בע"ה

מוצאי י"ט סיון תש"ע – כפר חב"ד

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

דף עזר לשיעור:

מימרות רבה בש"ס

ניגנו "אודה הוי' מאד בפי".

לחיים לחיים. [לבעל יום ההולדת: שתהיה שנת הצלחה, מזל גובר].

ערב טוב, היום אנחנו נמשיך ללמוד מדברי האמורא הגדול רבה. כמו שהסברנו בשיעורים הקודמים, יש לו קשר מיוחד לאדמו"ר הזקן, בעל התניא והשו"ע, החל מזה שהתניא פותח עם המאמר שלו – שהוא אומר על עצמו, בפני תלמידו המובהק (ואחיינו) אביי, "כגון אנא בינוני". לפי המשפט הזה אדמו"ר הזקן בונה את כל ספר התניא, וגם קורא לו בשם ספר של בינונים, על שם המאמר של רבה, וגם אדמו"ר הזקן אמר על עצמו בפני תלמידיו "כגון אנא בינוני". אם כן, יש פה הזדהות מלאה וחשובה ביותר בין רבה לבין אדמו"ר הזקן.

בפעם הקודמת למדנו באריכות רק מאמר אחד שלו, המאמר הראשון בש"ס, שגם בו יש שתי גרסאות – רבה או רבא (רבא הוא תלמידו – לא תלמידו המובהק, אלא תלמיד מובהק של רב יוסף חברו של רבה, אבל הוא גם תלמיד של רבה). כמו שאמרנו, יש הרבה פעמים בש"ס שלא יודעים אם הגירסא הנכונה היא רבה או רבא. נפגוש כאן, במאמר הראשון שנסתכל, שכתוב רבה וכנראה שזה צריך להיות רב (לא רבא ולא רבה). היות ששמות אלה כל כך קרובים אחד לשני יש שינויים. צריך לומר שבפנימיות זה לא סתם שיש שינויי גירסאות, אלא שיש קשר מאד חשוב בין שלשת האמוראים הגדולים שהשם של כל אחד מהם צורה אחרת של רב (ודברנו על זה). בעצם זה מתחיל מרבי, רבינו הקדוש שחבר את המשנה, ואחר כך יש את רב תלמידו – הנוסע מא"י לבבל (הדור הראשון של האמוראים בבבל), תלמיד תלמידו רבה (דור שלישי) ותלמידו רבא (דור רביעי של אמוראים). אחד הקשרים בין רבה לרב, שעוד לא דברנו עליו, זה שכתוב בגמרא שכל עובדוי דרבה היו אליבא דרב (אם כי על פי פשט הוא תלמיד תלמידו של שמואל – תלמידו של רב יהודה שלמד אצל שמואל – ואף על פי כן עשה מעשיו לפי שיטת רב). רואים שרבה קשור לרב ורבא קשור לרבה – יש קשר הדוק בין השלשה.

כבר עשינו את הגימטריא: רב רבה רבא = צדיק צדיק צדיק (ממוצע כל שם) = ברית. אם כי פתחנו מספר של בינונים, יש כאן ספר של צדיקים – שלשה צדיקים.

ננסה היום לעבור הרבה יותר מהר על מבחר מימרות – מאמרים של רבה בש"ס, כדי לקבל תמונה ממנו. יש פה הרבה יותר מעשר, אבל מה שיצא לנו ביחד שיש מימרא של רבה – לפחות אחת, ובדרך כלל יותר מאחת – שקשורה לאחת הספירות. כך יצא, כדרכנו, לבנות פרצוף – פרצוף שקשור לאישיות של רבה, וכמו שאמרנו הוא קשור לאדמו"ר הזקן מייסד חב"ד. הזכרנו שאדמו"ר הזקן אמר שלבעל שם טוב יש מוחין של אביי – התלמיד המובהק והאחיין של רבה, שניהם כהנים מבית עלי. יוצא מענין מאד, תופעה של חותם המתהפך – שרואים הרבה פעמים – שבגלגול-כביכול, מי שהיה התלמיד עכשיו הוא הרבי (וכאן זה הרבי של הרבי) ומי שהיה הרבי הוא עכשיו התלמיד. אביי נעשה הבעל שם טוב ורבה נעשה אדמו"ר הזקן (הנכד הרוחני של הבעל שם טוב).

יש המון מימרות של רבה בש"ס, הרבה יותר ממה שיש כאן בדף, אבל יש בדף מבחר מגוון מאד של מימרות (36 ויותר), שכמובן נותנות תמונה מגוונת מאד של רבה בכל הש"ס. יש לציין, שהיות שהמגמה שלנו היא לעשות קשר בינו לבין אדמו"ר הזקן וממילא לחסידות חב"ד (חסידות בכלל וחסידות חב"ד בפרט), אז נתייחס להרבה מימרות של רבה שתופסות מקום מאד חשוב ומרכזי בחסידות – כאלה שמצטטים אותן עוד ועוד. עד כדי כך שאפשר לומר שעיקרי המקורות של החסידות זה מימרות של רבה. יש כאן הרבה מימרות שאנחנו זוכרים לאו דווקא בגלל שאנחנו בקיאים בש"ס, אלא כי חסידים בקיאים בחסידות ומכירים את הש"ס גם מתוך החסידות. נפגוש הרבה דברים מוכרים לנו, ונהיה מופתעים לגלות שמה שקוראים כל הזמן בחסידות זה בעצם מימרות של רבה.

הדבר הראשון זה המשנה הראשונה, פתיחת פרק חמישי במסכת ברכות, פרק "אין עומדין" (הפרק הראשון למי שמתחיל ללמוד גמרא):

ברכות ל, ב: משנה: אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש [רש"י כותב שכובד ראש זה 'הכנעה', ובחסידות הרבה פעמים מובא 'הכנעה ושפלות' יחד. שוב, זו משנה שמובאת המון, כי זה היסוד של איך עומדים להתפלל. גימטריא מופלאה לתוספת של שפלות – "אין עומדין להתפלל" = שפלות. יש הלכה בהמשך הפרק, שהחזן היה נוהג לעמוד במקום נמוך (היום לא רואים את זה) – לקיים "ממעמקים קראתיך הוי'". זה גם בפשט שמתפלל מתוך שפלות – שפל זה נמיכות רוח.]… גמרא: [כמו רוב הגמרות שפותחות בפירוש משנה, הגמרא שואלת 'מנא הני מילי' – רוב הדינים מבוססים על פסוק.] …אמר רב נחמן בר יצחק מהכא עבדו את ה' ביראה [יש כמה הצעות, עד שמגיעים בסוף למסקנה שלומדים מהפסוק 'עבדו את הוי' ביראה' – עבודה שבלב זו תפלה, וצריך לעבוד ביראה, יראה זו הכנעה ומי שירא יש לו שפלות בפני ה'.] וגילו ברעדה [זו כבר תוספת על הלימוד, אז צריך לדרוש את זה בפני עצמו.] מאי וגילו ברעדה אמר רב אדא בר מתנא אמר רבה [כתוב כאן בצד הגמרא שצריך להיות רב. הרבה השני כאן זה ודאי רבה, אבל הראשון צ"ל רב – כי מאמר זה מובא גם בתחלת יומא, ושם כתוב רב, וגם לפי ההמשך מסתבר שזה רב. אחר כך, על המימרא של רב יש מעשה של רבה (על רקע מה שכבר מקובל מרב, יש דו-שיח בין רבה ותלמידו המובהק אביי). אבל קודם רוצים  לפרש את הפסוק 'וגילו ברעדה' (בגימטריא פורים, נראה בהמשך זיקה מיוחדת של רבה לפורים, וכנראה שגם שם השמחה פורצת את כל הגדרים וצ"ל 'וגילו ברעדה').] במקום גילה שם תהא רעדה [שהשמחה לא צריכה להביא את האדם שייראה כפורק עול מלכות שמים. גם בשמחה צריכה להיות ראיה – זה גם איזה כובד ראש, לכן זה המשך לחצי הראשון של הפסוק. "אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש" זו הכנה לתפלה, ו"וגילו ברעדה" זו הרגשה תמיד – שתמיד עול מלכות שמים מורגש אצלנו. לכן אנחנו היהודים חובשי כיפות, שתמיד עול מלכות שמים מורגש עלינו, לא יוצאים מזה לרגע. כמו שכתוב 'עבדו את הוי' ביראה' צריך להיות גם 'עבדו את הוי' בשמחה', אבל הפסוק הראשון מוסיף ומתנה 'וגילו ברעדה' – במקום גילה שם תהיה רעדה. התוס' אומרים במקום, על פי פשט, שמי שזוכה לעבוד את ה' ביראה זוכה לשמוח גם בתקופות של פחד שיש בחיים – בזמן שיש איזו מלחמה ורעדה צבורית, או רעדה אישית בחיי הפרט. מי שעובד את ה' ביראה שמח גם כאשר אחרים רועדים. זה ממש פירוש הפוך, ותוס' כותבים שזה פירוש הפוך – אבל זה הפשט. זה פירוש של 'במקום רעדה שם תהיה גילה' – אתה תשמח במקום רעדה – וכאן הגמרא אומרת שאם אתה שמח אל תשכח שצריך גם לרעוד ביראת שמים תוך כדי זה. רואים שיש פה השלמה – התכללות – שכל אחד מהפירושים משלים את השני, שבמקום גילה צריכה להיות רעדה, ומי שעובד את ה' ביראה כל הזמן שמח, גם בזמני רעדה. כלומר, שבאמת לפי התוספות יוצא חידוש, שהפסוק השני – 'עבדו את ה' בשמחה' – ממש יוצא מהפסוק הראשון, שאם אתה עובד את ה' ביראה גם  תזכה כל הזמן לעבדו את ה' בשמחה. לפי זה היראה מביאה לידי שמחה. גם בלי הפסוק השני, לפי חז"ל, משמע כך. אם אמרתי לך 'עבדו את ה' ביראה' למה מיד צריך לומר 'וגילו ברעדה'? סימן שמי שפוחד בקדושה הוא מיד שמח, זה דבר והיפוכו, ואז צריך לומר שאל תהיה כל כך שמח שתפסיק לרעוד, אלא 'במקום גילה שם תהא רעדה'. עד כאן זה הגמרא עם פירוש התוספות, שאומרים שהפשט קצת הפוך מהדרוש של חז"ל.

עכשיו הגמרא מביאה מעשה שהיה:] אביי [התלמיד-האחיין, שגדל אצלו והיה ממש כבנו.] הוה יתיב קמיה דרבה חזייה דהוה קא בדח טובא [אביי ראה על הרבי-הדוד-האבא-הרוחני שלו שהיה כל כך שמח, שלרגע לא הרגישו את יראת השמים שלו. עד כדי כך שרש"י כותב שהיה נראה כאילו פורק עול – ביטוי מאד חמור, הכי חמור שיכול להיות. בחסידות חב"ד הגנאי הכי גדול – גם על פי פשט, אבל במיוחד בחסידות – זה פריקות עול. כאן רש"י אומר שרבה, גדול הדור, הרבי של הדור, מתוך זה שכל כך שמח היה נראה לעין כאילו פורק עול ר"ל. אז אביי, התלמיד, העיז לומר לרבי שלו:] אמר וגילו ברעדה כתיב [ואנחנו יודעים מה שרב אמר על זה – 'במקום גילה שם תהא רעדה'. אז רבה ענה לו:] אמר ליה אנא תפילין מנחנא [אני מניח תפילין, כמו שאמרנו קודם שפעם היו מניחים תפילין כל היום. אמר לו שזה שיש תפילין על הראש זה סימן מובהק של עומ"ש, שיש לי יראה בפנים. לא תמיד רואים את הרגש הפנימי בחוץ – כלפי חוץ רק בדיחות רוח, עד שנראה כאדם פורק עול – אבל זה שיש לי תפילין על הראש זה סימן שיש לי עול מלכות שמים, כמו שאמרנו קודם לגבי חבישת כפה על הראש.].

עד כאן המאמר הראשון של רבה. יש כמה דברים שרבה אומר "אנא". המוצא שלנו היה "כגון אנא בינוני", שעל פי זה אדמו"ר הזקן כתב את ספר התניא, וכאן יש עוד "אנא" – שגם שאתה רואה אותי קבדח טובא, "אנא תפילין מנחנא", אני יהודי שמניח תפילין, יש לי תפילין על הראש.

מה הספירות, כחות הנפש, שיש במאמר הזה? נראה בהמשך שיש אצל רבה את כל הספירות – וכך אצל כל צדיק אמת – אבל בכל אופן יש בדרך כלל ספירה אחת (או שתים) שהיא העיקר, עיקר שרש נשמתו. אצל רבה זה מוחין דאמא, עם הארה של מוחין דאבא. מה שאמרנו הרגע זה כלל גדול לגבי רבה. כאן במאמר אנחנו רואים שתי בחינות יחד שהן בחינות של בינה. קודם כל, זה שהוא מאד-מאד שמח, עד כדי כך שהתלמיד המובהק שמכיר אותו היטב, ויודע מי זה הרבי, אומר שאתה עושה רושם שאתה ר"ל פורק עול – כל כך שמח?! כל כך בבדיחותא?! – והוא צריך לומר שאני מניח תפילין. ידוע ומבואר אצלנו במאמר על תפילין של רש"י ותפילין של ר"ת שהם בינה וחכמה. אגב, היום גילו שבבבל היו מניחים תפילין של רש"י ובארץ ישראל תפילין של ר"ת – מתאים לכך שבבל זה מוחין דאמא וא"י זה מוחין דאבא. מסתמא הוא הניח תפילין של רש"י, מוחין דאמא, וזה העדות שיש לו עול מלכות שמים. אז גם התופעה הנפשית, השמחה, וגם התשובה שלו, התפילין, זה אמא.

[השלמה (לגבי זה שרבה בעיקר בינה): בינה זו גם התכונה של עוקר-הרים. יחסית לרבא הוא יותר פשוט – חכם בבינה – אבל סיני, מה שאדם למד מרבו, גירסה, זה חכמה. רבה הוא חבר של רב יוסף, שהוא סיני. אפשר לומר שעוקר הרים – רבה – זה לא חכם בבינה אלא הבן בחכמה, וסיני זה יותר חכם בבינה.]

המאמר המקורי כאן הוא "במקום גילה שם תהא רעדה" – כתוב בשם רבה, אבל כנראה זה רב. כאן מתחזק מה שכתוב שכל עניניו של רבה הם על פי רב – לפי זה יותר קשה, איך אתה עושה רושם של בדיחות בלי הרעדה?! המושג מקום בכלל הוא בינה – "ואי זה מקום בינה". בפסוק לא כתוב בכלל "מקום", אבל רב אומר "במקום גילה" – הוא לא סתם מוסיף את המלה מקום. הגילה כאן היא "מקום", ולמקום הזה צריך להכניס לרעדה. על פי סוד, מקום סתם זה בינה – "והחכמה מאין תמצא ואי זה מקום בינה" – זה שרש המקום, כי בינה זה בחינת נוקבא, ונוקבא שייך למקום. היחס בין זמן למקום זה זכר ונקבה בקבלה. לכן יחסית הזמן זה חכמה והמקום זה בינה. אמרנו שגילה זה שמחה, ושמחה זה בינה, ו"במקום גילה שם תהא רעדה". מה זה רעדה? בטול, יראה עילאה, וזה בא מחכמה. לפי זה "במקום גילה שם תהא רעדה" היינו שבבינה צריך להאיר את הבטול ויראה עילאה של החכמה. זה נקרא "חכם בבינה" בלשון ספר יצירה. אם כן, המקום כאן זה בינה, אבל צריך להאיר בו את הרעדה-הבטול מהחכמה.

