששמענו מזמן שיש איזה שליח בעולם – אולי כמה – שאומר שעיקר השליחות היא לקבל כבוד, ועל כך מקפידים. צריך להזהר מאד בענין הזה – עיקר הסכנה היא היצר הרע של ע"ז, פולחן עצמי. [שאלה: למה החב"דניקים ב... לא מבינים את זה? אמרתי להם כמה פעמים. תשובה: סימן שאנחנו לא בסדר. אם נהיה שלוחים של הרבי ובטלים לרבי הכל יהיה בסדר]. לחיים לחיים!

ז. תיקון החלב

"תקעו בחדש שופר בכסה ליום חגנו" – מה שהיה מכוסה בר"ה מתגלה בסוכות. "תקעו בחדש שופר" ר"ת שבת למפרע, "בכסה ליום חגנו" ר"ת חלב למפרע (צריך לשתות מים חמים עם חלב בשבת…). בכל אופן, יש תיקון החלב ב"בכסה ליום חגנו". בלקו"מ – שהיום 200 שנה לפטירתו – כתוב שיש שני מיני חלב. יש חלב טוב ולא טוב – החלב הטוב הוא "לבי חלל בקרבי" והחלב הלא-טוב "חם לבי בקרבי" (ר"ת לא לפי הסדר). במקום אחר כותב ש"חם לבי בקרבי" הוא דבר טוב מאד, אבל כאן כותב שלא טוב – שזה מי שיונק חלב מאשה חצופה, וזה מוליד חמימות של תאות ניאוף בלב. אם יונקים חלב מאשה כשרה הוא מבטל את התאוה הזאת, ואז נעשה "לבי חלל בקרבי" – כך הוא כותב. אז תיקון החלב הוא "בכסה ליום חגנו". חז"ל אומרים שחלב זה סתרי תורה – "דבש וחלב תחת לשונך". חוץ ממה שרבי נחמן התכוון נפרש – כנראה גם הוא התכוון, הוא אמר ש-קבלה בגימטריא נאוף, שמי שלומד את זה לא כדבעי זה הופך להיות תאות נאוף וצריך לתקן את זה. היות שחלב זה סתרי תורה, "תחת לשונך", אז יניקת חלב מאשה חצופה לעומת כשרה כנראה רומז לאיזה רב אתה לומד ממנו קבלה. אם הרב דומה למלאך ה' צבאות, שחש לפני שהוא מלך, סימן שאין בקבלה שהוא מלמד נאוף – אז אתה יונק את החלב מאשה כשרה, ואז גם אצלך נעשה "לבי חלל בקרבי". אבל אם הרב לא דומה למלאך ה' צבאות, שאז "אל יבקשו מפיהו", זה נקרא שאתה יונק מאשה חצופה, ואז נעשה "חם לבי בקרבי" לגריעותא – מה שהוא אומר, שמוליד חמימות בלב, חמימות של תאות נאוף. מזה הרב צריך להזהר וגם התלמיד צריך להזהר. צריך להבין איך התיקון הוא שגם אם האדם ינק ממקום חצוף יש לו תיקון. הוא לא כותב שיש תיקון, אלא רק עובדה, אבל לכל דבר יש תיקון, כמו שהוא גם אמר ש"אם אתה מאמין שאפשר לקלקל תאמין שאפשר לתקן", וגם אם לא אתה עשית את הקלקול אלא ינקת ממקום חצוף – לכאורה בשוגג. כבר עשה מה שעשה – הנזק כבר נגרם. יש עצה – "בכסה ליום חגנו", שמה שבכסה בראש השנה מתגלה בסוכות. למה ר"ת חלב למפרע? כי מתקן למפרע. גם אם למפרע ינקת מאשה חצופה, ואז נעשה "חם לבי בקרבי", אפשר לתקן "בכסה ליום חגנו". יש כל מיני ביטויים של אשה לא טובה, מה הדגש ב"אשה חצופה"? בכלל בתקליטור, כמעט לא מוצאים את הביטוי הזה כמעט בשום  מקום. יש ברמב"ם – שקורא "אשה חצופה" לאשה שתובעת בפה (המקור בגמרא, אבל הביטוי כך הוא לשון הרמב"ם). עוד שימוש בביטוי זה – כמו שלומית בת דברי, אשה שמפטפטת עם כולם (במאמר החכם, משלי ישראל או משהו כזה), שאומר שאשה חצופה דומה לאשפה – זורקים את כל הלשון הרע עליה, כמו שזורקים