בע"ה
סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]
http://jewish-education.info/uploads/rav_ginzburg/5771/01/27/5771-01-27-1.flv
http://jewish-education.info/uploads/rav_ginzburg/5771/01/27/5771-01-27-2.flv
אנחנו באמצע סדרת שיעורים על הבבלי והירושלמי וההבדלים ביניהם. לפני שבוע למדנו את המסכתות של חדש תשרי – ראש השנה, יומא וסוכה. עכשיו נתחיל מההתחלה – המסכתות הראשונות בש"ס, ברכות שבת עירובין ופסחים, ונביא מתוך זה מבחר של דוגמאות של הבדל בין הירושלמי והבבלי, כשהחידוש כמובן הוא בירושלמי. אמרנו שהרבה מהראש של הירושלמי מופיע ומשתקף בחסידות, במיוחד אצל הבעל שם טוב. היות שאדה"ז הוא פוסק יש הרבה דברים שיחסית לבעש"ט הוא 'בבלי', כי פוסקים כמו הבבלי, אבל בתור השקפה ורוח והשפעה יש הרבה דברים בהם מקבלים את ההשפעה מהירושלמי, וכמובן שבכל מיני דרכים בעבודת ה' זה יכול להתבטא בפועל. רואים במשך הדורות אצל הרביים, גם בתוך חב"ד גופא, יותר ויותר נטיה לירושלמי – בדברים שאינם נוגעים להלכה למעשה בשו"ע אבל כן נוגע לדרכים בעבודת ה'. כמו שאנחנו תמיד מנסים לעשות לפי הספירות נעשה גם כאן.
אמונה: כל יהודי מאמין
יש שלשה ראשים בכתר, בלשון החסידות הם אמונה-תענוג-רצון, נאמר ווארט בכל אחד מהם, ואחר כך נמשיך עם הספירות מהחכמה והלאה. יש דברים שלומדים את השקפת הירושלמי ממה שהוא כותב בפירוש, ויש דברים שלומדים ממה שהוא לא כותב – דברים שחוזרים הרבה בבבלי ולא מוזכרים בירושלמי, כנראה בדווקא. למשל, אחד הדברים שכמעט אף פעם לא מופיעים בירושלמי הוא מילים כמו אפיקורס, מין, צדוקי ובייתוסי – כל המינין הבישין. מחד הירושלמי לא נמנע מלגנות יהודים, במיוחד בעניני רצח – שאחד רוצח את השני. עם זאת, הירושלמי כן נמנע מלדבר על אפיקורסים. צדוקים ובייתוסים זו תופעה של ארץ ישראל – הם היו בארץ, בעוד מינים ואפיקרוסים יכולים להיות בכל מקום – ואף על פי כן הירושלמי כמעט לא מזכיר את ארבעתם (מה שמייחד את הקבוצה הזו הוא פגם באמונה – יהודי שלא מאמין). אני לומד מכך שבירושלמי פשיטא שכל היהודים מאמינים – יש נקודת אמונה אצל כל אחד – והוא לא אוהב לגנות יהודי בכך שהוא לא מאמין. זה לכאורה הפשט – ווארט במה שהירושלמי נמנע מלהביא, ונוגע לאמונת ישראל.
נעמיק קצת, עם דוגמה איך רוח הירושלמי מופיעה גם באורח החיים החסידי. הרבי הקודם גם אף פעם לא כינה מישהו אפיקורס או מין, אף על פי שאלה מילים מהתורה, וכתוב "דע מה שתשיב…" (בפרקי אבות, שהן "מילי דחסידותא"). כלומר, במשנה – המקור המשותף לבבלי ולירושלמי – כתוב אפיקורס, ואף על פי כן יש את מה שהירושלמי לוקח מהמסורת הקודמת, עד למשנה, ומפתח אותו, ויש דברים שהוא מצמצם אותם, ואילו הבבלי לפי הראש שלו הולך בכיוון אחר. שוב, הרבי הקודם לא דבר על אפיקורסים בעם ישראל, ולא די בכך אלא שהוא קירב את כולם, כולל מי שאחרים יכונו אפיקורסים. לכן היו רבנים, לא מחב"ד, שבאו להקשות עליו – איך אתה מקרב אפיקורסים שיש עליהם דין בשו"ע (על פי הבבלי) של "מורידין ואין מעלין"?! כמובן שהענין של קירוב של היהודים בלי יוצא מהכלל, בלי הבחן, נמשך ביתר שאת וביתר עז אצל הרבי, אבל הענין התחיל מהרבי הקודם. הרבי הקודם השיב למי שהקשה שכל דיני אפיקורס בשו"ע – כל דיני "מורידין ואין מעלין" – הם בסוף שו"ע, ובשביל להגיע לדינים אלה למעשה צריך לעבור את כל השלחן ערוך. כלומר, מי שעובר את כל השו"ע – מ"יתגבר כארי" בעבודת ה' שלו, דרך כל השו"ע – מגיע לסוף ואולי שייך אליו הדין הזה, אבל כנראה שאני לא הגעתי לכך וגם אתה לא, ולכן הדינים האלה לא רלוונטיים לנו.
איך אפשר לקשר זאת עם מה שאמרנו עכשיו? אנחנו מסדרים לפי ספירות, אבל הכלל הגדול שהירושלמי הוא מוחין דאבא והבבלי מוחין דאמא – חכמה ובינה. לכן גם כל כך חשוב לייחד אותם, כי חכמה ובינה הם "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין". בסוף יצירת הולד – הלכה למעשה – היא ברחם האם, "במחשכים", ביסוד אמא. משם יוצא הולד הגמור, וכך פוסקים הלכה – לפחות עד ביאת משיח, אחר כך נראה הלאה – אבל הזרע בא מהירושלמי. הירושלמי הרבה יותר פתוח וגמיש, כמו שחכמה היא "מייא דניידי ואזלי" ביחס ל"רקיע" של הבינה. רקיע הוא משל של העובר, שכבר מתחיל להיות מעוצב וקבוע ברחם האם, אבל הירושלמי מאד גמיש בכל הענינים שלו. לכן גם הרבה פעמים מאד קשה להבין מה הכוונה שלו. היחס בין שני המפרשים העיקריים שלו הוא הרבה יותר 'גרוע' מאשר רש"י ותוספות – יכולים לפרש באופן הפוך לגמרי. הכל מכיון שהוא "מיא דניידי ואזלי", מוחין דאבא. נשתמש בעוד מילים, שמשמשות היום גם במדע. יש קבוצה/חבורה פתוחה ויש קבוצה/חבורה סגורה – פתיחות היא תכונה של אבא. גם בניקוד, פתח הוא סימן של החכמה (שייך גם ל"פתח רבי שמעון…" וכיו"ב), ואילו הסימן של בינה הוא צירה – שייך לציור מעוצב, יותר סגור. יש ביטוי שגור מלשון חז"ל – "עד ועד בכלל" ו"עד ולא עד בכלל". "עד ולא עד בכלל" היינו שאתה בדרך ליעד, אך כזה יעד שלעולם אינך יכול להגיע אליו. במתמטיקה קוראים לכך לימיט אין סופי – לפעמים אפשר לדעת אותו, אבל לא להגיע אליו (כי צריך אין סוף צעדים). לעומת זה יש "עד ועד בכלל" – שמגיעים ליעד. מה יותר גדול? כתוב שבעולם הזה יותר גדול "עד ולא עד בכלל", כי השכל שלי מוגבל, ול"עד ועד בכלל" אפשר להגיע עם יגיעה, ואילו "עד ולא עד בכלל" מתאר אין סוף שכל חיי לא אגיע אליו. "עד ועד בכלל" יכול לתאר את מצות ידיעת התורה לפי הרמב"ם – וכפי פסק אדמו"ר הזקן (שיש לו ראש של בבלי) בהלכות ת"ת – שאומר שאפשר ללמוד את כל התורה כולה (כך גם לימוד הרמב"ם שקבע הרבי – אפשר להקיף את כל התורה). יש מציאות של ידיעת כל התורה, "עד ועד בכלל", אך כפי שהסביר הבעל שם טוב את הפסוק "תורת הוי' תמימה משיבת נפש" – כמה שלא אלמד התורה נשארת תמימה, אין סופית, בלי שנגעתי בה (כי גבול ביחס לאין סוף הוא אפס, ואני מוגבל). לכן צריך ללמוד תורה עם השקפה שהתורה תמיד נשארת תמימה ולא נגעתי בה בכלל, ואם ככה לומדים תורה אז היא משיבת נפש. כך אמר הרבי הרש"ב כאשר ייסד את ישיבת תומכי תמיכים – שכך צריך ללמוד תורה. הוא לא הזכיר שצריך ללמוד עם מגמה לדעת את כל התורה – אף שלא סתר זאת, אך לא זו הנקודה – אלא שצריך ללמוד תורה מתוך תודעת "עד ולא עד בכלל", והיא התודעה העיקרית בנפש של בן תורה אמתי. יוצא ש"עד ולא עד בכלל" הוא יותר, כי מתייחס לאין סוף. זה גם תיאור פשוט ליחס בין אבא ואמא – אבא "עד ולא עד בכלל" ואמא "עד ועד בכלל". כל מה שהסברנו הוא בעולם הזה, אבל רבי אייזיק מהומיל אומר שבעולם הזה המעלה תהיה ב"עד ועד בכלל", כי גם אצל הקב"ה יהיה שינוי כביכול. היום "הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו", אבל לעתיד לבוא ה' יתגלה כולו בעולם הזה – שהעולם הזה כן יהיה מקומו, כי לשם כך ברא את העולם, "להיות לו יתברך דירה בתחתונים" (עדיין לא התממש, אבל לעתיד לבוא כן יתממש) – ואז מה שהיה אצלנו עד כה "עד ולא עד בכלל" יהפוך להיות "עד ועד בכלל". איך כל זה נוגע למה שספרנו על אמונה? שאם אני אומר שכל היהודים מאמינים ואיני רוצה לדון באפיקורסים וכיו"ב, כי אני רוצה לקרב את כולם, אז אני אומר שאף על פי ששו"ע הוא חתום ויש בסוף חושן משפט דיני "מורידין ואין מעלין" – לא הגעתי לשם. זו לא בעיה טכנית, שעוד לא קראתי עד הסוף, אלא שצריך ללמוד תורה באופן של "עד ולא עד בכלל" – שלעולם לא אגיע לסוף. כמו שתי הגישות ביחס ל"אל תדון את חברך עד שתגיע למקומו", כפי שלמדנו לפני כחודש, שיש מי שאומר לעולם לא תגיע למקומו ולכן אף פעם לא תדון אותו, ויש מי שאומר שהצדיק כן יכול להגיע למקום שלך ולדון אותך, היינו לתקן אותך. אם הצדיק לא יכול להגיע אין סיכוי שיתקן אותך. לכן יש הרבה סיפורים על הרביים – אדמו"ר האמצעי ועוד – כמה הזיעו ביחידות, כי צריך להגיע למקומו של מי שמגיע ליחידות ולחזור למקום של הרבי וכו', עבודה קשה ביותר בפועל (עד שהוצרכו להחליף בגדים). כך הענין מוסבר יפה, שצריך ללמוד תורה בבחינה כזו שאף פעם לא תגיע עד הסוף, ולכן אין אפיקורסים וכיוצא בהם בירושלמי.
ושוב, הנקודה הכי פשוטה שהירושלמי מגלה שכל היהודים מאמינים. האמונה נמצאת בחכמה, כמו שכתוב בתניא, ומי שיש לו עינים של חכמה – ירושלמי – רואה את שכל יהודי מאמין. אפילו אם יהודי קורא לעצמו אפיקורס הוא מרמה את עצמו, כי באמת הוא מאמין. יש גן יהודי של אמונה, ואם יש לך אמא יהודיה אתה מאמין ולא יעזור לך שום דבר. אתה יכול להעלים זאת עד כדי כך שתצהיר ח"ו ההיפך, אבל תכלית החכם – עם העינים הבהירות של החכמה, הירושלמי – לגלות שבאמת אתה מאמין, ואין כזה דבר אפיקורס.