עד כאן בקיצור המאמר הראשון. הסיבה שאנחנו לא עושים את זה פשוט – המאמרים כנגד הספירות – כי כל אחד מורכב, יש בו ספירה עיקרית אבל גם משחק שלם של כמה ספירות בכל מאמר. לכן יותר טוב רק ללמוד אחד-אחד, ואחר כך אפשר לסכם ולסדר. למשל כאן – זה שכתוב שאביי רואה את רבה שקבדח טובא, שהוא מאד מאד מבודח ושמח, אז אם כי מקום השמחה זה בינה, להיות מאד-מאד שמח זה יותר מזה, זה גילוי השעשועים העצמיים, שהם בעתיק, בפנימיות הכתר. על זה כתוב שגילוי עתיקא באמא. יש פה משהו עמוק – לא סתם שמחה, אלא גילוי עתיקא, גילוי השעשועים העצמיים ממש. מי שמתגלים אצלו השעשועים העצמיים באמת לא רואים עליו שום עול – כולו שעשועים. זה חידוש שאפשר לומר עליו כאשר הגיע לדרגה כזו של גילוי עתיקא בבינה – אף על פי כן יש לי תפילין על הראש. זה שמדובר בתפילין על הראש – "תפילין שבראש" בלשון רבי אליעזר הגדול – צריך לומר שזה לאו דווקא מודע. גם כשאביי מבקר אותו, על כך שחסר ה"וגילו ברעדה", החידוש הוא שאם יש לי תפילין על הראש אז היראה-הרעדה לא חייבת להיות במודע. אפשר לזכות באמת לשעשועים עצמיים, והיראה-הרעדה, קבלת עול מלכות שמים, נמצאת במקיף, על הראש. זה לא חייב להיות אצלי במודע כרגע, כי כמו שאתה רואה אותי – אני עכשיו בשעשועים.

יש כמה לשונות של שמחה, וכתוב ששמחה רואים בחוץ, אבל גילה הרבה פעמים לא רואים בחוץ. כאן כן ראו – קבדח טובא – והיתה גילה מלשון גילוי, גילה מיוחדת. בכל אופן, יחסית למילה שמחה – גילה זה ראשית הגילוי, איזו בחינה של אבא שבאמא, חכמה שבבינה. לכן ה"מקום גילה" עוד יותר מסוגל לקבל את הרעדה, ש"במקום גילה שם תהא רעדה".

[השלמה: בדח זה בינה-דעת-חכמה, הצירוף של הגבורה – "אני בינה לי גבורה".

כמו ש"במקום גילה שם תהא רעדה", ואמרנו ש"מקום גילה" זה בינה – יסוד אמא – ו"שם תהא רעדה" זה יחוד יסוד אבא ביסוד אמא. אפשר לפרש את גם במדות, יותר בפשטות, ש"גילה" זה "אברהם יגל" ורעדה זה יצחק – אחליפו דוכתייהו בקוים, בין הימין והשמאל – ולפי זה הכוונה היא 'במקום אברהם שם יהא יצחק', כמו גבורה שבחסד. לפי התוספות, שזה הפוך, זה חסד שבגבורה. כל התופעה של "אחליפו דוכתייהו" – זה לא רק התכללות, אלא אור הגבורה בכלי החסד או אור החסד בכלי הגבורה – באמת תלויה באחליפו דוכתייהו באו"א, שהגבורות דאבא נעשים החסדים של אמא, והפוך, כמבואר בכתבי האריז"ל. זה פועל במדות את התופעה של "במקום גילה שם תהא רעדה".

במקום גילה שם תהא רעדה = 1261 = 13 פעמים 97, יחוד מה-בן כפול 13. לכאורה "מקום גילה" זה המקום, ה-בן כאן, ו"שם תהא רעדה" זה ה-מה. הכל בסוד מהיטבאל פעמים אהבה.

יש רמז יפהפה שבאמת צריך לגרוס בתחלה רב – "רב אדא בר מתנה אמר רב" = 1344 = ד"פ וגילו ברעדה.

אם אני מחבר את הפסוק עם הפירוש – "וגילו ברעדה" (כפולת ז) ל"במקום גילה שם תהא רעדה" (כפולת יג) – עולה יחד 1597 – מספר האהבה ה-17.

פעם אחת "כגון אנא בינוני" ופעם שניה "אנא תפילין מנחנא" – יחד עולה 20 פעמים אנא, 2 גלויים ועוד 18 בגימטריא.]

נעבור למאמר השני, שגם מובא הרבה פעמים בחסידות – סיפור על אביי ורבא כשני ילדים קטנים. אמרנו שאביי היה תלמיד מובהק, וגם אחיין ובן מאומץ, ורבא היה אחר כך בעיקר תלמיד של רב יוסף, אבל כילדים למדו יחד בחדר, וגם ישבו יחד לפני רבה:

ברכות דף מח, א: אביי ורבא הוו יתבי קמיה דרבה [ממש ילדים קטנים, לפי השאלה] אמר להו רבה למי מברכין [כשאתם אומרים ברכה, למי זה?] אמרי ליה לרחמנא [רחמנא בארמית זה ה' בכלל, ועל פי פשט זה 'אבינו אב הרחמן'. בלשון חז"ל זה גם כינוי של התורה – אחת הסיבות ש'אורייתא וקוב"ה כולא חד'. בארמית רחמנא זה גם תרגום של אהבה, ולא רק רחמים. אז אם מכנים את ה' רחמנא – אז חוץ מזה שהוא מרחם עלינו, אבינו אב הרחמן, זה גם סימן שאני אוהב אותו. ואם אני מכנה את התורה רחמנא – סימן שאני אוהב אותו. באהבה שלי לה' ולתורה הם מתחברים.] [כמו כל רב שמחדד את התלמידים, הוא שאל אותם:] ורחמנא היכא יתיב [ודברנו על זה שגם כאשר היו גדולים רבה עשה תמיד דברים לחדד את התלמידים, ורואים כאן את הטבע הזה שלו.] רבא אחוי לשמי טללא [הוא לא זז ממקומו, אלא הצביע לתקרה – שה' נמצא שם למעלה. אבל] אביי נפק לברא [יצא החוצה, מזכיר את אברהם אבינו שה' הוציא אותו החוצה] אחוי כלפי שמיא [הצביע עם האצבע שלו כלפי השמים. אם זה היה שיעור על אביי ורבא היינו מעמיקים – כפי שהעמקנו הרבה פעמים – בשתי התגובות הספונטניות של הילדים. אולי אצל רבא ההשגה היא בה' כממכ"ע ואילו אצל אביי זה בבחינת סוכ"ע, ויש עוד הסברים – אבל זה עמוק עמוק בלא-מודע של שני הילדים. אחרי שרבה ראה את תגובתם הספונטאנית על שאלתו:] אמר להו רבה תרווייכו רבנן הויתו היינו דאמרי אינשי בוצין בוצין מקטפיה ידיע [זה מה שאנשים אומרים, מאמר העולם, שכאשר יש קישואין קטנים – קישוא שממש רק כעת נובט – אז חקלאי מומחה יכול לראות מצורתו הקטנה בדיוק איך הוא יתפתח. כך אומרים על הסיפור הזה, שזה שרבה חידד אותם בצורה הזו, ואחר כך אמר להם שאני כבר רואה ששניכם תהיו רבנים גדולים – על זה אומרים שקישוא (או דלעת) ניכר מקטנותו איך יגדל.].

אנחנו לומדים על רבה עכשיו. רואים כמה דברים יפהפיים. קודם כל, שלמרות שהיתה לו ישיבה עם ארבע מאות תלמידים נבחרים, הוא עסק גם עם תינוקות של בין רבן. נקודה של משיח, שילמד תורה דווקא עם יהודים פשוטים וילדים קטנים, כמו הבעל שם טוב. זו נקודה אחת חשובה כאן. אבל הדבר העיקרי כאן – שהוא כבר רואה בקטנות שלהם איך כל אחד יגדל. איזו תכונת נפש זו לגבי רבה? על פי פשט זה דעת, כמו שכתוב כאן – "בוצין בוצין מקטפיה ידיעא". "ידיעא" זה דעת, לשון הכרה. יש כמה דרגות של דעת בנפש, והממד הכי פנימי זה הכרה פנימית. כאן הדעת זה הכרה – שאפשר להכיר מהקטנות איך הדבר יהיה כאשר יגדל. הדעת ממצעת בין החכמה ובין הבינה. לכאורה, אם לא היה כתוב כאן "ידיעא" הייתי יכול לחשוב שהדבר הזה בנפש רבה משקף את החכמה וגם את הבינה. את החכמה – "איזהו חכם? הרואה את הנולד", רואה מה יצמח מילדים קטנים. לכאורה זה מבט – תיכף נראה שרבה זה מבט, יש לו חדות עינים. כמו שמחדד את הילדים, יש לרבה מבט חד שיכול לראות על הילד הקטן מה יהיה איתו. אז הייתי אומר שזה חכמה – איזהו חכם הרואה את הנולד. אבל גם הייתי יכול לחשוב, וזה גם נכון, שזה תכונה של בינה. הרי הבחינה העיקרית שלו היא בינה (רמז שלא אמרנו קודם: רבה בינה זה רת"ס רבה ושאר האותיות בינה). בחסידות יש ניב, סגנון לשוני, שמי שרואה לעומק על מישהו זה נקרא שהוא 'מבין' עליו – שיש לו 'מבינות'. הסיפור המפורסם בענין 'מבינות' הוא על רבי אייזיק מהומיל, גדול המשכילים בחב"ד, שאמר שאדמו"ר הזקן היה שרוי ברוח הקדש כל היום, לאדמו"ר האמצעי (בנו, הרבי השני) היתה רוה"ק כשרצה (על דרך מאמר חז"ל "חכם לכשירצה"), והצמח-צדק (בן-גילו של רבי אייזיק) היה שרוי ברוה"ק כמה פעמים ביום. זה היה בהתוועדות שישבו יחד רבי אייזיק ורבי הלל – שני חברים – ורבי הלל קצת התקומם ושאל את רבי אייזיק, ולך גם יש רוח הקדש?! אתה אומד את הצדיקים, זה כך וזה כך, וגם לך יש רוה"ק?! התשובה, המפורסמת בחב"ד, היתה – רוח הקדש אין לי, אבל 'מבינות' יש לי. מי שלומד יכול להבין ברוה"ק גם כשאין לו. גם בסיפור הזה, ברור שזה סוג של 'מבינות' – שהוא מבין דבר מתוך דבר. הם אמרו משהו פשוט. כששואלים ילד יהודי, גם ילד קטן, איפה ה' נמצא – הוא יצביע למעלה. בגלל שיצביע למעלה זה אומר שהוא יהיה רבן של כל ישראל? מסתמא כל ילד יגיד ככה. יכול להיות שילד עוד יותר ספג חסידות, אז יאמר שה' בכל מקום, ואפילו לא צריך להצביע למעלה. סימן שזה לא רק המילים, לא רק ההצבעה, אלא שהוא הבין בנשמה שלהם. לכאורה זה נקרא מבין דבר מתוך דבר. לפי זה, בסיפור הזה יש בתכונות של רבה את כל החב"ד – חכמה של "הרואה את הנולד", בינה-מבינות של "מבין דבר מתוך דבר", ודעת-ידיעא (כי הדעת מחברת את החכמה ואת הבינה). זה מה שלומדים על רבה מהסיפור הזה.

שתי הגמרות הראשונות היו בברכות, וכעת עוברים למסכת שבת:

שבת סד, א: [מבארים פסוק:] ונקרב את קרבן ה' איש אשר מצא כלי זהב אצעדה וצמיד טבעת עגיל וכומז אמר רבי אלעזר עגיל זה דפוס של דדין כומז זה דפוס של בית הרחם אמר רב יוסף אי הכי היינו דמתרגמינן מחוך דבר המביא לידי גיחוך [רש"י מסביר – ליצנות] אמר ליה רבה מגופיה דקרא שמע מינה כומז כאן מקום זימה.

זה מאד מתאים למה שלמדנו. רבה ורב יוסף הם שני חברים, ורב יוסף היה עוור – סגי נהור. מסבירים שבגלל זה, היות שאסור לומר את התושב"כ בעל פה, הוא היה בקי בתרגום – הוא היה הבקי הכי גדול בתרגום הפסוקים. רואים את זה כאן במפורש, במאמר זה. שקודם כל מובא מה מקובל מרבי אלעזר, ורב יוסף אומר שזה אכן מתאים לתרגום. רבה אומר לו שלא צריך את התרגום בשביל להבין מה זה כומז, אפשר להבין זאת גם מ"גופיא דקרא" – מלשון הקודש. הוא דורש את "כומז" כנוטריקון – "מאמר" בלשון הקבלה, כפי שתיכף נסביר יותר – כאן מקום זימה. אם כן לא צריך לדעת את התרגום. לכאורה, איך יסביר מי שקשור לפשט? אם לא היינו קוראים את זה בתוך הגמרא, ויושב כאן 'מתנגד' ו'חסיד', שאצל מתנגד כל מה שחסידים אומרים זה ווערטלאך, דמיונות, ומה שהמתנגד אומר זה מבוסס – מי אומר פשט ומי אומר ווארט? גם רב יוסף הוא ודאי חסיד (בגימטריא משיח), אבל הוא הפשט – מסתכלים בתרגום וכך לומדים. גם רש"י הרבה פעמים מסביר לפי התרגום – דבר ראשון כשאינך מבין, תסתכל בתרגום. בא רבה ואומר לרב יוסף שלא צריך את התרגום – אני לומד את זה מהמלה עצמה, 'כומז – כאן מקום זימה'. שוב, אם לא היו יודעים שזה רבה היו אומרים שאיזה חסיד המציא חסידישע-ווארט, שהפך את זה לר"ת. הרי לא כתובים בפסוק ר"ת, ואולי אמציא ר"ת אחרים. תרגום זה תרגום, אבל ר"ת יש מליון. וכאן לא רק שאתה מוכיח מר"ת, אלא שאתה אומר שזה יותר טוב מהתרגום. ודאי יש כאן משהו מאד עמוק לגבי שני אלה.

כדי להבין את זה נחזור על כך שרבה הוא בעיקר מוחין דאמא. יש הרבה הרבה ענינים במוחין דאמא, ואחד מהם לפי המובא בספר מעין החכמה (המיוחס למשה רבינו), ומובא משם בפרדס לרמ"ק ומוסבר באריכות (ובעוד מקומות בספרי הקבלה) – שבכל דרשת מילה יש חמש דרגות של הבנה (כולל פשט). הדרגה הראשונה – תיקון, לימוד המלה כמו שהיא. אחר כך יש צירוף – דרשת כל צירופי המלה (למשל אם היה יוצא פירוש של כומז על ידי החלפת ז-ם, אם היתה מלה מוכרת היטב כוזם והייתי מפרש כך, זה ללמוד מילה בדרך צרוף). הדבר השלישי – מאמר, שזה מה שהוא עושה כאן, לקחת מלה ולהתייחס אליה כאילו זה קיצור (שורט-הנד בלועזית). שכל מילה היא קוד, צופן, שמקצר בתוך המילה משפט יותר ארוך – שכל מילה אפשר לפתח ל"מאמר". זה בדיוק מה שרבה עושה כאן – דוגמה קלאסית, יסודי ביותר בגמרא, איך רואים שחכם גדול לומד פירוש של מילה לפי הדרגה של "מאמר". אחר כך יש מכלול – שאני לומד את משמעות המילה מבדיקת הניבים השונים שהיא נמצאת בהם. מכלול זה כמו  חתונה, כלולות, ואני בודק לאיזו מלה אחרת מצטרפת מלה זו ליצור איזה ניב בלשה"ק. אפילו כאן, יש עגיל וכומז – זה הולך יחד – ושניהם זה דפוס. רבי אלעזר אומר שעגיל זה דפוס של דדים וכומז דפוס של בית הרחם. אז אם אני יודע שעגיל זה דפוס של דדים, אני כבר יכול לנחש שהכומז זה דפוס של משהו (דפוס במובן של לבוש), ואז אני יכול לנחש שאם יש דפוס של דדים יהיה גם דפוס של בית הרחם. זה ללמוד בדרך מכלול. אחרון חביב לנו זה לדרוש על ידי חשבון – שאני עושה גימטריא, ודרכה אני מקשר למושגים שונים ולומד על התוכן.