זבל לפח האשפה כך זורקים עליה עלילות, או שנכון או שלא, אבל היא עשתה את עצמה כלי לדבר הזה. שוב, לא צריך לחשוב דווקא על נשים – צריך לחשוב על עצמנו, שכל אחד הוא גם תלמיד וגם מורה. כל אחד צריך שיהיו לו גם משפיע וגם מושפעים שהוא מלמד אותם, גם בישיבה. כל אחד שמלמד חסידות צריך מאד מאד לא להיות אשה חצופה, שאז החלב שהוא מניק מוליד חמימות של תאוה – תאות נאוף. אז מה זה "בכסה ליום חגנו"? על דרך "אם הרב דומה למלאך", התורה הבסיסית ביותר של הבעל שם טוב, שקודם צריך להיות חש ואחר כך מל. לעניננו, מה שמכוסה בראש השנה מתגלה רק בסוכות – בחינת חש-מל. זה הפשט של הפסוק – "בכסה ליום חגנו". ראש השנה זה הראש, זה הרב-הרבי, אבל אם בראש השנה הוא לא מדבר שום דבר – ממעט, אומר תהלים – ואחר כך הוא מתחיל לדבר. הוא חשב על דברים בראש השנה, אבל מתחיל לומר – קצת – רק ביום חגנו. כלומר, יש הרבה זמן של התבוננות ושיקול דעת עד שהוא מוציא משהו מהפה, אז באמת זה היפך החצוף. חצוף זה כמעט כמו פזיז, זריזות בלי מתינות בלשון הבעל שם טוב. מצד אחד הירושלמי דווקא רוצה "משיח נאו", אבל הוא גם "ארך אפים" – איך זה הולך ביחד? בנפש זה "זריזות במתינות" של הבעל שם טוב (המדה העיקרית שראינו אצל הרבי, כמו שאומרים כל פעם). עוד פעם, לפי הירושלמי יכול להיות "מלכות נוגעת בחברתה" במדה מסוימת, אז כל אחד צריך להיות "מלאך הוי' צבאות". אפשר לומר שהירושלמי לא אוהב שמות של מלאכים כי צריך להיות "מלאך הוי' צבאות" – לא נגד מלאכים, אלא נגד שמות. כנראה כשיש לו שם הוא מפסיק להיות "מלאך ה' צבאות" ויש לו איזה ישות, מלאך מסוים. השם בפסוק הוא שם "צבאות", לא השם של המלאך. אז המלאך הוא כאלם – גם למפרע – חש עד שמל. אז, כאשר מל, זה "פתח פיך ויאירו דבריך" – "ליהודים היתה אורה ושמחה", הרבה אור והרבה שמחה. אם חש לפני שמל, אז כמו סכר של מים – כשזה פורץ זה בעוצמה אדירה ושמחה גדולה, הכל בזכות הסכר שסכר עצמו קצת. זה איפוק טוב, של יוסף הצדיק. הווארט שרל אחד צריך לחשוב שאני הרב, ולהזהר שלא אהיה אשה חצופה, שהחלב יוליד חמימות של נאוף אצל התלמידים, רק שיוליד אצלם "לבי חלל בקרבי" – הכל בזכות החדש השביעי, "תקעו בחדש שופר בכסה ליום חגנו". "תקעו בחדש שופר" ר"ת שבת – במקדש היו תוקעים, מי שמקודש תוקע דווקא בשבת. מצד אחד הוא תוקע, מצד שני הוא שותק, הוא "בכסה" – באתכסיא – עד חג סוכות, ובחג סוכות הוא מתגלה. לחיים לחיים. לא רק שהגילוי בסוכות, אלא שה"כסה" עצמו מתגלה – בסכה. ראש השנה שוה בית המקדש – הקב"ה עשה סוכה כאשר ברא את העולם בר"ה, ושם התפלל לעם ישראל שלא יחטא, והתפלה לא התקבלה. כתוב שראש השנה זה בית המקדש – "בכסה" בראש השנה ומתגלה בסוכות, סוכה היא בחינת בית המקדש, הדרגה הכי גבוהה של "תמליכוני עליכם" (יש בר"ה העצם של ר"ה – "תמליכוני עליכם", יש את התשובה של ר"ה, ויש את המצוה של תק"ש – שלש מדרגות, כנ"ל), והיא מתגלה במה שכל ישראל ראויים לישב בסוכה אחת.