תענוג: תלמיד חכם מענגו בשינה ובעל הבית מענגו בלימוד
נעשה משהו מהלכות שבת. יש מצוה לענג את השבת, והיא מופיעה גם בבבלי וגם בירושלמי, אבל יש ווארט מדהים בירושלמי שלא מופיע בכלל בבבלי – כיצד מענגו? תלמיד חכם מענגו בשינה ובעל הבית מענגו בתורה. נשמע הפוך מהמחשבה הרגילה – דבר שכבר מתאים לירושלמי. בכל המוחין דאבא יש אתהפכא ו"איפכא מסתברא". שוב, עונג שבת של תלמיד חכם הוא שינה. יש ביטוי עממי, שמקורו לא ברור, ששבת ר"ת "שינה בשבת תענוג" – כאן רואים שמקורו כנראה בירושלמי, ובשביל הווארט הזה צריך להיות תלמיד חכם, שאז שינה בשבת תענוג. איך נסביר? בלשון הקבלה תענוג הוא "רישא דאין". אמונה היא "רישא דלא ידע ולא אתידע", מתאים למה שאמרנו שיתכן שיהודי לא יודע שהוא מאמין, ואז גם כך נראה כלפי חוץ וכולם חושבים שהוא לא מאמין, אבל ברדל"א הירושלמי יודע שהוא כן מאמין. "רישא דאין" היינו התאיינות כפשוטו, ותמיד מסבירים שתענוג אמיתי של יהודי הוא התאיינות. בקליפה, בסטרא אחרא, התענוג הוא מישות והתנפחות, אבל בקדושה התענוג בא מהתאיינות – "'כי אתם המעט מכל העמים' שממעטים את עצמכם". אם יש טבע לעשות משהו – הטבע הוא בגלל שהדבר גורם תענוג, אחרת אין טבע. אם יש לעם ישראל טבע למעט את עצמו, סימן שהמיעוט העצמי הוא שנותן לעם ישראל תענוג. השרש לכך הוא "רישא דאין". צריך לענג את השבת, ויוצא מהווארט של הירושלמי שעיקר התענוג הוא כאשר אתה בעצמך מתהפך. תלמיד חכם כל השבוע במיעוט – "מיעוט שינה", כמו שכתוב בפרקי אבות במדות שהתורה נקנית בהם (יש עוד כמה מיעוטים בתנאים לקנין התורה). תלמיד חכם הוא מי שמתייגע בתורה, הארווניע, אז אין לו זמן לישון ולנוח. כמה שחשוב שהוא חייב להתייגע וללמוד קשה – וודאי גם יש לו כיף בכך, כי הוא אוהב את התורה – אבל היגיעה הופכת להיות הדפוס שלו, ואיך שלא יהיה זו הישות שלו, כי זו ההגדרה שלו, הגדר שלו. מה יש בירושלמי שכנראה אין בבבלי? שמה שלא תהיה, האין האמתי – שבת – הוא שתסתור השטייגער, את הקביעות שלך. דווקא אתה, שמקיים כל השבוע "והגית בו יומם ולילה", תלך לישון. בזכות שבת בשינה שלך אולי תזכה, כמו האריז"ל, שיגלו לך מה שלוקח שמונים שנה לומר בפה. זו כבר לא היגיעה שלך, אלא שכר ו"עבודת מתנה" ששייכת לשבת – "מעין עולם הבא". לכן, תלמיד חכם – לך לישון. אבל בעל הבית צריך ללמוד תורה בשבת – כמו שכתוב בתניא (לא מביא את הצד שאם אתה תלמיד חכם תלך לישון). גם שבעל הבית ילמד – זה שינוי וסת. אם אתה יהודי אז במודע או שלא במודע אתה מתענג מהשינוי. כל השבוע אתה עובד בחנות ומשתוקק מתי תבוא שבת – בשבת סוגרים את החנות, "כל מלאכתך עשויה", סוגרים את מה שעשית כל השבוע ופותחים משהו חדש והפוך, כך מגיעים לאין האמיתי. זה ראש מובהק של ירושלמי – דוגמה של גמישות ונשיאות הפכים, שהביטוי שלה הוא לגבי עונג שבת. עד כאן ווארט של תענוג – "רישא דאין" – שעד כמה שאתה בסדר, כדי להגיע לרישא דאין צריך להתהפך. בדרך כלל כשאומרים אתהפכא הכוונה היא לקחת משהו רע ולהפוך אותו לטוב, אבל כאן זו אתהפכא מסוג אחר – כמו בעקידת יצחק, שאם אתה אברהם-חסד האתהפכא בשבילך היא להיות יצחק-יראה, ואם אתה יראה האתהפכא שלך (שרש ההתכללות) היא להיות אברהם. הזמן המסוגל לאתהפכא הוא בשבת. כנראה לשם כך עשה הקב"ה את שבת קדש, ורוצה שנענג את השבת. הירושלמי ודאי ידע מספר יצירה, שם "אין בטובה למעלה מענג ואין ברעה למטה מנגע" – שם ההיפוך הוא מעלה ומטה, אבל ענג גופא שייך להיפוך אותיות. אפילו על נגע כתוב "כולו הפך לבן טהור הוא" – לפעמים האתהפכא באה כאשר אתה מגיע ל"עד ועד בכלל". לעניננו "עד ועד בכלל" הוא כמו הביטוי "כל מלאכתך עשויה". אמרנו שלעתיד לבוא המעלה היא ב"עד ועד בכלל". כל השבוע אתה עובד קשה ולא רואה את הסוף – את המליון או את המליארד, אתה עובד ועוד לא הגיע – אבל כאשר הגיעה שבת, כמו לע"ל, כל מה שהיה "עד ולא עד בכלל" מתרחש, "עד ועד בכלל", הכל מתהפך (כמו שאמרנו שגם אצל הקב"ה יש היפוך לע"ל).
רצון: כשעושין רצונו של מקום הקב"ה מדבק אליהם גרים
יש ביטוי שמופיע הרבה מאד בחז"ל, במיוחד במדרשים, אבל גם בבבלי וגם בירושלמי (פחות בירושלמי) – הביטוי "עושין רצונו של מקום" לעומת "אין עושין רצונו של מקום". כמו בקריאת שמע, שהפרשה הראשונה – בה כתוב "בכל מאדך" – היא "עושין רצונו של מקום", והפרשה השניה, בה לא כתוב "בכל מאדכם", היא "אין עושין רצונו של מקום". קודם כל, לעשות את רצונו של ה' דומה למושג לעשות נחת רוח לה' – "נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני" האמור בקרבנות. "נעשה רצוני" הוא הפשט – לקיים את הרצון. יש את הווארט על "שעושה רצון בעלה" שהאשה לא רק מקיימת את רצון בעלה, אלא היא עושה-מתקנת את הרצון עצמו. כך כתוב גם כלפי שמיא, שכאשר אומרים "יהי רצון" אנחנו רוצים לעשות רצון חדש שלא היה קודם – ממש "עושין רצונו של מקום", רצון שלא היה קודם. בכל אופן, יש דבר בירושלמי שלא כתוב בבבלי, שכאשר עם ישראל עושין רצונו של מקום הקב"ה מדבק להם גרים. הדוגמאות בירושלמי הן יתרו, רחב ורות (גרי צדק במעלה הכי גבוהה). ירושלמי זה הוא קצת כמו מדרש פליאה – מה הקשר?! מכלל הן אתה שומע לאו, ואפשר להבין שכאשר אין עושין רצונו של מקום אין גרים, ואם יש גרים הם קשים לישראל כספחת, ולא גרי צדק. אבל כאשר עושים רצונו של מקום ה' מדבק לנו גרים כרות, שהמלכות ובית דוד והמשיח יוצאים ממנה. בחסידות כתוב בכלל שבלי כל הגרים המשיח לא יכול לבוא – כל הגלות היא "כדי שיתווספו עליהם גרים", וכל זמן שלא מוציאים את כל הגרים-הניצוצות המשיח לא יכול לבוא. אבל לשם כך, כתוב בירושלמי, צריך לעשות רצונו של מקום.
שוב, השאלה היא מה הקשר. אפשר להסביר את הקשר כך: ידוע שכל יניקת הקליפות, ובפרט אבי אבות הטומאה של הקליפות – "אם תגביה כנשר", הגאוה של הקליפות, עיקר ההתרוממות של רומי, הגלות האחרונה – את החיות לעצמה ובעיקר החיות להשתלט על עם ישראל היא מקבלת מחיצוניות המקיף דאריך, חיצוניות הרצון (אריך הוא הרצון). חיצוניות המקיף בטבעו הראשוני לא מבחין כלל בין טוב ורע – "אם צדקת מה תתן לו" – ולכן שם יכולה להיות יניקת הקליפות, ובמיוחד קליפת הגאוה. ברגע שאנחנו עושים רצונו של מקום, לעשות פירושו לתקן (איך שלא נפרש) – איפה התיקון נעשה? אמרנו שהדוגמה העיקרית של עשית רצונו של מקום היא ההגעה לאהבת "בכל מאדך" – "בכל מדה ומדה שהוא מודד לך הוי מודה לו במאד מאד" וגם "בכל ממונך" בפיזור בלי חשבון בכלל. איזה תיקון עושים ב"עושין רצונו של מקום"? מתקנים את חיצוניות המקיף, שלא יתן יניקה לחיצונים, ואדרבה, שיכנס ויתחבר לפנימיות הרצון שהיא רצון בקדושה. תוך כדי שחיצוניות המקיף נתתקן היא מושכת גרים. מאיפה בא גר? גר בא כי כבר היה לו במקיף ניצוץ של נשמת יהודי. ברגע שחיצוניות המקיף מתחזקת – כאשר "עושין רצונו של מקום" פועלים חיזוק של קדושה בחיצוניותו המקיף, גם שהיא מתכנסת וגם שהיא מושכת גרי צדק (בדרך כלל כתוב ש"כנסת ישראל" היינו שהמלכות כונסת את התפארת, אבל יש גם שהמלכות כונסת את הניצוצות שלמטה, בקליפות, אלא שהכל תלוי בכך שחיצוניות המקיף המזינה את הקליפות תתכנס). מקיף הוא לא מודע, אבל כאשר אנחנו בבחינת "בכל מאדך" – עושין רצונו של מקיף – אנחנו עושים תיקון בחיצוניות המקיף, ובכך מעוררים את הגר להתכנס למקומו האמיתי, כנסת ישראל. כך אפשר להסביר את הירושלמי הזה. אם כן, דברי הירושלמי כאן מקשרים בין גרי צדק במדרגה הכי גבוהה לפרצוף אריך. אריך לשון מלכות, לכן גרי צדק שייכים למלכות. ישראל המיוחסים הם מצד האבות הקדושים, בלי מלכות. רק "אבן מאסו הבונים היתה לראש פינה" – דוד המלך שבא מרות המואביה, יחוס שהוא "קופה של שרצים מונחת לו מאחורי גבו". בכתר היינו המלכות דאריך. רישא דאין הוא "אין מזל לישראל" – היחוס הישראלי-היהודי המקורי – אבל יחוס הגרים הוא מרישא דאריך. למה גוים משתלטים בכלל? כי יש להם שרש בחיצוניות המקיף של אריך – תוקף הרצון, כח לבצע. כאשר ה' למשה "בא אל פרעה" הוא פחד, כי פרעה הוא כתר ומשה הוא רק חכמה, ואיך יתמודד עם פרעה מלך מצרים?! פחד עד שהקב"ה הבטיח לו שאבוא איתך.