שוב, יש חמש רמות – תקון, צרוף, מאמר, מכלול, חשבון. זה כנגד י-ה-ו-ה עם קוצו של י, וממילא המוחין האלה, שמגופא דקרא אני לומד בדרך מאמר זה שייך למוחין דאמא. מה שהנחנו קודם לגבי רבה, שככה הוא עובד. זו דוגמה יפהפיה. חוץ מזה שעצם הדבר שהוא אומר שה-מ זה מקום – הרי אמרנו שעצם המלה מקום שייכת לבינה (כך הסברנו לגבי "מקום בינה"). זה שבוחר להגיד "מקום זמה" – אומר ששייך לבינה. זה מתחיל ביסוד אמא – גם שייך לבינה. קודם אמר שהחכמה צריכה להאיר במקום הבינה – "וגילו ברעדה" – וגם כאן רמוז, בכך ש-כומז עולה חכמה (ורק השרש, כמז, עולה בינה). כתוב שחכמה זה הוי' ו-בטול ("הוי' בחכמה" ופנימיותו בטול), ממש בחלוקה של כו-מז.

כמו שנראה יותר ויותר בהמשך רבה (שאנחנו מקשרים אותו לאדמו"ר הזקן, אבל נראה הרבה דוגמאות שהוא) בא לתקן את כח המדמה בנפש. גם כח המדמה שייך לבינה. בתוך בינה יש הרבה פנים, הרבה ענינים. אחד מהם, פרצוף לאה, שמתפשט מהמלכות דתבונה – נקרא כח המדמה. רבה הוא מאד ציורי, ויש המון דמיון בדבריו. מי שלגמרי מתקן את כח המדמה נקרא נביא – "וביד הנביאים אדמה". בין גדולי החסידות, אנחנו יודעים שמי שהכי דבר על הענין של תיקון כח המדמה זה רבי נחמן. הוא אמר שכח המדמה הלא-מתוקן הוא הוא היצר הרע. לומר שאני לא צריך את התרגום, אלא קורא "כומז" ורואה "כאן מקום זמה" – זה דמיון. לעשות מאמר זה דמיון. זה תרגיל מצוין לילדים – איזה משפט אתה יכול לפתח ממלה זו. היום קוראים לזה מבחן נפשי, מבחן פסיכולוגי – כשאתה נותן לילד מלה לפתח ממנה משפט, זה כמו שנותנים לילד לצייר בתור אבחון. כאן זה אולי משהו יותר טוב – משהו לשוני. הכל זה כח  מדמה. אצלו ה"כאן מקום זמה" יותר פשוט מהתרגום, אבל כמו שאמרנו – זה דרוש גמור. כל אחד יכול לפי רוח הדמיון הטובה עליו להמציא משהו אחר לגמרי. אבל היות שהוא הוא הענין של רבה, תיקון כח המדמה, אז זה בדיוק מה שהוא עושה. כמובן שכל כח המדמה – שזה היצר הרע – קשור לכומז, "כאן מקום זמה". כל הדמיונות שבעולם מסתובבים שם, הכל בא משם. הוא לא מתבייש לומר ש'כאן מקום זמה' זה הפשט של המילה. עוד יותר – הוא מתגרה ביצר הרע, תופס אותו בצוואר שלו ומתקן אותו. אומר שאני אומר שהמלה הזו, כומז, אומרת הכל – כאן מקום זמה.

[השלמה: אמרנו ש-כומז בגימטריא חכמה. כומז במילוי עולה 259 = ז"פ הבל (יחידה, חכמה במ"ס). רק חלק המילוי – פומין – עולה מקום. אסמכתא חשוב ל"כאן מקום זימה". הדגשנו את ה"מקום" בקשר לבינה. התרגום, מחוך, עולה רק אחד יותר מכומז – ז מתחלפת ב-ח. כומז עולה חכמה ומחוך אותיות חכמו – זה שיש חכמה במקום זימה זה "אבא יסד ברתא", שקאי על יסוד הנוקבא. אמרנו שהשרש הוא כמז העולה בינה. באמת, במאמר שעושה "כאן מקום זמה" יש רק את השרש, בלי ה-ו (כי ה-ו של מקום היא אחרי ה-מ, לא כמו במלה כומז). כמז במספר קדמי = רמח, כנגד רמח אברים, וזה ה-רחם.

אמרנו שמה שמחבר את המכלול כאן זה "עגיל וכומז". "אצעדה צמיד וטבעת" אני יודע מה הם, ומה שלא ברור זה "עגיל וכומז". דברנו על זה פעם, שעגיל זה לא עגילים של היום – עגיל וכומז זה שני דפוסים, שני מקומות הערוה. זה נקרא בית הרחם = הצנע לכת.]

המאמר הבא גם במסכת שבת, בהמשך:

שבת קנב, ב: תניא רבי אליעזר אומר נשמתן של צדיקים גנוזות תחת כסא הכבוד שנאמר והיתה נפש אדני צרורה בצרור החיים ושל רשעים זוממות והולכות [ומלאך אחד עומד בסוף העולם ומלאך אחר עומד בסוף העולם ומקלעין נשמתן זה לזה [זה נקרא כף הקלע]] שנאמר ואת נפש אויביך יקלענה בתוך כף הקלע אמר ליה רבה לרב נחמן של בינונים מאי אמר ליה איכא שכיבנא לא אמרי לכו האי מילתא הכי אמר שמואל אלו ואלו לדומה נמסרין הללו יש להן מנוח הללו אין להן מנוח [דומה זה המלאך שלוקח את נשמות הנפטרים. את הרשעים מלאך דומה מקלע בכף הקלע – אין להם מנוח – ולבינונים יש מנוח. הצדיקים כלל לא הולכים למלאך זה – נשמות הצדיקים ישר גנוזות תחת כסא הכבוד. אבל הבינונים נמסרים לדומה, ויש להם מנוח.].

חוץ מזה שיש כאן דמיון (דומה) – אבל לא רבה התחיל עם זה, עם התיאור – אבל רואים שאת רבה מענין מה קורה עם הבינונים. יש צדיקים ויש רשעים, ודווקא הוא צריך לשאול מה עם הבינונים. זה קשור לכך שאמד את עצמו כבינוני, "כגון אנא בינוני", ורוצה לדעת מה קורה איתי. מאמר זה הוא מאד חיזוק לקשר בינו לבין הבינוני של התניא. דווקא רבה צריך לדעת מה קורה עם הבינוני. [שאלה: אם תיקן את המדמה הוא כבר לא בינוני אלא צדיק. תשובה: על זה היה כל השיעור הראשון. הגמרא אומרת שהוא צדיק, והסברנו שכנראה הוא האב-טיפוס של "צדיק ורע לו". גם בחייו האישיים, כל החיים היה לו רע, וגם מת צעיר]. בינוני זה דעת – דעת תחתון שמחבר בין המוחין למדות. זה גם קשור לאמא, כי בינה גם מלשון בינוני. האבן-עזרא כותב שמח הבינה הוא המח הבינוני, בין החכמה והדעת (כך מסביר פשט של בינה). אבל בדקדוק זמן בינוני זה זמן הוה. בהמשך נראה שרבה קשור גם לעבר, גם להוה וגם לעתיד. בכל אופן, בתור זמן הוה זה דעת, כי העבר הוא חכמה והעתיד בינה, והדעת זמן בינוני. כמח בינוני היינו הבינה, שלכן נקראת כך. אמרנו שמסתמא התפילין של רבה הם של רש"י, כי נמצא בבבל. אמרנו בשיעור הראשון שהיו לרבה אחים בארץ ישראל, שלמדו אצל רבי יוחנן, ורצו שגם יבוא לארץ ישראל ללמוד אצל רבי יוחנן. על פי פשט יש לו איזו התעצמות עם בבל, שלא מסכים לבוא לארץ ישראל. רבה ורב זירא היו שניהם תלמידי רב יהודה, שהוא זה שסבר שלא צריך סתם לעלות לארץ ישראל. רב זירא היה 'ציוני', הפר את הוראת רב יהודה רבו ועלה לארץ. כמו שנראה בהמשך, באיזה פורים שמח רבה – שהיה חבר שלו – 'טפל' בו, שחט אותו פשוט. כמו שנראה בהמשך, כתוב שרבה זה לשון רב-גדול, ורבי זירא קיצור של זעירא, אז הגדול שחט את הקטן (ואחר כך הקימו לתחיה, כדלקמן). על כל פנים, לא רק שרב זירא עלה לארץ ישראל נגד רצון רבו, אלא גם צם (ארבעים או מאה) תעניות כדי שישכח תלמוד בבלי ויזכה לתלמוד ארץ ישראל. שוב, תלמוד בבלי זה מוחין דאמא וירושלמי זה מוחין דאבא. זה גם קשור ל"כגון אנא בינוני", כי ארץ ישראל מקום של צדיקים. אחת הסיבות שיש הסתייגות פנימית מלבוא לארץ זה כי כתוב "ועמך כֻלם צדיקים לעולם יירשו ארץ" – בשביל לרשת את הארץ צריך להיות  צדיק (יש על זה דרושים בלקו"ת, דווקא בפרשת שבוע – שלח). מי שאומד את עצמו שאינו צדיק אלא בינוני – לא ראוי עדיין לבוא לארץ ישראל. מי שהוא בינוני טוב לו לשבת בבבל. מי שצדיק טוב לו לעלות לארץ ישראל.

נמשיך. יש סוגיה של הטבע של מי שנולד בכל מזל, ואף שהמסקנה היא ש"אין מזל לישראל" בכל זאת הטבע מושפע מהמזל, והמשמעות של "אין מזל לישראל" שיכול לנתב בבחירתו החפשית את תכונותיו לטוב או לרע. בהקשר זה:

שבת קנו, א: אמר רבה אנא במאדים הואי [זה מאמר מובהק של גבורה. אמרנו שיש את כל הפנים במאמרים אלה. הוא אומר שהוא תחת מזל מאדים, וזה גבורה – אדום, דם, שפיכות דמים. זה לא סימפטי לכאורה להיות שייך למאדים. רבה אומר שהוא ממאדים, ואינו שוחט או מוהל וכו'.] אמר אביי מר נמי עניש וקטיל [זה לא נורא, לא שפיכות דמים, אבל זה מתאים לך – אתה עונש וקוטל. אתה רב תקיף – כתוב שרב טוב, תקיף, שונאים אותו, כפי שהיה אצל רבה (נראה בהמשך) – ואתה עונש והורג. או הורג ממש, או בכח המדמה. אתה תקיף, וממילא אני מבין שאתה שייך למאדים.].

ננסה לקשר קצת בין המאמרים. כתוב בגמרא שם שכאשר אדם נולד במאדים יכול לנתב לטוב בכך שיהיה שוחט או מוהל – שיתעסק עם דם, אבל בקדושה. גם הבעל שם טוב, כמה שהוא אבי החסידות – שהכל חסד – היה בתחלה שוחט. אצל חסידים השוחט הוא כלי-קדש מאד מקודש. לא כתוב כאן, אבל זה מתקשר למאמר של פורים – שרבה גם היה שוחט, שחט את רבי זירא. כנראה גם כן בגלל שהוא שייך לכוכב מאדים. היין הוא אדום, וכנראה כאשר שותים יין זה מעורר את המאדים שיש בו. לפי זה, או שהוא שוחט או שהוא מוהל או שהוא שופט צדק – ושופט צדק, הדיין האמתי, הוא גם "עניש וקטיל".

שוב, אמרנו שפשוט שהדבר הזה הוא מדת הגבורה של רבה, וזה מאד עצמי אצלו – עוד מאמר של "אנא", "אנא במאדים". זה לא השערה (כמו "כגון אנא בינוני"), אלא או שכך נולד או שלא, וכנראה שכן. אמרנו בשיעורים הקודמים שכל אומדן עצמי זה דעת. אז גם כאן, אף שזה גבורה, היות שזה גבורה כאומדנא – ידע איניש בנפשיה – זה דעת (דעת דתהו זה מודעות עצמית, שם השבירה – כל אומדנא זה שבירת הדעת, שמדי מודע לעצמו, או תיקון הדעת). צריך לומר שזה שרבה יודע שאני שייך למאדים זה לא רק גבורה, אלא שרש הגבורה בדעת – עיטרא דגבורות. זה שאומר על עצמו שאני מאדים זה העיטרא דגבורות שלו.

[השלמה: רבה אנא במאדים הואי = חשמל = משולש זך. רק אנא במאדים הואי = 171 = משולש חי (שני שליש מ-זך). במאדים = מהיטבאל.]

עוברים לתחלת מסכת עירובין, וזה עוד יותר מובהק בתחלת מסכת סוכה:

עירובין ג, א; סוכה ב, א: דאמר רבה כתיב למען ידעו דורותיכם כי בסכות הושבתי עד עשרים אמה אדם יודע שדר בסוכה למעלה מעשרים אמה אין אדם יודע משום דלא שלטא ביה עינא.

מכל הסוגיות כאן, זו הסוגיה הכי חשובה ללמוד בפנים, על דרך שלמדנו לפני שבוע (מסופקני אם יהיה זמן). המשנה הראשונה בסוכה היא "סכה שהיא גבוהה למעלה מעשרים אמה פסולה, ורבי יהודה מכשיר". איך אני יודע שרבה הכי חשוב אצל אדמו"ר הזקן בספר התניא? אמרנו שלא רק בכך ש"כגון אנא בינוני", אלא בכך שהוא החכם הראשון שמוזכר בתניא, ו"הכל הולך אחר הפתיחה". אותו כלל ודאי נכון לגבי כל דבר בתורה, גם המשנה והגמרא. כך, במשנה הראשונה בסוכה התנא הראשון שמוזכר בשמו הוא רבי יהודה (רק שאין הלכה כמותו, כי פוסקים כת"ק, שסוכה גבוהה למעלה מעשרים אמה באמת פסולה), והאמורא הראשון בגמרא שם זה רבה. יש שלש דעות של אמוראים מנה"מ – מה הפסוק או הסברא ממנו לומדים את הדין (לפעמים רק פסוק, ולפעמים פסוק עם הסבר, סברא) – כל אחד מביא פסוק עם הסבר אחר למה סוכה גבוה מעשים אמה פסולה. האמורא הראשון שמוזכר בגמרא זה רבה, ולפי זה צריך לומר כמה דברים. אחד, שכמו שרבה 'נותן את הטון' בפתיחת ספר התניא, כך גם הגמרא במסכת סוכה שייכת לרבה. מכאן אפשר אולי לעשות השוואה, שבין כל מסכתות הש"ס התניא הכי שייך למסכת סוכה (היו צדיקים – כמו ר"נ מרופשיץ – שאמרו שהמסכת שלהם סוכה, כל יום מחדשים בסוכה, אבל לא ראינו כזה דבר אצל אדמו"ר הזקן). אם התניא פותח ברבה וכך מסכת סוכה – יש איזה קשר ביניהם. יש משהו בתניא שקשור למסכת סוכה – נקח את זה בחשבון לקראת חג הסוכות.

מכל המאמרים של רבה בש"ס הכי חשוב להתעמק בזה. חשבתי שנלמד בפנים, אבל לא יהיה זמן. אז נאמר בקיצור: יש שם שלשה אמוראים – רבה, רב זירא (שניהם תלמידי רב יהודה, כנ"ל, שניהם בני אותו גיל, רבא (הדור הבא). הכי מענין איך הפוסקים פוסקים כאן. הרי"פ אומר שיש פוסקים כרבה, אבל לי נראה לפסוק כרבא. גם הרא"ש הולך בעקבותיו ופוסק כרבא, ולכן השו"ע גם פוסק כרבא. אבל כנראה שהיו גאונים, כמו שפותח הרי"פ, שפסקו כרבה. הרא"ש מביא אחד מגדולי הראשונים, בעל העיטור, שיודע שרובם פוסקים כרבא – אבל הוא פוסק כרבה.

