בע"ה
אור ל-יד אייר תש"ע – עוד יוסף חי, יצהר
סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]
לחיים לחיים. היום זה פסח שני, החג של נדב ואביהוא, שבזכותם יש לנו את החג הזה – זכותם יגן עלינו ועל כל ישראל אמן, "בקרובי אקדש ועל פני כל העם אכבד". זה ההילולא של רבי מאיר בעל הנס, זכותו יגן עלינו ועל כל ישראל.
ניגנו "לכתחילה אריבער".
בעצם לנדב ואביהוא יש שני חגים – גם פסח שני וגם יום כפור, שכתוב ב"אחרי מות". אחרי מות קדושים אמר, ובזכותם יש פסח שני – "אנחנו טמאים לנפש אדם". שייך גם ליוסף, וגם לנדב ואביהוא. גם יום כפור, שבזכות "אחרי מות שני בני אהרן" יש לנו את כל הפרשה של "אחת בשנה", "בזאת יבא אהרן אל הקדש". אם כן, צריך לומר שאחד החגים האלה הוא כנגד נדב והשני כנגד אביהוא – תן לחכם ויחכם עוד (נשמח לשמוע הצעות).
זה שפסח שני הוא בזכותם, הרי המסר של פסח שני הוא "אין מקרה אבוד", לכן גם לגבם אין מקרה אבוד. כלומר, שמה שפרחה נשמתם מתוך נעימות-עריבות-ידידות-מתיקות, כלשון בעל אוה"ח הק', שזה "רצוא" בלי "שוב", "אשר לא צוה אותם" – מכאן לומדים שהענין של משיח הוא להמשיך את האורות האלה של נדב ואביהוא, האורות דתהו בכלים דתיקון – זה ה"אין אבוד" של היום הזה, שגם הם בעצמם, לא נגמר הסיפור שלהם, עדיין יש להם את כל הסיכוי, ובודאי ימשיכו את ההסתלקות שלהם בכלים דתיקון, וזה משיח. זה היום, זה המסר של פסח שני. בפשטות – נדב ואביהוא יקומו לתחיה בריאים ושלמים, ויספרו לנו מה היה. הגוף נשאר שלם אצלם.
לחיים לחיים.
זה בשביל לפתוח בעניני דיומא.
אנחנו רוצים היום, בע"ה, לסיים את המאמר שהתחלנו ב-י' שבט, "באתי לגני" תש"ל, המאמר על הפרק האחרון של ההמשך, שהרבי הסביר אותו רק בשנה אחת (במחזור השני הרבי לא הגיע לזה – הגיע, אבל לא אמר על זה מאמר בתש"נ; הפעם האחרונה שהוא באר את "באתי לגני" זה היה בשנת תשמ"ח, וזה המאמר המוגה שאמר בו שעוד מעט שאנחנו נכנסים לדור העשירי מהבעל שם טוב – פעם אחת שהרבי אמר את זה וגם הדפיס את זה ב"מוגה", ואחרי שכזה ווארט לא צריך יותר להמשיך). אם כן, המאמר של הרבי שבעצם מסכם את כל ההמשך זה המאמר הזה שהתחלנו ללמוד. היות שבאותה שנה, תש"ל, הרבי אמר שני מאמרים – י' שבט היה בשבת, והרבי אמר מאמר גם בשבת וגם במוצאי שבת – כל מאמר היה גדול, וכשחברו אותם יחד ב"מוגה" זה יצא מאמר מאד גדול, של כב אותיות, לכן לקח לנו כמה פעמים להתקדם במאמר זה. כעת אנחנו לקראת הסוף, פי"ד, ומכאן עד סוף המאמר זה נושא אחד – נושא חדש – שהוא התכלית, הכוונה, היעד של כל המאמר. אבל, כמו תמיד, יש הרבה הקדמות והרבה ענינים עד שמגיעים לתכל'ס, וכעת מגיעים לתכל'ס. מאד מתאים שנלמד את זה במקום הזה, כי גם הווארט קשור מאד אלינו כאן – הווארט הוא שצריכים לעורר בנפש את מדת הנצחון, זו התכלית של "באתי לגני" של הרבי הקודם, וממילא גם התכלית של הרבי בהיותו הממשיך וממלא מקום ו"נשמתו בי" ביחס לרבי הקודם.
מה שיוצא כאן, שבכללות יש שתי עבודות – עבודת ההתבוננות, שהיא העבודה המסורתית החב"דית, ויש נצחון, שבא כאן בהשוואה (כמעט בעימות) ביחס לעבודת ההתבוננות. מה שנצרך לנו היום, בסוף כל הדורות, לקראת התגלותו של מלך המשיח, זה לעבור פאזה – שבעיקר אצלנו העבודה היא הנצחון. הוא מסביר במאמר שהתכלית של עבודת ההתבוננות המקובלת היא אתהפכא, אבל עבודת הנצחון היא אתכפיא לשם אתכפיא. מה שמתגלה על ידי העבודה הזו של נצחון זה גילוי עצמות הרבה יותר מכל עבודה של אתהפכא, וממילא הרבה יותר מכל עבודה שהיא על פי התבוננות. בשביל שנזכה ונוכל ונצליח לנצח – יהודים בואו ננצח! – בשביל זה ה' פותח את האוצר העליון שלו, מבזבז את האוצרות ונותן כחות עילאיים, אדירים, הכל לצורך הנצחון, לצורך היכולת לעבוד עבודה זו של נצחון. שוב, הנושא הזה הוא בדיוק הנושא שלנו. יש לנצח את האויב החיצוני ויש לנצח את האויב הפנימי. הרבי מדגיש שהכל מתחיל מהפנימיות. כמו שאמר גם ב-כח ניסן, כאשר דבר על הדרך להביא את מלך המשיח – "אורות מרובים דתהו אבל בכלים דתיקון" – הוא גם הסביר שהסיבה שמשיח עוד לא בא זה בגלל החוסר בעבודה הפנימית, באמת הפנימית. שגם שכאילו צועקים "עד מתי" וכיו"ב – זה לא באמת. אם זה היה באמת – משיח היה בא מזמן. הכל תלוי בנקודת האמת הפנימית, וגם הנצח – מה שצריכים לנצח – זה את השקר שבפנים, כמו שנסביר באריכות עכשיו. אם אני מצליח שהאמת שלי תנצח את השקר. זה העימות, אמת מול שקר, הייתי יכול לחשוב שאמת זקוקה להתבוננות אבל מתברר שלא, "איהו אמת איהי אמונה", אמת ואמונה הולכים יחד, ואמת לא זקוקה להתבוננות, אדרבה, אמת מתגלה הכי חזק ואמיתי בנצח, ועל כן עיקר העבודה היא שהאמת שלי תנצח את השקר בתוכי. זה הרקע, סקירה אחת, של כל הפרקים האחרונים שנתחיל כעת לקרוא בפנים.
אמר אמרנו משפט פתיחה, נעשה מזה חשבון: האמת תנצח את השקר ("דידן נצח") = 2000, ה-ב רבתי של בריאת העולם, האות הראשונה של התורה. כתוב שה-ב הגדולה עולה 2000, והרי התורה אמת – "משה אמת ותורתו אמת", "אין אמת אלא תורה". ה' קופץ לתוך בריאת העולם מתוך סיכון מסוים (כמו שדברנו לפני זמן מה) – מה יהיה ב"עלמא דשקרא" שהוא בונה – קופץ לזה מתוך בטחון. הרי שקר זה הדבר ששנאה נפשו, כמו שנסביר בהמשך שהדבר הכי שנאוי אצל הקב"ה זה שקר. הכי מתנגד לו, כי הוא אמת – "הוי' אלהים אמת הוא אלהים חיים ומלך עולם" – קודם ה' הוא אמת, אחר כך מחיה (חיים) ואחר כך מלך (מלכות). ה' קופץ קפיצת נחשון (= אור אין סוף, כידוע) לתוך העלמא דשקרא, אבל ה-ב הרבתי אומרת שהאמת תנצח את השקר. הכל מתחיל מבפנים, וכמו שנסביר השקר שבתוך האדם זה המחשבות הטורדות ומבלבלות את האדם מעבודת ה' בשעת התפלה שלו.
אחרי דברי הרקע האלה נתחיל לקרוא בפנים, מאות יד:
בס"ד. מוצש"ק פ' בא, יו"ד שבט ה'תש"ל*
יד) וממשיך בהמאמר, דיצרו של אדם מתגבר עליו להטרידו ולבלבלו בעת העבודה דוקא [כמו שנסביר בהמשך, ונראה את זה יוצא מפורש בעוד כמה פרקים, יש הבדל חשוב בין טרדה לבין בלבול. הכל נקרא מחשבות זרות, אבל יש מחשבות שמטרידות את דעתי – בדרך כלל מה שמטריד זה מחשבות אודות חוסר מסוים בבני-חיי-ומזוני בעולם הזה, בעיות פרנסה וכיו"ב (כמו שעוד נפרט) – זה נקרא טרדות, שאדם טרוד. אבל יש בלבולים – להיות מבולבל זה להיות קשה מלהיות טרוד. מבולבל הכוונה שאין לי בכלל ישוב הדעת. יש עוד מצב שלישי, שהוא לא כותב, שמתוך זה שהוא טרוד ואחר כך הוא נעשה מבולבל – בסוף הוא נעשה אטום. כידוע שיש שני מצבים בנפש, שקוראים להם טמטום המח וטמטום הלב, ומבואר בחסידות שבמדה רבה טמטום המח יותר קשה – כי אם אדם מטומטם במח גם אין סיכוי שהלב שלו יפעום כמו שצריך. אפשר להיות מטומטם בלב, שאין לו רגש, אבל אם עדיין המח עובד יש סיכוי שבכל זאת יתקן את הלב – שהרי "מח שליט על הלב" – אבל אם יש לו טמטום המח זה קשה מאד, אפשר לחשוב שהוא אבוד, וחשוב המסר של פסח שני ש"אין אבוד". הסימן של זה הוא טמא – טרוד-מבולבל-אטום (חוץ מזה שאטום זה אותיות טמא). סימנים עשה – קראנו בתורה "טמא טמא יקרא", כנראה שזה כפול (ב"פ טרוד מבולבל אטום = 770). נ ימי הספירה זה כדי לצאת מה-טמא – טמ ימים שסופרים ועוד א שה' סופר (לעו"ז של האטום שבא על גבי הטרוד-מבולבל). יש פעמיים בתורה חמשים כפול – "טמא טמא יקרא" ו"הלעיטני נא מן האדם האדם הזה". עשו, שמסמל את השקר בעולם, קורא "טמא טמא" – "האדם האדם". יעקב הוא אמת, "תתן אמת ליעקב", ועשו הוא השקר – "ואהב את יעקב את עשו שנאתי", זה אחד הסימנים שמה שה' הכי שונא זה השקר (יש לכך הרבה ראיות מוצקות בתנ"ך). עשו אומר "האדם האדם" והמצורע צריך לקרוא בפרהסיא – כדי שאנשים יזהרו ממנו, לא להתקרב, כי כתוב "מדבר שקר תרחק" (נסביר בהמשך את הסוד של הפסוק הזה) – "טמא טמא". צריך להתרחק מהצרעת, כי לשון הרע – וכל פגם של דבור – זה רמאות ושקר. הסוד של פמבדיתא, כמו שלמדנו – פום בדיתא, פה שמדבר בדותות. כל פה שמדבר בדותות נקרא פמבדיתא, ורק צדיקים מיוחדים יכולים לתקן זאת, כמו רב יהודה ובעיקר רבה בר נחמני, כמו שדובר בראש חדש. בכל אופן, כתוב "הלעיטני נא מן האדם האדם" וכתוב "טמא טמא יקרא", ואדה"ז בסיום תניא קדישא – ספר חב"די, ספר של מוחין, דרך של מוחין, ובדרך כלל מי שהוא בעל מוחין, וכ"ש מוחין דגדלות, הוא מתאפק, לא 'יוצא מן הכלים', אבל פעם אחת בספר התניא אדמו"ר הזקן יוצא מהכלים, שמר את זה לסוף וכותב – "גוואלד גוואלד, עד מתי יהיה זה לנו למוקש"]. וכמו שנראה במוחש, שדוקא בעת העבודה דתורה ותפלה או בקיום איזה מצוה, אז נדמה לו, אשר דוקא בשעה זו הוא צריך לעשות איזה ענין שנוגע לו ביותר [רוצה לעשות עובדה של עבודת ה', ודווקא אז באה מחשבה שאני צריך לעשות משהו אחר.]. דמחשבות אלו דנה"ב הם בכדי לבלבל את הנפש האלקית [כאן כבר לא כותב להטריד, כי הסוג הספציפי שמדבר עליו כאן זה בלבול ולא טרדה. כל פעם צריך לשים לב מה אומר, כי יש בזה נפק"מ גדול. המחשבות האלה, שבאות דווקא בשעת התפלה, ואומרות לך תקום, תרוץ, תעשה משהו בוער – זה בא מהנה"ב כדי לבלבל את האדם, בלבול לשמו. נראה בהמשך שבמחשבות זרות יש כאלה שהן יותר 'לתאבון' ויש כאלה שהן יותר 'להכעיס'.
המחשבה זרה, כמו שנסביר, זה שד. פעם בחז"ל היו שדים – היום לא כל כך מדברים על שדים, אבל מי החליף אותם? זו אותה גברת בשינוי אדרת – היום מדברים על מחשבות זרות. בחז"ל אין כל כך מחשבות זרות, יש יצה"ר וכל מיני דברים, אבל הנושא של מחשבות זרות שבאות דווקא בזמן התפלה לבלבל לך את הראש – זה לא בדיוק הסגנון של חז"ל. אצל חז"ל זה הרבה יותר בסיסי וראשוני, וקוראים לדברים האלה שדים. יש שד אחד שהוא משת"פ, קוראים לו "יוסף שידא" – זה חלק מהסיפור של רב יוסף, ויש הו"א בגמרא שהוא גם היה בקשר עם רב חסדא ורבה בר נחמני, אבל מי שאומר בפירוש "אמר לי יוסף שידא" זה רב יוסף, וכעבור עוד שני דורות רב פפא – הוא היה בא מעולם השדים ומספר כל מיני סודות של שדים, איך מזיקים, איך פועלים. כל המפרשים מסבירים שלא לחשוב שזה לא שד ממש – זה שד, יוסף שידא. הוא כל כך חביב שם בסיפורים שאפשר לחשוב מי יודע מי זה – אפשר לחשוב שזה איזה בן אדם שמכנים אותו שד. מענין שהראשון שבוודאות הוא הגיע אליו זה רב יוסף עצמו, "אמר לי יוסף שידא" – רב יוסף גימטריא משיח. הנושא שנלמד כעת זה כל מיני עצות ודרכים להתמודד עם מחשבות זרות – השקר הפנימי של האדם. אם האמת הפנימית תנצח את השקר הפנימי אז גם במציאות החיצונית האמת תנצח את השקר, ועד לדידן נצח בביאת משיח צדקנו. בכל אופן, הענין היה שאם אפשר להפוך – גם בדמיון שלי – את המחשבות הזרות לשדים (הוא לא כותב על זה בפירוש, אבל רומז לזה). יש מצבים שזה לא סתם מחשבה זרה, אלא שהופך לחרדה, ואם זה הופך לחרדה רצינית לפעמים האדם זקוק לאיזה מטפל (פסיכיאטר, פסיכולוג). מה העזרה הראשונה לגבי חרדות? כל הטרדה וכל בלבול וכל הפרעה בנפש זה הנושא כעת – נושא גדול מאד בתורת הנפש. אם אני יכול לקחת חרדה ולגמד אותה, הרי רוב השדים הם גמדים – צריך לגמד את הענין בזה שאני מאניש אותו. אני עושה מהחרדה הזו – למשל, שוב, חרדה זו מחשבה זרה מפותחת ותקיפה ביותר – איזה שד, אני מבין שזה איזה שד. שד נשמע משהו מאד מפחיד, ואפשר לחשוב שזה יותר מפחיד ממחשבה זרה, מחרדה, אבל זה הפוך – שד הוא הרבה פחות מפחיד. למה? כי הוא מסומן, הוא דמות. אם יש לי חרדה ואני לא יכול לדבר איתה, כמו שאני מדבר עם שד, אז אין לי מה לעשות איתה – אני באמת חסר אונים, יכול לצאת מן הדעת ר"ל. אבל ברגע שאני מבין שזה בסך הכל שד קטן, אני אומר לשד – קודם כל, יש לך מלך (בסוף מסכת פסחים הענין של השדים מופיע ביחס לזוגות – תסתכלו שם אח"כ – ושם רב יוסף עצמו אומר שלמד מיוסף שידא, שרק אשמדאי מלך השדים אחראי על הנזק של הזוגות), הוא אחראי על הנזק, והמלך לא נקרא 'מזיק' (זו סוגיא איך שותים ארבע כוסות בפסח). בכל אופן, ידוע ומנוסה – וכך מסור לנו אישית מצדיקי הדור – שברגע שאני יכול לתפוס חרדה (מדברים על מצבים חמורים, הרבה יותר ממה שנדמה כשקוראים את השורות האלה), וקודם כל יכול לומר לה 'אתה לא יכול לעשות לי שום דבר'. חרדה זה שאני מפחד שמישהו בא והורג אותי, משגע אותי, ואני אומר לו – אתה סך הכל איזה יוסף שידא, אתה לא יכול לעשות לי כלום, תסתלק מפה. יש לך רשות – אפילו מהמלך שלך – לנסות לבלבל לי את הראש, לנסות להפחיד אותי, לנסות להכניס אותי למצב נפשי קשה. אבל ברגע שאני יודע את זה – אני צוחק עליך. כל מה שאנחנו מדברים בתוך הנפש – צריך לחשוב על השב"כניקים, שזה גם כן "יוסף שידא" קטנצ'יק. יש פה הרבה עצות. יש עצה אחת שאני מצליח להתגבר על המחשבה הזרה, על הבלבול, על השד – דווקא בגלל שאני עושה ממנו שד, ואני יודע ששדים הם ברשות. אם היית יכול להזיק לי – כבר היית מזיק לי. אם אתה רק מפחיד, סימן שאין לך שום רשות בעולם לעשות כלום חוץ מלבלבל את הראש. אני אומר לו כך, ו'תסתלק מפה'. זה נקרא לגמד את המחשבה הזרה או החרדה, כך שאני הופך אותה לאיש קטן, שאני יכול לדבר איתו ולגרש אותו מהבית. בגירוש שלו מהבית יש פן של נצחון, אבל איך שהסברנו את זה עכשיו יש פה גם ממד של התבוננות מסוימת. לאורך הלימוד כאן הערב אנחנו רוצים כמה שיותר להפחית את הצורך בהתבוננות וכמה שיותר להדגיש ולהבליט את הנצחון גרידא.