אם כן, אמרנו שלש נקודות מהירושלמי כנגד אמונה-תענוג-רצון. נעבור לחכמה:
חכמה: ספק באין בין יש ליש; ארבע כוסות בבת אחת; תורתן מתברכת; כונה לאיסור והיתר
יש בברכות דיון כמה כוכבים צריכים לראות כדי שיהיה לילה. בבבלי השיטה היא שכוכב אחד הוא ודאי יום, שני כוכבים ספק-יום-ספק-לילה, ושלשה כוכבים הם ודאי לילה. דעה זו מופיעה גם בירושלמי, אבל יש שם גם דעה אחרת שלא מופיעה בבבלי. נאמר כלל גדול לגבי בבלי-ירושלמי – הבבלי הרבה יותר גדול מהירושלמי, אז העובדה שיש הרבה דברים בבבלי שאין בירושלמי היא פשוטה, אבל להיפך יש חידוש, והחידוש הוא תמיד כאשר יש דעה בירושלמי שאינה בבבלי, אפילו שלא פוסקים כמותה. העובדה שיש מקום בירושלמי לדעה שאין בבבלי – היינו שלא ניחא לבבלי בדעה זו – אז אף על פי ששתי הדעות מופיעות בירושלמי החידוש הוא בדעה שלא מופיעה בבבלי. שוב, אז הסיפור של שלשה כוכבים – אחד יום, שנים בין השמשות, שלשה לילה – נמצא בשני התלמודים. אבל בירושלמי יש דעה אחרת, רק עם 'צווי דינים' – שדי בשני כוכבים, ולא שלשה. אם יש כוכב אחד – ודאי יום. שני כוכבים – ודאי לילה. אז איפה בין השמשות? איפה הספק? הרבה פעמים כשרק חושבים רגע נראה שהראש הירושלמי יותר פשוט, ופלא שלא חשבתי על כך כשלמדתי בבלי. אני כל הזמן עוקב אחרי השמים כדי לדעת מתי לילה. ברגע שאני רואה כוכב אחד ודאי יום, אבל בשניה עד להופעת הכוכב השני נמצא הספק – הבינים הוא הספק. ברגע שיופיע הכוכב השני ודאי לילה, והספק הוא ביני וביני. הדעה הזו נשמעת לכתחילה, אבל בבבלי אין כזה ראש, אז צריך לומר שזו סברא של מוחין דאבא – תפלין של ר"ת, לא תפלין של רש"י שהן מוחין דאמא. הווארט מאד פשוט, שהבבלי חושב רק בישויות – כוכב הוא נקודת יש, נקודת אור אבל עם הגדרה, היא כוכב, ולא חושב על אין בין יש ליש. המחלוקת הזו, מי שרוצה להבין אותה עמוק-עמוק בחסידות, שילמד את המאמר הראשון בפלח הרימון בראשית (על פי המאמר הראשון בתורת חיים לאדמו"ר האמצעי) – מה ההבדל בין חשיבה מיש ליש, מכוכב לכוכב, לבין חשיבה עם אין בין יש ליש. אנחנו תמיד נותנים לכך משל מסרט – סרט הוא הרכב של הרבה תמונות, הרבה סטילים, אבל בגלל שהוא יותר מהיר מהרף עין, "רגע" בלשון חז"ל (1/23 מ'שניה' בלשוננו, 1/76 מ'חלק' בלשון חז"ל), אני רואה רצף. מה היה קורה אם הייתי יכול לתרגל את העין שלי לא לראות את הסטילס של התמונות, אלא את החתיכות הלבנות בין התמונות? על זה אדמו"ר הזקן אמר בסוף ימיו, כאשר הסתכל על הקורה ואמר למי שלידו, האמן לי שאיני רואה את הקורה אלא רק את האין האלקי שמקיים ומהווה אותה. הכל התהפך בעין – זו דוגמה של אתהפכא. עין – גם עין וגם אין – היא כמובן חכמה. שם גם נמצא הספק בחיים, כי השכל ממש לא תופס. הספק של הבבלי הוא שני כוכבים – גם הספק הוא בחינת יש. איזה סוג ספק זה? ספק שכלי. אבל אם הספק הוא מה שבין הכוכבים אז אין הוא ספק של שכל, של משהו שאפשר לתפוס אותו, אלא ספק של ביני וביני – נישט א הין נישט א הער. ברדל"א יש גם חמשה ספקות – לא תמיד ספק הוא גרוע – וכל מושג בין השמשות הוא ספק, נקרא גם "קרן זוית". שוב, הראש של תפיסת הספק לא ככוכב אלא כמה שנמצא ביני וביני, בין הכוכבים, הוא מהדברים הכי עמוקים בחסידות (לכן מאד מומלץ ללמוד את המאמר הראשון בפלה"ר). עיקר גילוי האלקות הוא שם – כל זמן שאתה רואה כוכבים אתה לא רואה את השם, אבל אם אתה רואה את הביני וביני בין הכוכבים – שם ה' נמצא. זו דוגמה של חכמה – הסתכלות. הספק הוא גם הממוצע המחבר בין היום ובין הלילה – ספק יום וספק לילה – אבל הוא ממוצע שיותר גבוה משניהם.
עד כאן אמרנו דבר אחד באמונה, בתענוג וברצון, אבל בחכמה נאמר כמה דברים. הראשון היה הכוכבים. הדבר השני – בשיעור הקודם אמרנו שחכמה לעומת בינה היינו נקודה לעומת התפשטות, כאשר הנקודה כוללת הכל. יש בפסחים שאלה, הנשאלת גם בבבלי וגם בירושלמי אבל הדין יוצא הפוך – מה קורה בליל הסדר אם שתית את כל ארבע הכוסות בבת אחת? יש לך גביע גדול, שמכיל ארבע רביעיות, ואתה לוקח כוס אחת עם ארבע כוסות ושותה הכל יחד – לפי הבבלי שתית כוס גדולה, אבל יצאת רק ידי כוס אחת, אבל לפי הירושלמי אם שתית ארבע כוסות יחד יצאת ידי חובת כל הארבע כוסות. זה משהו מובהק ויפהפה, שבירושלמי הכל נכלל בכוס אחת. תכל'ס, הכמות היא באמת ארבע ככוסות, אבל הפעולה היתה אחת – שתית יחד. לפי הירושלמי הפעולה של שתית הכוס הגדולה כוללת ארבע פעולות של שתית ארבע כוסות, אבל לפי הבבלי לא ככה – שתית כוס אחת, בפעולה אחת, אז יצאת ידי חובת כוס אחת, לא משנה כמה יין יש בה, ועליך להשלים עוד שלש פעולות של שתיה. יש ודאי ענין של להרבות בפעולות, כמו במצות צדקה – אדמו"ר הזקן כותב זאת גם בשם הרמב"ם וגם בשם הזהר, שאפילו שהסכום הסופי אותו דבר יש ענין של "כל פרוטה ופרוטה מצטרפת לחשבון גדול" דווקא בחלוקה לפרוטות. יתכן שלפי הראש של הירושלמי באמת אין הבדל. לכן, כשמתקרבים לראש הזה העיקר הוא – תן את כל הצ'ק כעת, את כל הסכום. זה דין שמשקף את המוחין דאבא. אפשר לדרוש – "כלם בחכמה עשית" בבת אחת. בבינה לא כולם יחד, אלא כל אחד בפני עצמו, כי חכמה ובינה הם כמו כלל ופרט. בבינה מקפידים שכל כוס צריכה את הכבוד שלה, אבל בירושלמי הכל בזריזות – ארבע כוסות יחד – במהירות האור.
עוד דבר בחכמה, שמצוטט גם בהלכות ת"ת ובהרבה מקומות, שחסידים הראשונים היו שוהים תשע שעות בכל יום – שעה לפני התפלה, שעה להתפלל ושעה אחרי התפלה. אז מתי לומדים תורה? הבבלי אומר שהיות שהם חסידים תורתם משתמרת, אבל הירושלמי אומר שהיות שהם חסידים תורתם מתברכת. כמו שאמרנו קודם על תלמיד חכם שהולך לישון ומגלים לו תורה בשינה – שמונים שנה בשעה אחת. זה להתברך. לפי הירושלמי לא צריך לחשוש מה עם התורה, כי היא תתברך. יש מאמר חז"ל שכתוב גם בבבלי אבל מתאים לירושלמי – שאין הברכה שרויה אלא בדבר הסמוי מן העין. הברכה היא זיקה לירושלמי, והסמוי מן העין יכול להיות שייך לבבלי כי הוא "במחשכים", כמו ברחם האם, שם העובר מתברך – מתפתח, ולא רק משתמר. בכל אופן, ההבדל בין להתברך ולהשתמר הוא כמו "זכור" ו"שמור" לגבי שבת – שמור הוא שמירה וזכור ברכה (זכר = ברכה). כתוב ש"זכור" היינו מה שאנו מקדשים את השבת על היין – ממשיכים מוחין דאבא לתוך מה ששבת "מיקדשא וקיימא", בחינת אמא של השבת. שוב, ההתברכות היא מאבא והשימור מצד אמא. כל הענין שייך לחכמה כי "אורייתא מחכמה נפקת". בפועל יוצא שלפי הירושלמי עוד יותר כדאי לך להיות חסיד – אין מה לפחד. לא רק שהתורה שלך תשתמר, אלא גם תתברך. הירושלמי מעודד הנהגה חסידית. ירושלמי זה תורה ומעודד הנהגה שהיא לכאורה נגד התורה – סותר את מה שאמור להיות היסוד של עצמו. למה? ראינו בכמה דוגמאות בשיעורים הקודמים שהירושלמי בעד מעשה יותר מהבבלי. הבבלי הוא יותר שכלתני, יותר לימוד, והירושלמי הוא תורה אבל יותר תכל'ס – "תכלית תורה תשובה ומעשים טובים". גם אדמו"ר הזקן בהלכות ת"ת מסביר שהחסידות היא התכלית של התורה.
עוד ווארט יפה מאד של חכמה: יש פסוק – שלא מופיע, אבל מתאים להלכה זו בירושלמי – "אני חכמה שכנתי ערמה". כתוב בחסידות שערמה היא חכמה סתימאה. אף על פי שבפשט של "אני חכמה שכנתי ערמה" אפשר לחשוב שהערמה היא רק כלי לחכמה, אבל מסבירים ששרש הערמה גבוה מהחכמה עצמה. הדוגמה היא כח המשלים של רבי מאיר – החכם האהוב בירושלמי – שמבואר בחסידות שהחוש לומר משל (שהוא רק שמלה המלבישה את השכל) דורש שכל של כתר, כח המשכיל, מוחא סתימאה. לומר משל מתאים זו בחינה של ערמה. זה לא בדיוק נוגע לעניננו, אלא רק כדי להסביר שהערמה היא מקור החכמה. אמרנו שהפסוק לא מופיע בסוגיה, אבל מזכירים אותו כי הוא משייך אותה לפנימיות החכמה. הסוגיה – דבר שכתוב בירושלמי ולא נמצא בבבלי (עובדה שאומרת מאד חזק שמדובר במשהו ירושלמי בעצם) – היא דינו של מי שמתכוון לאיסור והיתר ביחד. למשל, אחת מל"ט המלאכות בשבת היא איסור צידה – לצוד צבי בשבת. אבל, מה קורה עם הצבי נכנס לשדה ואתה סוגר אותו תוך כדי שאתה מערים שאתה נועל בעדך, אף שבעצם במחשבה אתה יודע היטב שאתה נועל גם בעד הצבי – אתה רוצה אותו. אבל אם תשאל אותי – עשית עבירה?! אענה – סגרתי את הדלת בשביל עצמי. זו ערמה גמורה. בירושלמי מובא שאני מתכוון לאיסור והיתר יחד – וזה מותר. נפל תינוק לתוך המים בשבת ופקו"נ לקפוץ למים להציל אותו, ויתכן שהיית מציל אותו גם בלי הפיתוי הנוסף, אבל אתה יודע שיש שם רשת של דגים ותוך כדי שתציל את התינוק תעלה דגים, או שתפרוס את הרשת ותוך כדי הצלת התינוק תעלה דגים (בבבלי אם העלית דגים ותינוק – והתכוונת לדגים – מחלוקת אם פטור, אבל כאן השאלה אם מותר לגמרי). או, שצריך לפקח את הגל ויש שם גם זהובים – או שמי שנפל מת או חי, שמא, אבל ברי שיש שם זהובים שאתה צריך אותם ואתה מתכוון גם אליהם. בכל הדוגמאות הללו בירושלמי מתירים לכתחילה. כלומר, יש בראש הירושלמי ערמה לכתחילה. למה הדבר דומה? למה שכתוב בחז"ל שהנותן צדקה על מנת שיחיה בני – אצל יהודי – הרי זה צדיק גמור. אצל הגוי הוא לא צדיק. איך המפרשים מסבירים? שגם אם חלילה וחס לא יצליח הוא לא יתחרט על הצדקה שהוא נתן. צריך לומר גם כאן, לפי הירושלמי – חידוש שודאי אף מפרש לא יאמר – שאפילו שהוא ממש חשב על הזהובים, וזו היתה עיקר המגמה שלו, אם בסוף הוא יציל את היהודי ולא ימצא את הזהובים הוא לא יתחרט אלא ישמח. הערמה באה ממקום קדוש – היא מתלבשת באיזה מניע שלילי, פניה בלשון החסידות, ובדרך כלל לא צריך לפעול עם פניות, אבל כאן הוא אומר שבדרך הערמה פניה היא "לכתחילה אריבער". איך ר' אשר היה קורה לכך? לא פניה אלא סיבה (יש לשון זו בהרבה ספרי חסידות). הסיבה יכולה להיות יצר הרע, אבל היא בהשגחה פרטית. בשביל מה ה' זימן שיש שם גם זהובים וגם יהודי, דגים ותינוק, צבי ואתה? השגחה פרטית. להרגיש השגחה פרטית זה גם ראש של חכמה. ההשגחה הפרטית שיש בכך – שזה יוסיף לך (הרי הירושלמי מאד אוהב להעלות את היצר הרע) – כאן ההשגחה מזמינה לך מצוה, דבר טוב, ויחד איתה גם פיתוי. ברגע שתקיים את המצוה עם הפיתוי – וכיהודי, גם אם הפיתוי לא יתקיים בסוף לא תתחרט, אך יותר מזה – יש בכך תיקון של הפיתוי. הירושלמי רוצה לתקן – "כלם בחכמה עשית". עיקר התיקון של עניני העולם בכך שאתה יכול להביא ענין של לכאורה-איסור ולתקן אותו. בשביל מה ה' ברא את היצר הרע, את כל הפניות? כי בסוף הכל מוסיף חיות בקדושה, עיקר הגעשמאק מהן. אם לא היו קליפות ופניות ויצר הרע הקדושה היתה שעמום אחד גדול, כך כתוב, וכדי שיהיה מענין הקב"ה ברא את היצר הרע. כתוב שהקב"ה ברא יצר הרע ותבלין, אבל בעצם היצר הרע הוא התבלין, רק שצריך לקדש אותו – הוא התבלין של כל הבריאה כולה. שוב, לראות ככה את ההשגחה הפרטית זה ענין של חכמה. הכל שייך לפסוק "אני חכמה שכנתי ערמה".