שלש הסברות הן סברות עמוקות ומענינות מאד. ובקיצור: רבה פותח את הסוגיא ואומר שכתוב בתורה "למען ידעו דורותיכם כי בסכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים", "עד עשרים אמה אדם יודע שיושב בסוכה", אבל למעלה מעשרים אמה הענין לא שולטת בסכך. אמרנו קודם שיש לרבה הרבה עם עינים, ו"לית עינא שלטא ביה" למעלה מעשרים אמה. העקרון הוא שצריך שאדם ידע שהוא יושב בסוכה – זה דעת. אחר כך בא רבי זירא ואומר שזה פסוק אחר וענין אחר – "וסוכה תהיה לצל יומם מחורב", "עד עשרים אמה אדם יושב בצל סוכה", אבל למעלה מזה אדם לא יושב בצל סוכה אלא בצל דפנות (כי השמש תמיד בנטיה מסוימת, ולא ישירות עליו דרך הסכך, ואם הסוכה גבוהה מעשרים אמה הצל יהיה מהדפנות), ועיקר הסוכה על שם הסכך. אחר כך בא רבא – ששו"ע ורוב הראשונים והאחרונים פוסקים כמותו – ואומר שכתוב "בסכת תשבו שבעת ימים כל האזרח בישראל ישבו בסכות", וסוכה חייבת להיות דירת עראי. עד עשרים אמה אדם עושה סוכתו דירת עראי, ולמעלה מעשרים אמה זו כבר דירת קבע ולכן פסול. לומד את זה מהמלים "בסכת תשבו שבעת ימים". גם פה, בפשט הפירוש, יש מחלוקת הראשונים. רש"י אומר שעיקר הלימוד שלו מהמלים "שבעת ימים", שזה רק לשבעה ימים ולא לכל השנה, ואסור לבנות סוכת קבע. לא שאסור לבנות סוכה נמוכה עם דפנות קבע, אבל אסור לבנות סוכה שלא יכולה להיות עראי מצד גובהה (כך הוא עונה לקושית אביי עליו). רבינו יהודה בר ברכיה – שמובא בצד הרי"פ, הריב"ב – מפרש (המשנ"ב כותב את הפשט שלו, ופלא שלא כותב הפשט של רש"י) שרבא לומד מהמלה "תשבו", שמשמע עראי (בניגוד ל"תדורו"). זה חידוש שלא כל כך מסתדר על פי פשט, כי אין כל כך את המלה "תדורו" בלשון המקרא.

יש נפק"מ להלכה, ובעמ' ב של הגמרא שיש שלשה אמוראים אליבא דרב, שאחד מהם אומר חידוש שמתאים לסברת רבה. הוא אומר בשם רב שאם הדפנות מגיעות לסכך זה בסדר. כשהיו עושים סוכה גדולה לאויר – כך האצילים היו עושים – הדפנות לא היו מגיעות לסכך, שיהיה מאוורר. סתם סוכה גדולה עושים מאווררת, עם דפנות שלא מגיעות לסכך, ועל כך אומר רבה שסוכה כזו למעלה מעשרים אמה פסולה. אבל אומר רבי יאשיה בשם רב, שאם הדפנות כן מגיעות לסכך זה קשר, כי הדפנות מושכות את העין עד לסכך – ואז זה בסדר לפי רבה. זה חידוש. אמרנו שיש מחלוקת בפסיקה בסוף, איך פוסקים את ההלכה. לפי מי שפוסק כרבה סוכה גבוהה מעשרים אמה לא חייבת להיות פסולה – אדרבה, תבנה סוכה למעלה מעשרים אמה אבל עם דפנות עד הסכך, וזה קשר. מה לגבי רבי זירא? יש עוד מי שאומר בשם רב שהסוכה פסולה למעלה מעשרים אמה רק אם למטה מצומצמת, ארבע על ארבע אמות, כי אז באמת הצל יגיע מהדפנות. אבל אם היא סוכה רחבה מאד, יותר מארבע על ארבע, הצל יגיע גם מהסכך. אם זו כל הבעיה – זה תלוי ברוחב הסוכה. סימן שלרבי זירא יש עוד יותר היכי תמצי שסוכה למעלה מעשרים אמה תהיה כשרה – תבנה סוכה 'נורמלית' בגודל, והיא תהיה כשרה לכתחילה לכל הדעת. אחר כך בא רב חנן ואומר – גם בשם רב – משהו אחר לגמרי. שדין הפסול של הסוכה הוא רק אם כל כך קטנה, של ראשו ורובו ושולחנו, אבל אם קצת יותר גדול זה כשר. הגמרא אומרת שדעה זו היא "לא כמאן" – לא כרבה, לא כרב זירא ולא כרבא. קודם כל, הגמרא אומרת שלרבא אין תקנתא – כל שלש המימרות הן איך לתקן את הפסו לשל למעלה מעשרים אמה. אם אתה סובר כרבה – יכול לתקן בבנית הדפנות עד הסכך. אם סובר כרב זירא – יכול לתקן בכך שתרחיב את הסוכה. ואם אתה סובר כרב חנן, אפילו מה שפסול לרב זירא כשר בשבילך. לכל אחד יש תקנתא, אבל לרבא אין תקנתא, וכך כותב השו"ע – שאין תקנה. אם גבוה מעשרים אמה פסול בכל מקרה, כי לא יכול להיות דירת עראי. מה הכוונה? שכדי שהדפנות לא יפלו ויתמוטטו צריך לעשות יתדות של קבע – אחרת זה יפול.

הגמרא אומרת שלא יודעים בכלל מה הטעם של רב חנן – משהו נעלם, רדל"א – וכך אומר רש"י. התוס' מביאים שכנראה סברתו שאם זה כל כך קטן וכל כך גבוה זה נקרא לול של תרנגולים. איפה כתוב בגמרא שסוכה לא יכולה להיות לול של תרנגולים? זו סברא, שזה לא סוכה אלא לול. זה לא פסוק בתורה. אם כבר אמרנו את זה, מה הפלא בסוגיא? (שגם רש"י צריך להסביר). כל המימרות כאן בשם רב, וכל אחד בסתירה גמורה לשני. אז רש"י צריך לומר שיש כזה דבר בגמרא – שלשה אמוראים אליבא דרב. עדיין מאד קשה – רב אמר בשלש הזדמנויות דברים סותרים לגמרי, וכל אחד שמע בהזדמנות אחרת. או שהם התבלבלו, אבל מה – הם המציאו משפטים שלא יצאו מהפה של רב?! רק להסביר את ההיכי תמצי, איך יתכן בפשט שלשה אמוראים באותו דור אומרים שלשה דברים בשם רב והם שונים וסותרים – הם הרי ודאי דייקו בדבורם. זה חומר למחשבה. בכל אופן, כמו שרבה הוא הראשון בעמ' הראשון של המסכת, שאומר דעתו ראשון ואז רב זירא ואז רבה, אז גם בדעות בשם רב – הראשון הוא רבי יאשיה בשם רב, שאומר כרבה (שצריך דפנות שמגיעות לסכך). אז רבה גם פותח את שלשת הטעמים העיקריים, וגם – בשם רב – הוא הראשון שאומרים כמותו.

נאמר עוד ווארט: זה שרבה עושה כל דבריו לפי רב, זה סימן שהוא גרס במימרא של רב כמו ר' יאשיה. זה שהוא תלמיד וחסיד של רב – יש לו גם סיעתא דשמיא, שאם יש שלש מימרות סותרות בשם רב שהוא יכוון למימרא האמיתית. למה אומרים ככה? יש ווארט מאד חשוב בחסידות. ידוע שיש מחלוקת בין החסידים (תלמידי המגיד ששמעו מפיו) והמתנגדים על פירוש כמה דברים בזהר – אם לפרש לפי האריז"ל או לא לפיו. ידוע שהגר"א פרש כמה דברים בזהר, בעומק האידרא, לא כאריז"ל – דווקא לא. יש דברים שכן באריז"ל – סוגית הצמצום כפשוטו או לא היא מדיוקים באריז"ל – אבל יש דברים שלא. אדמו"ר הזקן נסע עם הויטבסקער לגר"א – להתווכח ולהוכיח אמתת החסידות, ואם היה מצליח המחלוקת היתה נמנעת, אך מעשה שטן לא הצליח. יש אגרת שאדמו"ר הזקן כותב שאנחנו מאמינים בדברי האריז"ל כמו הספרדים – שלא יבוא לפרש משהו אחר בזהר – לכן גם אנחנו נבין בו יותר בפשט. אתה יכול להיות הגאון הכי גדול בעולם, אבל אתה לא מאמין בו מאה אחוז (והראיה שאתה מרשה לעצמך לחלוק עליו לפעמים) ואני כן – לי תהיה סיעתא דשמיא לכוון לאמת שלו. כאן זו דוגמה יפהפיה לכלל הזה, שרבה עושה בכל דבריו כרב, אז הוא ודאי מכוון לגרסא הנכונה. צריך להסתכל בספר העיטור אם אומר כך – איני יודע אם הגאונים שהרי"פ מביא נמצאים לפנינו, אבל הרי"ף אומר שהם פוסקים כרבה כי הוא חסיד של רב. יש כלל שאין הלכה כתלמיד במקום הרב. איך זה הולך בין רבה לרבא? יש עוד כלל, שפוסקים כבתראי, הדור האחרון, והוא מתחיל מרבא ואביי. אז אם יש מחלוקת בין רבה לרבא זו בעיה – מחד אין הלכה כתלמיד במקום הרב, ומצד שני רבה הוא לא בתראי ורבא כן. לכן גם ברא"ש יש ספק גדול מה כלל הפסיקה במקרה כזה. יש שסוברים שגם במקרה כזה אין הלכה כתלמיד במקום הרב. כאן התלמיד זה רבא, ואף שהלכה כמותו כמעט בכל  מקום בש"ס, והרב זה רבה. מצטרף לזה שרבה עושה כל דבריו לפי רב. מה שעכשיו אמרנו בסוגיא – לא יודע אם מישהו דייק כך – שרבה הראשון בעמ' א והראשון בעמ' ב, בדברי רב, וכנראה כמי שעושה הכל כדברי רב יכוון הכי מכוון ונכון לדבריו (חוץ מהשאלה איך אמר שלשה דברים סותרים; לפעמים רב חוזר בו – אפשר לומר שזה שלשה זמנים, ורק צריך לדעת מה המסקנה הסופית, ומי כרבה שידע לכוון נכון). יש מי שאומר שאם המחלוקת של הרב והתלמיד זה בשקו"ט בבית מדרש אומרים שאין הלכה כתלמיד במקום הרב, אבל אם המחלוקת של התלמיד היא לאחר פטירת הרב – אם רבא אמר את זה אחרי פטירת רבה – אז הלכה כבתראי, כרבא. יש מי שאומר משהו באמצע, שאם רבא אמר זאת לא בנוכחות רבה – לא בבית מדרש, גם אם בחייו – הוא גם נקרא בתראי שהלכה כמותו. רק אם אמרו את זה בויכוח והרב עמד על דעתו – כאן רבה לעומת רבא – אז אומרים שהלכה כרב, החשוב יותר. שוב, שיש שלש סברות, והעיקר שאם זה בשקו"ט הלכה כרב ואם לא יתכן שאז חל הכלל שהלכה כבתראי.

מה הסברא? מה החילוק? זה גם נוגע אפילו היום, אפילו דור-דור אצל רביים. למשל, כמה שהרבי בטל לרבי הקודם, אבל הרבי אמר בפירוש שיש דברים שיש לי בהם שיטות אחרות – מתאים לדור, "דור ודור ודורשיו". יש לו השקפות ושיטות ודעות שזה לא כמו הרבי הקודם. הרבי אף פעם לא היה מוציא כזה דבר בפיו בחיי הרבי הקודם (כל זמן שיעקב אבינו הוא נשיא הדור – יוסף לא יאמר כלום, אבל ברגע ש"יעקב לא מת" יוסף מתחיל לומר את דעתו). זה משהו גדול מאד, ששייך למחלוקת כאן. מה הסברא הפנימית? מה הנפקא-מינה? רק בגלל שהרבי לא נמצא אני יכול לומר מה שאני רוצה?! הרי הרבי לא מת! כאן זו דוגמה שחייבים לומר וליישב בפנימיות, כמו שהרבי התבטא כמה פעמים לגבי הרבי הקודם – "נשמתו בי". תופעה זו של נשמתו בי היא דווקא לאחר ההסתלקות. לכן כשהרבי יאמר משהו אחר זה לא ויכוח. זה ממש הווארט של הראשונים, שאם זה היה ויכוח בבית מדרש אין הלכה כתלמיד במקום הרב, כי רואים שהרב עומד על דעתו נגד התלמיד. אבל אם זה לא סיטואציה כזו, והתלמיד בא ואומר את דעתו נגד מה ששמענו מהרב, אם זה רב מובהק ותלמיד מובהק, זה גדול הדור וזה גדול הדור, אז הלכה כתלמיד – במיוחד בתראי לגבי קמאי – וההסבר הפנימי שכעת רבה נמצא בתוך רבא, וכעת רבה מסכים עם רבא. מי כמו רבה, שתקן את כח המדמה, שיודע ש"דור דור ודורשיו" (זה גם קשור לכח המדמה – כל דור זה דימוי אחר לגמרי). כל זה מאמר מוסגר. אמרנו שסוגיא זו היא הכי חשובה לגבי רבה.

[השלמה: אין הלכה כתלמיד במקום הרב = 1020 = השגחה פרטית וכו' = ה"פ צדיק (ממוצע, כמו הממוצע של רב-רבה-רבא).]

רק נאמר עוד כמה ווארטים (שאיני יודע אם אמרנו בפעם הקודמת שלמדנו). רואים שרבה כאן הוא דעת – דורש הפסוק "למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי". אדם צריך לדעת שיושב בסוכה – צריך להיות מודע. יש דברים שרבה סומך על הלא-מודע, כמו תפלין על הראש, אבל כאן צריך לדעת. יש בשו"ע 'שארית' של רבה, שאף שלכאורה פוסקים כרבא כתוב שכאשר אוכלים את הכזית הראשון בסוכה – לשם המצוה – צריך לכוון לענני הכבוד, לכוון לפסוק "למען ידעו". כך פוסק אדמו"ר הזקן בשו"ע (לא כולם פוסקים ככה, אבל אדה"ז – שהוא רבה – פוסק כך), שזה לעיכובא ממשך, שמי שזה לא היה לו במודע לא יצא ידי חובת ישיבה בסוכה. זה עוד קשר מאד חשוב בין אדה"ז לרבה. שוב, זו תכונה של דעת. ר' זירא לא בדעת אלא בצל – צל זה אמונה, "צלא דמהימנותא". אצל רב זירא חשוב שתהיה בצל – לא שתדע. עד עשרים אמה אדם יושב בצל סוכה, לא שיודע שיושב בצל סוכה אלא כך עושה. למעלה מעשרים אמה לא יושב בצל סוכה אלא בצל דפנות – לא חשוב מה שהוא יודע, אלא משהו מציאותי. מה שחשוב כאן זה עצם הצל, האמונה. רבא זה כבר משהו אחר.