בכל אופן, כל מה שנדבר עכשיו זה דרכים ודרגות שונות של התייחסות לבלבולים פנימיים, שכמובן כל העולם שטוף בלבולים עשרים וארבע שעות ביממה. אם רק היינו יכולים להתגבר על זה – משיח כבר היה בא מזמן, ויבוא תיכף ומיד ממש. נחזור לקרוא בפנים: הנפש הבהמית מעלה מחשבות רק כדי לבלבל את הנפש האלקית]. והראי', שבזמנים אחרים אין נופלים לו מחשבות כאלו. וע"פ מה שנתבאר לעיל (סעיף ז וסעיף יו"ד) שהענינים שבאדם (המבוארים בפרק העשרים [הפרק האחרון של ההמשך, שמדבר על עבודה בתוך האדם, אתכפיא ואתהפכא]) הם השרש דענינים אלו שבעולם (המבוארים בפרקים הקודמים [של ההמשך (ולא של מאמר זה), ששם מדבר איך מנצחים מניעות ועכובים חיצוניים בעולם.]), יש לומר [היינו חידוש של הרבי, אחרי שמביא משהו מההמשך של הרבי הקודם], דזה שמחשבות אלו מתקבלות בהאדם [כלומר, מקבל אותם ולא מסוגל להתמודד איתם, שבאמת זה מבלבל אותו. כל דבר שמפריע – כאן הוא לא משתמש במלה הפרעה, אבל כשמתרגמים לתורת הנפש חוץ מטרדות ובלבולים, קוראים לזה חרדות והפרעות (אדם מופרע הפרעות נפשיות) – הכל בא מפרעה מלך מצרים, כך כתוב. זה השעבוד של פרעה – הוא המפריע הגדול שלא נוכל לעבוד את ה', כי שם עלינו עבודה קשה בחומר ובלבנים וכו'. גם כאן, טוב שיכולים להאניש אותו, כי על ידי האנשה אני משתלט. גם לגבי שב"כ – משהו שהוא בלתי ידוע הוא מפחיד, ברגע שאני יכול לצמצם אותו, לסמן אותו, להפוך משהו מעורפל למשהו אנושי פשוט (שוב, בזמן חז"ל השד היה משהו אנושי פשוט, ואפילו בזמן הבעל שם טוב זה היה ככה – תופעה, נברא בין השמשות, אין לו גוף כי לא הספיקו), אני מתגבר עליו.], דהגם שרואה שמחשבות אלו נופלים דוקא בעת העבודה [שמזה צריך להבין גם מצד השכל דנפש הבהמית שמחשבות אלו הם רק בכדי לבלבלו מתורה ועבודה [כל מה שאמרנו קודם זה הענין של הסוגריים האלה. זה שאני מקבל כאלה מחשבות דווקא כשאני הולך להתפלל – סימן שמישהו כאן בא להפריע לי דווקא (כמו שנראה את משל הבעל שם טוב לזה, שזה כמו גוי ערל שבא להפריע לי לעשות משהו טוב). אז הייתי צריך להבין מתוך ההקשר, שאיני מקבל כאלה מחשבות בזמן אחר, אלא דווקא כשאני עומד להתפלל – שהכל שקר, הכל בלוף. מישהו מבלף אותי כאן. זה שאני מקבל את זה, ולא מבין שזה בלוף – זה השקר הפנימי שלי.]] ואעפ"כ המחשבות מתקבלים אצלו [ר"ל שזה מתקבל אצלי, שאיני תופס בצוואר של יוסף שידא וזורק אותו מהבית], הוא ענין השקר שבאדם [זה שאדם נמצא בשקר, נמצא בעלמא דשקרא, והוא 'חתיכת שקר'.], שממנו משתלשל השקר דעולם [זה שיש שקרים בעולם – יש מדינה שקרית בעולם – זה בגלל שיש לי שקר פנימי. כמו שנסביר, המלחמה שלנו היא עם שקר, ולא עם שום דבר אחר. היינו בכיף יכולים להפטר מכל השקרים בחוץ, לסלק אותם, לנצח אותם, אם היינו עושים אותו דבר בפנים – הכל מתחיל מהפנים של האדם. מה זה השקר הגדול של העולם?], מה שהעולם מראה את עצמו למציאות [הגאוה של המציאות, שנדמה בעיני ומשדר לי שאני במציאות, ולא מוכן להודות שאין דבר עושה את עצמו, ממילא יש בורא עולם, ממילא הוא בטל לבורא עולם שצריך להוציא אותו יש מאין ואפס המוחלט בכל רגע תמיד. בזה הוא לא מודה בשום פנים ואופן, ורק מחזיק את עצמו ליש ודבר נפרד בפני עצמו, וזה השקר של העולם. למה איני יכול לפתור ולסלק את השקר הזה? כי גם בתוכי יש משהו לא-קיים שאני נותן לו גושפנקא. זה בדיוק מה שניסינו עכשו להסביר באריכות, שהבלבולים זה שד – יש תהליך, אחרי שאני הופך אותו לשד אני יכול לפתוח רמב"ם ולהגיד לו ששדים לא קיימים בכלל. שקר זה דבר לא קיים, כמו שרבי אייזיק מסביר באריכות בכמה מקומות בספריו, ששקר זה כמו שתים ועוד שתים שוה חמש, שזה פשוט לא קיים.
האמת שונאת את השקר – צריך לפתח את הנושא הזה. כמו שכתוב שהמבחן של הצדיק הגמור בתניא זה שנאת הרע, וכמו שנסביר עכשיו – יש הבדל בין לתפוס את הלעו"ז כרע או לתפוס אותו כשקר. זה לא בדיוק אותו דבר. אם כי שבסופו של דבר זה אולי כן אותו דבר, אבל בחשיבה של הגברא "רע" זה יכול להיות משהו קיים (אין דברים רעים בעולם?), אבל "שקר" הוא לא קיים. זאת אומרת שגם השנאה כלפיהם הוא סוג אחר של שנאה. "אוהבי הוי' שנאו רע" זה לשנוא תופעות שליליות קיימות במציאות, אבל "כל אורח שקר שנאתי" זה לשנוא מה שלא קיים. בפרק קיט בתהלים כתוב פעם אחת "כל אורח שקר שנאתי" ופעם שניה "שנאתי כל אורח שקר", אותן מלים בסדר אחר, שתיהן באותו פרק. שנאתי = "לעיני כל ישראל", סיום התורה, ורוב ה"שנאתי" בתנ"ך זה בפירוש על שקר, או שקר או ע"ז, סימן שע"ז זה שקר, כי ע"ז זה לממש מציאות של מה שאינו ,לכן הוא אליל, לשון לא, אין בו תועלת והוא לא קיים במציאות. הרמב"ם כותב שכל התורה היא לשלול ע"ז – "משה אמת ותורתו אמת" וכל הענין שלו לשלול את השקר. יש כמה פעמים של שנאת רע, אבל רוב הפעמים השנאה מתייחסת לשקר בפירוש. יש עוד דבר שלילי במציאות – חשך, "ברישא חשוכא והדר נהורא". לא כתוב אף פעם שה' שונא את החשך, אם כי חז"ל אומרים ש"חשך" אלה מעשיהם של רשעים ו"אור" אלו מעשיהם של צדיקים – אז אפשר לומר על דרך "ואהב את יעקב ואת עשו שנאתי", ה' אוהב את הצדיק ושונא את הרשע, שה' אוהב אור ושונא חושך, אבל אי אפשר לומר ככה, כי כתוב "ישת חשך סתרו". צריך לתת את הדעת הערב על התייחסות לחשך. אפשר לחשוב שמחשבות זרות זה חשך בנפש – בא להחשיך לי את התודעה. אפשר לחשוב שמחשבות זרות זה רע – דברים רעים. אפשר לחשוב שמחשבות זרות זה פשוט שקר.
ידוע בחסידות שיש שני כללים גדולים איך ה' בורא את העולם – "העלם וגילוי" ו"עצם והתפשטות". ברור ש"העלם וגילוי" זה מושג של חשך ואור – העלם זה חשך וגילוי זה אור. מה לגבי עצם והתפשטות? כתוב שהעלם וגילוי זה בעולם האצילות, דבר שנאצל הוא קודם בהעלם ואחר כך הוא מתגלה. אין שום התפשטות כאן – זה סוד המלה אצילות. אצילות זה לא איזה תזוזה או מעבר ממקום למקום, אלא פשוט שינוי עצמי – שקודם הדבר היה נעלם וכעת מתגלה. המשל להעלם וגילוי זה שחופרים באדמה עד שמגלים מטמון באדמה. לא שמרימים אותו, אלא שהיה מכוסה בעפר וכעת נתגלה. לא קרה לו שום דבר, אבל כעת הוא בגלוי. קודם הוא היה בהעלם וכעת הוא בגלוי כלפי – אצלו לא השתנה כלום, "אני הוי' לא שניתי", "אתה הוא עד שלא נברא העולם אתה הוא משנברא העולם", זה העלם וגילוי, וזה המצב-הסוד של עולם האצילות, גילוי ההעלם. גילוי ההעלם שייך למושגים חשך ואור, ואילו עצם והתפשטות זה מעבר ממשי – מעבר מעולם האצילות לעולמות התחתונים בי"ע. התפשטות זה כמו השתלשלות – כתוב שבמדות האלקיות, אלה שאינן בדיוק באמצע, אלא בימין או בשמאל, ברוב ההשתלשלות הטוב מגיע ממש לרע. כך מאברהם, שהוא טוב גמור, יצא ישמעאל, שהוא רע. אותו דבר מיצחק, שהוא טוב גמור, יוצא עשו, שהוא רע. זה סוג מסוים של עצם והתפשטות, שרע יכול להתפשט-להשתלשל מתוך עצם הטוב. כאשר משתמשים במלה עצם כלפי שמיא, כלפי הקב"ה, הביטוי הוא "עצם הטוב" – הקב"ה הוא עצם הטוב. לא אומרים סתם "עצם" – או "עצמות", בלי שום תואר, או שאם רוצים להוסיף תואר זה רק "עצם הטוב". אותו "עצם הטוב", על ידי הצמצום הראשון – שמתחיל תהליך של התפשטות והשתלשלות (כי הצמצום הראשון הוא בן אדם דאצילות לאדם דבריאה, כמו בין עולם האצילות לעולם הבריאה) – ומרוב ההשתלשלות יכול להשתלשל רע מטוב (מעצם הטוב). זה רק לחדד שעצם והתפשטות שייך למושגים טוב ורע – עץ הדעת טוב ורע – שהרע משתלשל מהטוב. גם בעבודת האדם כתוב "אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא" – יחטא זה רע, הוא מתחיל טוב, וכשמגיע לעקב של הטוב, לסוף של הטוב, פתאום יש יניקה לרע. זה הכל "עץ הדעת טוב ורע", שתקונו לעתיד לבוא הוא פשוט לחתוך – "מכל עץ הגן אכל תאכל ומעץ הדעת טוב. ורע לא תאכל ממנו", כמו שכתוב במי השילוח. עכשיו, אחרי חטא אדם הראשון, הטוב אוטומטית משתלשל ובסוף מגיע להיפך הטוב, לרע. אם יש העלם וגילוי ועצם והתפשטות – חשך ואור וטוב ורע – מה נעשה עם אמת ושקר? קודם, נשים לב שבהעלם וגילוי החשך (השלילי לכאורה) קודם לאור, ובעצם והתפשטות הטוב קודם לרע.
מה לגבי העיקר, אמת ושקר? אצל הראשונים – כמו אבולעפיא – קוראים לזה הויה והעדר. זה מונחים שלא כל כך פוגשים בחסידות, אבל הסיבה שזה לא נכלל בין מושגים כמו העלם וגילוי ועצם והתפשטות פשוטה – כי אין פה שום תהליך. הכל היה לחדד את זה – שקר הוא גארנישט, הוא לא קיים, הוא העדר. כשאני אומר "העלם וגילוי" הגילוי הוא ממש אותו דבר, רק שקודם היה מכוסה בעפר, וכעת חפרתי וגיליתי אותו – אבל הוא לא קרה לו שום דבר. אבל כשאני אומר טוב ורע – כשהטוב משתלשל בריבוי הצמצום והמסכים והפרסאות הוא הופך לרע, השתנה. אבל אמת אף פעם לא יהפוך לשקר – זה הויה וזה העדר בעצם. יש חוק ש"כל הוה נפסד" – זה שדבר הוה יכול להפסד זה כן משהו במציאות, חוק האנטרופיה. אבל כשמדברים על העדר גמור מול הויה אמתית וגמורה – ההויה האמתית זה כמו שכתוב "הוי' [לשון הויה] אלהים אמת" (שלפני "הוא אלהים חיים ומלך עולם"), וכנגד הויה אמתית ומוחלטת זו יש העדר מוחלט, שזה שקר, ואין שום מגע ושום קשר ביניהם. האמת האמתית שונאת בתכלית את השקר, "תכלית שנאה שנאתים". בדורות לקראת המשיח הענין שלנו הוא להבין את זה טוב טוב, שאנחנו חייבים רק להתרכז ולהתמקד בעימות בין האמת והשקר. יש המון פירושים בכוונת הרבי באמירה ש"נסתיימה עבודת הבירורים", והפירוש שלנו הערב הוא שכל מה שקשור לאור וחשך וגם כל מה שקשור לטוב ורע – נגמר, אין יותר רע. לא שאין יותר רע, אבל זה לא מענין אותי, זה לא הבעיה. בסוף הדברים מגיעים לתמצית. זה נקרא עמלק, התמצית של הרע, והתמצית בסוף זה שקר מוחלט.
"שקר אין לו רגלים" – למי אין רגלים? הנחש הקדמוני. הוא עמלק, ואין לו רגלים. לאמת יש רגלים. לכאורה יש בזה קושיא גדולה, היה צריך לומר שלאמת יש ראש ולשקר אין ראש. אם אני תופס אמת ושכל כמושגים שכליים הייתי צריך לומר שלאמת יש ראש ולשקר אין ראש, או שלאמת יש לב ולשקר אין לב, אבל למה אומרים דווקא שלשקר אין רגלים? הדבר הפשוט הוא שרגלים כאן זה כמו יסוד. כאילו שאומר שלאמת יש יסוד – "יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון" – ולשקר אין יסוד. אבל יש פירוש הרבה יותר טוב לזה. בשביל מה יש לאדם רגלים? בשביל ללכת לאיזה יעד. אם מישהו אין לו רגלים, בשלילה (לאפוקי הבעטלר השביעי, שאין לו רגלים, וזה המשיח עצמו, כפי שתיכף סביר) – לא יכול ללכת. מי שיש לו רגלים יכול ללכת. אם נתרגם את זה לאמת ושקר, זה לומר ששקר לא הולך לשום מקום. מה זה שקר? דבר שאם תתבונן בו גופא תבין שהוא העדר המציאות. שקר, כמו ע"ז, לא הולך לשום מקום. גם מי שעובד את הע"ז לא הולך לשום מקום. גם המדינה, אם המדינה היא שקר, הסימן לכך היא שלא הולכת לשום מקום – סטאטי במובן השלילי אבל לאמת יש רגלים, הכוונה שכל הזמן היא הולכת, כי אמת זה תורה – "הלכות עולם לו""אל תקרי 'הליכות' אלא 'הלכות'" – כל הזמן הולכים ליעד, "והוצאתי והצלתי וגאלתי ולקחתי" (כעת אנחנו בין "וגאלתי", קרי"ס, ל"ולקחתי", מ"ת). אפשר לחשוב שאם לנחש אין רגלים הוא לא יכול ללכת, אבל יש חידוש – "על גחנך תלך". זה חידוש, גם בגשמיות, מהדברים המופלאים בטבע – "דרך נחש עלי צור". איך הולכים בלי רגלים? גם בטבע צריכים להבין בדיוק איך הוא עושה את זה (אולי מישהו יכול להסביר את זה יותר טוב בהמשך). פלא איך הנחש הולך על גחון, כנראה שזה על ידי התכווצויות בטן, אבל הוא יכול ללכת מאד מהר – שמופיע ומיד נעלם, "דרך נחש עלי צור", שה"לא ידעתים" היינו שרגע הוא שם ורגע הוא נעלם. בכל אופן, זה אחד השקרים של העולם הזה – "על גחונך תלך", "כל הולך על גחון" (שם ה-ו הגדולה שהיא אמצע אותיות התורה על פי חז"ל). כל זה היה קצת מאמר מוסגר, למה עיקר ההבדל בין האמת והשקר בא לידי ביטוי ברגלים, ששקר אין לו רגלים ולאמת יש רגלים.