אם כן, הסברנו ארבעה דינים של הירושלמי שמתאימים לספירת החכמה, אם כי שהכל – כל הפרצוף – הוא חכמה, המוחין של הירושלמי.
בינה: הקבלת קריאת שמע ועשרת הדברות
בבינה נעשה רק דבר אחד, אם כי שבדעת ובחסד יש דברים שיש להם קשר – כמו בפרצופים הקודמים, שהיה קשר בין הספירות. גילוי עתיקא באמא. יש כוונה בתפלה, מהכי יפות של חז"ל, שמופיעה רק בירושלמי – שבשלש הפרשיות בק"ש, כתקנת חז"ל, יש את כל עשרת הדברות. "שמע ישראל הוי' אלהינו" – "אנכי הוי' אלהיך", "הוי' אחד" – "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני" וכו'. זו מהדוגמאות הכי יפות בחז"ל של קשר – היקש ודימוי – בין שתי מערכות שונות. כל הדרך שלנו בלימוד, כמו שעושים עכשיו, היא הקבלות – קבלה לשון הקבלה. אם היינו מביאים מחז"ל את שלש או ארבע הדוגמאות הכי חשובות של הקבלות – תיקון ובירור כח המדמה – זו דוגמה שכעת בקושי אני יכול לחשוב על אחת יותר חשובה ממנה. עשרת הדברות, כמבואר אצלנו, הן בכתר – עתיקא – לכן יש כתר אותיות וכו'. קריאת שמע היינו בינה-אמא – "שמע" לשון הבנה – ולומר שכאשר אני קורא קריאת שמע יש שם את עשרת הדברות (עד שלכן לא צריך לומר עשה"ד) זו התגלות עתיקא באמא. הווארט שבשביל להגיע לגילוי עתיקא באמא צריך את המוחין דאבא – הכל בזכות היכולת לראות את הרז שיש בירושלמי. בהרבה סידורים עם פירושים מובאת כוונה זו מהירושלמי – זו כוונה חשובה למעשה. כדאי שכל אחד יסתכל בירושלמי במקור או בהרבה הסידורים שמביאים כוונה זו של עשרת הדברות בתוך קריאת שמע.
עוד ווארט: אם אני מקביל את עשרת הדברות לעשרה מאמרות – "עשרה עשרה הכף" – ככתוב גם בזהר ובריבוי מקומות (וכפירוש המגיד ל"וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר", שצריך לחבר דברות ומאמרות), אז חוץ מזה שיש הרבה שיטות שונות להקביל, ברור שההקבלה היא כי בשניהם יש עשרה דברים (כמו שיחת הרבי – אחת הכי החשובות שבהן – שאם יש חמשה קולות במתן תורה וחמשה שמות לנפש, עצם המספר מחייב שיש הקבלה). זו הקבלה חשובה מאד, אבל באין ערוך פחות חידוש מההקבלה של הירושלמי בין ק"ש לעשה"ד – שם אין שום רמז לעשר בקריאת שמע. לכן צריך הרבה יותר כח המדמה מתוקן לזהות שעשרת הדברות משתקפים דווקא בקריאת שמע. זו דוגמה קלאסית של מוחין של הקבלה – עיקר הקבלה, מוחין דאבא (אך עושה תיקון באמא, יש כאן את שני ההורים). זו דוגמה ששייכת לבינה.
דעת: שאלה בשלום רבו; לא חושש לקרובות אשתו; ק"ש בלי תפילין
כמו שאמרנו שהירושלמי הוא מעשה, ועוד מאפיינים של הירושלמי, יש עוד דבר שמאפיין לגמרי את הירושלמי – שיש בו הרבה מודעות טבעית. היות שהירושלמי הוא "מיא דניידי" הוא יותר זורם, וגם בנפש – בחיים בארץ ישראל אליבא דתלמוד ירושלמי הכל זורם. בבלי בחוץ לארץ לא זורם, אבל חיים זורמים על פי תורה – אידישע נאטור, שאנו קוראים לכך מודעות טבעית – הם בירושלמי. ענין זה שייך לדעת-מודעות. כל דבר בירושלמי שאומר מודעות טבעית נשייך לספירת הדעת – זו הדעת של הירושלמי, הדעת שלעתיד לבוא. מודעות טבעית היא המצב של משיח, ולכן ככל שמתקרבים למשיח יש יותר השראה של הירושלמי, בתוך הכלים של הבבלי, ההלכה.
יש מחלוקת בהנהגה בין רב ותלמיד, והיות שמדובר ביחס בין רב ותלמיד – חכם ותלמיד חכם, אבא ואמא שמתחברים על ידי הדעת – הלכה זו שייכת לדעת. השאלה האם לתלמיד מותר לשאול בשלום רבו או שמשום יראת הכבוד אסור לשאול? האם זו דרך ארץ או זלזול? לפי הבבלי מחלוקת אם תלמיד שואל בשלום רבו, כי זה פוגע ב"מורא רבך", ולפי הירושלמי פשיטא שהתלמיד כן צריך לשאול בשלום רבו. מה הווארט? יש יראה לפי הירושלמי, אבל זה לא שולל זרימה חפשית – תחושת חברות, שאני אוהב אותך ויכול לשאול מה שלומך. זה סוג פשוט של מודעות טבעית, כמו "דע לומר תודה" – אתה מקבל מתנה ואתה אומר תודה. לשאול מה שלומך זה טבעי – אם היית פוגש את הקב"ה, היית שואל אותו מה שלומך? לפי הבבלי לא, אבל אתה יודע שלפי הירושלמי כן. הדעה בבבלי – שהיא גם המסקנה – שאסור לשאול, כי "מורא רבך כמורא שמים", הרב כמו הקב"ה, וכמו שלא הייתי שואל את הקב"ה מה שלומך כך גם הרב. לא שבירושלמי אין מורא, אבל זו מודעות טבעית – אין מחסומים, אין מחסומי אישיות, הכל זורם יותר פתוח, במודעות טבעית. זו דוגמה יפהפיה של תלמוד ירושלמי.
הלכה חמורה ששייכת לדעת: דוגמה של דעה שמופיעה בירושלמי ולא מופיעה בבבלי, אם כי דעת הבבלי גם מופיעה בירושלמי. ההלכה שאחד קידש אשה ואינו יודע את מי הוא קידש – שכח. האם הוא יכול להתחתן? כנראה שזה היה משהו מצוי בימי קדם. לפי הבבלי פשיטא שכל הנשים שבעולם אסורות עליו, שמא יפגע באחות אשתו. אז הוא נורא מסכן. מה מוסר ההשכל לפי הבבלי? אל תשכח את מי קדשת. בבבלי אין מחלוקת, אבל בירושלמי זו מחלוקת בין שני עמודי התווך של הירושלמי – רבי יוחנן וריש לקיש. רבי יוחנן, בעל התלמוד ירושלמי, אומר כמו הבבלי – צריך לחשוש לכל אשה שבעולם שמא היא קרובת זו שקידש ואסורה עליו. אבל ריש לקיש אומר – אינו חושש, סתם. חוץ מזה ש"אינו חושש" של ריש לקיש זו מודעות טבעית – תזרום עם המציאות, אל תחשוש. צריך לחשוש על כל אשה אולי היא האחות?! זה תסביך לחשוב ככה. לא צריך לחשוש לזה. כמו שאמרנו קודם שאפילו שנאמר שהירושלמי יפסוק כרבי יוחנן נגד ריש לקיש, עדיין החידוש שיש כזו סברא בתוך הירושלמי – של גברא רבה. בדרך כלל איך מסבירים את רוב המחלוקות בין רבי יוחנן לריש לקיש? ככלל מסבירים שהן מחלוקות בין צדיק לבעל תשובה, רבי יוחנן הצדיק וריש לקיש הוא בעל תשובה. חשבתי שבעל תשובה יותר מחמיר על עצמו מאשר צדיק, צדיק יכול לזרום ובעל תשובה יותר חושש וחרד מכל דבר. כאן רואים ההיפך – ריש לקיש אומר שבמקרה זה לא חוששים. אמרנו קודם שהירושלמי במדה מסוימת הרבה יותר קשור לגילוי של השגחה פרטית, כמו שהוא מתחשב בניסים. בבבלי מחלוקת כמה מתחשבים באפשרות שיקרה נס, ובירושלמי כל הזמן מתחשבים להלכה באפשרות שיהיה נס. בבבלי אסור לסמוך על הנס, וגם לא צריך לחשוש שאולי קרה נס – האם אדם נפל לכבשן האש לפי הבבלי אפשר להעיד שהוא מת ולהתיר את אשתו, אבל לפי הירושלמי אי אפשר להעיד כי אולי קרה לו נס כמו חנניה מישאל ועזריה שנכנסו לכבשן האש ויצאו חיים. זו הדוגמה שכבר למדנו, שהירושלמי מתחשב בנסים להלכה והבבלי לא. בדומה לכך בענין השגחה פרטית. בעל תשובה אמיתי, כמה שהוא מחמיר וחרד – במיוחד בעל תשובה ישראלי (ירושלמי זה ארץ ישראל) – צריך מאד להאמין בהשגחה פרטית. מה הכוונה? אני לא יכול לשמור על עצמי בשום דבר, רק הקב"ה שומר עלי. הווארט כאן של ריש לקיש אומר שאינו חושש כי דווקא בגלל שהוא בעל תשובה הוא יודע ששורה תחתונה – אם הקב"ה שומר עלי לא יעזור שום דבר, בכל החיים. אני עושה כל אשר ביכולתי, עושה את שלי וסומך שה' יעשה את שלו. לא הייתי בסדר ששכחתי מי קדשתי, אבל כעת זו המציאות ואני סומך שהקב"ה לא יכשיל אותי (הוא שאומר "הבא ליטהר מסייעין בידו"). בעל תשובה דווקא יותר מרגיש סיעתא דשמיא בכל חייו, יותר מצדיק מעיקרא – צדיק כל החיים צריך לשמור, תמיד זה נופל עליו. אם יש פה ספק שאולי תתחתן עם אחות אשתך – אז לא. הוא חושש כי זו בעיה שלו. אצל רבי יוחנן זו בכל אופן בעיה שלו. אבל אצל בעל תשובה יש משהו שאם הכל היה נופל עלי ובעיה שלי – הייתי משתגע, לא הייתי מחזיק מעמד, לכן זו הבעיה שלך ואני סומך עליך שאתה תשמור. אמרנו שהבעל שם טוב הוא כמו הירושלמי, ויש כמה סיפורים של הבעל שם טוב – נסים שאח לא התחתן עם אחותו. ברגע האחרון נודע, באופן נסי לגמרי, כשכבר עומד תחת החופה ומוכן ומזמן לקדש את האשה, ופתאום מתגלה שהיא אחותו. אם יש כזה סיפור, דווקא אח ואחות וה' שומר, זו האסמכתא הכי טובה שהקב"ה בסופו של דבר לא מכשיל אנשים תמימים. למה דבר זה שייך לדעת באופן מיוחד? כי קידושין הם בדעת. הפגם שלו שאין לו דעת, שהוא שכח. סיפור כזה שאדם קידש, בלי הרב והרבנות והכתובה?! אני חושב שהוא קידש בביאה, לכן השרש הוא פגם הברית. על פי פשט, איך שמציירים את זה, הוא קידש על ידי נתינה או על ידי שליח – אבל יש פה פגם בספירת הדעת. כל הקידושין הם דעת – דעת קונה ודעת מקנה, הוא קונה והאשה מקנה את עצמה. האשה אינה מתקדשת אלא מדעתה – הכל כאן דעת. אבל הוא שכח את מי הוא קידש. השאלה כמה עונשים אותו. דווקא כאן רבי יוחנן הוא כמו הגבורות שבדעת וריש לקיש כמו צד החסדים שבדעת. בדרך כלל הייתי חושב שהצדיק בימין ובעל תשובה בשמאל – במוחין הצדיק בחכמה ובעל תשובה בבינה – אבל כאן "אחליפו דוכתייהו", שיש משהו יותר חסידי בבעל תשובה. אדמו"ר הזקן רצה לקרוא לחסידים בעלי תשובה במקום חסידים, ורק בגלל שחשש שיפרשו לא נכון קרא לנו חסידים. סימן שיש זיקה בין בעל תשובה לחסיד. הפשט שחסיד נוהג לפנים משורת הדין וכך גם בעל תשובה, אבל יחד עם זה יש לו איזו זיקה – עוד יותר מהצדיק – לבטחון בה', ש"אם ה' לא ישמור עיר שוא שקד שומר", איני יכול לעשות שום דבר בעצמי, רק הקב"ה. לכן ריש לקיש אומר שאינו חושש. גם זו מודעות טבעית, כמו שאמרנו – אם אינו חושש אז אתה זורם. אם צריך להתחתן תתחתן, בלי מונע ח"ו.