נעשה גימטריא יפה, מהמלה העיקרית בפסוק אצל כל אחד: ידעו (רבה, שאומר שבשביל ה"ידעו" צריך שהעין תשלוט בסכך והיהודי יזכור את ענני הכבוד), לצל (ר' זירא), שבעת ימים (רש"י בדעת רבא) תשבו (ריב"ב בדעת רבא) = 1820. נשים לב לעוד תופעה יפה, שהפסוק של רבא קודם בתורה לפסוק של רבה, והפסוק של ר' זירא בכלל לא בתורה אלא בנביא (לכן לא קבלו דעתו). סוכה = 91 (לא כל מסכת פותחת במלה שהיא שמה). מה הדין אם החלל בדיוק עשרים אמה ואז מתחיל הסכך? לפי הפסק שלנו זה כשר, ורק אם החלל טפה יותר מעשרים אמה זה פסול. 20 פעמים סוכה = 1820 = סוד פעמים הוי' (מספר פעמים הוי' בכל התורה). רואים שעיקר סוד הוי' זה מסכת סוכה, ושם רבה פותח את האמוראים. רבי יהודה פותח בתנאים, ואין הלכה כמותו, ולרוב הראשונים גם אין הלכה כרבה. בסברת רבה העיקר הגברא – שאני צריך לדעת שאני יושב בסוכה. אצל ר' זירא זה דין בחפצא – צריך להיות בצל סוכה. אצל רבא זה גם חפצא, אבל קשור בזמן דווקא. נעשה גימטריא – רבה רבי זירא ("כל רבי מארץ ישראל") רבא = 840. בתוספת סוכה זה 931 = עולם שנה נפש (בין היתר). צריך לומר שאחד הוא בעיקר עולם, אחד בעיקר שנה ואחד בעיקר נפש. באמת ככה מאד מקובל. כתוב "גם בלא דעת נפש לא טוב". בקבלה יש שלשה זרמים שיצאו מהאריז"ל, ומוסבר אצלנו באריכות שהם כנגד עולם-שנה-נפש – הקבלה הספרדית (עד הרש"ש) זה עולם, ריבוי פרטי עולמות, הקבלה האשכנזית (דרך הרמח"ל והגר"א) זה שנה, כי הכל הנהגות משתנות לפי הזמן, והקבלה החסידית זה נפש, כי הכל לתרגם לנפש. רואים שרבה כאן הוא בחינת הנפש, "גם בלא דעת נפש לא טוב". רבי זירא הוא חפצא טהור, עולם, "צל עולם". הכי בולט זה רבא, שהמבט שלו הוא זמן – עראי לשבעת ימים. רואים כאן איך חכמים חושבים – שאת כל אחד תופס ממד אחר של המציאות, שזה העיקר אצלו. העיקר אצל רבא זה בחינת הזמן – כמו הקבלה האשכנזית (מתנגדים) – העיקר שלא יהיה דירת קבע. רש"י כותב, וכך גם הרבה ראשונים ואחרונים, כמו הפנ"י – ששואל איך אפשר לחלוק על רבי זירא, הרי פשט סוכה זה צל. גם במשנה הראשונה, אם חמתה מרובה מצלתה זה פסול – כל ענין הסוכה זה צל. איך אפשר בכלל לחלוק על דעתו של ר' זירא. יוצא שהחפצא של הסוכה, העולם של הסוכה, זה באמת הצל (אם כי זה לא כתוב בתורה אלא בנביא, אבל זה הפשט הכי פשוט).

היות שהגענו לזה – למה האחרים לא אומרים כרבי זירא? הגמרא שואלת, הרי לא חולקים סתם, אלא כי אינך סובר כמותו. שני האחרים לא סוברים כרבה כי הפסוק "למען ידעו דורותיכם" זה לזכור את העבר, מה שהיה, ולא מדבר במהות הסוכה – פסוק של זכרון (לשון רש"י: "לאו בידיעה דישיבת סוכה קא אמר, אלא בידיעות דורות הבאין היקף סוכות ענני כבוד הנעשה לאבות"). מה רבה יענה? הוא יאמר – אכן הפשט שצריך לדעת על העבר, אבל איך אדם ידע? מי שקשור לכח המדמה צריך איזו המחשה. אם יש הוראה לדעת את העבר, את ההסטוריה, צריך איזו המחשה – אני צריך בסוכה לראות את הסכך, ובלי זה לא יכול לקיים "ידיעת דורות". הכל קשור למוחין של רבה, כמו שנראה בהמשך הדברים. אמרנו שיש פה עולם-שנה-נפש, אבל בתוך הזמן גופא יש פה עבר-הוה-עתיד. למה שני האחרים לא אומרים כרבי זירא (שהפנ"י אומר שהוא הכי פשוט)? הגמרא אומרת כי מביא פסוק שלע"ל. רואים שר' זירא, שהוא 'ציוני', הוא גם 'משיחיסט', זה הולך יחד. לא סוברים כמו רבי זירא כי הוא בעתיד, ולא כמו רבה כי הוא בעבר. כאן רבה הוא בעומק ראשית – צריך לדעת שאתה יושב בסוכה בשביל לזכור את העבר. רבי זירא, חברו, הוא בעומק אחרית – כבר בימות המשיח, שזה הפסוק שלו. רבא הוא בהוה החולף, העראי. מה הלימוד של הסוכה? שהעולם הזה הוא עראי (לכן גם קוראים קהלת), ולכן הסוכה צריכה להיות דירת עראי ולא דירת קבע. ההוה זה הדעת, כמו שאמרנו קודם. אז גם כאן יש חב"ד בדעות, אבל עיקר הנפש זה רבה, עיקר הזמן זה רבא, והעולם זה רבי זירא.

[השלמה: אמרנו ש"עד עשרים אמה אדם יודע" זה דעת, אבל עשרים זה כתר. החידוש כאן שיש לאדם ידיעה בכתר – זה מה שרבה רוצה.

אמרנו שרבה הוא מקור להלכה בטעמה – כשהוא מביא פסוק הוא לא מסתפק בו, אלא מביא גם סברא. כאן זו הדוגמה הקלאסית. בעקבותיו אלא שאחריו גם מביאים את הסברא לצד הפסוק. את ההשראה להלכה בטעמה מקבלים מרבה. כל אחד נותן טעם, אבל של רבה הכי טעים – "טוב טעם ודעת". כמה טוב שהטעם של ההלכה זה שצריך לטעום בטוב טעם ודעת – "למען ידעו". כל אחד שרודף טעם זה בגלל שרודף דעת – "גם בלא דעת נפש לא טוב", מחפש טוב-טעם.

אמרנו שרבה לומד מ"ידעו", רבי זירא מ"לצל" ורבא (לפי ריב"ב) מ"תשבו" – הסימן תלי, "תלי בעולם כמלך על כסאו", זה קשר לממד העולם. יחד עולה דעת-דעת – דעת עליון ודעת תחתון, הכל נכלל בדעתו של רבה שצריך דעת. רמז באין ערוך יותר טוב: רבה רבי זירא רבא = 840 = ג"פ פר (ממוצע), העולה "למען ידעו". כמעט אפשר לפסוק הלכה כרבה לפי גימטריא זו. התורה רוצה שכולם ידעו – יתכללו בתוך רבה וידעו. לכאורה הרמב"ם היה צריך לפסוק ככה, כי תכליתו "כי מלאה הארץ דעה את הוי'" – תכלית כל התורה להגיע ל"למען ידעו". מה שמצוטט בגמרא – "למען ידעו דרתיכם כי בסכת הושבתי את בני ישראל", "וסכה תהיה לצל יומם מחורב", "בסכת תשבו שבעת ימים" – חי מילים ו-עב אותיות, יחס מושלם של א-ד.

אמרנו ש"כולהו כרבה לא אמרינן" כי "למען ידעו" זה לידיעת הדורות, ולא ידיעת הסוכה עצמה, אלא שכנראה רבה יאמר שהא בהא תליא – בלי לדעת את הסוכה לא תזכור את הנס. הר"ן אומר שלפי רבה "למען ידעו" מיותר, ולכן דורש את זה, אבל אנחנו רצינו לומר יותר על פי פשט (להגיד שיש מילים מיותרות בפסוק יותר דחוק, הלכה שלא בטעמה).

לגבי פסיקה כדאי לפסוק כרבה, שרואה איך משיח כאן. כשיבוא משיח "ראויים כל ישראל לישב בסוכה אחת" – צריך סוכה מאד גדולה, ומן הסתם תהיה למעלה מעשרים אמה, אז צריך רק שהדפנות יהיו עד הסכך. אפשר גם לפסוק כרבי זירא, שדורש פסוק של משיח, אבל רבה ורבי זירא – ודאי הלכה כמותו. לכן רבי יאשיה מכוון לרבה. ועוד, להגביל את דברי חז"ל ל-ד אמות על ד אמות או ללול של תרנגולים זה קצת דחוק. לומר שזה פונקציה של הדפנות, ולא של הגודל, זה הסבר הרבה יותר מרווח. שוב, אם אני חושב על הסוכה של כל ישראל היא מסתמא מאד גבוה, וצריך לעשות דפנות עד הסכך. היות שלא פוסקים כמו רבה – משהו כללי לגבי חז"ל בכלל – אז לא יורדים לפרטים. זה חבל, כי אולי לע"ל יפסקו כמותו, ואז יצטרכו את כל השו"ע לכתוב מחדש, כי יש מליון פרטים. העיקר שהדפנות יגיעו עד למעלה. כתוב שאצל מלכים ואנשים חשובים עושים אוורור, שהדפנות לא יגיעו, ואז פסול. איך אפשר להתגבר על זה? לכאורה, אפשר לעשות חלונות. רק שאלה בסברא, אם יש חלון כמעט על כל הדופן, ומסביב כן מגיעה למעלה – השאלה היא אם העין כן נמשכת למעלה. זו שאלה הלכתית אליבא דרבה. עוד שאלה הלכתית אליבא דרבה – האם צריך שכל הדפנות יגיעו למעלה? אולי מספיק דופן אחת (ותשב בכיוון שאתה מסתכל עליה...), ואז יהיה הרבה אויר. כנראה ש"מקום הניחו", זה כל הכיף של המשיח – שיפסקו כמישהו אחר, ואז כל השאלות יפתחו ויהיה הרבה שמח בבית המדרש ויוכלו להתדיין בכל מיני שאלות חדשות.

למה באמת הכובד כאן על רבא, שכולם פוסקים כמותו? כי הוא אומר שסוכה זה דירת עראי, ומשמע בהמשך הגמרא שכל המחלוקת במשנה בין ת"ק לרבי יהודה היא שרבי יהודה פוסק שהסוכה היא דירת קבע (עד כדי כך שנראה שמקפיד שיהיה קבע). אם אנחנו חסידים ורוצים לפסוק כרבה איך בכל אופן נענה? לכאורה רבה יאמר שאפילו כשאני בונה את הסוכה הכי מסיבית שבעולם, למעלה מעשרים אמה עם קירות ויתדות וכו', אבל הסכך הוא עראי. הענין העראי כאן זה הסכך, כי אף אחד לא עושה דירה בלי גג. צריך לראות אם מישהו מעיר ככה – משהו פשוט מאד – שלא שאין לרבה ורבי זירא את הדירת עראי, אלא שזה עצם המציאות של הסכך על שמו נקראת הסוכה. בכל זה צריך להסתכל במפרשים.

בעמ' השני שלשה אמוראים בשם רב – רבי יאשיה, רב הונא, רב חנן בר רבה. יאשיה הונא חנן = מלכות = משולש 31 = אברהם אברהם וכו' = ח"פ הונא (העולה ב"פ אל). רבי יאשיה רב הונא רב חנן בר רבה = 39 ברבוע (כל זך מילויי שם הוי').

ראינו שרבה אוהב לדרוש מילים, כמו כומז. הסוכה נקראת על שם הסכך, אבל המושג דפנות הוא מאד חשוב (ולפי רבה כאן הכשר או פסול תלוי בדפנות, ולא בגובה הסכך, משא"כ לפי רבי זירא) – אם אין דפנות אין סוכה. הסברא של רבה, לפי רבי יאשיה, שהדופן לוקחת את העינים לסכך – סברא הרבה יותר נפשית מכל הסברות האחרות. יתכן שמפרש דפן מלשון ד פנות – לשון פניה, הפנית העין כלפי מעלה (על דרך דרשת גפן כ-ג פן) – יש ד דפנות. האדם רואה את הסכך ואז נזכר.

אם עושים סדרה (לפי המספרים, לא סדר הדורות) – רב, רבא, רבה – הבסיס הוא 3. המספר הבא הוא רוח, דרך וכו' (יש "אין מלך בלא עם", חשמל). אם לוקחים את הסדרה 13 מקומות (עד בית) עולה 13 פעמים מרדכי (ב"פ 137) – הערך הממוצע של כולם. פתאום קבלנו אישיות חדשה. מבין שלשת הראשונים רבה הכי מתקשר למרדכי, כי אמרנו שהוא בינה בכלל, ו-רבה בינה = מרדכי (הממוצע 137, קבלה).]

כמו שאמרנו, זו סוגיא מאד חשובה – שמלמדת גם על הסברה של רבה, וגם מקשרת אותו לתורת הנפש, שעיקרה תורת החסידות.

לפני שנעזוב סוגיא זו נסתכל בסנהדרין מה, א:

אמר רבה גמירי אין יצר הרע שולט אלא במי שעיניו רואות.

גם כאן יש שינויי נוסחאות, אם רבה או רבא, אבל נלך לפי גירסא זו [השלמה: כאן יש את כל שלש הגרסאות – רבה, רבא או רב (דק"ס כאן). אותה גמרא מופיעה בסוטה, ושם גורסים רבא.]. נאמר בקיצור: במה מדובר? אם אדם ראה אשה לא בצניעות זה מבעיר אצלו את היצר הרע (אמרנו שלרבה יש ענין עם היצר הרע). השאלה אם זה מבעיר את היצר כלפי אותה אשה בלבד, או כלפי כל הנשים בעולם. מה שרבה אומר כאן ש"גמירי" – יש מי שאומר שזה הלכה למשה מסיני, ויש מי שאומר שזה רק שקבל מרבותיו – ש"אין יצר הרע שולט אלא במי שעיניו רואה". רבה פוסק שהיצר בוער רק כלפי האשה הזו. גם זה בעיה חמורה, כי ימשיך כל הזמן – גם כאשר לא רואה אותה – אא"כ יעשה תיקון רציני של כח המדמה שלו. זה הבד-ניוז, שהיצר הרע שלו כלפי אשה זו לא יפסק, אבל הגוד-ניוז שפוסק שזה לא חל על אשה אחרת בכלל. למה? כי היצר שולט רק במי שעיניו רואות. זה מובא גם במסכת סוטה (אבל לא בשם רבה, יש שינוי גירסא), שם כתוב "במה שעיניו רואות", וכאן "במי שעיניו רואות". בהמשך הגמרא הזו בסנהדרין נראה שרבא מסכים עם רבה, רק שמפרש את הסוגיא אחרת. עקרונית מסכים עם ה"גמירי" הזה. כאן זה משהו מאד עיקרי שלרבה יש ענין עם תיקון המדמה, תיקון העינים, תיקון הראיה. נחזור לסוכה – סוכה זה גם מלשון סוכה ברוח הקדש. שרה אמנו נקראת יסכה, על שם שסוכה ברוח הקדש – אחד מפרושי סוכה. לכן הסוכה היא גם מקיפין דאמא. אמרנו שרבה קשור לאמא, והעיקר אצלו ש"שלטא ביה עינא". העיקר אצלו בסוכה שהעין תשלוט בסכך. כנראה שזה תיקון גדול מאד של עינים. על יסכה כתוב שני פירושים ברש"י – או שהיא סוכה ברוה"ק, או שהכל סוכין ביפיה (מן הסתם אצל גוים זה מעורר את היצר הרע, אלא שאברהם נהג בתכלית הצניעות, ורק "עתה ידעתי כי אשה יפת מראה את"). הרבה פעמים בהתוועדות סוכות הסברנו שהסכך זה שרה אמנו – זה סוד הסכך של סוכה – ולכן היא נקראת יסכה. בכל אופן, המאמר כאן ש"אין יצר הרע שולט אלא במי שעיניו רואות", זה מתקשר לכל מה שאמרנו, במיוחד לסברא בסוכה שצריך להיות עינא שלטא ביה. זה התיקון – שהעינים יגיעו לסכך, ואז זה יתקן את דעתו. עיקר פגם הברית זה גם בדעת – היסוד עולה למקום הדעת.