נחזור לענין: זה נושא שפתחנו הרבה ודברנו עליו הרבה פעמים בעבר, שיש אצל בני אדם ג' שרשי נשמות, שבכללות זה אבותינו הקדושים אברהם-יצחק-יעקב. יש שרש נשמה שאצלו עיקר העבודה בעולם הזה – עיקר העימות והמלחמה והנצחון בעולם הזה – היא אור מול חשך, "מלחמת האור בחשך". לדוגמה, מי שהראש שלו – שזו עיקר החשיבה שלו – שהמטרה הטובה שלי בעולם, השליחות שבשבילה אני נמצא כאן, היא להגביר את האור על החשך. כמו שהבעל שם טוב אומר ש"מעט אור דוחה הרבה מן החשך" וכל שכן הרבה אור. אחד כזה, איזה שר יבחר להיות במדינה המתוקנת? שר החינוך, כמובן. הייתי יכול לחשוב שחינוך זה אמת ושקר, אבל באמת זה נאורות לעומת בורות. מי שהוא בור כתוב שאינו ירא חטא, אבל לא שהוא שקרן. "הבור רֵק", הוא חשוך, אין בו אור. בלשון הקדש יש הרבה מלים ושרשים שהם דבר והיפוכו. "מאורת הצפעוני" – החור שלו הוא לשון אור, כי הוא חשוך, אין בו אור. כתוב שגם "ארור [המן]" זה לשון אור, אבל הכוונה היא להיפך. מי שמסור למלאכת החינוך מה הוא רוצה להנחיל לעולם? נאורות מול בורות. לכן, אם יש לנו איזה מסר בעולם – אנחנו פה, שיושבים פה – יש מי שיבוא ויטען שעיקר העבודה שלנו היא רק להתרכז בחינוך, כי עיקר הבעיה היא בורות. ככה רבים וגדולים, גם בתוך עם ישראל וגם להבדיל זה משתלשל מעם ישראל לאו"ה, אומרים שהכל תלוי בנאורות מול בורות. מי שחושב במונחים אלה הוא נשמה של אור וחשך. יש מישהו אחר, שרש אחר לגמרי, הפוך במדה מסוימת, שהוא חושב בדפוסי חשיבה של טוב ורע. יש דברים טובעים בעולם ויש דברים רעים בעולם. הדברים הטובים, התופעות הטובות, לא תלויים דווקא באור. לדוגמה, איך יודעים שטוב ונאורות לא הא בהא תליא? העם הכי רע בעולם, בדור הקודם, היה העם הכי נאור בעולם. רואים שאין שום קשר בכלל, הקשר כל כך רחוק עד שזה יכול להיות ממש הפוך. אפשר לבוא ולטעון שהוא לא היה נאור בתורה אלא בחכמה חיצונית, אבל זה לא רק זה. האמת היא שנאורות זה לא טוב – זה לא אותו הדבר. באיזה מקום בשרש כל השרשים הכל מתחבר, לכן גם כתוב "וירא אלהים את האור כי טוב" – זה חדוש, האור זה הטוב, אבל למטה, בעולם שלנו, זה לא בדיוק אותו דבר. לכן יש נפשות שמה שמעסיק אותן כל החיים שהאור ינצח את החשך, ועושה את זה על ידי שהוא מתמנה להיות שר החינוך, ויש מי שאצלו זה טוב ורע. איזה תיק יבחר לעצמו? שר המשפטים, המשטרה. מה זה רע? פשע. טוב זה דברים טובים. מי שעיקר העבודה שלו בעולם הזה היא לשרש את הפשע יש לו חוש ב'רע' – הוא רוצה להלחם נגד זה. אבל, כמו שאמרנו קודם, רע זה משהו קים – לא העדר המציאות. אדרבה, יש פושעים. אם כי שברוריה אמרה לרבי מאיר "יתמו חטאים ולא חוטאים" – אצל יהודים צריכים לעשות הבדלה – אבל צריך לומר שגם בחטאים יש איזה ממשות, זה לא דבר שנעדר מן המציאות. זו נקראת המלחמה בפשע, שיכולה כמובן לכלול שיקום (לא אומרים המלחמה בפושעים, אלא בפשע, כמו "יתמו חטאים ולא חוטאים" של ברוריה). גם כאן, פשע יכול להיות גם בקרב ישראל, אבל נדבר על תופעה כאן בארץ, שהפשע הוא אצל גוים – גוזלים קרקעות וכיו"ב – אז יש אחד שכל הענין שלו להלחם נגד הפשע, להתארגן, לעשות משמר, לעשות חילים של צבא המלחמה נגד הפשע. עוד פעם, זה אחד שחושב בטוב-לעומת-רע. כתוב "אברהם התחיל להאיר" – השרש של האור והחשך זה אברהם אבינו, הוא הנשמה הראשונה. טוב ורע זה יותר גבורה, זה יצחק. השלישי, אמת ושקר, של יעקב, איזה תיק הוא יבחר? אמרנו שמי ששייך לאור וחשך יבחר לעצמו את תיק החינוך ומי ששייך לטוב ורע יבחר את תיק המשפטים. התיק של מי שחושב על אמת ושקר לא בדיוק קיים, כי מה שמקביל לו הוא הוא השקר – השם של המשרד הזה הוא השם השקרי, שרש השקר, "משרד הדתות" (תקשורת קשור לזה, שייך לזה). זה השקר בעצומו. כמו שהסברנו בענין האגוז שצריך לפתח, התקשורת עומדת למעלה ומשדרת את השדרים שלה לכולם. אמרנו קודם שאמת ושקר בתורה זה הרמב"ם – "ממשה עד משה לא קם כמשה" – שמסביר שכל התורה זה רק דבר אחד, רק נגד שקר. לכן הוא מבטל את השדים והרוחות וכיו"ב – הכל זה שקר – אבל עיקר מה שהוא מבטל זה ע"ז, אומר שכל התורה כולה לבטל ע"ז. "משה מלגאו יעקב מלבר" – "תתן אמת ליעקב" והאמת היא משה, "משה אמת ותורתו אמת". זה דבר חשוב מאד.
נדגים את זה עוד, לתת לזה עוד יותר בשר: ידוע בתורה שיש שלש עבירות חמורות, עליהן נאמר יהרג ולא יעבור – ע"ז, ש"ד, ג"ע. לפי ג' שרשי הנשמה שכעת פרטנו קצת נשאלת השאלה – היא באמת נשאלת בהקשרים שונים, גם בנגלה – מה הכי גרוע ביניהם? מה השרש? על כל אחד מהם כתוב "יהרג ואל יעבור", לכאורה הכל אותו דבר, אבל בכל אופן – האם יש כאן איזה סדר? זו דוגמה מצוינת להבין את שלשת שרשי הנשמה שיש בעם ישראל. למשל, מי שיטען שהכי גרוע זה שפיכות דמים שייך לחשיבה של טוב ורע. לפי זה הפשט של מלך זה ראש של טוב ורע – הוא גם צריך לתקן את המשפט וגם צריך להלחם מלחמות ה'. לא שאין למלך את השאר, אבל הפשט שלו – לפחות ההתחלה שלו – היא טוב ורע. היות שהתחלתו של מלך היא טוב ורע, שהטוב ינצח את הרע, לכן שמואל אומר (וכך פוסק הרמב"ם) שאין בין עולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכויות. כדי להגיע לתקופה השניה, של יציאה מהטבע, צריך לצאת מהשקר. אבל התקופה הראשונה היא עוד לא יציאה מהשקר. יציאה מהשקר זה "ואת רוח הטֻמאה אעביר מן הארץ" – זה מה שהעולם מעמיד את עצמו כיש ודבר נפרד בפני עצמו. ברגע שנצא מהשקר לגמרי, אז פשיטא שעצם הטבע של העולם ישתנה – אפשר לחוש את זה. אבל כל זמן שרק טוב לוחם נגד רע, ומנצח אותו, אז "אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכויות בלבד". אמר את זה שמואל, ששרשו בגבורה – טוב ורע. הלכה כשמואל בדיני – משפטים. מי שיבוא ויאמר – ע"ז זה סתם, למה הורגים מישהו שיש לו פסל? גם על עריות ישאל – הורגים מישהו בגלל שהולך עם אשה אחרת? אבל על רוצח – פשוט שצריך להרוג אותו. רוב האנשים בעולם, אם יסכימו שצריך להיות משפט מות, יעלה על דעתם שזה אך ורק ברצח, ולא משהו חוץ מזה. הורגים מישהו בגלל שאיש ואשה מחליטים לעשות משהו?! בעיה שלהם, זכות שלהם! זה נקרא ראש של טוב ורע. מה הכי גרוע לפי ראש של אור וחשך? גילוי עריות. כל ספר משלי זה שהנואף עושה את מעשיו במחשכים, וגם עצם הביטוי – "גילוי" – זה שמגלה מה שצריך לכסות, ומכסה מה שצריך לגלות. התורה מתארת את האיסור של אח ואחות כ"חסד הוא" – אמרנו שחסד זה הראש של אור וחשך. מאברהם יצא ישמעאל, שהקליפה שלו היא גילוי עריות. מיצחק יצא עשו, שהקליפה שלו שפיכות דמים (חוץ מזה שהוא גם מסמל את השקר). בתפארת באים שניהם – התפארת באמצע, ויש לו ימין, שבימינו זה השיתוף של ישמעאל, והשמאל זה השילוש של עשו. היות ששמאל תמיד יותר גרוע מהימין, לכן השילוש של עשו בימינו – השמאל של התפארת – יותר גרוע מהשיתוף של ישמעאל, גם בתפארת. אבל שניהם, בגדול, זה שקר. דת ישמעאל היא שקר ודת עשו היא שקר. אבל עשו הוא שופך הדמים, הרוצח, וישמעאל מיסודו הוא נואף (הוא גם רוצח, כולם עושים את הכל, אבל בכל אופן כתוב ששרש ישמעאל הוא גילוי עריות). אפילו בחסידות, מי שיאמר שעיקר הבעיה של האנושות, עיקר מה שמעכב את ביאת המשיח, זה פגם הברית – זה לא בא לו מאמת ושקר (אם כי אפשר לומר שברית זה גם אמת ושקר) אלא מאור וחשך. הוא יאמר לך שמפגם הברית בא רצח – כמו שמ"לא תחמוד את אשת רעך" יכול להשתלשל ולהגיע רצח – וגם ע"ז זה איזה פגם הברית. יש מישהו שלישי, שיאמר – כפי שהרמב"ם כותב בפירוש – שאם אני צריך לומר מה הכי גרוע מהשלשה, פשיטא שבפשיטא שהכי גרוע זה ע"ז, היפך כל התורה. היות שהדור שלנו הוא נסיון מול השקר הכי גדול, יותר מכל הדורות – לכן הבעל שם טוב וכל הצדיקים אמרו שהנסיון היום הוא באמונה, רק שיהודי יאמין בה', כי השקר משתולל לגמרי – לכן אפילו אם יעלה על הדעת דין על ניאוף, לא יעלה על הדעת דין של אמונה. תארו שמישהו יעמיד לדין כאן בארץ מי שמצטרף לכת שמשתחוים לשמש – לא יעלה על הדעת. זה כמו מי שקצת יצא מדעתו. יש "משרד הדתות" – הכל אותו דבר, הממשלה נותנת גושפנקא מלאה לכל הדתות. ומי שלא נותן – אין חופש הדת, החופש הכי יסודי בדמוקרטיה. כל התורה נתנה בשביל לבטל עבודה זרה. גם בסוף של המלכים – המלך מתחיל בשביל לעסוק בטוב-מול-רע, אבל בסוף ספר מלכים רואים שהיו הרבה מלכים שטפלו בפשע, אבל הבעיה שלהם (כפי שרואים ממבט אלקי, בסוף מלכים ובספר דברי הימים) היא עבודה זרה. גם אחאב טפל בפשע, חוץ מהפשע של עצמו, שרצח (לכן נענש על זה, כי זה הדבר שמטפל בו בעצמו ועובר עליו) – כל מלך מטפל בפשע במדה זו או אחרת – אבל האשמה של כל המלכים היא עבודה זרה, שלא טפלו בע"ז של עם ישראל. זה המסר התורני של כל ההסטוריה של עם ישראל. כמובן שזה המסר לגבי המדינה כאן. על כל הכניסה לארץ ישראל כתוב פעם ופעמיים ואין ספור פעמים בתורה שהיא בשביל לבער עבודה זרה ולשרש אחריה. (איך עושים את זה? צריכים להיות חכמים. קודם צריך להבין את המציאות, אחר כך הופכים את זה ליוסף שידא, ואחר כך אומרים שהוא לא קיים בכלל). המשיח – לפחות המשיח החסידי – יכול לבוא ולבטל את השקר שבעולם. המשיח של הרמב"ם יתכן שבתקופה הראשונה הוא עדיין לא בטל לחלוטין את השקר, רק את הפשע. כמובן שהוא גם מחולל את דת האמת. כתוב אצל הרמב"ם שהשלב החמישי שהוא מחזיר את כולם בתשובה, את כל העמים, שכולם ידעו ש"שקר הנחילום אבותיהם". זה השלב הכי מאוחר, אחרי בנין המקדש וקיבוץ גלויות. כמו שדייקנו פעם באריכות, שמי שקורא את הרמב"ם הלא-מצונזר משמע שלא המשיח עושה את זה אלא ה', בעוד במצונזר משמע שהוא. הסברנו שזו היחידה של המשיח, שזו פעולה של ה' – ה' אומר "אז אהפוך אל עמים שפה ברורה וגו'". אז באמת "את רוח הטומאה אעביר מן הארץ" ויש לצפות שהטבע באמת ישתנה. פתחנו, אמרנו פעמים את הנושא של אור-חשך, טוב-רע, אמת-שקר – אבל כעת הארכנו כי זה היסוד כאן. אור חשך טוב רע אמת שקר = ט"פ אור (רבה, 9 ברבוע פעמים אביי). הכל באיזה מקום חוזר לאור. יש בזה טוב אותיות – הכל נכלל בטוב. וכמובן, "אין אמת אלא תורה". יש בזה עוד הרבה מה לומר – אולי בהמשך – אבל כל הדרוש החשוב הזה לחדד את הענין שעיקר הנצחון זה האמת על השקר, ואם אני יכול לעשות את זה בפנים אני אוכל גם בחוץ, ואם איני יכול לעשות בפנים כנראה שגם לא אצליח בחוץ.] (המבואר בפרקים הקודמים).
טו) והנה ידוע מ"ש אדמו"ר מהר"ש בהמשך מים רבים (תרל"ו) בתחלתו, עה"פ108 [במשלי] אולת אדם תסלף דרכו ועל ה' יזעף לבו [בספר יצירה "תמורת חכמה אולת" בחסד. חכמה זה כח–מה, ו-מה זה אדם. שוב, אולת זה התמורה-ההיפך של החכמה. "אולת אדם" רומזת גם לאולת של אדם הראשון, עליו כתוב "אלהים עשה את האדם ישר והמה בקשו חשבנות רבים". יושר זה תפארת, אמת, אבל יש בזה גם ממד של אור וחשך.