עוד משהו: יש מצוה שצריך לקרוא קריאת שמע עם תפלין, לכן גם נהוג כך, שהרבה חסידים אפילו שלא מתפללים את כל התפלה בזמן – כשקוראים ק"ש בבקר לצאת ידי חובת ק"ש בזמנה שמים תפלין, אף על פי שיורידו אותם ורק אחר כך ישימו אותם לשם התפלה (בגלל מה שכתוב בגמרא וכך כתוב בשו"ע). יש סיפור, שמסופר גם בבבלי וגם בירושלמי על רב. בבבלי הסיפור הוא שפעם אחת לא יצא לרב לקרוא קריאת שמע עם תפילין, אז בדיעבד קרא ק"ש בלי תפילין. אבל בירושלמי כשמספרים על רב אותו דבר כמנהג קבוע – שרק לא הקפיד על ק"ש עם תפילין. מתאים לירושלמי – אפשר לומר שבארץ ישראל רב לא הקפיד, ורק בבבל זה התחיל להיות בדיעבד. בכל אופן, זו שוב דוגמה מצוינת של דעת קלה למעליותא – לא יותר מדי חומרות. במיוחד שכמובן בזמן חז"ל מצות תפילין נהגה כל היום – זה נוגע למקרה הבא, שעל רבי יוחנן, מרא דירושלמי, כתוב שכל ימות החום לא הניח תפילין של ראש אלא רק של יד (בכלל, אולי כן הניח והוריד – צריך לראות). למה? כי היה חם לו. כתוב בפשטות שלא הניח תפלין של ראש. אלה דוגמאות של זרימה עם הטבע, לא להקפיד מדי. תפילין זה אמא, אבל העיקר כאן הדעת-המודעות שלך כלפי כל התורה. זה שייך גם לחסד, כי חסד הוא נטיה להתיר, לא להחמיר יותר מדי. בכלל – זה כלל גדול בירושלמי, שהירושלמי 'שונא' חומרות. זה שהוא לא אוהב חומרות – זה החסד שלו, "הללו מתירין". בדוגמאות של התפילין יש בינה – ענין התפילין – העיקר הוא הדעת, ההתייחסות לדבר, וזה שיש היתר, שמרשים לעצמם להתיר מה שמישהו אחר אוסר, זה חסד.
איך אפשר להתיר מצוה?! כתוב שחסד – עכשיו עוברים לחסד – הוא השמיטה הראשונה, עולם התהו. הוא עוד לא תיקון גמור, תורה קבועה ומצוות. התהו הרבה יותר גמיש ופתוח. אנחנו עכשיו בשמיטה השניה לפי רוב המקובלים – שמיטת הגבורה, דינים, וגם התיקון הוא הדינים, תורה, לחיות לפי החוק (השאלה רק איזה חוק). בשמיטה הראשונה, חסד, לא הכל לפי החוק – הרבה יותר פתוח. אם כן, בכחא דהיתרא פתחנו את ספירת החסד.
חסד: הריגת והפיכת היצר
בספירת החסד ממש יש יסוד, שאף שלא מפורש בתניא כך יוצא מהלימוד – שבצדיק גמור, שאין לו יצר הרע, יש שתי בחינות שונות לגמרי. זה מיסודי היסודות של התניא. בפרק א' הוא מזכיר את הצדיק גמור כמו דוד המלך, שהרג את יצרו הרע, אבל בהמשך מדבר על צדיק שלא רק הרג את היצר הרע אלא הפך אותו. צריך לחפש אם מישהו מזכיר זאת, אבל יש לכך מקור מפורש בירושלמי – שאברהם הפך את היצר הרע ודוד הרגו. שתי בחינות שונות, שמתייחסות לאברהם אבינו ודוד המלך, זה ירושלמי מפורש. מי כמו אברהם, החסד, שהופך את המים הרעים למים מתוקים. מה הכוונה שדוד הרגו? כתוב שבנין המלכות מהגבורות. גבורה היא אתכפיא – "איזהו גבור הכובש את יצרו". יש בכך מעלה אדירה, "אסתלק יקרא דקוב"ה בכולהו עלמין" – מעלה גם לגבי אתהפכא, כמבואר בפרט במאמרי "באתי לגני". אבל בפשט אתכפיא זה רק לבינוני ואתהפכא גם לצדיק. מפורש ש"איזהו גבור הכובש את יצרו", אבל פחות מפורש לגבי אתהפכא – כאן ברור שאברהם הוא חסד ודוד הוא מלכות. אם אתה עושה אתכפיא עד הסוף אתה הורג את היצר הרע – אם תכפה אותו לגמרי, תלחץ חזק-חזק עד הסוף, תהרוג אותו. זה הקשר בין הגבורה למלכות – בנין המלכות מהגבורות. כח האתכפיא הוא הגבורה בנפש, אבל המלכות היא סופא דכל דרגין – אם תעשה אתכפיא עד הסוף, עד ועד בכלל, תהרוג אותו, כפי שהצליח דוד המלך לעשות. אבל אברהם מדה אחרת היתה עמו – אתהפכא, וכנראה שלכתחילה אהתפכא. רואים שאתכפיא ואתהפכא הם פשוט גבורה וחסד, ששרשם בדעת. מי ששייך לעטרא דחסדים עבודתו אתהפכא ומי ששייך לעטרא דגבורות עבודתו אתכפיא. כתוב בפירוש שעיטרא דגבורות היינו דעת של "שמאל דוחה" ועיטרא דחסדים היינו דעת של "ימין מקרבת" שמקרבת הכל (לכן שרה צריכה להשגיח על אברהם שלא יקרב יותר מדי, גם את ישמעאל – יש לה מעלה של הבנה את מי אפשר לקרב ואת מי לא, ואברהם חובק את כולם). יצחק ענינו אתכפיא, ודוד הוא אתכפיא עד כדי כך שהורג את היצר.
עד עכשיו לא עשינו רמזים, אבל נאמר רמז: נקצר את לשון הירושלמי – אברהם הפך דוד הרג. כתוב שדוד לא בנה את המקדש כי ידיו דמים מלאו, אבל משיח שלא הורג בכפיו אלא רק ב"רוח שפתיו ימית רשע" גם יהרוג את האויב וגם את יבנה את המקדש כי הוא נקי כפים מדם (גם מהריגת האויב, שהיא מצוה). אפשר לומר שדוד הרג את יצרו הרע, לא השכיל להפוך אותו, ולכן לא יכול לבנות את המקדש – שגם הוא בבחינת אתהפכא. במיוחד היום, וגם אצל הרמב"ם היה קשה איך יהיה באמת חזון המקדש עם קרבנות וכו' – הרי האו"ם לא יתן בשום פנים ואופן, וכל אומות העולם. הראש ה'נאור' של העולם לא יתן בשום פנים ואופן, כמו שגם יש מבינים במו"נ – זו בעיה. לכן, כדי להבין שזה כן יהיה צריך לדעת שהכל הוא אתהפכא – שחיטת בהמות וכל מה שקורה במקדש הוא אהבה בתענוגים. כתוב שירושלים היא שלמות היראה, אבל בית המקדש הוא אהבה בתענוגים. בכל אופן, מה שקורה בבית המקדש הוא אתהפכא חשוכא לנהורא – בחינת אברהם, הראשון להתייחס למקדש, "קראו הר" (בזכותו בא יצחק וקראו שדה ויעקב קראו בית – הכל מתחיל מאברהם). הרמז – כאן יש ניגוד בין הפך להרג. בכל אופן, שניהם מתחילים ב-ה. אם אני עושה את המשפט הקצרצר אברהם הפכו דוד הרגו ר"ת אהדה. אם תחפש בתקליטור, בכל הספרים, לא תמצא את המלה הזו בשום ספר תורני. בכל אופן זו מילה. יש אחד שנקרא אוהד – כנראה שהוא איש אהדה. מה הכוונה באהדה? יש פסוק אחד בתנ"ך עם ארבע מילים שראשי התיבות שלהן אהדה, והפלא שה-ד בפסוק הוא דוד (ה-א שם של מישהו אחר, אבל כנראה הוא בחינת אברהם) – "אֹצם הששי דויד השבעי", פסוק שלם בדברי הימים, כשמונה את בני ישי אבי דוד. פלא, פסוק שלם של ארבע מילים עם ר"ת כמו אברהם-הפכו-דוד-הרגו. לכאורה אברהם אינו הששי אלא הראשון, אבל כל החסדים מתקבצים ביסוד. הששי הוא היסוד והשביעי (כל השביעין חביבין) המלכות. כמו שבנין המלכות מהגבורות, אתכפיא שסופה הריגת יצר הרע – שאז נקרא צדיק גמור לפי התניא – תכלית וסוף האתהפכא היא בספירת היסוד. יש לנו כלל גדול שפנימיות כל מלה ב-ע היא אותה מילה ב-א. אֹצם הוא הכח הפנימי של עֹצם – בעל עוצמה, עצמות בגוף, כי הוא ה"צדיק יסוד עולם" המקבל ומרכז את כל החסדים שאל אברהם אבינו. כל זה היה מאמר מוסגר של שעשוע על כך שאברהם הפך את היצר הרע ודוד הרג אותו, ויחודם עושה אהדה. כמו בכל ספר דברי הימים כתוב בפסוק דויד עם י, לשבחו של דוד. אפשר לומר שספר דברי הימים רגיש ורוצה לשבח את דוד שזכה להרוג את היצר הרע, בעוד בספר מלכים זה לא פשוט – שם כתוב החטא. בספר מלכים מתוארים דברים כהוויתם, אבל ספר דברי הימים רוצה להעלים את החטא ורק לשבח את דוד המלך, והוא עושה את זה בכך שהוא מוסיף י לשמו. כתוב בכתבי האריז"ל שבוידוי שאומרים כשהאדם מקבל על עצמו את ארבע מיתות בית דין סקילה היא כנגד ה-י, והפירוש הפשוט כי י היא אבן – זורקים את היוד וסוקלים את העברין. במקרה שלנו, ה-י היא הכח לסקול את היצר הרע. אם כי ככלל מלכים הורגים בסיף – הרג, שכנגד ה-ו של שם הוי' – אבל דוד המלך כנראה הרג את יצרו עם אבן, כמו שהרג את גלית בקלע. בזכות שדוד הרג את יצרו הרע עם י קבל את ה-י של דויד מלא. גם מאמר מוסגר.
גבורה: מותר לשאול עוד רב כדי שיאסור
משהו פשוט – אמרנו שחסד זה להתיר וגבורה להחמיר. בדרך כלל הירושלמי לא אוהב חומרות, מאד חזק, אבל יש דין מיוחד מאד, שכולו אומר גמישות – תכונת הירושלמי. בבבלי כתוב שאם הלכת לשאול שאלה בהלכה לחכם אחד אז אסור ללכת לרב אחר לשאול אותו אחר כך, אלא לקבל את הפסק של הרב ששאלת. לא משנה מה אמר הרב הראשון, אם התיר או אסר – לא שואלים פעמיים. זה דין – אסור לשאול פעמיים. שאלת את הרב שלך, ומה שאמר לך – תלך על זה. אבל בירושלמי, שהוא גמיש, הוא אומר שאם הרב הראשון אסר לך – אסור לך לשאול מישהו אחר, אבל אם הוא התיר לך – מותר לשאול מישהו אחר, אולי הוא יאסור לך, אולי יש תקוה… רואים שכאן אוהבים את האיסור. זו לא חומרה – לכל רב יש את הראש שלו. עם כל הכבוד לרב הראשון לכל אחד יש את הראש שלו, ולא כולם אומרים אותו דבר – זה בעצמו ראש ירושלמי, שמקבל בפשיטות שלכל רב יש את הראש שלו – ואם יש רב שהראש שלו לאסור (דין תורה, לאו דווקא חומרה בעלמא), כדאי לחפש אחריו. בדיוק ההיפך מהיום, שמחפשים באינטרנט את הרב שיתיר לך. היום כל דבר אפשר להתיר, רק צריך לחפש במחשב. זו אחת הסיבות שלא צריך מחשב – כי בסוף יתיר לך הכל. כאן הראש הפוך – אם הרב הראשון התיר לך, חפש רב אחר שאולי יאסור לך. אם כן, יש כאן נשיאת הפכים – מצד אחד גמישות ופתיחות, שזה כיף, אבל מצד שני רק לכיוון האיסור. לכן זו גבורה של ירושלמי – "אני בינה לי גבורה". זה גם אומר שהחכמים בירושלמי לא כל כך מקפידים אחד על השני. כתוב שחכמי הירושלמי הם מקל נועם וחכמי הבבלי – רוב הרבנים – הם מקל חובלים. אם הרב הראשון ישמע שהלכת לשאול רב אחר אחרי שהתרתי לך – אוי ואבוי מה שיתפתח. בירושלמי, שהכל "דרכיה דרכי נעם", אפשר. בשביל שיהיה הכל מקל נעם צריך הרבה בטול – פנימיות החכמה. נעם זו מילה של בינה, אבל בשביל נעם בין החכמים צריך הרבה ביטול, שלא מקפידים זה על זה. זה משהו שמאפיין את חכמי ארץ ישראל, ואמור לאפיין את החסידים, רק שלדאבוננו זה לא תמיד קרה בין הצדיקים. אבל אמור להיות, כך הבעל שם טוב רצה, שעם מה שלכל צדיק יש ראש אחרת וגישה אחרת כולם יהיו בנעם. זה כן בא לידי ביטוי בהרבה סיפורים שרבי אחד שלח לצדיק אחר – הוא יכול לתקן אותך (חפש מי שיכול לאסור לך ולתקן אותך בשעשוע, עם העוקץ המתאים, אני יכול רק להתיר). יש הרבה סיפורים כאלה – זה ראש ירושלמי.