[השלמה: יש כאן "יסוד אבא ארוך ומסתיים ביסוד ז"א" – הכל מתחיל מראיה. זה קשור לפ"ב בקונטרס העבודה.]

נעבור הלאה. יש דין כמה פעמים בש"ס של הכנה דרבה, והעיקר במסכת ביצה:

ביצה ב, ב: ורבה לטעמיה דאמר רבה מאי דכתיב והיה ביום הששי והכינו את אשר יביאו חול מכין לשבת וחול מכין ליום טוב ואין יום טוב מכין לשבת ואין שבת מכינה ליום טוב אמר ליה אביי [תלמידו המובהק] אלא מעתה יום טוב בעלמא תשתרי גזרה משום יום טוב אחר השבת וכו'.

כל דבר שבקדושה צריך להכין, ויש דין של "והכינו ביום הששי" – יום ששי צריך להכין לשבת, אבל לשבת אסור להכין ליו"ט וליו"ט לשבת. לכן אם ביצה נולדה ביו"ט שאחרי שבת, הגמר שלה היה יום קודם, ומכיון שאין שבת מכינה ליו"ט היא אסורה מדאורייתא. אותו דבר, אם יו"ט היה בששי והביצה נולדה בשבת זאת אומרת שיו"ט הכין לשבת וזה אסור. אביי שואל – אז זה נכון רק ליו"ט ושבת סמוכים, אבל כשיו"ט חל סתם באמצע השבוע למה זה אסור? למה כל ביצה שנולדה בשבת אסורה? אומר לו רבה שזה אסור רק מדרבנן, גזירה שמא שבת תפול אחרי יו"ט או יו"ט יפול אחרי שבת. זה כלל גדול  מאד, ולומדים את זה מהפסוק "והיה ביום הששי והכינו את אשר יביאו", שיום הששי, שמסתמא הוא חול, צריך להכין לשבת. על הדין הזה דברנו הרבה שיעורים, לפני הרבה שנים כמדומני. כל דבר בקדושה צריך הכנה – "הכון לקראת אלהיך ישראל". זו גם הסיבה שתוס' אומרים שצריך ללבוש גרטל בתפלה – משום הכנה. הכנה זה משהו מאד חשוב, עד כדי כך שהבעל שם טוב אומר שעיקר עבודת ה' זו ההכנה, ומה שקורה אחר כך כבר קורה מעצמו. כל הגילויים, כל ההמשכות, זה על ידי מה שהאדם הכין את עצמו. אם זה לא דבר קדוש – לא צריך הכנה. ככל שיש קדושה – העבודה שלי להכין את עצמי. עיקר המכין זה שיום הששי מכין לשבת. לכן הסוד של כל מקום בעבודת ההכנה זה תיקון הברית – יום הששי זה יסוד. היסוד מכין לשבת-למלכות, בשביל למסור בקדושה ובטהרה את השפע למלכות. זה הדין של הכנה. הרמז מאד יפה, ש-הכנה בגימטריא יסוד. הכל כאן קשור גם עם מוחין דאמא ותיקון כח המדמה, כי כמו שאמרנו היסוד הוא תיקון הברית. אבל בתוך הפרצוף של מימרות רבה, הדין של "הכנה דרבה" – שדין הכנה מתייחס אליו – זה היסוד שלו, "יום הששי". "והיה ביום הששי והכינו" ר"ת "ובהו" – המלה ה-11 בתורה. "והארץ היתה תהו ובהו". כתוב בקבלה שתהו זה בלי קדושה, אין כלים והקדושה מסתלקת – שבירת הכלים. בהו זה ראשית התיקון, כמו שהדר ומהיטבאל הם סוף מלכי התהו והם כבר ראשית התיקון. בהו זה בו הוא – שגנוז שם תיקון. אז "ובהו" ר"ת "והיה ביום הששי והכינו" זה כבר שמכינים את הקדושה, וזו עיקר העבודה לפי הבעל שם טוב.

[השלמה: בסוגית ההכנה במסכת עירובין ר"ת מוחק את "דתנא", שכל המאמר יהיה של רבה – ולא חלקו ברייתא קדומה, הכל "הכנה דרבה".

ס"ת של "והיה ביום הששי והכינו" צירוף אותיות היום. על כל הסעודות בשבת כתוב "היום" ועל סעודה שלישית בשבת – "היום לא תמצאוהו בשבת". הרמז שכמה שצריך להכין את האוכל לשבת, כך צריך להכין את הלא-לאכול לסעודה שלישית. כל הקשר של רבה לשבת היה קשור לסיפור שיש הו"א שאליהו הנביא בא בבקר שבת לרב חסדא ולרבה במנחה (עירובין מג, א) – מזה למדנו שרב חסדא הוא סעודת היום, חסד, ורבה הוא רעוא דרעוין (לכן הוא "צדיק ורע לו"). הייתי יכול לחשוב שהכנת יום ששי היא לסעודת הלילה, או  לכל היותר לסעודת היום, אבל כאן יש שההכנה דרבה זה גם לסעודה שלישית שלמנהג חב"ד לא אוכלים. אם אליהו הנביא מגיע לרעוא דרעוין זה משיח בדרגה הכי גבוהה. ר"ת 19 וס"ת 61 – סה"כ הכנה.

יש כאן שלש דרגות: חול, יום טוב, שבת = 819 = אחדות פשוטה וכו'. חול יום טוב = 117, שבת = ו"פ 117. הכל יחד זה ז"פ חול יום טוב. הסדר של עליה הוא מחול ליו"ט לשבת, אבל כל ההכנה צריכה להיות בחול – לא יו"ט לשבת ולא שבת ליו"ט. זו ממש מעלת החול. אם עושים מזה סדרה, הבסיס הוא 600 – "והיה ביום הששי", שש פעמים מאה. 600 = 7.5 פעמים הכנה. והכינו = 97. כאן צריך לומר ש-בן מכין ל-מה.]

הלאה:

עירובין נ, א; קידושין נ, ב: גופא אמר רבה כל דבר שאינו בזה אחר זה אפילו בבת אחת אינו.

יש כמה דוגמאות לדין זה בש"ס, ונביא את זו מקידושין. אדם קדש יחד כמה נשים – הוא יכול לקדש כמה נשים יחד, שאחת תקבל את הקידושין עבור כולן. זה אפשרי אם אין קרבה, אבל אם מקדש חמש נשים וביניהן שתי אחיות – הקידושין לא חלים על שתי האחיות. אם היה מקדש שתי אחיות זו אחר זו – על הראשונה זה היה חל ועל השניה לא. אבל אם מקדש יחד – שום דבר לא חל, לא על זו ולא על זו. זו דוגמה אחת, מתוך כמה דוגמאות בש"ס, של הכלל הזה. זו סברא של רבה – שכל דבר שלא עובד זה אחר זה גם לא יעבוד ביחד. זה שאי אפשר לקדש שתי אחיות זו אחר זו – זה פשיטא, כי ברגע שקדשתי את הראשונה השניה הפכה להיות אחות אשתי. אבל יש אולי סברא לומר שאוכל לעקוף דין זה על ידי שאקדש אותן בבת אחת. יש איזה סברא לומר שבכל אחות אני כעת מקדש אותה, ועוד לא קדשתי את אחותה (כי זה באותה רגע), וזה חל על שתיהן. איני יכול לקיים את יחס האישות, אבל אולי הקידושין חלים. לכן צריך את החידוש של רבה, שאם זה לא חל בזה אחר זה – גם לא יעבוד בבת אחת.

זו סברה יפה – איפה אני שם אותה בפרצוף? נשים את זה בספירת הנצח. למה? כי זה קשור עם זמן. זה רוצה לומר שהיתה הוה-אמינא לחשוב ש"בבת אחת" זה לא בזמן – שאין זמן אחר, אל זה בבת אחת ממש – ואז אולי הכללים והדינים של זמן לא תופסים שם. הוא אומר שלא כך – מה שלא עובד בזמן, בזה אחר זה, גם לא עובד במה שנדמה לך שאולי הוא למעלה מהזמן. איך לומר את זה? "בבת אחת" גם יש סדר-זמנים. למשל, לגבי שתי הנשים, כאילו נאמר שאת כל אחת אני מקדש לאחר אחותה, שזה לא חל (צריך לראות אם מישהו אומר כך בנגלה). שתיהן יחד, אבל אף על פי שאין זמן יש סדר זמנים. נצח זה זמן, ולא רק שנצח זה זמן – אלא בנה"י הלמעלה מהזמן הוא זמן תמידי, לא מנותק מהזמן. אם נמצא משהו אחר – כמו הבהרת ושער לבן (לא התבוננתי בזה) – שהוא אומר אחרת, נשים את זה בחכמה, שם למעלה מהזמן מנותק מהזמן. אבל בספירת הנצח – נצחיות – הלמעלה מהזמן הוא חלק מהזמן, הזמן הוא נצחי (כמבואר בחסידות). ה"בבת אחת" לא מנותק מסדר הזמן, לכן אני שם את בספירת הנצח.

[אמרנו שרבה מלמד הלכה בטעמה. כאן יש דוגמה של "סברא דאורייתא", בלי שום פסוק, כמו שמביאים המפרשים (כדאי לצטט, החל מרש"י שאומר ש"סברא היא"). זה דבר חשוב, שכח הסברא דאורייתא – גם תכונה של בינה, כמובן. כמו סיני ועוקר הרים – אם יש פסוק זה חכמה, "אורייתא מחכמה נפקת", ורק סברא זה בינה, מתאים לרבה.]

הלאה, עוד כלל גדול ש"אמרינן הואיל" (אותיות אליהו זכור לטוב) – גם קשור להכנה:

פסחים מו, ב: איתמר האופה מיום טוב לחול [גמר סעודות יו"ט ואין לו אורחין, אז ממשיך לבשל לחול אף שאסור. מה הדין שלו? אם זה איסור דאורייתא ומתרים בו צריך ללקות, וכך אמר רב חסדא:] רב חסדא אמר לוקה [עבר עבירה דאורייתא – לבשל או לאפות במקום שלא צריך.] רבה אמר אינו לוקה [לא בגלל שזה מותר, כמו שנראה, אבל אף על פי שאסור לעשות כך לכתחילה לא לוקה מדאורייתא – אסור דרבנן. מה הסברות שלהם?] רב חסדא אמר לוקה לא אמרינן הואיל ומיקלעי ליה אורחים חזי ליה רבה אמר אינו לוקה אמרינן הואיל.

לפי רבה, היות שאם היו באים אורחים לפני השקיעה היה יכול לכבד אותם באוכל הזה – זה "הואיל" – לכן אף על פי שלא ראה שום אורחים באופק, אלא סתם בישל (וגם חשב שזה למחר), אבל היות שתתכן כזו הפתעה שיבואו אורחים ויצטרך לתת להם לאכול, לכן לא עבר עבירה דאורייתא. רבה אומר ש"אמרינן הואיל" ורב חסדא אומר ש"לא אמרינן הואיל". רואים שרב חסדא הוא מציאותי ורבה הוא דמיוני – הרי זה משהו דמיוני לגמרי לומר "הואיל". ההסתברות שיבואו אורחים קטנה מאד (אלא אם כן זו חברה מיוחדת – שנופלים אורחים). פוסקים כמו רבה, רק שאם בשל כל כך סמוך לשקיעה שאין זמן שיתכן שאורחים יגיעו ויהנו מזה – אז הוא באמת לוקה גם לרבה. אבל כאן מדובר שיש עדיין זמן ביום שיכול להיות שאורחים יגיעו. רואים מה"הואיל" כאן הרבה דברים. קודם כל, רואים שהוא כמו אברהם אבינו – מכניס אורחים. יש חקירה – שאלה הלכתית – שברפרוף לא ראיתי שמישהו מתייחס לזה. כתוב שמדרבנן אסור לעשות את זה – אם גמרת את הסעודה ואין לך אורחים אסור לבשל, אבל אם בשלת אינך לוקה בגלל הסברא של רבה, "הואיל". אני שואל שאלה מאד פשוטה – מה אם זה ממש במודע שלך. שאתה חושב "הואיל", שאני מקוה שיבואו אורחים. אני אברהם אבינו, ואני מאד רוצה שיבואו אורחים, אף שאיני רואה אותם. אני מבשל בשביל האורחים שבדמיון שלי – אולי זה מותר לגמרי. עוד פעם, לכאורה אם הוא חושב ממש על אורחים – שהוא לא רואה אותם, אלא רק מדמיין אותם, אבל הוא ממשיך אותם ומבשל בשביל אותם אורחים – יכול להיות שלדעת רבה זה מאה אחוז בסדר. כי בהלכה כתוב בפירוש שהוא מבשל בשביל מחר – זה מה שאסור. לא ראיתי אף אחד שלוקח ברצינות את ה"הואיל". איזה אורח יכול פתאום ליפול? אליהו הנביא, יכול לבוא בכל זמן. מי שכל הזמן חושב על משיח ואליהו, אז ביום טוב הוא כל היום יבשל – יכין סעודת לויתן, כמו שהרבי אמר, צריך סעודת לויתן בשביל משיח, בשביל אליהו הנביא שעוד מעט יגיע. זו הלכה בשביל נשים צדקניות – שהן המבשלות בסוף. אם יש אשה ממש צדקנית, שכולה באמונה של "מהרה יגאלנו" – הרבי יכול להתגלות ברגע הזה פה ממש, וצריך לכבד אותו בסעודה – לכאורה זה רבה. רואים איזה טיפוס רבה – כח מדמה מפותח ביותר, שמשפיע על ההלכה, וכאן דווקא פוסקים כמותו, באופן חסידי. רק שצריך לברר זה הלכה זו – אם לכתחילה מותר, אם אתה מתכונן בדמיון שלך לאורח שאתה לא רואה אותו.

[השלמה: כאן חייבים לחפש את ההלכה, ולראות אם יש מי שאומר את זה, שאם אדם חושב על אורחים זה מותר לכתחילה. מה שכתוב שזה אסור זה רק אם מבשל לחול, ואז רבה אומר שפטור כי אומרים הואיל.

אמרינן = 351 = חצי שבת = הוי' במשולש. הואיל = אנא. אותיות הלואי – הלואי שיבשל אדם כל היום כולו לכבוד אורחים שיבואו. אינו לוקה = ח"פ הוי' (יצחק), ממוצע כל אות. אינו = בינה. אם כן, אינו לוקה אמרינן הואיל גם כפולת 13 = 611 = תורה = רצוא ושוב. רבה אמר אינו לוקה אמרינן הואיל = ג"פ שמחה (שמחת יו"ט).

בשבת רבה שייך לסעודה שלישית, שלא חשוב אם אוכלים או לא אוכלים, וכך גם כאן. רב חסדא שאומר שלוקה שייך לסעודת היום – שחייבים לאכול. כמובן, עיקר הווארט כאן – אמרנו אבל לא הדגשנו מספיק – שרבה חי בעולם ההפתעה, "פתאם יבוא האדון". בשבילו הפתעה זה חלק בלתי-נפרד מהמציאות. זה חסיד. רב חסדא חי בעולם המציאות השכיח. אם נאמר שזה באמת תלוי קצת במקום, אז כמו הווארט של ר"פ מקוריץ שמאז שהמציאו ערדליים יש יותר בוץ ברחוב, גם כאן – היות שרבה חי בעולם של ההפתעות, אז הוא פועל שבמקום שלו באמת יהיה שכיח אורחים. זה בדיוק מה שהרבי אומר – שאם חושבים משיח זה משפיע שיבוא.]