כתוב שירח דבש הוא חדש תשרי – שכל החדש טובלים את הפרוסה בדבש, החל מהתפוח בדבש בר"ה ויש גם תפוח בדבש בהו"ר. אבל כתוב "חלב ודבש תחת לשונך" – צריך גם חלב, "ארץ זבת חלב ודבש", זמן טוב לשתות חלב, לחיים לחיים.

קודם דברנו על "אך", לשון מיעוט. מה ה"אך" הראשון בתורה? יש חידוש ב"והיית אך שמח" של הגר"א. ה"אך" הראשון בתורה הוא "וישאר אך נח" – לשון מיעוט בנח גופא, שהאריה החסיר אותו. מה ה"אך" האחרון בתורה? "הכל הולך אחר החיתום" – "והיית אך עשוק". יש שני "והיית אך" – "שמח" ו"עשוק וגזול כל הימים ואין מושיע" (יש גם פסוק "והיית רק עשוק ורצוץ כל הימים" – פסוק עם "אך" ופסוק עם "רק"). יש פה סגולה להנצל ולהפוך את ה"והיית אך עשוק וגזול כל הימים ואין מושיע" – "והיית אך שמח", בסוכות בכלל וביו"ט אחרון של סוכות, שמע"צ ושמח"ת, בפרט. לפי הבעש"ט אפשר לקרוא "ואַין מושיע" – הדרגה הגבוהה של שמחת בית השואבה, "מאין תמצא", שגם אם נשכו אותך והחסירו מהבשר שלך ("אך נח") יש תקוה, "והיית אך שמח". כמדומני שאם עושים את הגימטריא של כל שלשת הפסוקים – הראשון והאחרון ו"והיית אך שמח" באמצע (תיקון כל ה"אכין") – יוצא אך פעמים קדם (יב ברבוע, אך במספר סדורי, אז אך פעמים אך פעמים אך – כל פסוק הוא אך).

הקשר של הווארט על החלב היה שיש הבדל דק בין חצוף לבדיחה, אבל ההבדל הדק הזה הוא כל העולם כולו (גשר צר מאד) – מה בין חוצפה לבין בדיחותא. בדיחותא היא מטהירו עילאה וחוצפה היא פומא דתהומא רבה. יכול להיות שזה היה הקשר.

אמרנו שיש דרגות – יש מי שממש צריך להזהר, כי לא מבין. יש מי שכמעט מבין, חושבים שיבין, אבל בסוף מתברר שגם הוא לא מבין, מפרש עקום. צריך להשמר. העולם הזה הוא בשביל "ונשמרתם מאד" מהבדיחות. הכל מתחיל מבדיחה – ככה רבה פתח את השיעור. כמו שגימטריא היא "פרפראות לחכמה" – מפרשים שגם פרפרת לפני הסעודה, וגם בסוף, וגם באמצע. כנראה שמילתא דבדיחותא גם על דרך זה – שלשה סוגי בדיחות, בהתחלה ובאמצע ובסוף. בכסה = ג"פ בדיחה, יש שלש בדיחות, בהתחלה מכוסה אבל בסוף זה מתגלה. מי לכאורה הכי שייך לבדיחות? יצחק, כשמו כן הוא. עיקר הבדיחות שלו היו הבארות שהוא חפר (דוד קבל את זה מיצחק – בנין המלכות מהגבורות). לכן בד"ח הוא הצירוף של הגבורה, מבין ששת צרופי חב"ד. זו כוונה מובהקת בקבלה. יצחק חפר בארות – זה היה הענין שלו. באר = ז"פ בדיחה. סכה זה רק שלש בדיחות, אבל כל באר שהוא חפר היתה שבע בדיחות, לכן בסוף היה "באר שבע". כשמחברים את שלש הבדיחות העיקריות שלו – עשק שטנה רחבות – הן עולות נ פעמים בדיחה. אם שרה אמנו אומרת "צחק עשה לי אלהים" – שהוא מתבדח איתי, בדיחה טובה. לחיים לחיים.

[שאלה: הרב אמר שהירושלמי זה נאו, אבל שם כתוב על אילת השחר – קמעא קמעא. תשובה: בסדר, אבל זה היה לפני אלפים שנה... זה מה שאמרנו שיש בירושלמי גם את הזריזות וגם את המתינות. למדנו גם פעם קודמת שבירושלמי הכל נסי, ואם המציאות נסית אין שום סבה שמשיח לא יבוא תיכף ומיד, ויחד עם זה – ויתכן שהיא הנותנת – הירושלמי לא מספר סיפורי פלא כמו רבב"ח וכיו"ב (ספורים דמיוניים שיוצאים מדרך הטבע לחלוטין). הירושלמי הוא נסי-מציאותי. מי שמספר כאלה סיפורים, יש בהם איזה סיפוק, ולפעמים הסיפוק של הפלא של הסיפור הוא פיצוי על זה שלא קורה במציאות – כמו חלום שיכול להיות פיצוי על דבר שלא מתממש במציאות. היות שהירושלמי רוצה שזה יהיה במציאות, למטה מעשרה טפחים, הוא נמנה מהסיפוק הזה של סיפורי פלא.]

[ר' אברום אמר בשם מישהו ש"שר התורה" היינו מי ששולט בשני התלמודים]. אדה"ז אמר על רבי זושא שהוא שר התורה, וידוע שהוא אמר שלקח משהו מאיפה שהירושלמי לקח.


[א] נרשם על ידי איתיאל גלעדי. לא מוגה מאד.