תפארת: התכללות לט מלאכות; היתר מראית עין בחדרי חדרים;
חידוש בירושלמי שאין בבבלי בכלל – יש לט אבות מלאכה, והירושלמי אומר שלכל אחד מ-לט מלאכות יש לט תולדות. אם יש לך תולדה שאינך יודע היכן לשים – שים במכה בפטיש – אבל בסוף חייבות לצאת לט תולדות מכל אב. הירושלמי אומר שאין רבוע במעשה בראשית, אבל בתורה יש. רבוע היינו התכללות – תיקון. מצד אחד הירושלמי מאד טבעי ופתוח, מצד שני רואים כאן ממימרא זו שהירושלמי חושב בראש של התכללות – שאם יש לט אבות מלאכה מן הראוי שלכל אב יהיו לט תולדות, ובסוף יצא ריבוע (או יהלום, אם האבות לא בכלל התולדות – לט אבות ועוד לט ברבוע תולדות). הווארט הוא שבתורה בכלל ובהלכות שבת בפרט יש שלמות התיקון – התכללות. התכללות היא הקשר בין החכמה והתפארת – "מה שמו ומה שם בנו" – הקשר בין בטול והתכללות. תפארת היא התכללות, "תפארת גופא" בה נמצא הכל בכל מכל, כאשר כח ההתכללות המלאה היא בחכמה. [מי שקרא את הטויטים של היום (כדאי שכל אחד יקרא אותם) קרא על נושאים אלה – התורה היא גם שלמה, בהתכללות, וגם קונסיסטנטית]. מה הקשר המיוחד לשבת? כתוב בכתבי האריז"ל שיש זך מילויי שם הוי' (בדרך כלל מדברים רק על ארבעה מילויים – עסמ"ב – אבל יש שלש אותיות שלכל אחת שלש אפשרויות מילוי, אז הנוסחה היא 3 בחזקת 3 שעולה 27), והפלא הוא שאם מחשבים את כל זך האפשרויות הכל עולה טל ברבוע (מעשר הגימטריאות הכי-הכי) – טל עולה הוי' אחד. מה קשור לשבת? שבת היא היהלם של הוי' – זך פעמים הוי' (כל המספרים מאחד עד הוי' ומהוי' עד אחד – רצוא ושוב – כמו "הוי' הוי'" לפני יגהמ"ר). זך מילויי שם הוי' זה 'קומפליט' (שלם, לא רק מבחר של ארבע כמו עסמ"ב), כאשר רק השורשים של זך המילויים עולים שבת, וכל זך המילויים יחד עולים לט ברבוע (התוספת היא 819 – אחדות פשוטה, הפירמידה של 13, סכום הרבועים מ-1 ברבוע עד 13 ברבוע). שוב, זו תפארת בגלל שהמוחין דאבא מגלים התכללות מושלמת בתפארת, ובפרט זה שייך לשבת – אבות ותולדות של הלכות שבת.
עוד משהו: לפי הבבלי המסקנה היא שדבר שאסור משום מראית עין אסור אפילו בחדרי חדרים. לפי הירושלמי לא – המסקנה היא הפוכה, שמה שאסור משום מראית עין מותר בחדרי חדרים. אם אתה בחדר לבד, ואף אחד לא רואה – תעשה, הרי כל האיסור רק בגלל מראית עין. איך נסביר את המחלוקת הזו באותיות של קבלה? ההסבר שייך לספירת התפארת. הבבלי הוא תחת השפעת חטא עץ הדעת, שגרם למודעות עצמית. כשאתה נמצא בחדרי חדרים, מישהו רואה אותך או לא? חז"ל אסרו משום מראית עין, אבל אתה לבד. צריך לומר שבעומק לפי הבבלי זה אסור כי יש מישהו שרואה אותך – אתה. יש לך מודעות עצמית – תוצאה של חטא עץ הדעת טוב ורע. לפי הירושלמי, מוחין דאבא כמו שנסביר, כשאתה נמצא בחדרי חדרים אף אחד לא רואה אותך – גם אתה לא – ולכן זה מותר. איך מסביר את זה ע לפי הקבלה. הירושלמי, מוחין דאבא, פועל את השליש העליון של התפארת – השליש המכוסה. ההסבר בחסידות הוא בפירוש כך, שהשליש העליון של התפארת הוא סוד עץ החיים שאין בו מודעות עצמית. אדה"ז מסביר באותיות אלה ממש, שבאהבה המכוסה אין "יש מי שאוהב", כך בשליש העליון של התפארת – שם איני חושב על עצמי כאוהב ה' או ירא ה', אפילו לא "יש מי שבטל" (העיקר "יש מי שאוהב", יותר חידוש "יש מי שירא" ועוד יותר חידוש "יש מי שבטל" – ממוצע בין בטול אמיתי לקליפת ראומה, ראו-מה, ראו שאני בטל, להשויץ בבטול, אבל רק הרגשת הבטול שלי זו עדיין לא קליפת ראומה, אלא רק בדרך אליה). אדם מרגיש את עצמו בשני השלישים התחתונים של התפארת, וזה ההסבר העמוק לכך שגם בחדרי חדרים יש מראית עין. איך נסביר יותר טוב? אם החשש הוא שהדבר יוודע החוצה, עוף השמים יוליך את הקול, אז מתי יש חשש שמישהו אחר ידע מזה? אם אתה יודע מזה. כמו בעלי הסוד של הצמח-צדק, שאם אתה יודע שיש לך סוד קרוב מאד שמישהו אחר ידע שיש לך סוד. אם אתה בעל סוד אמתי, שלא יודע שיש לך סוד, אף אחד לא ידע שיש לך סוד. לפי הירושלמי זה מותר, כי אף אחד לא יודע ולא רואה. לפי הבבלי אסור כי יש מי שרואה – אתה עצמך. זה השליש העליון של התפארת לעומת שני השלישים התחתונים – עץ החיים לעומת עץ הדעת טוב ורע. לפי זה הפירוש של עץ החיים הוא שליש אחד ועץ הדעת טוב ורע שני שלישים – חיים בשליש העליון וטוב-רע בשני השלישים התחתונים. הטוב הוא שאתה יודע מהטוב שלך, אבל הרע – אילנא דמותא – שמכך יגיע שיתגלה לאחר, שלא תשמור זאת בצניעות. יש במודע או לא איזה שויץ, שאתה מפגין את הבטול, וזו כבר קליפת ראומה – הרע.
נה"י: תפלות כנגד שינויי היום
בבבלי שני טעמים כנגד מי תקנו את התפלות – אבות או תמידים. עיקר החידוש בירושלמי כשמופיע עוד משהו – יש עוד סיבה: כנגד שלש הפעמים שהיום משתנה, שיש שינוי בטבע היום, זריחת השמש, שקיעת השמש ולילה. יש שלשה שינויים ביום, ערב בקר וצהרים, וכנגדם תיקנו שלש תפלות. כל פעם שיש שינוי ביום – יום זו המודעות של האדם, ואם היום, טבע העולם, משתנה – בכל מצב צריך להתפלל לה'. סברא הכי טובה. למה סברא זו דווקא בירושלמי ולא בבבלי? כי הירושלמי הוא מודעות טבעית, זורם עם הטבע. כמו שאדם הראשון התפלל עוד לפני האבות. כל פעם כשפנים חדשות באו לכאן צריך לחדש את הקשר עם ה' על ידי תפלה, כמו "התופל כלי חרס". גם על פי פשט צריך להתפלל – שהשינוי יהיה טוב. שינוי ביום הוא כמו ממשלה חדשה – בטבע – הלואי שממשלה זו תהיה יותר בסדר, הלואי. חשוב טוב, צריך להיות אופטימי, אבל לא כל כך אופטימי שלא יודע שצריך להתפלל חזק. השינוי קשור לעצם התפלה (כמו בכניסה לעיר ויציאה ממנה וכו'). סברא טבעית שייכת למוטבע שבנפש – לבבלי אין כל כך את הצד של המוטבע, כי הוא לא טבע יהודי. שחרית בנצח, מנחה בהוד וערבית ביסוד – מאד מתאים לכתבי האריז"ל שאומר שהזווג בערבית, יסוד.
להשלים את הענין: אם הדעה השלישית שמיוחדת לירושלמי היא כנגד נה"י, אז מתבקש ופשוט ששתי הדעות הנוספות בחג"ת וחב"ד. פשוט שהאבות הם חג"ת, ולפי זה הטעם שכנגד הקרבנות הוא חב"ד – ההלכה היא חב"ד. יש במקדש משהו חב"די מאד, שקשה להתמודד עם המקדש ברגש ובמוטבע. "ביתי בית תפלה יקרא" – הקרבן הוא לשון קירוב לאלקות, קירוב עצמי, ועיקר הקירוב הוא במוחין. האבות הם רגש – שאני מתרגש מהקירוב, אבל זה לא עצם הקירוב. כל הזמן לזרום עם הטבע, וכמובן לייחס את הטבע למה שקורה לקב"ה ולהתפלל שכל פעם השינוי יהיה טוב – זו השיטה הנוספת של הירושלמי.
נצח: מלחמת חובה בשבת; היסטוריה נזילה
נצח קשור גם לנצחון במלחמה. יש משהו בירושלמי שלא מופיע בבבלי. בבבלי כתוב שסומכים על העיר שלשה ימים לפני השבת, בלי לחלק בין מלחמת רשות לחובה, ואילו הירושלמי אומר שמלחמת חובה אפילו מתחילים בשבת, ומביא ראיה גם מיריחו (שהיה יום השביעי, אבל הכיבוש היה בשבת). הדין הוא שבמלחמת חובה לכתחילה לא צריך להקדים שלשה ימים, אלא לוחמים גם בשבת. רואים שיש משהו במלחמה ובנצחון שנוגע לפנימיות הכתר, כמבואר ב"באתי לגני" – ממש לרדל"א – שהוא יותר מהשבת, ששבת דחויה או הותרה לגביו. זה שייך לשרש מדת הנצחון כפי שמתבטא בתלמוד ירושלמי.
נצח הוא גם לשון זמן – נצחיות. יש פן בנצח שלמעלה מהזמן בתוך הזמן. זה דבר שאמרנו גם בשיעורים קודמים על הירושלמי. כל הענין של הבבלי הוא קביעת מסמרות – הגדרות ברורות, רקיע – ובמיוחד בענין תקופות וזמנים, הירושלמי לא אוהב לקבוע חזק זמנים, כמו שאין "שית אלפי שנין הוי עלמא" בירושלמי. עוד משהו שלא דובר – כל הגישה של הירושלמי, שלא אוהב לקבוע זמנים – היסטוריה – ורוצה שההיסטוריה תשאר פתוחה וגמישה (זה מאד נוגע היום בפילוסופיה של ההיסטוריה – מאמר מוסגר לגמרי – שיותר ויותר מבינים שהיסטוריה היא פירושים סובייקטיביים לגמרי; חשבו שהיסטוריה היא משהו אובייקטיבי, שאני יכול לדעת מה קרה מתי, ומהחידושים הכי חשובים שהיסטוריה אינה משהו אובייקטיבי – זה גם הבדל בין בבלי לירושלמי, שהבבלי אומר שקרה משהו מוגדר והירושלמי יודע שזה לא כל כך פשוט). בבבלי יש כמה פעמים מחלוקת מה בין העולם הזה לימות המשיח, מה בין ימות המשיח לתקופה של עולם הבא עליה כתוב "עין לא ראתה אלהים זולתך", ובירושלמי אין את זה בכלל, כמו שאין "שית אלפי שנין הוי עלמא" גם אין בכלל את המושג שיש הבדל. אז או שתאמר שאין בכלל הבדל, או שתאמר להיפך – שההבדלים כל כך גדולים שאי אפשר לבטא, שאפילו "עין לא ראתה" 'קטן' על ההבדלים שיש. איך שלא יהיה, בטוח שאל תנסה להסביר לי מה ההבדל בין העולם הזה לימות המשיח. זה דבר שרואים חזק ביותר אצל הרבי, כי לפי זה גם עכשיו יכול להיות ימות המשיח – זה משהו מאד גמיש. הירושלמי לא אומר "אין בין לבין אלא…" ולא הבדל גדול. כמו שאמרנו אחרי ג' תמוז שאנחנו לא פה ולא שם – בירושלמי לא פה ולא שם, אין את הבעיה מה בין לבין. זה בנצח – הירושלמי חי וזורם בנצחיות של הזמן. למעלה מהזמן ובתוך הזמן – זו נצחיות.