להשלים את הדרוש הקודם, בענין שגם יהיה חשוב לנו עכשיו: אם אני אומר ש-ג' דפוסי החשיבה של אור-חשך, טוב-רע, אמת-שקר זה האבות – חסד-גבורה-תפארת – איך זה בחב"ד? הייתי יכול לחשוב שאותו דבר, ש"אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב" זה חב"ד, אבל כמו שראינו פעם באריכות – וזה כתוב בספר "הרכבת אנוש לראשנו" – שבכל מקום במושכל-מורגש-מוטבע (חב"ד-חג"ת-נה"י) הסדר של הכנעה-הבדלה-המתקה משתנה, כך גם לגבי נושא זה. בפשטות בלב, בחג"ת, אור מול חשך שייך לחסד, טוב ורע לגבורה ואמת ושקר לתפארת. בחב"ד החכמה זה גם אור – "ברק המבריק על השכל", ראשית הגילוי (אמרנו שאור זה "העלם וגילוי", וכל זמן שהחכמה נמצאת בכתר, ח"ס, היא בהעלם, וברגע שמבריקה זה "ראשית הגילוי", הופכת לאור), כל ענין החכמה זה "ברישא חשוכא והדר נהורא") – אבל טוב ורע בדעת. הייתי יכול לחשוב שכמו שבמדות זה בגבורה כך "אני בינה לי גבורה", אבל יש פסוק מפורש לא כך – "עץ הדעת טוב ורע". לכאורה לא יכול להיות משהו יותר מפורש מזה, שטוב ורע שייך לדעת, וכך האריז"ל מסביר בפירוש את "עמק טוב" ו"עמק רע" בספר יצירה – ה"ח וה"ג שבדעת. אם הטוב והרע מפורשים בדעת, אז אמת ושקר הם בבינה. זה מה שאמרנו שעיקר השנאה בתורה זה מה שהאמת שונאת את השקר. זה גם מסביר דבר גדול, ש"אמת אמרה לא יברא" – "חסד אמר יברא" – ואז הקב"ה היה צריך להבדיל ביניהם, לקח את האמת והשליכה ארצה. מדת האמת אמרה שלא יברא את העולם כי כולו שקרים, ושקר זה העדר – "לא יברא". העומק של המשפט "לא יברא" היינו שהאמת אומרת לקב"ה – אתה שואל אותי לגבי העולם הזה, ומה שאתה רוצה לברוא הוא-הוא "לא יברא", זה לא מציאות אלא העדר, זה לא קיים, זה בעצם "לא יברא". לכן הקב"ה צריך לקחת את האמת ולהשליך אותה ארצה – תכנס עמוק לאדמה ושם "אמת מארץ תצמח", כי בכל אופן היש הנברא, שמעמיד פנים של שקר, יתגלה לעתיד לבוא (ומתחיל להתגלות מהבעל שם טוב והלאה) כמשקף את היש האמתי. זה ה"אמת מארץ תצמח", איך שהיש הנברא – חוץ מהשקר שבו – משקף את היש האמתי. כמו שהסברנו הרבה פעמים, על השקר של היש הנברא נאמר "ואת רוח הטמאה אעביר מן הארץ", אבל לא שהכל שקר – כי אז הוא לא קיים בכלל, הכל דמיון, כמו שיש להבדיל דתות שחושבות שהכל חלום שלא קיים. אנחנו אומרים שכתוב בתורה "בראשית ברא" – ברגע שה' הולך על זה, בורא עלמא דשקרא מה-ב רבתי (העולה "האמת תנצח את השקר") – זה אומר שיש פה משהו, והוא משקף את היש האמתי. זו אמת שתצמח רק מהארץ, לכן ה' משליכה לארץ. בכל אופן, מי ששונא שקר שרש נשמתו ממוחין דאמא – כך כתוב באריכות בחסידות, ויש גם דוגמה לכך, הדור האמצעי, הרבי-הצדיק שהכי שונא שקר. מוחין דאמא, שהאמת מתפתחת וגלויה, ומישהו משקר – זה הכי שנאוי. במלים הכי פשוטות, כשמישהו שיש לו ראש מאד טוב ורואה מישהו עם ראש מאד רע ועקום – הוא שונא את הראש שלו (לא אותו, אבל את השיבוש והסילוף שלו, את ה"תסלף דרכו") – זה מישהו מראש של אמא. לכן כתוב שגם אמת וגם אמונה זה אמא בקבלה. אם כן, ראינו שבחב"ד יותר נכון לומר שאור וחשך בחכמה, אמת ושקר בבינה, ולגבי השקר "מינה דינין מתערין" – לא דינים על פשע אלא שנאה על שקר. זה גם חידוש, שהרי דינים זה בקורת, ולא כתוב בשום מקום שיש דינא – לא דינא קשיא ולא דינא רפיא – בבינה. בגבורה יש דינא קשיא ובמלכות זה מתמתק לדינא רפיא – המלכות לוקחת הדין מהגבורה, "בנין המלכות מהגבורה", וקצת ממתיקה. אבל מה זה הדינים של הבינה? נגד שקר. ברגע שהבנתי משהו לאשורו – בינה זה הבנה – אז אני שונא את השקר. אם כן, בחב"ד הסדר משתנה. איך האמת והשקר מגיעים מבינה לתפארת? זה "יסוד אמא מסתיים בתפארת ז"א". איך זה בנה"י? כל המאמר כאן שנצח הוא שהאמת תנצח את השקר. על זה כתוב פסוק מפורש – "נצח ישראל לא ישקר". עיקר המלחמה של הנצח – זה שייך לדורנו – זה נצחון האמת על השקר. מנסים להדגיש זאת, כי מאד שייך לנו כאן. הנצח זה בעיקר האמת מול השקר. אם כן, זה עבר משמאל בחב"ד לאמצע בחג"ת ולימין בנה"י – עשה קו אלכסוני כמו באות א, משמאל למעלה דרך האמצע לימין למטה. הייתי יכול לחשוב שאמת ושקר גם ביסוד, כי יש "צדיק אמת", והייתי יכול לחשוב שיסוד זה גם טוב ורע – "אמרו צדיק כי טוב". היית יכול לחשוב שהוד זה אור, הוד והדר. אבל ההכרעה היא ש"הודי נהפך עלי למשחית כל היום דוה" זה ענף הגבורה לכל דבר. טוב ורע, כמו שנסביר בהמשך, זה גם "חיי" – בריאות. אם אני אומר שמשהו רע בעולם, חוץ מפשע, זה מחלות. עד עכשיו אמרנו שרע זה פשע, אבל מי שהולך להיות רופא מתוך אידיאל – שתכלית השליחות בחיים, הדבר הכי טוב בעולם, זה להיות רופא (כמו שהרבה נערים שמקבלים השראה גדולה מהילדות, שהמקצוע והיעד הכי הכי חשוב בחיים זה להיות רופא) – איפה הוא נמצא? פשיטא שזה גם סוג של טוב-רע. חולה בארמית נקרא מרעא – רע. אדם טוב זה אדם בריא – "בראשית ברא", בהתחלה צריך להיות בריא. "צדיק ורע לו" על פי פשט זה צדיק חולה, ו"צדיק וטוב לו" על פי פשט זה צדיק בריא. יכולים להיות עוד דברים טובים ורעים בעולם, אבל זה פשט. איך אני יודע שטוב ורע הולך עם בריא וחולה? הקצוות של בריא וחולה זה חי ומת – מי שהכי בריא חי חיים נצחיים ומי שהכי חולה בעולם מת. בתורה זה יחד – "ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב את המות ואת הרע". זה הולך עם פשע, שעיקרו שפיכות דמים – מות. אז עיקר הטוב זה לרפא, להחיות. כל הענין של מחלה מול בריאות זה עיקר הענין הפנימי של ספירת ההוד, מערכת החיסון בגוף. "הודי נהפך עלי למשחית" זה מקור המחלה, "כל היום דוה" (גם נדה זו מחלה, בטבע, של האשה – "איהי בהוד"). אז ההוד זה סוג מיוחד של טוב ורע – בריאות מול חולי. אם נקבע ככה, אז דה-פקטו נשאר לנו אור וחשך בשביל היסוד. הפסוק שיסוד זה אור הוא "אור צדיקים ישמח" – פסוק שדברנו עליו כאן לפני כמה זמן. לכאורה הצדיק יכול להיות כל דבר – טוב, אמת, אור – אבל הפעם הראשונה שפוגשים בתורה צדיקים ורשעים, לפי חז"ל, זה מה שאמרנו קודם, חשך ואור. "ויבדל אלהים בין האור ובין החשך" – "בין מעשיהם של צדיקים למעשיהם של רשעים". רשע בחשך הולך, וכל מעשיו חשוכים. אין בזה גילוי אלקות. צדיק הוא טוב, "אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו", זה אור – פירות זה אורות, זה מעשים טובים, שבחסידות מפרשים מעשים מאירים, יש בזה אור, גילוי אלקות. הרשע הוא חשך, כי זה פגם הברית. יותר פשט מכל זה, אמרנו שמי ששייך לאור וחשך העברה הכי חמורה אצלו היא גילוי עריות – חייב להיות ביסוד. כמו שיסוד אמא ירד לתפארת ז"א, כך יסוד אבא יורד ליסוד ז"א. אם אמרנו איך זה בחב"ד-חג"ת-נה"י צריך להסביר גם במלכות – אמרנו שאצל המלך זה מתחיל מטוב ורע (ונגמר באמת ושקר). איך זה בכתר? זה עוד סדר, של שלשה ראשים שבכתר. יש אמונה-תענוג-רצון – מה זה ענג? אפשר לחשוב שזה טוב ("אין בטובה למעלה מענג"), אבל בעצם תענוג זה אור – "כי מתוק האור". רע בארמית זה רצון (רעוא) – שרש עצם המלכות של המלך נמצא ברצון, הרצון לתקן את המדינה, הרצון החזק לשרש אחרי הפשע. טוב ורע זה רצון בכתר, אור וחשך זה תענוג, ואמת ושקר זה אמונה, כמובן (אמת-אמונה). דווקא בכתר רואים שאמת ושקר זה משרד הדתות. אם כן, בכתר הסדר הוא אמת-שקר (לכן זה קשור ללימוד שלנו, שהנצח מקבל מהרדל"א יותר מכל הספירות), אור-חשך, טוב-רע. החכמה מקבלת בעיקר מהתענוג – זה שבת, ענג שבת – "החכמה מאין תמצא", מרישא דאין. לבינה יש שרש יותר גבוה מלאבא, היא מקבלת מהאמונה, אמת ושקר. על פי פשט, מה שכאשר מונים את הכתר לא מונים את הדעת ולהיפך – זה הקשר בין הרצון והדעת, טוב ורע. אחר כך בחג"ת זה אור-טוב-אמת, בנה"י אמת-טוב-אור. יש פה הרבה מה להתבונן, איך הדבר הזה הוא כל כך יסוד היסודות עד שבא בביטוי מחודש בכל רמה בנפש.
נחזור למה שהוא כותב כאן. הרבי המהר"ש מביא את הפסוק "אולת אדם תסלף דרכו ועל הוי' יזעף לבו" ומסביר], שכל הרעות הבאות לאדם, הוא עצמו גרם לזה [אולת זה "תמורת חכמה אולת" בחסד – חכמה וחסד הם כאן אור וחשך, אבל היות שרוצים להלחם בשקר צריך ממד שקר, וזה ה"תסלף דרכו", ובגלל שמסלף דרכו השקר גדל ובסוף צועק וקובל על הקב"ה. לאדם נדמה שהרע בא ממקום אחר אבל זה ממנו. מאד קשור לפרק בעבודת ה' – לא להאשים אף אחד חוץ ממך, כי אם אתה מאשים מישהו אחר בסוף אתה מאשים את הקב"ה, "ועל הוי' יזעף לבו".]. וכמו אדם המסכן עצמו עבור מותרות [מתחיל עם פרנסה], דכאשר קורה לו אסון, ה"ה עצמו גרם לזה, כיון שהי' יכול להסתפק בלחם לאכול ובגד ללבוש [איזה הוא עשיר? השמח בחלקו.]. ויתירה מזו, שאפילו באם רוצה עשירות [שבמקרים מסוימים, כתוב בחסידות, שזה מותר ואף אפשר להתאמץ בשביל זה, כמו "הרוצה להעשיר". בהקדמת דרך חיים, עם ביאור ר' הלל, מסביר שיש שרש נשמה שצריך להסתפק במועט ויש שרש נשמה שצריך דווקא ללכת על עשירות, והנהגתם בעסק שונה לגמרי. הוא מסביר שמי שענינו להסתפק במועט לא יקח הלואה על מה שאין לו, ומי שענינו להעשיר יקח הלואה גדולה על מה שאין לו כדי לבנות העסק. הוא צדיק, לא "לוה רשע ולא ישלם", אבל זה יכול להיות קשה מאד – סיכון גדול. אף על פי כן יש מכנה משותף בעניני פרנסה, שגם אצל מי שרוצה להעשיר –], באם הי' יודע (וזה הי' מונח אצלו) שברכת ה' היא תעשיר [ולא יוסיף עצב עמה]109, וזה שצריך גם לעשי' בדרך הטבע כמ"ש110 וברכך הוי' אלקיך בכל אשר תעשה [חייבים לעשות משהו כדי להתפרנס, לעשות כלי. לכל כלל יש יוצא מהכלל – יש נשמות של אצילות שאצלם הצורה יוצרת את החומר, בסוד יצירת הכלים מהתעבות האורות, אז לא צריכים לעשות כלים. אבל רובא דרובא, 99 אחוז, צריכים לקיים את הפסוק "וברכך הוי' אלהיך בכל אשר תעשה", צריכים לעשות כלים, החומר קודם לצורה – לא יכול לסמוך על כך שרק מהתעבות האורות נתהוו הכלים, אלא יש לו שרש ברשימו, כמו שהסברנו בראש חדש. בכל אופן, זה שצריך לעשות כלי] הוא רק מפני שרצה הקב"ה שהברכה (שלמעלה) תומשך ע"י לבושי הטבע [זה השבטים. יוסף הוא היוצא מהכלל, אף על פי שגם הוא טרח – במדה מסוימת יותר מאחיו – בעלמא דשקרא.], אזי היתה העשי' שלו רק באופן דיגיע כפיך111, יגיעת כפים ושאר אברים החיצונים ולא יגיעת המוח והלב112 [עוד פעם צריך לומר, שמי ששרשו כן להתעשר – שזה שייך לתיקון שלו – ודאי שיחסית צריך להשקיע מח ולב בעסק יותר ממי שמסתפק במועט לגמרי. יוצא מזה שיש שלש מדרגות: יש אחד שאצלו זה לחם מן השמים – החומר נעשה מהצורה, בלשון החסידות. יש אחד שצריך לעשות כלי לגמרי בלי להשקיע את הראש יותר מדי, או בכלל בלי להשקיע את הראש – "יגיע כפיך" ולא יגיע הראש. יש מי שכן צריך להשקיע קצת, ואף על פי כן צריך להיות מונח אצלו בגדול ש"ברכת הוי' היא תעשיר", וממילא לא לגמרי ישקיע ראש ולב בעסק, עד שינתק אותו מלמעלה. כמו הווארט המפורסם של רבי מאיר מפרימשלאן – שהרבי הרש"ב כ"כ אהב – שמי שקשור למעלה לא נופל למטה. יהודי כל הזמן צריך להיות קשור למעלה, ואז לא יפול אף פעם למטה.], [לא רק שלא ישקיע מחו ולבו בעסק, אלא] ומכ"ש שלא הי' מסכן עצמו עבור זה [כאן מדבר על סיכון חיים. אם כי כתוב בגמרא שהפועלים שעולים באילן וכו' כן מסכנים עצמים, אבל יש לזה גבול.]. ויש לקשר זה עם המבואר בהמשך הנ"ל בתחלתו113 שמים רבים הם טרדות הפרנסה [כאן נשים לב שהוא אומר רק טרדה, ולא בלבול. טרדות הפרנסה לא צריכים לבלבל לך את המח – אם זה מבלבל את המח זה כבר גרוע. אבל יכול להיות שזה מדאיג, אך גם על זה צריך להתגבר. אבל בעצם, בעיות של פרנסה אמורות להיות רק טרדות ולא בלבולים – זה דבר חשוב ביותר.] והמחשבות שבעניני עוה"ז, דזה שאולת אדם תסלף דרכו גו' כי רעות הבאות לאדם הוא עצמו גרם לזה, קאי גם על מים רבים הנ"ל [הרבי מקשר את שני הענינים שכותב הרבי מהר"ש – שמה שכותב יותר מאוחר, על "אולת אדם תסלף דרכו", מתייחס גם למה שמסביר על "מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה ונהרות לא ישטפוה וגו'". כלל גדול בחסידות שה"מים רבים" זה טרדות הפרנסה, והאהבה זה הקשר לה', האהבה לה', ו"מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה". אז הרבי אומר שה"אולת אדם תסלף דרכו" הולך גם על ה"מים רבים" – שרק טרדה, ועוד לא בגדר בלבול – היינו שגם בכך האדם אשם. צריך להתבונן שאני אשם בכך שזה מטריד אותי (עדיין לא מבלבל אותי) – לא טוב שזה מטריד אותי, ואני אשם.]. דזה שהמחשבות בעניני פרנסה מטרידים אותו, ועד שמשום זה אינו יכול לעסוק בתורה ועבודה, הוא עצמו גרם לזה. דבאם הי' מתבונן כדבעי דברכת ה' היא תעשיר, המחשבות בעניני פרנסה לא היו מטרידים אותו [כאן חזר כמה פעמים רק על המלה "מטרידים". גם מי שענינו בעולם כן להתעשר – וממילא עושה מאמצים, מעל ומעבר לזה שמסתפק במועט – אף על פי כן אם היה מונח אצלו ש"ברכת הוי' היא תעשיר" לא היה מוטרד, ואם הוא כן מוטרד הוא אשם. מכאן יעבור מסתם טרדה לטרדה שהיא גם בלבול. גם טרדה זה לא טוב, ומי עשה את זה? אתה.