הלאה זו הסוגיא שכבר ראינו:

פסחים סח, ב: אמר רבי אלעזר הכל מודים בעצרת דבעינן נמי לכם מאי טעמא יום שניתנה בו תורה הוא אמר רבה הכל מודים בשבת דבעינן נמי לכם מאי טעמא וקראת לשבת ענג אמר רב יוסף הכל מודים בפורים דבעינן נמי לכם מאי טעמא ימי משתה ושמחה כתיב ביה.

שלש הדעות לגבי "בעינן נמי לכם", שרבה אומר לגבי שבת. שבת זה עונג, וכל מה ששבתי אצל רבה קשור לרישא דאין אצלו. ה"בעינן נמי לכם" ברישא דאין היינו מה שגם בעתיק וגם באריך יש פרצוף הדכורא ופרצוף הנוקבא, ו"בענין נמי לכם" זה פרצוף הנוקבא, כמבואר אצלנו. הוא אומר את זה לגבי שבת קדש.

[השלמה: בשיעור הקודם אמרנו ש"הכל מודים" זה הוד, אבל רבה הוא בעיקר בינה – וכאן מדובר בחלק הנוקבא של שבת, "בעינן נמי לכם", בחינת שרה – יש כאן "בינה עד הוד אתפשטת".]

הסוגיא הבאה היא עוד כלל גדול. זה שרבה מוזכר בחסידות כל הזמן – ידוע שרוב מאמרי ראש השנה, "הכל הולך אחר הפתיחה", הם "יו"ט של ר"ה שחל בשבת" – גזירה דרבה. המשך תרס"ו, משני ההמשכים הכי חשובים של הרבי הרש"ב, הוא כולו על שני מאמרים של רבה – הראשון גזירה של רבה והשני מאמר של רבה על מלכויות וזכרונות ושופרות. זה שני המאמרים העיקריים שמובאים בדא"ח, החל מאדה"ז, זה שני מאמרים שלנו. הראשון גזירה דרבה, שבדרך כלל מביאים רק את הציטוט השני שכתוב כאן:

פסחים סט, א [זו גזירת רבה גם בהזאה, שלא מזים כדי לא לטלטל.]: והזאה מאי טעמא לא דחיא שבת מכדי טלטולי בעלמא הוא תדחי שבת משום פסח אמר רבה גזירה שמא יטלנה ויעבירנה ארבע אמות ברשות הרבים.

ר"ה כט, ב: ורבנן הוא דגזור ביה [בר"ה שחל בשבת, וכך בסוכות שחל בשבת ובפורים שחל בשבת. זו עיקר 'גזירה דרבה' המפורסמת.] כדרבה דאמר רבה הכל חייבין בתקיעת שופר ואין הכל בקיאין בתקיעת שופר [אם אתה לא בקי במשהו, סימן שלגבי אותו דבר המדמה שלך לא מושלם – גם שייך לכח המדמה. אם אינך יודע לתקוע בשופר או לקרוא מגילה וכו', מה עלול לקרות?] גזירה שמא יטלנו בידו וילך אצל הבקי ללמוד ויעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים והיינו טעמא דלולב והיינו טעמא דמגילה.

שופר לולב מגילה ס"ת רבה – הכל גזירה דרבה (רמז שלא אמרנו קודם: "אין הלכה כתלמיד במקום הרב" – אותיות רבה). איפה צריך לשים הלכה זו? קודם כל, רואים שהוא חרד לשבת. אמרנו ששבת זה רישא דאין, ובמיוחד דין זה, לפי ההסבר לדין זה בחסידות. לכל גזירה צריך להיות פנימיות, והפנימיות כאן שעונג שבת מוציא אותך ידי תקיעת שופר, והוא הדין לולב ומגילה. כל הדין בגלל עונג שבת – רישא דאין, כתר. זה שהוא גוזר גזירה קשה כזו – שיכול לבטל מצוות מדאורייתא – זה "מאן מלכי רבנן", זה המלכות שלו. הוא הסביר שגזירה זו היא המלכות של חכמים – לגזור גזירה לבטל מצוות דאורייתא. עיקר הפירוש שלו בגלל ענג שבת, אבל זה נוגע גם לגבורה וגם למלכות של רבנן – לגזור גזירה עד כדי כך שמבטלים מצוות מהתורה. קוראים לזה גזירה דרבה, אף על פי שהגזרה היתה עוד קודם.

המאמר הבא הוא המאמר השני המובא בחסידות בדרושי ר"ה (הכוללים את עבודת כל השנה):

ר"ה לד, ב: אמר רבה אמר הקדוש ברוך הוא אמרו לפני בראש השנה מלכיות זכרונות ושופרות מלכיות כדי שתמליכוני עליכם זכרונות כדי שיבא לפני זכרוניכם לטובה ובמה בשופר:

הוספנו כאן פסוק מהפרשה הקודמת, בהעלותך, שרש"י אומר שמפסוק זה לומדים את הדין, רק שמענין שלומדים בסדר הפוך:

"…ותקעתם בחצצרת [שופרות] על עלתיכם ועל זבחי שלמיכם והיו לכם לזכרון [זכרונות] לפני אלהיכם אני הוי' אלהיכם [מלכויות]".

ידוע שלגבי עשרת פסוקי מלכויות מחלוקת בגמרא אם "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד" זה מלכות. אנחנו פוסקים כרבי יוחנן, שזה מלכות, ולכן הוא החותם אצלנו פסוקי מלכויות. בפסוק כאן, כמו בעוד פסוקים, כתוב "אני הוי' אלהיכם" – מזה לומדים מלכויות. גם קריאת שמע מסיימת בכך, כפי שלמדנו שבוע שעבר – פותחת ב"שמע ישראל הוי' אלהינו" ומסיימת "אני הוי' אלהיכם" בתחלת וסוף הפסוק האחרון (ולפי אדמו"ר הזקן יחיד המתפלל, וכך כולם עושים, גם בצבור, חוזרים גם פעם שלישית "אני הוי' אלהיכם"). כל ק"ש זה "אני ראשון ואני אחרון" – מתחיל מ"שמע ישראל" (אין מה לדבר שבשכמל"ו זה ודאי מלכות, אבל חז"ל אומרים שגם שמע ישראל), רש"י אומר בפשש"מ ש"הוי' אחד" זה "והיה הוי' למלך ביום ההוא יהיה הוי' אחד ושמו אחד" (היום רק אנחנו מכירים בכך). זה מתאים למה שלמדנו כמה פעמים בשם החיד"א הקדוש, שאמר לאיזה שר בחו"ל (שם היה אוסף כסף) שיאמר פעמיים ביום "שמע ישראל וגו'" (היה גוי אוהב ישראל). פלאי פלאים, כי זה גוי, וכתוב "שמע ישראל". כמו שאמרנו כמה פעמים, כנראה כוון לאותו רש"י, משהו משיחי – שכעת ה' הוא רק אלקינו, אבל המלכות האמתית בפסוק (כפסיקת רבי יוחנן בגמרא שנוהגים לפיה) היא "הוי' אחד" שזה מלכות ה' על כל הארץ. עכ"פ, מ"אני הוי' אלהיכם" דורשים מלכויות.

איפה זה בספירות? מלכויות במלכות, זכרונות זה ז"א בכלל וספירת היסוד בפרט (לכן חותמים "זוכר הברית"), ושופרות אמא (שם יש גילוי עתיקא, השעשועים והגילוי של עתיקא במקום אמא). בתוך הכתר גופא – וזה כל סיום תרס"ו – מלכויות זה רישא דאריך (ריכא, רצון המלך), זכרונות ברישא דאין ושופרות ברדל"א (שם מקום השעשועים העצמיים). אבל למטה בספירות – וכך הכל נמצא אצל רבה – זה מלכות, ז"א (ויסוד בפרט) ובינה (יסוד אמא). הכל תלוי בשופרות – "ובמה? בשופר"? הכל מתאים לרבה – שייך ליסוד אמא, תלוי בשופר. שופר זה גם שופרא דשופרא – התענוג של הקול הפשוט של השופר – וגם יסוד אמא, התענוג מתגלה ביסוד אמא. אם כן, "מצות היום בשופר" זה יסוד אמא, אחר כך "בכסה ליום חגנו" – סוכות זה כבר מקיפים דאמא. הפסוק הוא מלמעלה למטה, כי זה פסוק בתורה שבכתב שבדרך כלל ממעלה למטה – בינה, ז"א, מלכות. המלכות היא התכלית, אבל באה בסוף. בעבודה שלנו זה מלמטה למעלה – מלכויות, זכרונות, שופרות. כל הדבר הזה הוא מאמר של רבה.

[השלמה: אמרנו שהגזירה מתחילה מרישא דאין – הענג. אמרנו שזה שאפשר לגזור ולבטל מצוה מן התורה זה במלכות, אבל זה מתחיל מבינה (גילוי התענוג בבינה), שמצד החיצוניות שלה כתוב "מינה דינין מתערין". לבטל מצוות זה דין קשה. דווקא בבינה, בבחינה הבסיסית של שבת – "שבת מקדשא וקיימא" בבינה – בשביל זה "דינין מתערין" משם, והדינין שמתערין זה לגזור שלא יבואו לחלל שבת. גם כאן הכל מתוך דמיון – אמרנו שהוא מתקן את כח המדמה – גם כאן הכל שמא וכו'. שמא זה אמש הפוך – סדר של בינה-חכמה-דעת. כל "שמא" מתחיל מבינה. זה צירוף ההוד, היו. שוב – "בינה עד הוד אתפשטת".

אם מוסיפים ל-שופר לולב מגילה את ה-ה של הזאה (ר"ת וס"ת) הר"ת הם שלמה (בלי זה ר"ת שלם וס"ת רבה), ר"ת "מזמור שיר ליום השבת", בשביל לשיר ליום השבת צריך לזמר עריצים, גם לגזור גזירות שמזמרות כמה דברים (מורידות את השופר ואת הלולב וכו'...), זמירות שבת.]

אחר כך:

סוכה לא, ב: דאמר רבה לולב בימין ואתרוג בשמאל.

זה החסד והגבורה של רבה – ימין ושמאל. תיכף נאמר עוד משהו לגבי הלולב.

כדי לקצר נאמר יחד, יש בתענית שרבה רואה מלאכים. אחר כך, הכי גדול כאן זה בב"ב:

שם עג, א: אמר רבה אשתעו לי נחותי ימא האי גלא דמטבע לספינה מיתחזי כי צוציתא דנורא חיוורתא ברישא ומחינן ליה באלוותא דחקיק עליה אהיה אשר אהיה יה ה' צבאות אמן אמן סלה ונייח אמר רבה אשתעו לי נחותי ימא בין גלא לגלא תלת מאה פרסי ורומא דגלא תלת מאה פרסי זימנא חדא הוה אזלינן באורחא ודלינן גלא עד דחזינן בי מרבעתיה דכוכבא זוטא והויא לי כמבזר ארבעין גריוי בזרא דחרדלא ואי דלינן טפי הוה מקלינן מהבליה ורמי לה גלא קלא לחברתה חבירתי שבקת מידי בעלמא דלא שטפתיה דניתי אנא ונאבדיה א"ל פוק חזי גבורתא דמריך מלא חוטא חלא ולא עברי שנאמר האותי לא תיראו נאם ה' אם מפני לא תחילו אשר שמתי חול גבול לים חוק עולם ולא יעברנהו אמר רבה לדידי חזי לי הורמין בר לילית כי קא רהיט אקופיא דשורא דמחוזא ורהיט פרשא כי רכיב חיותא מתתאיה ולא יכיל ליה זמנא חדא הוה מסרגאן ליה תרתי כודנייתי וקיימן אתרי גישרי דרוגנג ושואר מהאי להאי ומהאי להאי ונקיט תרי מזגי דחמרא בידיה ומוריק מהאי להאי ומהאי להאי ולא נטפא ניטופתא לארעא ואותו היום יעלו שמים ירדו תהומות הוה עד דשמעו בי מלכותא וקטלוהו אמר רבה לדידי חזי לי אורזילא בר יומיה דהוה כהר תבור והר תבור כמה הוי ארבע פרסי ומשאכא דצואריה תלתא פרסי ובי מרבעתא דרישיה פרסא ופלגא רמא כופתא וסכר ליה לירדנא.

יש שם שלשה עמודים של מעשים מופלאים. ידוע שלדוגמה כל התחלת לקו"מ זה הסברים לדרכו של רבי נחמן איך להסביר מעשים מופלאים אלה. תמיד אנחנו מדמים בין רבי נחמן ובין הגר"א, כי גם לגר"א יש המון הסבר על זה. רואים פה, על פי שני עדים, שרבה חי בעולם אחר לגמרי – רואה דברים מוזרים לחלוטין. זה הכי מוכיח שרבה לא בעולם שלנו, אלא באיזה עולם דמיון של הקדושה (הכל אמת).

לא נקרא, רק נאמר בעל פה. בבבא בתרא יש ארבעה סיפורים בשם רבה. מתחיל מדברים ששמע מיורדי היום – רק חוזר מה שספרו לו (דברים מופלאים – אם נכנס, לא נוכל לצאת מזה…). אחר כך ממשיך דברים שראה בעצמו. לגבי הרביעי יש מחלוקת אם זה רבה או רבב"ח. זה פרק "המוכר את הספינה", ומי שפותח בספורים זה רבה. יש עוד כמה עמודים של ספורי פלא, אבל הכל הולך אחר הפתיחה – הפתיחה זה רבה. אצל רבה יש שלשה או ארבעה סיפורים (כאן כתובים ארבעה, אבל לגבי הרביעי יש גירסה שכבר עבר לרבב"ח), והעיקר בכמות זה ספורי רבב"ח, ואחר כך יש גם רבי יוחנן וגם רב ספרא ועוד כמה, שכל אחד מתאר את הדברים המופלאים שהוא עצמו חווה וראה. הכל בהשראת שרש נשמתו של רבה.

[השלמה: הגמרא בפרק הספינה מתחילה מרבה, רבה בר בר חנה, רבי יוחנן, רב ספרא, רב יהודה הינדואה, רבי אליעזר ורבי יהושע (שהיו הולכים בספינה שרבי אליעזר ישן ורבי יהושע הזדעזע והעיר אותו וכו' ואמר לו שכנראה ראה את עיני הלויתן. היום אם קורה כזה דבר אומרים שאולי אתה משיח, אבל הוא אמר לו שסה"כ ראית את העינים של הלויתן עליו כתוב "עיניו כעפעפי שחר"; רבי יהושע = 17 פעמים 23, ועם "עיניו כעפעפי שחר" = ג"פ 23 ברבוע, תענוג משולש), ובסוף הונא בר נתן (= שבת). יש כאן השתלשלות של שבעה (רבי יהושע הוא חווה החויה, ורבי אליעזר רק מפרש לו) – שבע דרגות.]