כמובן שהירושלמי זה עינים, ואמרנו שבמהלך הדורות נוטים לירושלמי – אין את ה"אין בין העולם הזה לימות המשיח", אלא רק תפקח את העינים ותראה שמשיח בא. לא השתנה שום דבר, האלף בתוך הגולה – זה המשיח נאו של הירושלמי.
הוד: אמן על ברכת גוי; ט"ו כלי זין ביציאת מצרים; הערכה שגוי משקר ודאי ויהודי בספק
יש חידוש בירושלמי שלא כתוב בבבלי, ויתכן שהוא גם היפך הבבלי (לא זוכר אם יש בכך הלכה בבבלי) – שעונים אמן אחרי ברכת גוי. שגוי אומר ברכה בלשון שלו – יהודי ששומע אותו מברך את ה' (ומלמד עליו זכות שהוא מברך את ה' ולא מישהו אחר) – עונים אמן. אמן היינו הודיה לכן זה בהוד. ההוד הוא המקום שהגרים אוחזים בו – כשאני עונה לגוי אמן אני מכנס אותה, מקרב אותו. מקום הפגיעה הוא ברגל שמאל – כאן אני מקרב אותו, ומבטא זאת באמירת אמן. תיקון הגוים הוא בספירת ההוד, ואחד מתיקוני הגוים הוא לענות אמן לברכתו.
השם הקדוש של נצח והוד הוא צבאות – לשון צבא. נצח זה נצחון, שייך בפשטות לצבא. בדרך כלל אומרים שנצח והוד כמו כף זכות וכף חוב – המנצח בנצח והמפסיד בהוד. לפי הקבלה שניהם צבאות של קדושה, כלומר ששניהם מנצחים – הוי' צבאות בנצח ואלקים צבאות בהוד. אז מה ההבדל? הרבה פעמים ההבדל בין הימין לשמאל הוא אור וכלי. יש פירוש מאד יפה שמופיע בירושלמי ולא בבבלי על הפסוק "וחמושים עלו בני ישראל מארץ מצרים". בבבלי ובשאר המדרשים יש כמה פירושים לחמושים, אבל הירושלמי אומר שעלו עם כלי זין לצורך מלחמה, ולא זו בלבד, אלא שגם נותנים מספר מדויק (אמרנו שהרבה פעמים הירושלמי לא אוהב דיוק, אבל כאן כן) – שלכל אחד היו חמשה עשר כלי זין עליו. ידוע שרבי שלמה מצ'צ'ניק הלך עם הרבה כלי נגינה וניגן – כנראה ניגון נצחון. כלי המלחמה הם בהוד – כלי הזין שהחיל לובש לקראת יציאה למלחמה הם ההוד שלו (יש מי שאומר שכלי זין הם תכשיט). הפלא ש-טו בגימטריא הוד – הוא יוצא עם הוד כלי זין. למה 15 כלים לומדים מ"חמושים"? כי חמש עשרה הוא המשולש של שלשה. הוי' צבאות הוא האור בו מנצחים ואלקים צבאות הוא הכלים שזקוקים להם כדי לנצח. יש עוד רמז להוד, שכתוב שהוד היא הספירה החמישית של הלב – כמו השבוע החמישי של ספירת העומר (לכן הוד שבהוד של רשב"י נקרא החמישי שבחמישי, המשיחי שבמשיחי). אנחנו בשנת חמישי – ר"ה שחל ביום חמישי – שנה משיחית, ולפי מה שהסברנו זו שנה שצריך להכין בה הרבה כלים לנצח, גם כלי זין וגם כלים ל"זמרות ישראל נגן", הכלים של המשיח שהם כלי שיר, כמובא בפירוש בחסידות שמשיח מנצח עם הנגינה, יש נגינה בפה ויש נגינה בכלי, "למנצח מזמור לדוד".
עוד משהו בהוד: יש משהו בחכמה הרבה יותר טבעי ומציאותי – "הוי' בחכמה יסד ארץ". יש כאן עוד ענין של גוים, כמעט דבר והיפוכו. אם אני שומע גוי מברך אמרנו שבהוד אני עונה אמן על ברכתו. אבל יש מקום אחר בירושלמי שאומר שגוי ודאי משקר ויהודי ספק, והמאמר המקביל בבבלי שגוי ספק משקר ויהודי ודאי אומר אמת. הירושלמי הכיר יותר טוב את המציאות בשטח, בעיקר בארץ ישראל. כמובן שגם זה שייך להוד – "הודי נהפך עלי למשחית". אמת ושקר הם גם פונקציה של יסוד, אבל ההערכה – אומדנא של חכמת התורה של חז"ל – לגבי האמינות של האדם, הגוי או להבדיל היהודי, שייכת להוד (עם זיקה לספירת היסוד).
יסוד: הקדמת מילת בנו לשחיטת פסחו; מטה משה; "שהחיינו" על שופר מהתורה; מצה בער"פ
הלכה שאין בבבלי לגבי ערב פסח. כשיש לאדם מצוה לשחוט את פסחו ולמול את בנו, מה קודם? הירושלמי אומר שמילת בנו קודמת לשחיטת פסחו (החידוש לגבי השחיטה, כי מילה מעכבת באכילה). היות שמדובר במילה – זה יסוד. הזכות של יציאת מצרים היא "בדמיך חיי בדמיך חיי" – דם מילה ודם פסח – וכן אלה שתי מצוות עשה שהן בכרת. אחד מפירושי מילה הוא סוד חש-מל-מל, שהוא הוא סוד הכנעה-הבדלה-המתקה. שחיטת קרבן בכלל ופסח בפרט – לשון פה-סח לפי האריז"ל – היא מל מלשון דבור, המתקה, ואילו מילת בנו היא מל מלשון ברית מילה. לומר שמילת בנו קודמת לשחיטת פסחו היינו לומר שחייבת להיות הבדלה לפני המתקה – אחד מהיסודות שלנו, שכל הטעויות במשך כל הדורות, גם של כל הגדולים, הן נסיון להפוך את היוצרות ולהקדים המתקה להבדלה. רואים שכנראה הירושלמי גם משדר מאד רגיש על הגל של הבעל שם טוב – סוד הכנעה-הבדלה-המתקה, זה יסוד היסודות לקשר בין הירושלמי לבעש"ט – ומדגיש מאד את הצורך להקדים הבדלה להמתקה.
עוד משהו ששייך ליסוד: אם הצדיק מחזיק מקל או שבט או שרביט – כמו שרביט המלך – זה סמל מובהק של ספירת היסוד, כח הגברא שלו. יש בירושלמי דבר נחמד, גם בפסח, שלא כתוב בבבלי – שעל מטה האלהים של משה רבינו, ספירת היסוד שלו, היה חקוק דצ"כ עד"ש באח"ב ובו הוא הגיש את המכות. ראשי התיבות הללו הן שם קדוש. לא סתם רבי יהודה היה נותן בהן סימנים – זה ממש שם קדוש, שהיה חקוק על מטה האלקים של משה רבינו. הסמל של המטה הוא היסוד, כמו שאמרנו, ועוד יותר – זה אומר שאצל צדיק חקוקים שמות קדושים על הברית, שבהם הוא גם מכה את הקליפה, על דרך שמסופר (וכתוב גם בתניא) שמי שהוא נטיר בריתא פוחדות ממנו כל חיות השדה. היסוד הוא זה שנושא את השם הקדוש (כמו הסיפור על אוה"ח הקדוש) ובו מכים את האויב.
עוד משהו: בדרך כלל ברכות הן דרבנן, אבל בירושלמי משהו יוצא מהכלל, שברכת שהחיינו בר"ה על השופר היא מצוה דאורייתא. כל דבר מדרבנן שייך למלכות, אבל אם יש דבר שלכאורה הוא כמו השאר אבל הוא יוצא מהכלל – לא "מלכות פה תורה שבעל פה קרינן לה", אלא דרגה אחת למעלה, לא ברכה שכתובה בתורה (ברכת המזון, או ברכת התורה שיש הו"א שהיא מן התורה), אלא שהחיינו, זה ביסוד. כתוב בירושלמי שברכת היום על הכוס מדרבנן – השהחיינו על החג מדרבנן – אבל השהחיינו על תקיעת שופר דאורייתא. קודם כל, חידוש שיש ברכת שהחיינו מדאורייתא, וזה קשור דווקא עם השופר של ראש השנה. איך מפרשים את ברכת "שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה"? יש מבעל הרוקח, שהרבי מביא בשיחה (בהסתמך על ווארט של הרבי הקודם), שכתוב בתהלים "הללי נפשי את הוי'. אהללה הוי' בחיי אזמרה לאלהי בעודי". בתניא הרוקח הזה הוא מקור למה שכתוב ש"עודי" זה הגוף שלי – "חיי" זה אור, והזמר (בכלי) הוא על הגוף, "עודי". מה זה קיום? בעל הרוקח מסביר שקיום היינו שהחיות, הרוחנית בפני עצמה, קיימת בתוך גוף. הנשמה מברכת "שהחיינו", והגוף (החי וקיים מכח הנשמה) אומר "וקיימנו", ואחר כך אומרים "והגיענו לזמן הזה". מצד אחד "וקיימנו" נשמע פחות מ"שהחיינו", אבל יש יתרון בכך שהנשמה מחיה את הגוף ומתקיימת בתוך הגוף. אפשר לחשוב ש"והגיענו" הכי נמוך, שיורד, אבל באמת עולה – "לא זו אף זו" – ולפי הרוקח "והגיענו" היינו "הללי נפשי את הוי'" הקודם לשני האחרים – הנפש, עצם הנפש. החיות של הנפש היינו חיים להחיות, אבל הנפש היא חי בעצם. על זה, שקצת קשה להבין, הרבי מביא ווארט מהרבי הקודם – שכאשר אומרים "והגיענו" יש לכוון שזו לשון יגיעה, שזה בא לי ביגיעה (הארוואניא), כי אחרת זה "נהמא דכסופא". זה ווארט מאד חזק, שכאשר אומרים "והגיענו" מודים לה' ש"הוא הנתן לך כח לעשות חיל" – שנתת לי הכח להתייגע קשה ולקיים את ה"והכינו את אשר יביאו", הכנה למצוה שיותר מהמצוה עצמה. הרבי מקשר, שהיגיעה שעושה שיהיה שייך לי בעצם היא ביטוי וגילוי של עצם הנפש, שעל זה "הללי נפשי את הוי'". אחר כך "אהללה הוי' בחיי [שהחיינו] אזמרה לאלהי בעודי [וקיימנו]". קודם אמרנו שאור וכלי זה נצח והוד, כך אפשר לפרש "שהחיינו וקיימנו", ולפי זה "והגיענו" זה יסוד (צריך להסתכל בסידורים – אולי אצל הרמ"ק – יתכן שמישהו אומר את זה). "שהחיינו" כמו חיים נצחיים, בנצח, "וקיימנו" קיום הנשמה בגוף, אור בכלי, בהוד, ו"הגיענו" זה יסוד. בכלל היסוד הוא הכח להגיע. כל שכן כאן, שיהיה צדיק – הצדיק נקרא בזהר "זכאי", שזכאי לשכר ולא נהמא דכיסופא – תלוי ביגיעה אמתית מצדו. אם אני אומר שיש פעם שהברכה הזו היא דאורייתא, צריך לומר שבאותה פעם שלש הבחינות הן כל כך עצמיות עד שכתובות בתורה – לא תוספת של חז"ל. הקשר לתקיעת שופר מלמד שתקיעת שופר יותר מכל דבר אחר מבטאת את שלש הבחינות הללו מדאורייתא. קודם כל, זו מצוה שמדי שנה בשנה – שהחיינו על החג היא בכל חג, אבל תקיעת שופר היא פעם בשנה. על פי פשט זה משהו עצמי שיש שנה חדשה. מתי הזמן הכי אמתי – תורת אמת – לומר "שהחיינו"? בראש השנה, שמצות היום בשופר. זו לא ברכה על ראש השנה בתור זמן, אלא ראש השנה בעצם – ראש השנה, פעם בשנה, שיש רק מצוה אחת, "מצות היום בשופר". אין חיות חדשה יותר מהאור שיורד כל שנה בראש השנה, וגם קיום חדש שאני חי בגוף, אבל בעיקר במצות תקיעת שופר באה לידי ביטוי היגיעה – לתקוע זה לא פשוט, צריך לתקוע בכל הכח. יותר מכך, צריך לתקוע מהמיצר אל המרחב. מעוצם הכיווץ – כל שנה שהיא רשה בתחלתה מתברכת בסופה, "מרשית שנה ועד אחרית שנה". הכל צריך להצטמצם ולהתרכז בפה של השופר, ואם תקעת טוב מהמיצר יצא מרחב. יש לומר שאין מצוה שיש בה יותר ריכוז מאמץ מתקיעת שופר – זה ה"והגיענו". ככה הסברנו בדרך חסידות מה יכול להיות "שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה" מדאורייתא דווקא על תקיעת שופר בראש השנה.