לכאורה הקטע של טרדה כולל את כל עניני העולם הזה, לא רק פרנסה, אלא כל מה שנקרא בני-חיי-מזוני. אם יש פסוק כל כך בסיסי, שצריך שכל הזמן יהיה מונח אצלי כדי לא להיות טרוד מפרנסה – "ברכת הוי' היא תעשיר ואל יוסיף עצב עמה" – צריך להיות משהו דומה גם לגבי בני וחיי. אולי לא מביא את זה כי פשיטא שתלוי בה'. שוב, כאן מדבר על כל סוגי ההתבוננות כדי להתמודד עם מחשבות זרות. אז כמו שהתמודדות עם טרדות הפרנסה זה על ידי שכל הזמן מהדהד לך בראש "ברכת הוי' היא תעשיר", מה לגבי חיי-בריאות? איזה פסוק בעניני בריאות מקביל ל"ברכת הוי' היא תעשיר" לגבי פרנסה? לפני כמה פרקים הביא את הפסוק ממנו הרמב"ם לומד מצות התפלה מדאורייתא – "ועבדתם את הוי' אלהיכם", וההמשך הוא "וברך את לחמך ואת מימיך והסרתי מחלה מקרבך… את מספר ימיך אמלא". גם חדש איר זה ר"ת "אני הוי' רפאך" – "כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך אני הוי' רפאך". מה ההבדל? שב"ברכת הוי' היא תעשיר" לא כתוב תנאי, שצריך להיות צדיק או בינוני או משהו דומה לזה בשביל זה. בפרנסה מספיק לדעת ש"ברכת הוי' היא תעשיר" – זה בעצמו צדיק, שיש לו מודעות מתוקנת. לגבי פרנסה דורשים כל הזמן להיות מודע ש"ברכת הוי' היא תעשיר" ואז "ולא יוסיף עצב עמה" (הגם שכתוב "בכל עצב יהיה מותר" – אולי כדאי עצב בשביל שיהיו מותרות, אבל אפשר לוותר על המותרות בשביל "ברכת הוי' היא תעשיר"). הבאנו את הפסוק הזה במאמר של עבודה עברית, מי שזוכר. מי שיש לו טרדות שאולי אפשר להשיג עבודה יותר זולה במקום אחר – הפסוק הזה צריך להדהד אצלו בראש. מן הסתם, היות שזה פסוק במשלי, אפשר לחשוב שאולי פשיטא שצריך גם איזה כלי ברוחניות – עבודת ה' – בשביל פרנסה. כמו שמישהו יבקש מהרבי ברכה לפרנסה, הרבי יאמר לו שיוסיף בתומ"צ אז ה' יוסיף לו בפרנסה, אבל בפסוק זה לא כתוב במפורש. משא"כ לגבי בריאות, בשני הפסוקים כתוב קודם תנאי – כתוב קודם לשמוע בקול ה' ואז "אני הוי' רפאך", וגם בפסוק השני, שיותר כלל גדול בתורה, מתחיל מעבודת ה' ואז "והסרותי מחלה מקרבך וגו'". צריך לעבוד ה' כדבעי, להתגבר על המחשבות הזרות בתפלה, ואז "וברך את לחמך ואת מימיך והסרתי מחלה מקרבך… את מספר ימיך אמלא". אם זה כל הזמן בראש של אדם לא צריך להיות מוטרד ממחלה, רק לדעת שצריך לעבוד את ה'. היו שעורים על זה שפסוק זה בא בהמשך לשירוש ונתיצת עבודה זרה בארץ ישראל – היינו שעבודת ה' בפסוק היא נצחון האמת על השקר, בטול ע"ז מא"י, ובזכות עבודה זו "והסרתי מחלה מקרבך… את מספר ימיך אמלא". בכל אופן, אם זה מצלצל אצלו בראש לא מוטרד מבריאות, ולכל היותר קצת מוטרד שצריך להיות יותר יהודי טוב. "בני" זה גם שבחור או בחורה צריכים להתחתן. אולי יש איזה בחור בישיבה שמוטרד מזה שלא הולך לו שידוכים. לכאורה להיות מוטרד מחוסר השידוך זה בדיוק כמו כאן, להיות מוטרד מבעיה בפרנסה (חוץ מזה שהפרנסה היא בזכות האשה). זה סוג של טרדה שכיחה. אחרי שאדם כן זוכה להתחתן – עם בת גילו או בחירת לבו – הוא יכול להיות מוטרד מילדים. או שצריכים להוולד ילדים, או חנוך ילדים – זה הכל "בני". אז מה צריך כל הזמן לחשוב, כמו "ברכת הוי' היא תעשיר". אם אני בחור שצריך להתחתן – "מהוי' אשה לאיש" (זה מאמר חז"ל, שתוכנו כתוב בתורה ושנוי בנביאים ומשולש בכתובים, החל מ"מהוי' יצא הדבר" בתורה). אם זה בעניני פוריות צריך לחשוב על "לא יהיה בך עקר ועקרה" (באותו מקום של "ועבדתם את הוי' אלהיכם") וגם צריך לחשוב על מצות "פרו ורבו". מה ההבדל בין המצוה להתחתן למצוה לפרות ולרבות? הייתי יכול לחשוב – זו שאלה, לפי הרס"ג וכו' – שאין מצוה מיוחדת להתחתן, אולי רק פו"ר. אצל הרמב"ם יש מצוה להתחתן, לשאת אשה, שלומד מהפסוק "כי יקח איש אשה" – מי אמר שזו מצוה? זה כמו שחיטה, שאם אתה אוכל צריך לשחוט, אבל שלא כשחיטה זו לא מצוה קיומית (רק שלומדים שאם אתה מתחתן אפשר לקנות את האשה בביאה או כסף או שטר). אבל זה בהחלט אחרת מפריה ורביה, ומובן אם מישהו לא מונה מצוה זו – לא כתוב בפירוש תתחתן. אבל לגבי פרו ורבו כתוב "ויברך אותם אלהים ויאמר להם אלהים פרו ורבו". יש פה אמירה, צווי, אחרת מחתונה. אבל אם נתבונן כאן, אצל הדגים כתוב "ויברך אותם אלהים לאמר פרו ורבו" ואצל האדם מחלק לשתי בחינות, "ויברך אותם אלהים, ויאמר להם אלהים". קודם זה ברכה ואחר כך זה אמירה. הצווי כאן הוא באמירה, אבל לפני שיש אמירה – גם סוד של המשכת אור-מים-רקיע, סוד הזרע, "זרעא חייא וקיימא" – יש ברכה. אם אני מתבונן בפסוק הזה אני מבין שיש באמת מצוה שיהיו ילדים, אבל זה כמו "ברכת הוי' היא תעשיר". אם כן, לפי זה, כל אחד הוא קצת אחרת – ב"ברכת הוי' היא תעשיר" אין תנאי מפורש, ב"ועבדתם" הכי תנאי, וב"פרו ורבו" יש אמנם צו, אבל לפני כן יש מודעות שהכל ברכה, ילדים זה ברכה, ובלעדיה לא תצליח. אם זה ברכה נסתפק בה – למה צריך גם אמירה? אם היה כתוב "לאמר" זה היה בלי צו, כמו אצל הדגים, בטבע. ברגע שכתוב "ויברך אותם אלהים ויאמר להם אלהים" יש פה שני דברים. בשביל מה "ויאמר"? על זה הרבי הקודם היה אומר ש"על ילדים צריך מסירות נפש" – הכל זה ברכת ה', ואף על פי כן צריך מסירות נפש. כמו שכתוב על פרנסה, שצריך "בכל אשר תעשה", אצל ילדים זה עד מסירות נפש, בענין זה גופא של אמ"ר, של בדיקת הזרע (שעל זה אמר את זה).
בכל אופן, לפני שיש "ויאמר להם אלהים". מה שעשינו כאן זה להתבונן שיש טרדות, אבל אם מונח אצל האדם הפסוקים הנכונים – שהכל ברכת ה' – זה אחרת. גם בטרדות אפשר לחלק – יש טרדות שמונעות ממני לקבוע עתים לתורה ולהתפלל כמו שצריך, שעל זה מדבר כאן. אבל אם האדם מאמין חזק הטרדה לא מבטלת אותו מתורה ועבודה. כמו שחז"ל אומרים ש"את יאהב ה' יוכיח" זה יסורים שלא מבטלים תורה ועבודה, וברגע שכן מבטל – אני אשם, זה סוג טרדה שאני הבאתי על עצמי. אחרי הענין של טרדה מגיעים למשהו יותר חמור – בלבול. נחזור למה שהתחלנו לומר קודם ולא סיימנו – יש מחשבות זרות שהן "שדין יהודאין", מחשבות זרות לתאבון. הטרדה בעניני בני-חיי-מזוני זה תאבון, בכללות – דברים שאדם רוצה, תאב להם. אבל יש בלבולים שהם להכעיס – רק לבלבל לך את הראש. מה שה' הכי שונא זה שקר – המזוהה עם עבודה זרה. מה כתוב בכל התורה כולה, בכל התנ"ך, שהכי מכעיס את ה'? עבודה זרה. אמרנו קודם שמחשבה זרה צריך להפוך לשד ולזרוק אותו, אבל מה המחשבה הזרה הכי גרועה? אמרנו שיש מצבים שמחשבה זרה הופכת לחרדה או הפרעה נפשית, בלשון הפסיכולוגיה, אבל הסוג הכי חמור שמתואר בכל הספרים זה מחשבות זרות של עבודה זרה (במיוחד אצל כל אלו שגרו בארצות של עשו – השמאל של התפארת, הרע של השקר – עיקר המחשבה זרה זה השילוש). זה שד נכרי ממש, זה להכעיס – רק לבלבל לך את הראש. אם זה מתגבר זה ממש השקר של הבן אדם, שכזה דבר יכול להתקבל אצלו בנפש, כמו שהוא אמר קודם. עכשיו הוא ממשיך ואומר לגבי הבלבולים:]. ועד"ז [כמו שאמרנו לגבי טרדות הפרנסה, כך] הוא בנוגע לכל המחשבות המטרידים את האדם ומבלבלים אותו מתורה ועבודה [כאן מדבר על משהו יותר כללי, מחשבות שגם 'מבלבלים אותו' – מושג שלא השתמש בו עדיין בפרק זה], שברובם [לא כולם, כפי שיסביר], הוא ע"י שהאדם הביא עצמו לזה. והיינו שמצד ההעלם וההסתר דהעולם, כולל גם ההעלם וההסתר דהגוף ודנפש הבהמית, כמו שהוא מצד עצמו, גם לאחרי הירידה דחטא עה"ד וגם בזמן הגלות [כל ההעלמות והסתרים על האדם: העלם והסתר של הגוף ונה"ב, תוספת העלם והסתר מחטאים – גם החטאים הכלליים של העולם וגם שלו – והגלות, וכל זה עדיין לא מצדיק שיאמר שאיני אשם במחשבות הזרות שיש לי. אחרי הכל, עם כל ההעלם וההסתר שיש בעולם, ברגע הזה שיש לך מחשבה זרה – דע שאתה הבאת את זה על עצמך. בשביל מה אני אומר את זה? אם אתה אשם, אתה גם יכול לסלק את זה.], [אחרי כל הירידות בעולם, הוא] לא הי' מעלים ומסתיר כ"כ, ועיקר ההעלם וההסתר הוא ע"י שהאדם עצמו גרם לזה. ומזה מובן במכ"ש בנוגע להמחשבות הנ"ל (סעיף יד) שנופלים להאדם בשעת התורה והתפלה [יש מחשבות זרות כל היום. קודם דבר על טרדות שיש כל היום אך מונעות מתורה ותפלה, וכעת מתמקד בבלבולים שבאים דווקא בשעת התפלה], שבאם הי' עושה חשבון דזה שהם נופלים בשעת העבודה דוקא הוא כי כל ענינם הוא לבלבלו מתורה ועבודה [הכל שקר, הכל בלוף], אזי, לא רק שמחשבות כאלו לא היו מתקבלים אצלו אלא שגם לא היו נופלים לו מלכתחילה [כמו שאמרנו קודם, שאם לאדם יש חרדות והעבודה הנפשית שלו היא לגמד את החרדה ולומר לה – אין לך כח לעשות לי שום דבר – אז לא רק שמסלק את זה, אלא שבסוף מבטל את המציאות של זה, לא יבוא לו בכלל.].
טז) והנה גם כשהאדם הביא עצמו לידי מצב כזה [שהוא אשר בכל הטרדות והבלבולים], שאז [אחרי שהביא עצמו למצב כזה] העבודה אצלו היא קשה עוד יותר [מאד קשה לו להתפלל. אבל זה לא מקרה אבוד, המסר של פסח שני שאין אבוד.], הנה ע"י עבודת התפלה יש לו הנתינת כח להתגבר [וכח זה בא לו מהאוצר העליון, כדלקמן. יש עוד עצות להתגבר, על ידי התבוננות, אבל דווקא בדור שלנו העצה ב-ה הידיעה היא נצח – על ידי כח מהאוצר העליון.]. וכיון שכל הענינים הם מדה כנגד מדה [אם אתה במצב קשה אתה צריך לעבוד קשה. זה גם כלל אצלנו בתורת הנפש, שאל תחשוב שיש פטנטים קלים, סגולות. אפשר לקחת כדור הרגעה, אבל זה לא טפול שרש כלל וכלל, ההיפך. אנשים מחפשים סגולות קלות, ואנחנו תמיד מסבירים להם שאם אתה אמתי אתה צריך עבודה. אם אתה בראש של אור וחשך, לדוגמה, האדם חושב שקצת אור יהיה סגולה לדחות את החשך – "מעט אור דוחה הרבה מן החשך". אבל דווקא במלחמה העיקרית של אמת מול שקר, יותר מכל, שמה אין פטנטים קלים. אם אתה הבאת על עצמך את השקר – כמו מי שמגרה על עצמו את הכל – אז "אין אבוד", אבל זו עבודה קשה להפטר מהכלב הזה. אך יש לך נתינת כח לעבודה זו – אל תתייאש. יש לך נתינת כח, אבל תדע שזו עבודה קשה, עבודת התפלה], הנה גם עבודת התפלה עצמה באה ע"י יגיעה גדולה ועצומה. הן בנוגע לההתבוננות שבתפלה עצמה [צריך להתבונן. צריך לשים לב שלא הגיע כלל וכלל למה שרוצה לומר – בסוף יאמר שלא צריכים בכלל להתבונן, אבל בינתיים מדבר על העבודה המקורית, התבוננות בתפלה.], שהיא יגיעה רבה כמבואר בתניא114, ובפרט שההתבוננות צריכה להיות התבוננות פרטית דוקא [ההתבוננות החב"דית], שמצד זה תכבד עליו העבודה עוד יותר, כמו שמבאר אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע בקונטרס העבודה [שברוך ה' זכינו ללמוד באריכות, ורואים כמה קשה ההתבוננות הפרטית בתפלה לפי דרך חב"ד. זה לגבי ההתבוננות ממש של התפלה.]115. והן בנוגע לההכנה שלפני התפלה, כמו שמבאר [גם את זה] אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע בקונטרס התפלה116, [שחלק מהיגיעה הוא] שקודם התפלה צריך להתייגע להסיר מדעתו כל טרדא שלא יטריד ויבלבל אותו בתפלה [כאן טרדה ובלבול יחד, וצריך לפני התפלה להסיר מהראש כל הטרדות והבלבולים. איך עושים את זה?]. ומבאר שם, שגם אלו שנדמה להם שאינם יכולים להסיר הטרדות מלבם [שכל יום מתפללים עם מלא מחשבות זרות, וכבר מיואש מכך שאפשר אחרת.], הנה בשומם אל לבם דכשהולכים לישון הם מסירים את הטרדות והדאגות [לפחות מהמודע, אך בלא-מודע זה יכול לבוא לו בחלומות, שמצערים את אלה שאינם בסדר בחלומות רעים, שזה סוג של מחשבות זרות מהתת-מודע, אבל על מנת להרדם צריך לסלק את הטרדות המודעות, אחרת לא יוכל להרדם. דורשים מהבינוני רק לסלק את המחשבות במודע. אם פתאום באה מחשבה מהלא-מודע למודע זו זירת הקרב להלחם, אבל הבינוני לא יכול להגיע ללא-מודע, למקור החלומות. בשביל להרדם צריך להסיר מחשבות, ורוב האנשים – חוץ ממי שלא יכול, שזה כבר מצב קשה, וגם יש אנשים שלוקחים כדורים לכך (חבל מאד, זה מזיק מאד וגם ממכר, וצריך ללמוד איך לעבוד את ה') – יכולים להרדם. רוב האנשים יכולים לסלק טרדות ואפילו בלבולים כדי להרדם – זה אפילו אוטומטי אצל רובים – כך אפשר לחשוב לפני התפלה. זה לא תקף בשעת התפלה – אז אם הולכים לישון זה גרוע. צריך שהנפש הבהמית תלך לישון ואז אפשר להתפלל – כל התפלה תהיה חלום טוב, חלום חסידי.], ובאם בשביל ענין גשמי המוכרח להגוף ביכלתו להסיר הטרדות, מכ"ש שביכלתם לפעול זאת בדבר הנוגע לנפשם [צריך את כל הדברים שאומר בפרקים האחרונים – לא נספיק הערב, אצל צריך עבודה – לסמן ואחר כך לדרג. יש עצות לפני התפלה, יש עצות בשעת התפלה ויש עצות כל היום כולו. למשל, כל היום כולו צריך להיות מונח אצלו "ברכת הוי' היא תעשיר". לפני התפלה יש ענין זה, שאם אתה מיואש מהיכולת שלך להסיר מחשבות זרות צריך להתבונן בללכת לישון. בשעת התפלה יש את עצם היגיעה של ההתבוננות, חוץ מההתבוננות שהיא במפורש כדי להלחם במחשבות הזרות. ההתבוננות באלקות לא מתייחסת למחשבה הזרה, אבל אם תהיה שקוע עמוק בהתבוננות לא יבואו לך מחשבות זרות. מה שאמרנו שבסוף לא צריך התבוננות היינו שלא צריך התבוננות נגד המחשבות הזרות, ולא לסתור התבוננות בה'. אם אחד היה יכול להתבונן כדבעי באלקות ממילא לא היו לו מחשבות זרות בתפלה. יש כאן הרבה דברים וצריך 'להחזיק ראש'.].
יז) [כאן, מאות יז, הוא מגיע לתכל'ס, לווארט, שמה שהרבי רוצה מאתנו – מה שמתאים לעבודת הדור שלנו – זו העצה ב-ה הידיעה, נצח] וממשיך בהמאמר, שהעצה ליפטר מהמחשבות שנופלים לו בשעת התורה והתפלה הוא לעורר מדת הנצח שבנפשו. דלהיות שמדת הנצחון הוא נטוע בעצם הנפש שלמעלה מכחות הגלויים [אמרנו שכל כך נטוע, עד לאמונה של רדל"א. כל העצות וההתבוננויות באות במקרה הטוב מהענג שבכתר, אבל הנצח בא מהאמונה שבכתר], לכן, ע"י מדת הנצח יכול להתגבר ולדחות כל הטרדות והבלבולים [אחרי סעודת משיח מישהו שאל שנוהגים לעשות גימטריא של 1430 והשנה לא היה, אז נשלים עכשיו – פסח שני. במקור של הרבי הקודם כתוב ככה: "מדת הנצחון נטועה בעצם הנפש" = 1430 = הכל פעמים הוי' (הכל זה הוי', הוי' זה הכל). זה הכי מתאים שרק יכול להיות, זה ה"יחי" של הדור שלנו – "מדת הנצחון נטועה בעצם הנפש". נשים לב לעוד רמז פשוט מאד: כל מה שמדובר כאן זה עצות. כל התורה כולה זה "תריג עיטין", והמשיח נקרא "פלא יועץ", שיועץ את העצה הכי חשובה ועצמית – כנראה יועץ את העצה הזאת, שבאה מעצם הנפש. הרמז הפשוט שעצם המלה עצה זה נוטריקון עצם הנפש. העצה של כל תריג עיטין של התורה זה איך להגיע לעצם הנפש ואיך להמשיך מעצם הנפש את מדת הנצחון – זו העצה של מלך המשיח.]. ולכאורה הי' אפשר לומר, דזה שאומר בהמאמר שהעצה היא לעורר את מדת הנצח דוקא, הוא, כי העצה שמובאת לעיל (סעיף טז) מקונטרס התפלה [להסיר טרדות כמו לפני השינה] היא רק בנוגע למחשבות זרות שנופלים בשעת התפלה מצד הטרדות שלו [כאן המקום הראשון שבפירוש מחלק בין טרדות לבין בלבולים לשמם], אבל כשהמחשבות נופלים לו דוקא בשעת התפלה, בכדי לבלבלו [שהגרועה ביניהם היא מחשבת ע"ז, כנ"ל] (דבהמאמר מדבר בענין מחשבות אלו), העצה היא לעורר את מדת הנצח [ה'לכאורה' הזה קיים, שאכן נכון שעיקר העצה בקונטרס התפלה היא לגבי טרדות, ואילו כאן במאמר מדבר על בלבולים לשמם, מה שתוקף דווקא בשעת התפלה, שזה השקר הכי גדול. השקר הוא שאתה נותן לזה מקום, ובשביל זה לא מספיקה ההתבוננות של קונטרס התפלה, וצריך לעורר בעצם הנפש את מדת הנצח.]. וצריך להבין, דלכאורה, גם בנוגע למחשבות אלו, אפשר ליפטר מהם ע"י שיתבונן דזה שהם נופלים לו בשעת העבודה דוקא הוא כי כל ענינם הוא לבלבלו מתורה ועבודה [כפי שאמר בפי"ד, וזה גם סוג של התבוננות. יש כאן שקו"ט אצל הרבי. בפרק הראשון שלמדנו הערב, י"ד, היה כתוב שגם השכל של הנה"ב שלי אמור להבין שאם המחשבה הזו נופלת לי דווקא בשעת התפלה סימן שזה רק כדי לבלבל, ואם אני מבין את זה טוב אני תופס את יוסף שידא וזורק אותו. אמרנו שיש בזה ממד של התבוננות וממד של נצח, אבל כאן אומר שהחלק של ההתבוננות הוא לא העצה מצד הנצח שמובאת במאמר.]. ובהמאמר אומר שהעצה ליפטר ממחשבות אלו היא לא ע"י התבוננות [היינו שלא צריך גם את המחשבה של השכל הבריא שאין מקום למחשבות אלה, והראיה שתוקפות אותי רק בתפלה ולא היום כולו] אלא דוקא בדרך נצחון [פשוט להרוג אותו על המקום, לסלק אותו.].
יח) [כעת מביא עוד מדרגה של התמודדות, עוד התבוננות נגד מחשבות זרות:] והנה מבואר בתניא117, שהמחשבות זרות שנופלים לאדם בעת התפלה בכדי לבלבלו הוא כמשל אדם המתפלל בכוונה ועומד לנגדו ערל118 [בתניא שלנו כתוב עכו"ם, אבל בתיקונים בסוף כתוב ערל – עכו"ם זה שינוי מפני הצנזורה] רשע ומשיח ומדבר עמו [דווקא] כדי לבלבלו. וידועה תורת הבעש"ט119, דכשאדם אחר [חשוב שזה מישהו אחר, לא אני] (ומכ"ש נכרי או קטן120) מדבר ומבלבלו בתפלתו, צריך להתבונן [צריך בסוף לספור, גם בדקויות, כמה סוגי התבוננויות סך הכל יש כאן] דכיון שהכל הוא בהשגחה פרטית, הרי מובן, שזהו ירידת השכינה כביכול [איך הגוי יכול לעמוד כאן ולבלבל לי את הראש? יש גם יהודים שמתנהגים כמו גוים – חוץ מ"הגוי אשר בקרבך", שהוא העיקר – מי שמרגיז אותו שאני עומד להתבונן. בזמן הבעל שם טוב לא היו יהודים שעד כדי כך מרגיז אותם שאני מתפלל, אבל היום יש גם כאלה. כל מי שעומד ומנסה לבלבל אותי בכוונה – אני צריך להתבונן. אצל הבעל שם טוב זה קשור, במקור, ל"יחוד יראה-נורא" – "ויירא ויאמר מה נורא המקום הזה" (גם אצל יעקב, עמוד האמת, "והנורא" זה כנגד "אמת ליעקב") – להתבונן שהשכינה ירדה פלאים להכנס לפה הגוי לבלבל לי את הראש, וכל שכן אם הבלבול זה מחשבות ע"ז שהוא משדר. אבל כאן מדובר סתם, שלא סובל אותי בעבודתי ורוצה לבלבל לי את הראש. זו ירידת השכינה] שירדה פלאים להתלבש ניצוץ מהארתה בפיו של אדם זה המבלבל [וכשאני מתבונן שהשכינה כאן זה "מה נורא המקום הזה", ופועל בי יראה, ויחוד זה של יראה-נורא משחרר את הניצוץ ומעלה אותו חזרה לשרש.], וזה שירדה השכינה למטה כ"כ הוא בכדי שאחזק עצמי בעבודת התפלה [מה שמביא בתניא, באגרת הקדש, זה בלי להשתמש בביטוי המקורי של יחוד יראה-נורא. כשמחלקים, יחוד יראה-נורא זה לא דווקא בשביל לגרום לי להתחזק בתפלה. זה לא מובא בחב"ד בדרך כלל, כי זו עבודת צדיקים. הצדיק שרועד, ביחוד יראה-נורא, גורם לניצוץ להשתחרר. יש משהו אחר בתניא שהוא עבודת צדיקים שבפירוש אומר לא לעשות – העלאת המחשבות הזרות, העלאת המדות. שאם נכנסת בי איזו תאוה אני במודע מפנה אותה לה', והוא אומר שאיני יכול לעשות את זה כשאני עצמי קשור למטה, ולכן להסיח דעת. כאן עוד מדרגה – יש הרבה דקויות – לא שאני לוקח במודע את המחשבה ומעלה לה', אך אני מבין שבסוג של השגחה פרטית השכינה בפה הגוי המבלבל אני מרגיש "מה נורא המקום הזה", וזה שאני רועד מגילוי השכינה ("ואציעה שאול הנך", גילוי "הנך" במצב הכי תחתון וביש), אז מתוך הרעדה הניצוץ משתחרר וממילא אני מתפטר מהבלבול. איך מאמצים תורה כזו בשביל הבינוני של התניא? אומרים שהמחשבה שהניצוץ נכנס לתוך הפה של הגוי זה גם הבנה שהשכינה כאן, אבל "לאו כל מוחא סביל דא" שתגיע ליחוד של יראה-נורא, אבל כן זה יביא אותך להתאמץ יותר ויותר בעבודת התפלה, ואז תשכח מגוי זה וממילא הוא יסתלק. זה מה שכותב כאן.]. וע"י התבוננות זו הוא מתעורר להתפלל יותר בכוונה מעומקא דלבא עד שלא ישמע דיבורו של המבלבל [לפי מה שאמרנו קודם, אם באמת היה מדובר בערל או מישהו שמפריע, אז יכול להיות שאותו צדיק שבאמת עושה יחוד יראה-נורא היה גורם שאותו גוי יעדר מהמציאות לחלוטין. אבל כאן אומר שלפחות, אם תבין שיש ניצוץ השכינה בפה אותו גוי, זה יביא אותך כל כך להתאמץ בתפלה עד שלא תשמע אותו. לא שיתעלם – אתה לא עד כדי כך צדיק – אבל לפחות לא תשמע אותו.].
[הרבי מביא עוד משהו, שלכאורה משוה, אבל יש בזה גם דקות שקובעת ברכה לעצמה:] ויש לקשר זה עם תורת הרב המגיד121 בתחלת פרשתנו (פ' בא [בה חל י' שבט]) עה"פ122 [הראשון] למען שתי אותותי אלה בקרבו, דזה שהקב"ה הכביד את לב פרעה והביא עליו עוד ג' מכות [בתחלת פרשת בא – הרומזת שצריכות לבוא על פרעה עוד בא מכות, אחרי ז המכות שהיו בפרשת וארא. המכות הן מלמטה למעלה, והייתי חושב שדי להכות את הז"ת של פרעה – במכות וארא, מדם עד ברד – אך פרשת בא מחדשת שצריכים להכות גם את הג"ר, ה-ב זה ארבה-חשך כנגד בינה-חכמה, תרדלמ"ל. אכן, אין התראה בין שתי המכות האלה. וכן, גם במכת ארבה כתוב "ותחשך כל הארץ" – זה תחלת החשך. יש חשך של העדר-אור ויש מציאות של חשך, וזה ארבה וחשך – בחשך כתוב "וימש חשך", הפסוק ממנו לומדים שיש ממשות החשך, ואילו ארבה כסה את עין הארץ, העלים את האור, אז נהיה חשך של העדר אור. אם דברנו קודם על חשך ואור וכו', צריך לומר שכל שבע המכות הראשונות הן טוב נגד רע, אחר צריך שתי מכות נוספות של אור נגד חשך – "ולכל בני ישראל היה אור במושבותם", האור מנצח את החשך – וממילא מכת בכורות זה אמת נגד שקר. "נעוץ סופן בתחלתן", ורק הקב"ה מתרה בהתחלה מה שיהיה בסוף. ההתחלה היתה "בני בכורי ישראל" – יעקב אבינו, אמת – וזה מכת בכורות, ה-א שבסוף, הכתר. אם מחפשים אותיות "שתי" רואים שיש הרבה בתנ"ך, בניקוד "שתֵי" (או "שתִי", אבל כאן יש "שִתִי אותותי" – רומז גם לשתי אותות-מכות. אות זה זכר, אבל יש כאן רמז די ברור לשני אותו. הרמז מתחזק לפי גימטריא פלאית ביותר, ש-שתי אתתי = טל ברבוע, אבל "למען שתי אתתי אלה בקרבו" = שתי אתתי ארבה חשך, היינו ש"למען… אלה בקרבו" = ארבה חשך. כלומר, אף על פי שהפשט שהולך על כל המכות הבאות, כפי שכותב כאן הרבי, בפרט זה רומז לשתי המכות הבאות הראשונות, ארבה חשך. איפה כאן מכת בכורות? אם מסתכלים במקור, רואים שלא מביא כאן את הראיה העיקרית, מההמשך – "ולמען תספר באזני בנך… את אשר התעללתי במצרים". זה קשור לחכמת הספור, נושא גדול. איך ה' התעלל במצרים זה מכת בכורות, וכפי שתיכף נסביר יותר. יש כאן שני "למען" – הראשון בשביל ארבה-חשך והשני בשביל מכת בכורות. לפני שנקרא, מה הווארט של המגיד? שכל מה שה' מביא אותות, וכל מה שה' עושה בכלל – כל ההשגחה הפרטית – זה רק בשביל לקחת אותיות נפולות (כידוע פירוש הרבי מקאמארנא על "נפלאות מתורתך", ש"נפלאות" זה נפל-אות – זה על פי תורת המגיד כאן). ה' לוקח אותיות נפולות ועושה מהן ספורים של תורה, זה הווארט של המגיד כאן. גם המחשבות הזרות שלך זה בסוף בשביל "ולמען תספר באזני בנך ובן בנך". זה בשינוי הצירוף – לא מספרים את המחשבות הזרות כפי שהיו, אבל אותיות זה חומר גלם. ה' עושה את זה בשביל לעשות מזה ספורי מעשיות. זו תורה מאד יסודית של המגיד, שהרבי כאן משייך לתורת הבעל שם טוב. אבל, כמו שרואים, זה לא בדיוק אותו דבר. תורת הבעל שם טוב היא שאתה מתבונן שיש פה השגח"פ – שניצוץ השכינה הגיע לפה הגוי כדי שתתאמץ בתפלה, או בשביל יחוד יראה-נורא אצל הצדיק – וכאן רוצה לקשר את זה לתורת המגיד שצריך עוד מכות בשביל עוד ספורים בתורה, כי לא הספקנו לברר את כל הנצוצות וכל הדברים-בטלים שהיו במצרים. היו דברים בטלים במצרים, ובשביל זה מגיע להם מכות, כדי לקחת את כל האותיות שדברו – כל המחשבות שלהם (שמגיעות גם אלי לתפלה בשידור חי) – ולהפוך את הצרופים ולעשות מזה תורה חדשה. למה המגיד אומר את זה כאן, לכאורה שייך לכל פסוק בתורה. אומר כאן גם בגלל "למען שתי אותותי" וגם בגלל "למען תספר" (שזה העיקר, אבל גם המגיד לא מביא זאת), אבל גם בגלל שזה תיקון הג"ר במכות האחרונות. אם אני נלחם נגד הז"ת זה לא בשביל להוסיף אותיות לתורה, אבל כאן זה בשביל להוסיף אותיות לתורה, ספורי מעשיות. התורה היא ג"ר, שכל אלקי, וכן מצרפים אותיות באמצעות חכמה – "מצרף לחכמה". כל יכולת צריכוף אותיות שייכת לחכמה ובינה, לכן שייך למכות האחרונות. עוד ג' מכות] הוא בכדי לברר את הניצוצות שהיו במצרים שלא נתבררו מקודם. וזהו למען שתי אותותי, אותותי מלשון אותיות [אמרנו שבלשה"ק אות זה זכר, אבל כאן אות לשון נקבה. יש כאן איזה זיווג – כל פעם שאומרים שאות ומופת זה לשון אותיות עושים זיווג של זכר ונקבה, משפיע ומקבל.], שהניצוצות שנפלו בהקליפות הוא מהאותיות שנשברו [וכידוע בענין שבה"כ דתהו123, דשבירת הכלים הוא שבירת האותיות [כלים זה אותיות, כמו שכתוב בשער היחוד והאמונה], וזה גרם שאח"כ נפלו ניצוצות מהם לתוך הקליפות]. ועיקר הבירור שלהם הוא על ידי שמכניסים אותם (לאחרי שמשנים את הצירוף [לא לוקחים את צירוף המחשבה של השכינה, אבל לוקחים ממש את האותיות שלו, משנים את הצירוף, וזה הופך להיות סיפור בתורה – הפלא ופלא]) בתורה. והבירור דהאותיות שנשברו ונפלו בהקליפות במצרים שלא נתבררו מקודם הוא ע"י שהקב"ה הכניסם בהסיפורים דתחלת הפרשה [ראוי להוסיף למה שאמרנו קודם, שפרשת בא היא הפרשה ה-יה בתורה, המוחין. שם "יה" מופיע רק פעמיים, בסוף פרשת בשלח, אבל הפרשה ה-יה היא פרשת בא, וזה רומז למוחין. בא זה יחס של "שלם וחצי" כמו יה – כל דרושי "שלם וחצי" שייכים לפרשת בא.]. וזהו למען שתי אותותי גו', דזה שהקב"ה הכביד את לב פרעה הוא למען שתי אותותי, בכדי לברר אותיות אלו שנפלו בהשבירה ע"י שהכניסם בסיפורים שבתורה. [אלא שאעפ"כ, מכיון שנשארו עדיין במצרים ניצוצות שלא נתבררו [גם אחרי בירור הג"ר] הי' הציווי124 וישאלו איש מאת רעהו גו' כלי כסף וכלי זהב, בכדי לברר כל הניצוצות שהיו במצרים [שאת הניצוצות האחרונים לא מכניסים לתורה, אלא לוקחים אותם בידים – צריכים לנצל את מצרים בפועל ממש, לקיים את ההבטחה שה' הבטיח לאברהם אבינו "ואחרי כן יצאו ברכוש גדול". כמה ניצוצות היו סה"כ במצרים? רב, והיו צריכים להוציא את כולם. הרבה ניצוצות הוציאו על ידי המכות, ויש את הניצוצות שנכנסו ממש לתורה – אם כי כל המכות נכנסו לתורה, גם הז"ת, אך חייבים לומר שיש דגש מיוחד בשלש האחרונות על העלאת הניצוצות-האותיות וההכנסה לתורה (אחרת אין טעם לתורה זו). צריך לומר שבמכות הראשונות היו צריכים להכות כדי להעלות ניצוצות, והתורה מספרת מה היה, אבל במכות האחרונות הספור גופא הוא העלאת הניצוצות – זה החידוש של פרשת בא, "ולמען תספר באזני בנך ובני בנך". ואחרי הכל, צריך היה להוציא כלי כסף וכלי זהב. כלי כסף וכלי זהב = ש, כנראה שזו האות שנשארה בסוף לברר.