עוד ענין: בפסחים כתוב מה שמובא בשו"ע, מהירושלמי ולא מהבבלי, שהאוכל מצה בערב פסח כבא על ארוסתו בבית חמיו. קודם כל, זה דימוי של פגם הברית. בעידון המדות קראנו לפגם הברית אימפולסיביות. כמו אבר מן החי במצוות בני נח – שאין לך כח לחכות שהבהמה תמות. זה גם הסביר לנו למה בגן עדן מקדם המצוה כנגד אבר מן החי היא האיסור לאכול מעץ הדעת לפני שבת. כאן יש קשר מובהק בין אימפולסיביות לפגם הברית (אם לא מופיע בתיקון המדות צריך להוסיף שם). מי מתאפק? יוסף. מי שלא יכול להתאפק פוגם בברית. אפשר ללמוד מכך שאכילת מצה היא כנראה תיקון. לגבי עץ הדעת צריך לומר שאכילת מצה היא איזה מן תופעה של באותו מקום אותו זמן ואותה אשה – לא לאכול מצה בערב פסח.
מלכות: אין חשש זוגות; אין רה"ר; תחומין דאורייתא; מצוה הבאה בעברה; יו"ט שני של גלויות
אמרנו שהירושלמי, בין היתר, לא אוהב כישופים ועין הרע וכיו"ב. בפסחים אין בירושלמי בכלל את הסוגיא של זוגות, ובבבלי כתוב בפירוש שבארץ ישראל לא הקפידו על זוגות. יש כל מיני דברים שעושים, ואפילו הרבי עשה – יש חסידים שמחקים אותו, ואצלי ספק מאד גדול אם לחקות אותו בדברים האלה (לדוגמה, כל פעם ששותים מים לשפוך טפה על האצבע, כי כתוב שמסוכן אם אינך שופך קצת מהמשקה כי יש שם שדים – כנראה ראו שהרבי עושה ככה – השפיצים של היום, בדור הצעיר, עושים ככה, ואיני יכול לסבול את זה, במחילה, אבל ככה זה, צריך ללמד זכות, במיוחד אם הנהגה של הרבי). הראש הירושלמי לא היה סובל את זה, אבל הראש הבבלי כן. הדוגמה כאן היא זוגות, שאין כזה דבר בעיה של זוגות בירושלמי. כל מה שקשור ל"רגליה יורדות מות" זה מלכות. אם לירושלמי אין חשש מהנהגה טבעית שתתן יניקה לחיצונים – ולכן יכולה להיות גם מסוכן – גם זו בחינת כניסת-העלאת הרגלים של המלכות, שלא תהיה "רגליה יורדות מות", כי בארץ ישראל הרגלים הן בתחום הקדושה ולא חוששים מדברים אלה.
עוד דבר: המלכות היא פשט. כמו שאמרנו שלירושלמי יש יותר זיקה למציאות – כי "הוי' בחכמה יסד ארץ" – כך יש לו לפעמים יותר זיקה לפשט. מצד אחד הוא מדמה – תיקון כח המדמה. אבל מצד שני, כשיש דרוש – בתורה "אין מקרא יוצא מידי פשוטו", אך במימרא של חכם אין כלל כזה, אבל הירושלמי רוצה שהחכם ידבר ברור (כי זה מיד מגיע לתקשורת, ויפרשו אותך לא נכון). הדוגמה היא בהגדה של פסח, שרבי אלעזר בן עזריה אומר "הרי אני כבן שבעים שנה". כולנו יודעים, לפי הבבלי, שהוא אמר את זה בגיל 18 כשצמחו לו שערות לבנות, אבל בתלמוד ירושלמי למרבית הפלא כתוב שהיה בן שבעים שנה כפשוטו. רואים שהירושלמי אוהב פשט גם בדברי חכמים. אם אתה אומר שאתה בן שבעים שנה אל תחשוב שכולם יבינו שאתה רק מחייך (אם כי שהירושלמי לכאורה אוהב חיוכים…). אמרת מילה – תהיה אחראי על המילה שלך. יכול להיות שהירושלמי גם מאמין בנסים – הוא היה רק בן 18, אבל כשאמר "הרי אני כבן שבעים שנה" זה מיד התקיים. בכל אופן, לפי הירושלמי פשט הוא פשט, גם בדברי חכמים. זה שייך למלכות – עולם הפשט. גם הזהירות בדברים שלך כי יגיעו לתקשורת זה משהו מלכותי. מי שרוצה למלוך – המלכות לא סובלת דרשות, רק פשט (את זה אנחנו אומרים לעצמנו).
עוד משהו: יש סברא בתלמוד ירושלמי שאין רשות הרבים במציאות בעולם הזה. המושג שצריכים להיות ששים ריבוא במקום אחד לא קיים, כמו שאין בן סורר ומורה לפי דעה אחת. אולי בעולם הבא תהיה רשות הרבים, אבל בעולם הזה אין רשות הרבים. זה משהו פלאי פלאים. אמרנו שכל דבר שהוא כניסת רגלים של המלכות שייך למוחין דאבא של הירושלמי. מה זה רשות הרבים? רשות היחיד זה עולם האצילות, ויש שלש בחינות רה"ר כנגד בי"ע – כרמלית, מקום פטור, רה"ר (לפי הסדר, "אף עשיתיו" הוא מקום הקליפה). יש כמה דברים לפיהם בירושלמי אין את עולם העשיה. אם כי המציאות היא עולם העשיה – "אבא יסד ברתא", "הוי' בחכמה יסד ארץ" – אבל יחד עם זה מעלה את העשיה כמו לפני חטא אדה"ר, יד מדרגות יותר גבוה, תפארת דעולם היצירה. לכן זה תלמוד ארץ ישראל, שאין בה עולם העשיה – "אף עשיתיו" זה חו"ל. העשיה של ארץ ישראל היא יצירה – מאד מציאותי, אבל לא העשיה של חו"ל, לא העשיה של בבל. כך אפשר להסביר איך יש לו סברא שאין רשות הרבים במציאות. לעתיד לבוא כנראה תהיה רשות הרבים – כאשר "את רוח הטומאה אעביר מן הארץ" ואין קליפות אפשר לרדת בשקט, ליצור מציאות של רשות הרבים בלי חשש. כל פעם שהירושלמי כאילו חי ביצירה ולא בעשיה זה בגלל המלכות דאצילות שלו, שמעלה את המציאות מיצירה לעשיה. לכן היו חכמים שהשתדלו – אנחנו משתדלים ולא תמיד מצליחים – לא להיות שבת בחו"ל, כי כתוב ששבת בחו"ל היא יצירה, כמו חול בא"י, ושבת בא"י היא משהו אחר. גם מי שנוסע לחו"ל מדי פעם, טוב לא להיות שם שבת אם אפשר, לדאבוננו זה לא תמיד מסתדר. יש כמובן מי שלא יוצא מהארץ בכלל – עוד יותר טוב. גם מי שיוצא כדי שיחזור והתורה שלו תשתבח פי שתים, כמו שאומרים חז"ל, מספיק להיות כמה ימים אצל הרבי וזהו – עדיף לא בשבת [לכן אתה חזרת לפני שבת – על בעל תשובה שומרים מהשמים, כמו ריש לקיש. השרש שלך הוא ריש לקיש, בטוח].
עוד דבר: בירושלמי פשיטא שתחומין דאורייתא, ואילו בבבלי זו מחלוקת (ואנחנו פוסקים שדרבנן). איך זה מוסבר בקבלה? בדיוק כך, שחייב להיות חלל ריק בין הקדושה לקליפות, בסוף עולם העשיה. לא לאייש את המקום של "אף עשיתיו". ממש היא הנותנת – כמו שאין רשות הרבים מדאורייתא במציאות, ככה תחומין מדאורייתא. "שבו איש תחתיו, אל יצא איש ממקומו ביום השבת" – זה מלכות, קדושת המלכות דאצילות, שגם מושכת ומעלה את הקדושה שלא תגלוש ותצא לחלל שבין הקדושה לקליפות, ובכך תכניס את הקליפות לתוך המקום הזה.
עוד במלכות: בבבלי פשוט שמצוה הבאה בעבירה פסולה, ובירושלמי לא פשוט – יש מאן דאמר שמצוה הבאה בעבירה כשרה. חידוש נפלא. זה מתאים לכמה דברים שאמרנו – כמו מקדש אשה שלא חושש לכל הנשים שבעולם (לא נורא, עשית עבירה – מצוה לחוד ועבירה לחוד). צריך לבדוק לגבי "עבירה מכבה מצוה ואין עבירה מכבה תורה", אבל לכאורה מי שאומר שמצוה הבאה בעבירה כשרה יסבור שעבירה לא מכבה מצוה. זה ראש ירושלמי, פתוח. היות שכל העבירות הן יניקה מ"רגליה יורדות מות" לכן שמים את זה במלכות.
אחרון אחרון: בתלמוד ירושלמי כתוב על יום טוב שני של גלויות – שהיו צדיקים כמו הגר"א, ואפילו אדמו"ר הזקן, שהיה חבל להם להפסיד אותו (זה ראש של הבבלי) – שהוא עונש לעם ישראל על שלא שמרו יו"ט ראשון בארץ (אולי יש אנשים שאוהבים עונשים, אבל רבי יוחנן אומר "לא הן ולא שכרן", וכאן גם אין שכר נוסף כדלקמן). אולי עוד אחד זה בעל תשובה, שקושר את החבל כפול וזה למעליותא, "כפלים לתושיה", אומר הירושלמי – לא, זה גם עונש, ואל תחשוב שתקבל שכר על שני ימים. תשמור את שני הימים פיקס ותקבל שכר רק על יום אחד. קודם כל, זה מאד מתאים לאיך שזה מוסבר בכוונות – וגם במהדורא תנינא של שו"ע אדה"ז – שהסיבה שיש יום טוב שני היא שלוקח זמן כפול להתפשטות ההארה (אבל יש רק הארה אחת). יש כאן את הענין של נקודה והתפשטות שאמרנו קודם, זה גם לפי הבבלי – בא"י יש יום אחד ובחו"ל שני ימים, אף שזה יום אחד בלבד. הרעיון הוא שאין לך תוספת אור בחו"ל, רק תוספת התפשטות. אף על פי כן, ההסבר הקבלי הוא ודאי מהירושלמי. להסביר כמו שאדה"ז מביא בשם הקבלה – זה ראש ירושלמי. אין יותר קדושה, רק שהעונש הוא שזה לוקח יומיים. זה קצת דומה לגבי מה שאמרנו לגבי צדקה – אם עדיף לתת בהרבה פעמים או בפעם אחת. רואים שהירושלמי אוהב הרבה בפעם אחת, בזריזות, ולגמור את הסיפור. כנראה שבשיעור הראשון על בבלי וירושלמי אמרנו שיחסית זה כמו מקרא ומשנה, תושב"כ ותושב"ע – אם המלכות יורדת למטה, "שכינתא בגלותא", יש גם עונש וגם התפשטות הקדושה שתהיה שם (בלי שתקבל יותר שכל), אבל אם המלכות היא בתוך האצילות, ארץ ישראל, והיא שמורה וכנוסה מסכנת "רגליה יורדות מות" אז מספיק יו"ט אחד, תעשה מהר, זריזות במתינות, ומשיח נאו. לא רוצים לחכות, וגם כל הדיון מה זה משיח לא מענין אותי – אי אפשר לדעת, אז אל תספר לי סיפורים, רק משיח נאו.
[א] נרשם על ידי איתיאל גלעדי. לא מוגה מאד.