מה הרבי עשה כאן? שנבין איך הרבי עובד. יש לו ודאי לצטט את כל הרביים, מהבעל שם טוב והמגיד, במיוחד במאמרי "באתי לגני" – המקום הכי חשוב לצטט כל הרביים מהבעל שם טוב והלאה. כאן הוא מצא את המקום הכי טוב ונכון להכניס גם את הבעל שם טוב ומיד אחריו את המגיד, אם כי שכאשר קוראים זה לא נשמע אותו דבר. בשביל להתבונן בדבר כזה, שהמחשבות הזרות הפכו לאותיות שתכלית הכוונה שלהם היא להפוך אותן לסיפורי תורה זה משהו אחר לגמרי, צריך הרבה לחשוב איך אני מאמץ את העצה הזו תכל'ס בהתמודדות נגד מחשבות זרות – הענין בו הוא מביא את זה. נספר סיפור שאולי יכול קצת לעזור לנו בזה: אמרנו שיש כל מיני סוגים של מחשבות זרות. יש סוג אחד של מחשבות זרות בתפלה – מחשבות זרות של ראשי ישיבה ומגידי שיעורים (שלא מסורים לתלמידים שלהם), שחושבים סוגיות בתוך שמו"ע. על זה יש כמה ספורים מאד עסיסיים של הבעל שם טוב, שפעם היה ראש ישיבה גאון שהאריך בתפלה, והחזן צריך להמתין לרב שיסיים את התפלה, והזדמן שם הבעל שם טוב ועשה סימן לבעל התפלה שראש הישיבה חושב על חמורים – ובשביל החמורים שלו לא צריך להטריח את הצבור, ובעל התפלה נבהל. אחר כך שאלו את הרב, שאחד בא ואומר שחשבת על חמורים בתפלה, והוא אמר שנכון – חשב על איזה סוגיא של מחליף פרה בחמור וכיו"ב. באמת חשב על חמורים. יש כמה ספורים כאלה. כמו שידוע בשם הגר"א, כל מי שהוא ראש ישיבה יותר טוב הסוגיות יותר מוחשיות. זה אמתי. אז ככל שיותר גאון המחליף פרה בחמור זה יותר פרה ויותר חמור, בצורה הכי מוחשית שיכול להיות. כמובן שחז"ל חשבו על בעיה זו, ובשביל זה אמרו בפירוש בברכות ש"אל יעמוד אדם להתפלל אלא מתוך הלכה פסוקה", כדי שהסוגיא לא תבלבל אותו בתוך התפלה. חוץ מזה שחז"ל אומרים ש"זמן תורה לחוד וזמן תפלה לחוד", שאחד לא יכנס לתחום השני, אבל אם נתבונן בעומק נראה שזו ראיה עצומה למה שלמדנו במאמר "להבין ענין ההתבוננות" מרבי הלל מפאריטש, שרבי פנחס מקוריץ אומר שבתורה בסופו של דבר יש איזה אחיזה בשכל ואילו תפלה זה אלקות נטו, בלי שום תפיסה בשכל. לכן, ביחס לאלקות נטו של עבודת התפלה, התורה זה סוג של בלבול. אם אתה עסוק בסוגיא איך לסדר פרצוף לפי הספירות, כנראה שזה גם בלבול, בכל אופן יש בזה איזה פן אלקי – זה לא בדיוק חמורים. יש גם בזה הרבה דרגות שונות, בכך שהתורה מבלבלת אותך בתוך התפלה – בזמן שצריך להיות השתפכות הנפש, "שפכי כמים לבך נכח פני א-דני", ולא צריך שהתורה תבלבל. אם כן, זו דרגה מסוימת שלכאורה לא כתובה כאן כל כך, אבל אולי אפשר לסנף את זה לתורה של המגיד – של סיפורי תורה. במקרה הטוב זה איזה סוג של העלאת מחשבות. בתניא כתוב לא לעסוק בהעלאת המדות – אם אני חושב איך להפוך אותיות לסיפור תורני, מה זה שונה? תאוה באה מהלא-מודע, אין לי שליטה על זה, ועל שכל יש לי שליטה. בכל אופן, ברור שהרבי לא התכוון לזה. לכן, בסופו של דבר, צריך כבר להכניס עוד משהו לענין הזה – בלבולים של תורה, עוד דרגה.
אם כבר, הדבר הכי חשוב שלא כתוב כאן בכלל, זה מה שכותב בתוך הפרק בתניא של לא לעסוק בהעלאת המדות: הוא אומר שאם הסחת הדעת לא עוזרת – "אין שום דבר אבוד" (פסח שני). כאן אומר שאם שום התבוננות לא עוזרת לך, העצה ב-ה הידיעה להגיע לעצם הנפש ולעורר את מדת הנצח, ויש לכך נתינת כח מהאוצר העליון שה' מבזבז. אבל שם אומר משהו אחר לגמרי, שלכאורה הרבה יותר נוגע, שאם שום דבר לא נוגע לך נגד המחשבות צריך פשוט להשפיל את עצמך מאד, ולצעוק לה' בלב שירחם עליך כרחם אב על בנים, ואז בטוח ה' ירחם, אם אתה צועק באמת מעומק הלב. אם היינו יכולים לבחור כוונה אחת, מתוך פרצוף שלם של כוונות מה עושים, ברור שהיינו בסוף הולכים על זה. לכאורה, בנפש שלנו, בפרק בעבודת ה' שלנו, זה הכי פוגע. אבל כמו שתיכף נסביר, הענין של התעוררות מדת הנצחון, אם כי שייך לנצח לכאורה, שייך גם למלכות. כי אתה חיל של המלך והוא מבזבז האוצרות. כל מאמר הרבי הקודם זה חב"דניקים שאמורים להיות חילי-בית-דוד, ומי שחייב לנצח זה המלך. זה שהעצה בסוף היא שפלות והתעוררות רחמים רבים – זה הולך יחד עם זה, לעורר את מדת הנצחון בנפש, וככה לנצח, מכח שניתן לך. הפנימיות של המלך היא שפלות, "והייתי שפל בעיני", אבל הביטוי החיצוני של המלך הוא נצחון – זו התנשאות, צריך לנצח. ובאמת ההתנשאות בה למעלה מהשפלות, מהרוממות העצמית, שזה עצם הנפש. כל מה שקורא כאן קשור למלכות, לכן המאמר הזה הוא המלכות – המלכת המשיח – ובשביל זה המלך חייב לנצח, והנצחון כלפי חוץ נקרא ההתנשאות של המלך, הגאות של ים המלכות. פנימיות המלך זה השפל של ים המלכות (שפל = גאות, הא בהא תליא), אבל דווקא ההתנשאות החיצונית באה מהרוממות העצמית שלו. בתניא כותב שבסוף צריך להגיע לפנימיות המלכות שלך, כמו שלמדנו על הפסוק "ואני תפלה", שאני זה המלכות ו"ואני תפלה". אם שום דבר לא עוזר הסוף זה להשפיל את עצמך מאד ולצעוק לאבינו שבשמים שירחם. (פשיטא שהרבי כאן רוצה 'לחסוך' את השפלות – מדבר על לא להשיב בטענה ומענה – אבל אנחנו מרגישים שבלי זה לא ילך. יש דברים שמסתירים אותם, משום מה, ואצל הרבי כל הנושא של שפלות וכו' זה באתכסייא לטובת הנצח והצנחון, אבל הווארט היה שבכל אופן אנחנו כן יכולים לקשר את זה יחד. קודם היה כתוב "לא יענה לו" שזה חיצוניות המלכות, ואם לא עוזר צריך להגיע לפנימיות המלכות, שפלות, אבל בעצם הנצחון שיסביר בא מהרוממות של עצם הנפש, מהאוצר העליון).]].
יט) והנה ענין זה שהעצה ליפטר מבלבולים בתפלה הוא ע"י ההתבוננות שהכוונה בהבלבולים היא בכדי לעורר את האדם להתפלל יותר בכוונה, הוא כשהבלבולים הם ע"י דיבורו של אדם אחר המבלבלו [כאן הרבי אומר חידוש שכלל לא פשוט, אבל אצל הרבי זה פשוט ומוחלט – שהמשל לא דומה לנמשל, שהסיפור של הגוי לא דומה למחשבה הזרה. יש כלל גדול שרוב המשלים דומים במשהו אחד ולא במשהו אחר. לכן ברור שמה שהבעל שם טוב אמר במשל דומה במשהו, אבל כאן אומר שזה לא דומה בכך שכאשר הגוי מבלבל לך בראש באמצע שמו"ע צריך להתבונן מיד בירידת השכינה (אי אפשר להתבונן קודם, כי קודם לא היה שם), אבל בנמשל של מחשבות זרות התבוננות זו לא מתאימה לעצם התפלה, מתי שמחשבה זו תוקפת אותך, אלא רק שתתבונן בזה לפני התפלה. זה חידוש, שבכלל לא משמע ככה, אבל אצל הרבי פשיטא שזה ככה.]. משא"כ כשהבלבולים הם ממחשבות זרות שנופלות לו מנפשו הבהמית בכדי לבלבלו [ה'להכעיסניקים', שדין נוכראין לגמרי] (אף שזה שנפשו הבהמית מבלבלת אותו בהמחשבות זרות הוא כמשל ערל רשע שמבלבל אותו ע"י דיבורו, כמובא לעיל מתניא), מ"מ, בעת נפילת המחשבות זרות אין מקום להתבונן בהכוונה דירידת השכינה והתלבשות ניצוץ מהארתה בהמחשבות זרות, וכמ"ש בתניא שם שלא ישיב שום טענה ומענה נגד המחשבה זרה [ויש לומר, שגם ההתבוננות בסיבת המחשבה זרה היא בכלל טענה ומענה [זה החידוש של הרבי, שכל התבוננות – מה שלא תהיה – זה סוג של מענה למחשבה הזרה.]], והעצה היא שיעשה עצמו כלא יודע ולא שומע ההרהורים שנפלו לו ויסירם מדעתו. [דכאשר מתבונן בהכוונה דהמחשבות זרות בזמן אחר, ההתבוננות יכולה להועיל שבעת התפלה לא יהיו לו מחשבות זרות. אבל בעת נפילת המחשבות עצמם, העצה היא לעשות עצמו כלא יודע ולא שומע ההרהורים שנפלו לו [כל הפרק הזה הוא חידוש, והחידוש הזה עושה עוד מדרגה. אם רוצים לעשות סיכום כל המדרגות השונות שיש כאן, כל העצות והוואריציות, זה עושה מדרגה נוספת – יש התייחסות לגוי (המשל) ויש התייחסות למחשבה זרה (נמשל), וזה שתי התייחסויות שונות. במקום מדרגה אחת, כפי שחשבנו, יש כאן שתי מדרגות. זה מוסיף למספר המדרגות והדקויות שיש בנושא שלנו.]]. ולכן אומר בהמאמר שהעצה ליפטר מהמחשבות שנופלות בשעת התורה והתפלה היא לעורר מדת הנצח, כי בעת נפילת המחשבות זרות אין מקום להתבוננות, כנ"ל [כי כל התבוננות היא סוג של טענה ומענה.].
כ"ף) והנה ע"י ההתבוננות בסיבת הבלבולים [הבאים ע"י דיבורו של אדם אחר המבלבלו, ועד"ז ההתבוננות בסיבת הבלבולים דמחשבות זרות הבאות מנפש הבהמית, שמתבונן בזה בזמן אחר] דירידת השכינה והתלבשות ניצוץ מהארתה בהדיבורים ובהמחשבות המבלבלים הוא בכדי שעי"ז יתעורר בכוונה יתירה [כמו שכתב לפני שני פרקים], ירידה צורך עלי' [כל זה שהמחשבה הזרה מעוררת כוונה זה ירידה צורך עליה – מחשבה זרה צורך העלאה. בפרקים הקודמים הוא כתב שכל "ירידה צורך עליה" זה אתהפכא, ולזה רוצה להגיע כאן, שכל התבוננות – ובמיוחד התבוננות זו שהשכינה ירדה עד לתוך גוי זה, בתוכי או בחוץ, זה בשביל שאתפלל יותר חזק – זה סוג של ירידה צורך עליה, וממילא זה אתהפכא (יחסית לבינוני, שלא צריך לעסוק בהעלאת המדות), ואנחנו רוצים אתכפיא לשם אתכפיא, ולכן לא רוצים התבוננות.], עי"ז הוא מעלה את הניצוצות שנפלו בהדיבור, אתהפכא [שזו לא העבודה להביא את המשיח המבוארת בסוף מאמר הרבי הריי"צ]. וכאשר מעורר את מדת הנצח שבו ומתגבר על הבלבולים ומדחה אותם, ועושה עצמו שלא שומע ההרהורים, הוא אתכפיא. וע"פ המבואר לעיל (סעיף ה [ש"כד אתכפיא סט"א אסתלק יקרא דקוב"ה בכולהו עלמין" זה גילוי הרוממות העצמית של ה', ובתרגום לנפש זה מה שאמרנו קודם, שעל ידי אתכפיא מתגלה בנפש ה"אסתלק", הרוממות העצמית, ולא השפלות והתעוררות הרחמים הרבים שכלל לא מזכיר, פנימיות המלכות. עוד פעם, הרוממות העצמית היא דווקא באתכפיא ולא באתהפכא – כך הסביר קודם. (אנחנו מסבירים שבתניא הבדלה זה אתכפיא, ולא הכנעה, אף שלכאורה אין הכנעה יותר מאתכפיא שמשפילה את הישות. תניא זה אתכפיא ואתהפכא, הבדלה והמתקה, כמעט בלי הכנעה – לכן לא מביא מושגים אלה. כל התורה זה הבדלה, עבודת הבינוני, ועבודת הצדיק זה המתקה. הכנעה רק 'זוחלת' שם. כאן ה"אתכפיא" זה בתוקף, להכניע משוה, וכשאומר בתניא שהאדם משפיל את עצמו ומתחנן זה לא עם מודעות להשפלת הישות, אלא כמו אחד שמתחיל לבכות מחוסר אונים – אף על פי שזה פסח שני, אבל אין לי מה לעשות, איני מצליח. זו לא עבודה מודעת של השפלה עצמית – אלא שהוא מסכן ומתחיל לבכות, שה' יציל אותו מהמים הזידונים. קודם דברנו על טרדות פרנסה, מים רבים, אבל יש מים זדונים שיותר גרועים – מחשבות שהוא טובע בהם, ואז כמו טובע רק צועק הצילו, וזו השפלה).]) שההמשכה שע"י העבודה דאתכפיא היא נעלית יותר [הרוממות העצמית, שזה האוצר העליון כפי שיסביר] מההמשכה שע"י העבודה דאתהפכא, יש לומר, שע"י שמדחה את ההרהורים באופן דאתכפיא, מיתוסף אומץ בכוונתו בתפלה עוד יותר מההוספה בכוונה שנעשית ע"י ההתבוננות הנ"ל [זה עוד חידוש של הרבי: אם המשכת האתכפיא היא למעלה מהמשכת האתהפכא, אז ככה גם בכוונת התפלה. זה מאד יפה. אם הייתי יכול לסלק את השב"כניק שמטריד לי את הראש אם איזה שכל טוב, איזה התבוננות, גם הייתי מבסוט מאד ומרגיש כיף. אבל אני מצליח לנצח אותו בלי שכל, אז בסוף החיות והכיף שמתווספים לי בגלל שהוא לא קיים – זה יותר. יש שאני נכנס לדבור איתו, ומנצח אותו בויכוח, יש לי מזה תענוג – של אתהפכא. שכנעתי אותו, וכל שכנוע זה את אתהפכא. אבל זה פשוט לשים פס, שאתה לא קיים בכלל, האומץ והחיות שזה מוסיף לי זה אין סוף יותר – כי זה מגיע מהרוממות. זה חידוש של הרבי, אפשר למסור את זה בשמו. כך הרבי אומר, שהכי כיף ככה. כי אם הבטול בא על ידי התבוננות ואתהפכא זה המשיך – על פי מה שהסברנו קודם – רק מהראש השני של הכתר, וממילא זה רק מוסיף חיות לפי ערך זה. אבל אם זה על ידי נצחון, זה בא מהאמונה הפשוטה, שזה לא תענוג גלוי אלא תענוג נעלם שיתגלה רק לע"ל – אם אני מצליח, גם בזמן הזה, זה מעין עולם הבא ממש, וממילא זה מוסיף לי חיות באין ערוך בעבודה שלי. כלומר, הווארט שהרבי כותב כאן שאיפה שאתה ממשיך מלמעלה כך זה מוסיף לך חיות בעבודתך למטה, לפי ערך. אמרנו שמוסיף כיף, אבל הדגש של הרבי זה על אומץ. אחר כך אומר גם כוונה, שהסברנו בסעודת משיח שיש בכוונה גם ממד של הנאה. התבוננות ודאי מוסיפה רק כוונה, ואומר שיש כאן גם יותר כוונה מהתבוננות, אבל עיקר מה שמיוחד מאתכפיא זה אומץ. כאן מתווסף "אומץ בכוונתו" – תוקף בכוונה. זה כמו התגברות החסדים – יש לו התגברות של הכוונה, וודאי זה גם התגברות של תענוג מהתפלה. מה שאין כוונה לאתכפיא זה כי לאמונה אין תענוג גלוי בעולם הזה, וזה תענוג שלעתיד לבוא. אז מה מתווסף? יש הרבה מאמרים של הרבי על כח העצם ואור העצם – אור העצם בא מהתענוג וכח העצם בא מהאמונה הפשוטה. אך היות שזה אומץ בכוונה זה גם מעין עולם הבא, שהאומץ – כח העצם – גם מוסיף איזה אור חדש, "אור חדש על ציון תאיר", תענוג מסוג חדש לגמרי.].
כא) והנה בכדי שיוכל האדם להתגבר על הבלבולים ולדחותם, שזוהי עבודה גדולה וקשה ביותר, נותנים לו מלמעלה, ובאופן דבזבוז, האוצר העליון [כאן מגיע לווארט של הרבי הקודם, בזבוז האוצרות. קשור לפסוק הנ"ל, "אם יתן איש את כל הון ביתו באהבה בוז יבוזו לו" – זה בזבוז לא טוב, אבל מתפרש גם טוב, שאנו נבוז למים הרבים שבאים לבטל את האהבה. כדי שאנחנו נבוז לגוי, נבוז לשקר, צריך שה' יבזבז לנו את האוצרות (וכפי שיכתוב, הבוז שלנו הוא יותר עצמי מהבזבוז שנעשה בשבילו).]. ויש לבאר השייכות דשני הענינים, דכיון שאוצר הוא ענין הנעלם, עין לא ראתה125, הרי זה שנותנים ומגלים את האוצר, ובפרט באופן דבזבוז, הוא קשה כביכול לפני הקב"ה [להוציא כל האוצרות שמעולם לא הוציאו, בשביל לצייד בהם את החילים, ובאופן של בזבוז – זה משל שכולו אומר קושי. אצל הקב"ה הכל כביכול, אבל מתואר כביכול כפעולה קשה כלפי שמיא.], ומ"מ עושים זה בשביל האדם, בכדי שיוכל לעבוד עבודה קשה הנ"ל [אנחנו צריכים לעבוד עבודה קשה, כי אנחנו אשמים שהכנסנו עצמנו למצב קשה, ואף על פי כן ה' אוהב אותנו ועושה עבודה קשה כדי שנוכל לעבוד קשה – הוא מבזבז את האוצרות שלו.]. ויש להוסיף, שע"פ הידוע126 שההמשכה מלמעלה הבאה ע"י עבודת האדם [אתערותא דלעילא שעל ידי אתערותא דלתתא] היא נעלית יותר מההמשכה מלמעלה שהיא נתינת כח להאדם לעבוד עבודתו [אתערותא דלעילא שקודמת לאתערותא דלתתא], יש לומר, שע"י שהאדם מתגבר על הבלבולים ומדחה אותם (ע"י הנתינת כח דהמשכת אוצר העליון [אתערותא דלעיל שקודמת לעבודתו]), המשכת האוצר הבאה ע"י עבודתו, היא נעלית עוד יותר [ה' מבזבז לפני הנצחון, ועדיין נשארת עצמיות שתתגלה אחרי הנצחון. מה שהוא ממשיך לפני העבודה שלי זה מרדל"א, הראש העליון, ואחרי זה יהיה גילוי "חביון עז העצמות" שבפנימיות רדל"א. הוא אומר את זה כמעט בפירוש. הרדל"א – רוממות הנפש – מתגלה לפני כן. אבל מה שיתווסף על ידי עבודה זה ממש גילוי חביון עז העצמות]. ויש לומר [עוד חידוש של הרבי], דזהו שאומר בהמאמר (בהסיום והחותם דפרק העשרים, שהוא גם הסיום והחותם דכל ההמשך), דע"י הנצחון שאדם מנצח את הנה"ב שלו הוא גורם127 המשכת אוצר העליון [אף שקודם אמר שהאוצר העליון ניתן לו כדי לנצח. בסוף, כמו שגרם את כל המחשבות הזרות, הוא גורם המשכת האוצר העליון. כל ה"ויש לומר" של הרבי זה דיוק בלשונות הספורות של הרבי הקודם.], שהוא גילוי פנימיות ועצמות אין סוף ב"ה [חביון עז העצמות שבתוך רדל"א, כנ"ל]. דבפרקים הקודמים כשמבאר ענין האוצר, אינו אומר לשון זה (פנימיות ועצמות א"ס ב"ה128), כי שם מדבר בענין המשכת וגילוי האוצר שבשביל הנצחון [אתעדל"ע שלפני אתעדל"ת], ובסיום וחותם ההמשך שמדבר בענין המשכת האוצר הבא ע"י הנצחון דהאדם, אומר, שהוא גילוי פנימיות ועצמות אין סוף ב"ה [ביטוי בו לא השתמש קודם, שמקביל לחביון עז העצמות שבפנימיות רדל"א.].
כב) ויש לבאר השייכות דענין זה לסיום וחותם דפרק העשרים, ע"פ המבואר בלקו"ת129, דזה שפתחו של אולם הי' גבוה ארבעים אמה130 [רומז למאמר "פתחו לי פתח כחודו של מחט ואפתח לכם פתח כפתחו של אולם" (מאמר שלא ידוע מקור הסיפא שלו, אבל כך מובא בפשטות). שני רמזים יפים ב"פתחו של אולם" = 901 = אורו של משיח = יפוצו מעינותיך חוצה.], שני פעמים עשרים [צריך לומר שזה סוד חיי רבה, ולכן לא היה צריך לחיות יותר מזה.], הוא, דעשרים בגימטריא כתר, ושני פעמים עשרים (ארבעים) הם שני הבחינות שבכתר, עתיק ואריך. ומבואר שם [בלקו"ת], דזה שפתח האולם לא היו לו דלתות והי' פתוח תמיד מעצמו130, הוא, כי עבודת האדם אינה בערך לעורר ולהמשיך בחינת הכתר שלמעלה מהשתלשלות [היינו שזה מקום שאין אתעדל"ת מגיעה לשם. אם יש דלתות, שצריך לדפוק כדי שיפתחו, או שיש זמנים שפתוח ויש זמנים שסגור – זאת אומרת שתלוי בעבודתי. אבל אם אין דלתות (חוץ מזה שלא פוחדים מגנבים), זה אומר שלא צריכים עבודה מצדי, וזה גם אומר שאין לי שום יכולת להגיע לשם (אם היתה לי יכולת להגיע – היו צריכים דלתות). כשהכל פתוח זה אומר שכאשר זה כן פתאום מאיר זו הארה ממקום שאין אתעדל"ת יכולה להגיע לשם.], אלא שע"י שלימות העבודה ["אתר שלים"], נמשך הוא מעצמו [על דרך מציאת חן. הפירוש הכי פנימי כאן, שהיות שמדת הנצח נטועה בעצם הנפש, בעצמות ממש, זה כמו שאומרים שבעצם הבחירה של היהודי זו הבחירה של הקב"ה. בדרגה כזו, יש עבודות שהם כאילו שלי אבל הם של ה'. כמו שאמרנו קודם לגבי היחידה של המשיח, ש"אהפוך אל עמים" זה דבר שה' עושה. יש דברים שה' כל כך עושה, כמו "ונקדשתי בתוך בני ישראל" בפרשה – זו מצוה, אבל היחידה שנאמרה בלשון נפעל, שלא אני עשיתי אלא קורה מעצמו כי יש לי חלק אלוק ממעל ממש. העבודה שלי היא רק "ולא תחללו", אבל על "ונקדשתי" – אף שמקבלים על זה נקודות – לא עשיתי שום דבר. על דרך זה מדת הנצח.]. וע"פ המבואר במק"א131 [פעם ראשונה שהרבי כולל כאן גם את אבא שלו. בלקו"ת מסביר – גם בביאורים, באותיות של קבלה – שאתעדל"ת מגיעה עד מו"ס, אבל אבל של הרבי מסביר] שאתערותא דלתתא מגעת לא רק בח"ס אלא גם בגלגלתא דאריך [ולא מגיעה רק לרדל"א. זה לפי השיטה הרגילה בע"ח, ש-ג' ראשין בכתר זה רדל"א-גלגלתא-מו"ס. השיטה שלנו היא לפי עמק המלך, שזה ממש שלשה פרצופים – רדל"א, רישא דאין, רישא דאריך. אנחנו מיישבים את זה – עיקר ההשכלה אצלנו – שרישא דאין זה מה שמתפתח מז"ת דעתיק, מה שמלובש בגלגלתא דאריך (הכל נקרא על שם התלבשות חסד דעתיק בגלגלתא דאריך, "חפץ חסד" – ההתלבשות במו"ס זה כבר צמצום). רדל"א, שעולה מעל הגלגלתא, זה רק ג"ר דעתיק. עתיק עליו מדבר כאן זה רדל"א. בעץ חיים הוא מחלק בין רדל"א (אמונה אצלנו) לבין ז"ת דעתיק (התענוג אצלנו) – שרדל"א זה "עתיק" וז"ת דעתיק זה "עתיק יומין" (ואף שלא ממש מתכוון לזה כך, כך צריך לומר).], יש לומר, דזה שפתח האולם הי' פתוח תמיד מעצמו הוא בעיקר מצד בחינת עתיק שבו [אף שארבעים זה גם עתיק וגם אריך, אבל התכונה של אין דלתות זה דווקא גילוי עתיק שבו.]. ועפ"ז יש לבאר השייכות דגילוי פנימיות ועצמות א"ס ב"ה לסיום וחותם פרק העשרים, דהסיום והחותם דעשרים הוא בחינה הב' דכתר, עתיק, ובעתיק עצמו – פנימיות עתיק [כאן אומר בפירוש שזה רדל"א], עד לפנימיות ועצמות א"ס ב"ה [חביון עז העצמות שבתוך רדל"א, עיקר החידוש של מה שמתגלה בסוף, על ידי הנצחון.]. והשלימות דגילוי זה יהי' בפתחו של אולם דביהמ"ק השלישי, שיבנה במהרה בימינו ע"י משיח צדקנו, בקרוב ממש.
לחיים לחיים! עכשיו נראה איזו מחשבה זרה יכולה לבוא למישהו – אוי ואבוי. כל מה שלמדנו הערב הוא נושא זה של מחשבות זרות, חתיכה הראויה להתכבד בפני עצמה, וכל מה שהיה קודם זה נושאים אחרים. לפי מה שאומר כאן הסיפור של מחשבה זרה זה לא סתם תלונה של בחור ישיבה על מחשבות זרות בתפלה, אלא הסיפור הכי משיחי – "יהודים בואו ננצח" (מה שנמצא על הלב בחולצה, ועל הגב "פסגת זאב יהודית"). לחיים לחיים.
היום הילולת רבי מאיר בעל הנס – הציל את גיסתו מקובה של זונות (לכן נקרא "בעל הנס"), אז עסק עם אור וחשך. לכן נקרא מאיר. זו אסמכתא יפה, ששמו מאיר וענינו תיקון העריות. יודעים את זה גם מהסיפור של ההצלה, שבעיקר על שמו הוא נקרא רבי מאיר בעל הנס, וגם מזה שהיה לו תלמיד שהלך למדינת הים לזונה הכי בעולם והציצית הצילה אותו, ואז היא באה לרבי מאיר וגייר אותה ובסוף הציעה לו בהיתר מה שהציעה לו באיסור (זה תלמידי רבי מאיר), ואצלו בעצמו כתוב בסדר הדורות שהיה לו סיפור מופלא כשהיה צעיר, וגם בסוף הסיפור שהיה עם ברוריה. רואים שכל הענין של רבי מאיר זה תיקון פגם הברית. כשמו כן הוא, מאיר, מתקשר לעניני פגם הברית. לא ירדו חכמים לסוף דעתו של רבי מאיר זה סוף הדעה של "והאדם ידע את חוה אשתו". אמרנו שדעת זה טוב ורע, אבל הבחינה שלא ירדו לסוף דעתו זו הבחינה של "והאדם ידע את חוה אשתו". היה אומר על טהור טמא ונותן לו טעם – זה גם אור וחשך, היה מאיר לו אור (והיה אומר על טהור טמא ונותן לו טעם – מאיר על זה חשך). זה גם סוג של בלבול הראש. כמו שאמרנו שדברי תורה יכולים לבלבל את הראש של תלמיד חכם, גם רבי מאיר אחד יכול לבלבל את הראש של כל תלמידי החכמים מכיוון אחר. זכותו יגן עלינו. הוא המשיחי, קרא על עצמו משיח, כמו שכתוב בתיקון המדינה. זכותו יגן עלינו – שיעשה לנו נסים. "משיח עושה נסים", כידוע, זה רבי מאיר בעל הנס. משהו מיוחד, שאומרים "אלהא דמאיר ענני". זה חידוש מופלא, שהרי אין קורין אבות אלא לשלשה – רק אצלם "אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב". מה זה "אלקי מאיר"? לחיים לחיים. יש לרבי עקיבא חמשה תלמידים, בנרנח"י שלו, רבי מאיר הוא החיה ורבי שמעון הוא היחידה, אבל יש בחינות שהחיה עולה על היחידה. רואים שהוא קשור לרבה בר נחמני, שאמר על עצמו "יחיד אני" – הוא קשור גם לרבי עקיבא וגם מאיר מתלמידיו.
נשיר בר-יוחאי בניגון של החסידים, של רבי מרדכי מנדבורנא, וששרשו בקדש אולי מהבעל שם טוב.
"אמר רבי עקיבא".
[א] נרשם על ידי איתיאל גלעדי. לא מוגה מאד.
* יצא לאור בקונטרס יו"ד שבט – תש"נ [ארבעים שנה לנשיאות כ"ק אדמו"ר שליט"א], "לקראת יום הבהיר יו"ד שבט הבעל"ט, יום מלאת ארבעים שנה לנשיאות כ"ק אדמו"ר שליט"א, ויום הסתלקות-הילולא של כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ זצוקללה"ה נבג"מ זי"ע . . מוצש"ק ור"ח שבט, שנת ה'תש"נ".
המאמר "מיוסד בעיקרו על פרק העשרים מהמשך ההילולא – סיום וחותם ההמשך, ויוצא לאור לקראת יו"ד שבט שנה זו – בו לומדים פרק הנ"ל בפעם השני'*".
*) ראה ב"פתח דבר" לד"ה זה ה'תשכ"ח – לעיל ע' שו ובשוה"ג ב.
המאמר נאמר ב' פעמים – בהתוועדות דיום ש"ק יו"ד שבט, ובהתוועדות דמוצש"ק. הנדפס להלן הוא המאמר שנאמר בפרסום יותר – בהתוועדות דמוצש"ק, ונכללו בו גם ההוספות וכו' על המאמר – שנאמרו בהתוועדות דיום ש"ק.
108 משלי יט, ג.
109 משלי י, כב.
110 ראה טו, יח. וראה דרמ"צ קז, א (וראה גם שם ח, א). קונטרס ומעין מאמר כה פ"א.
111 תהלים קכח, ב.
112 ראה לקו"ת שלח מב, ריש ע"ד. חוקת סו, ג. דרושים לר"ה סג, ד. מאמרי אדה"ז על פרשיות התורה ח"א ע' נד. ד"ה מים רבים ה'תשל"ח פ"ב (לעיל ח"א ע' רמו).
113 וראה ג"כ תו"א ר"פ נח. תו"ח שם נח, ד ואילך. ד"ה מים רבים ה'תשל"ח הנ"ל.
114 פמ"ב (נט, ב).
115 פ"ו. וראה שם ע' 40 וע' 42.
116 פי"א (ע' 23 ואילך).
117 פכ"ח.
118 בתניא שם: עו"ג. אבל ב"לוח התיקון" לתניא שם תיקן שצ"ל כבפנים.
119 צוואת הריב"ש הוצאת קה"ת סי' קכ. הובא באגה"ק סכ"ה (קמא, א).
120 שאז מודגש יותר שזהו בהשגח"פ, כיון שאינם בעלי בחירה כ"כ.
121 או"ת ר"פ בא.
122 ריש פרשתנו.
123 ראה סה"מ עטר"ת ע' תלב. ה'ש"ת ע' 104. ובכ"מ.
124 פרשתנו (בא) יא, ב.
125 ישעי' סד, ג. המשך ההילולא פי"ז.
126 לקו"ת שה"ש כד, א-ב.
127 ויש לומר, דהלשון "גורם" הוא, כי בחינה זו, העבודה אינה מעוררת וממשכת אותה, ורק ששלימות העבודה גורמת שתהי' ההמשכה מלמעלה.
128 בהמשך הנ"ל פי"ז "והוא בחינת העצמות". אבל מהמשך הענין שם משמע שקאי על עצם האור.
129 שה"ש לה, ג.
130 מדות פ"ב מ"ג.
131 לקוטי לוי יצחק לתנ"ך ומחז"ל ע' קט.