נחזור לגמרא בתענית:

תענית כה, ב: אמר רבי אלעזר [הרבה פעמים יש קשר ביניהם, רבי אלעזר הוא תלמיד רבי יוחנן בארץ ישראל.] כשמנסכין את המים בחג תהום אומר לחבירו אבע מימיך קול שני ריעים [שני הספלים, של ניסוך המים וניסוך היין. בזהר כתוב שחכמה ובינה זה תרדלמ"ל, וזה משהו מופלא כאן עם הפשט, בול, כי ניסוך המים זה חכמה וניסוך היין זה בינה. זה מקור מובהק בגמרא למאמר הזהר שחכמה ובינה הם "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין".] אני שומע שנאמר תהום אל תהום קורא לקול צנוריך [שני הספלים] וגו' [עד כאן מאמר רבי אלעזר, שלא אומר מהיכן יודע זאת – זו עובדה. אבל אחריו] אמר רבה [לא עובדה, אלא חויה] לדידי חזי לי האי רידיא [המלאך של הגשם שכתוב שקולו הולך מסוף העולם ועד סופו. הרבי קצת מבקר את זה, אבל  היו מהצדיקים האחרונים שמצאו כאן מקור לקול הרדיו (שם כתוב בלי ה-י הראשונה). על כל פנים, רבה אומר שראה מלאך זה, ואיך נראה] דמי לעיגלא (תלתא [רש"י אומר שלא גורסים, אבל בעין יעקב כתוב בלי סוגריים. כבר פגשנו עגלה משולשת, לגבי רב יוסף בחג שבועות.]) ופירסא שפוותיה [יש גירסא ופירטא שפוותיה. המלאך הזה דומה לעגל, והכי בולט ומענין אצלו זה השפתים שלו – פירסא או פירטא – שרש"י מסביר שזה חלוק. היום יש שם לכך, זה נקרא מחלה, שבגלל העצבים בפנים השפתיים תמיד נראות כמו מי שצוחק. זו תופעה ידועה היום, שאין לה רפואה. למחלה הזו יש שרש בגמרא – היתה לרב כהנא בעיה זו, שכל הזמן היה נראה כמי שצוחק. רבי יוחנן היה זקן, עם העפעפיים על העינים, ובא תלמיד חדש ושבחו אותו כעילוי גדול מאד, אז הוא רצה לראותו והרים את עפעפיו, ופתאום הוא רואה אחד שהיה נדמה לו שהוא צוחק עליו. הוא הקפיד עליו, והרג אותו. אחר כך היה גם נס שהקים אותו לתחיה, אבל מחלוקת אם נשאר תלמיד אצלו. אצל רבה ורב זירא אחרי שהחיה אותו – כבר לא בא אליו פעם אחרת. בכל אופן, מי שיש לו את הבעיה הזו – שייך למלאך רידיא. יכול להיות שהתיקון שלו זה רדיו – איזה ערוץ חסידי, שהקול נשמע מסוף העולם ועד סוף העולם. כל זה תיקון כח המדמה של רבה, שראיתי את המלאך הזה במו עיני, ויש לו כאלה שפתים פרוסות שכל הזמן נראה כצוחק – עגל צוחק, זה משהו מיוחד.] וקיימא בין תהומא תתאה לתהומא עילאה לתהומא עילאה אמר ליה חשור מימיך [הורד את  מימיך] לתהומא תתאה אמר ליה אבע מימיך [העלה מימיך. כלומר, הוא עושה יחוד – הוא סוד ה-ו שב-א, בין ה-י העליונה ל-י התחתונה. כמו שהאריז"ל מסביר את דברי רבי עקיבא "אל תגידו מים מים", לא להפריד בין מים עליונים למים תחתונים. בשיעור הראשון עשינו קשר בין רבה לרבי עקיבא, וכאן רואים שגם רבה היה שם ו"נכנס בשלום ויצא בשלום". הסוד של חיבור מים עליונים ומים תחתונים זה המלאך הזה עם שפתים צוחקות כל הזמן.] שנאמר הנצנים נראו בארץ וגו' [וקול התור נשמע בארצנו – קול התור במובן של קול השור. לפני שבועות למדנו שיש שלשה תורים בשה"ש, ופרשנו שזה תורים-יונים, כאבן-עזרא, אבל כאן חז"ל מפרשים את "התור" בארמית, כשור, שהוא עושה כאן את הקולות. מענין הקשר בין העוף תור, שהוא סמל מובהק של עם ישראל, והתור-השור הזה, הרידיא שראה רבה].

עוד פעם, אין הרבה דברים כאלה. יש, אבל רואים שרבה הוא מקור ההשראה של חויות מהסוג הזה. שוב, מה זה? זה ממש תיקון כח המדמה, ששייך לו בתוך מוחין דאמא.

נאמר משהו, גם לגבי כאן וגם לגבי בבא בתרא. מקור הדמיון הוא ודאי בכתר. כשאדם ישן הוא חולם חלומות מוזרים – זה בגלל הסתלקות המוחין. ברגע שהמוחין מסתלקים כח המדמה משתלט עליו, ואז הוא יכול לראות ספינה עפה באויר. זה ממש כמו "המוכר את הספינה" – הפרק של הדברים המופלאים. מצד אחד זה תיקון כח המדמה, שזה מלכות דתבונה – חיצוניות אמא – אבל כמבואר בחסידות המקור הוא בכתר, למעלה מהשכל. בכתר גופא יש ג' רישין. מה מקור הממד של הדימוי? כמו שלמדנו לגבי אותיות לשון הקדש, לכל אות יש שלשה ממדים עיקריים, מספר-צורה-שם, ואמרנו שבשרש כל השרשים, בכתר, השם עם היגוי האות הוא ברישא דאריך ואילו צורת האות זה התענוג שלה, רישא דאין, והמספר המופשט של האות (נסב"ת) הוא ברדל"א. שרש כל הדברים המופלאים ש"לדידי חזי לי" הוא ברישא דאין, כמו צורת האותיות. מי שיש לו חוש בציור ממילא יש לו חוש בראית העינים. אם הוא אומר "אשתעו לי" זה רישא דאריך – שמיעה. זה מסביר שם את הסדר של המימרות. שם מתחיל מסיפורים של "יורדי הים". למה כל הסיפורים המופלאים בפרק הספינה? כי הכל קשור לספינות, יורדי הים. מה קורה בתוך הים? אדם כאילו נוגע בעלמא דאתכסייא. כל זמן שנמצא על היבשה הוא בעלמא דאתגלייא, עולם מיושב. ברגע שפורש לים הוא כבר לא נמצא בישוב. גם ביבשה יש ישוב ומחוץ לישוב, מדבר, אבל בים זה עוד יותר – זה לפרוש מישוב הדעת. צריך להבין איפה אתה כשאתה טס באוירון. בדרך כלל פורשים לים או למדבר לזמן ארוך – לא כמה שעות טיסה לניו-יורק. עד כדי כך שמי שיוצא למדבר יכול לשכוח באיזה יום שבת. כאן רוב הסיפורים בים, ויש בהמשך כמה סיפורים במדבר. שם באמת אדם חווה בצורה אחרת, כי נכנס לעולם אחר – עלמא דאתכסייא, אמא. שוב, השרש זה כתר. אם זה דברים ששמעתי אותם – ספורים מופלאים שספרו לי – זה בא מהראש התחתון של הכתר. אבל זה אם זה דברים שראיתי במו עיני זה בא מהראש השני, רישא דאין. גם בהתבוננות בחב"ד הסדר הוא שקודם מתבוננים, ואז מהתבוננות מגיעים להסתכלות (זה הביטוי, במיוחד אצל רבי הלל). התבוננות זה שמיעה והסתכלות זה ראיה – קודם "אשתעו לי" ואז "לדידי חזי לי". בתענית קודם שומעים את הווארט של רבי אלעזר, ואז ישר אומר מה שהוא ראה.

[השלמה: צריך להסתכל במהרש"א, שאומר שרידיא זה מזל שור – שהוא אחראי על הגשם. מזל שור בא אחרי הגשם – היורה בחשון והמלקוש בניסן, ודווקא מזל שור, שאחרי הגשם באייר, הוא הרידיא. לכן דומה לעגלא. זה קשור ל"אנא תפילין מנחנא", לפי הסיפור הידוע של רבי נחמן שמזל שור זה תפילין ומזל טלה זה טלית. גם קצת קשור לזה שהוא שייך למאדים, כי פני שור זה גבורה. מאדים זה המזלות של כוכבי לכת, ומזל שור זה של המזלות – שתי מערכות שונות, אבל משתוות וקשורות. אם הוא קשור למזל שור הוא גם קשור לכל אותם חכמים שהזכרנו בתחלת תיקון המדינה – החכמים המשיחיים של אייר. הזכרנו שהוא קשור לרבי עקיבא, וכנראה יש גם קשר לרבי מאיר ורבי שמעון. זה שלפי המהרש"א העגל כאן זה מזל שור, ובגלל שפתיו נראה כעגל צוחק, זה קצת חיזוק לכך שאף על פי שחדש אייר הוא אבילות, הכח הפנימי שלו הוא שמחה (לפי מעגל השנה כנגד הכחות הפנימיים של הנפש). זה ממש מתאים לסוכנות החדשות ליהודים שמחים... איפה רמוז כאן השור? שהוא קורא לתהומא עילאה "חשור מימיך". זה שמסיים עם הפסוק "הנצנים נראו בארץ" הסברנו שבגלל "וקול התור"-השור, אבל גם ב"הנצנים נראו בארץ" יש כמה פירושים, וכאן ה"נראו" שייך ל"לדידי חזי לי". צריך לעיין בכל פירוש המהרש"א שם.]

הלאה:

מגילה ו, א: [רבה] אמר רקת שמה ולמה נקרא שמה טבריא שטובה ראייתה.

יש מחלוקת מה עיקר שם העיר. יש מי שאומר שטבריא שמה העצמי ורקת על שם תכונתה (מסמיכים על "ריקנים שבך מלאים מצוות כרימון"), אבל רבה אומר שהשם הוא רקת והכינוי (שנועד לדרשה) הוא טבריא, על שם התכונה. ידוע שהרבי מגור היה מוריד את המשקפיים בטבריה, כי "טובה ראייתה" ולא צריך משקפיים – חסיד פוסק כמו רבה. הכל קשור לעינים, "שלטא בה עינא", תיקון העינים וכח המדמה – רוצה ש"טבריא" יהיה הכינוי.

הלאה:

מגילה ז, ב: רבה ורבי זירא עבדו סעודת פורים בהדי הדדי איבסום קם רבה שחטיה לרבי זירא למחר בעי רחמי ואחייה לשנה אמר ליה ניתי מר ונעביד סעודת פורים בהדי הדדי אמר ליה לא בכל שעתא ושעתא מתרחיש ניסא.

את זה כבר למדנו. קודם כל, איזה ספירות פועלות כאן? זה ש"אבסום" זה "חייב אדם לבסומי בפוריא עד דלא ידע" – זה ביטוי של הרדל"א שלו, אין יותר רדל"א. שחט אותו – זה מאדים, גבורה. זה שלמחרת החיה אותו זה אחרי שריפה בא עשירות – תפארת אחרי גבורה, בקש רחמים. זה לא סתם – יש כאן מופת, תחית המתים. כל מי שעושה תחית המתים, כל בעלי המופת, זה ברחמי – תחית המתים חוזר לרדל"א. ידוע שיש ברדל"א חמשה ספקות, כמו שמוסבר אצלנו באריכות לגבי ג' תמוז, שאחד מחמשת הספקות הוא תחית המתים – האמונה התכליתית ביותר של הרמב"ם, סוף יג העיקרים, "הכל הולך אחר החיתום".

[השלמה: בסוכה רבה אומר שאדם צריך לדעת שיושב בסוכה, ורבי זירא אמר שהעיקר זה הצל של הסוכה – "וסוכה תהיה לצל". רבי זירא, שזה אמונה, הוא במנטליות של לשבת בצל. כנראה שכאשר רבה מזמין אותו לסעודה הוא בא ויושב בצלו של רבה – רבה הוא הגדול, כמו הסוכה שלו. רבה רוצה שידע – לא רק שישב בצלו, אלא להביא אותו לדעת (הסוכה הופכת להיות סכין שחיטה).]

הלאה:

יבמות סב, ב: אמר ליה רבה לרבא בר מארי מנא הא מילתא דאמור רבנן בני בנים הרי הן כבנים אילימא מדכתיב הבנות בנותי והבנים בני אלא מעתה והצאן צאני הכי נמי אלא דקנית מינאי הכא נמי דקנית מינאי אלא מהכא ואחר בא חצרון אל בת מכיר אבי גלעד ותלד לו את שגוב וכתיב מני מכיר ירדו מחוקקים וכתיב יהודה מחוקקי.

נסביר בעל פה: הגמרא שואלת מאין ש"בני בנים הם כבנים". הדיוק כאן לא בן אחר בן – זה יודעים ממקום אחר – אלא גם בן הבת מיוחס לסבא. חושבים שאולי לומדים מיעקב ולבן, ודוחים שאצל לבן רק ענין של קנין (לכן כולל צאן) ולא ענין של יחוס. לכן לומדים את זה מחצרון – משבט יהודה, בן פרץ – שהתחתן עם בת מכיר אבי גלעד, משבט מנשה. אז יש אחד משבט יהודה שהתחתן עם אחת משבט מנשה, והיא ילדה לו את שגוב. שגוב, שהוא משבט יהודה, הוא בן מכיר. על מכיר כתוב שיצאו ממנו צאצאים של מחוקקים, ומחוקקים זה שבט יהודה – רואים שיש למכיר נכד משבט יהודה, והוא מתייחס אחריו. מכאן לומדים שבן הבת מיוחסת לסבא. זה שהוא על פי דין משבט יהודה, מתייחס לסבו – מכיר – משבט מנשה.

מה זה אומר לגבי משיח? קודם כל, זה דין של רבה. לא פשוט, זה חידוש גדול שבן הבת מתייחס לסבא – צריך הרבה דמיון בשביל זה. מה הפן המשיחי? יש מחלוקת בזה, אבל השאלה אם בן דוד חייב להיות בן אחר בן. למשל, הלל הזקן הוא לא בן אחר בן. גם רבינו הקדוש – לא בן אחר בן. אם משיח בן דוד צריך להיות בן אחר בן זו בעיה, צריך יחוס מאד מדויק. אבל אם הוא יכול להיות בן אחר בת, זה על הכיפק, כמו שאומרים – כל אחד יכול להיות. רואים שרבה פותח לנו הרבה אפשרויות, שלא צריך להוכיח. זה גם קשור להבדל בין חטר לנצח – "חטר מגזע ישי" זה בן אחר בן, ואילו "נצר משרשיו יפרה", שלא יודעים בדיוק את היחוס, כנראה יכול להיות בן אחר בת. זה הראש של רבה. בספירות זה יסוד – כי יחוס זה ביסוד. בן הבת יכול להיות בעטרת היסוד, שרש הבת ביסוד. בחב"ד הכלל הזה עובד אצל הצ"צ, שהרבי נקרא על שמו. אחרי הסתלקות אדמו"ר האמצעי אמרו לצמח-צדק שעל אמא שלך דרשו "איש מזריע תחלה יולדת זכר" ועליך "אשה מזרעת תחלה יולדת זכר" – זה הסבר פנימי למה בן הבת הוא כבן, כי האמא נולדה מכח האבא והבן מכח האמא (זו אפילו עדיפות, כתוב גם שיש עדיפות לחתן לגבי בן).

[השלמה: מני מכיר ירדו מחקקים = 888 = קץ שם לחשך. יהודה מחקקי = 288 (רפח). מחקק = רמח = חלקיק. שני הפסוקים יחד עולה 1136 = יסוד היסודות ועמוד החכמות = משולש מח = כד פעמים מט. ב"פ מחקק (מחקקים) = מלכות, כל הלימוד הוא הכשרה למלכות. המחוקק יכול להיות בן הבת של מכיר.]

הלאה:

שם קה, א: אמר רבה בזבח ובמנחה אינו מתכפר אבל מתכפר הוא בדברי תורה אביי אמר בזבח ובמנחה אינו מתכפר אבל מתכפר בגמילות חסדים.

רבה ואביי שניהם מבית עלי, ונגזר עליהם שימותו "אנשים" – צעירים. איך מבטלים גזירה זו? הם בראש של "צדיק גוזר והקב"ה מקיים" או "הקב"ה גוזר וצדיק מבטל", אבל איך מבטלים גזירה זו, שהיא פסוק בתנ"ך? כבר חידוש שאפשר לבטל, אבל איך? רבה אומר שמתכפר בדברי תורה, שהוא היה גדול ומסור לתורה, וחי ארבעים שנה בלבד (חוץ מזה שכל הבני-חיי-מזוני שלו היה רע). אביי זכה לעוד עשרים שנה, חי ששים שנה, והוא אמר שמתכפר בגמילות חסדים. ידוע הגימטריא היפהפיה, שתורה עולה בדיוק גמילות חסדים. "זבח ומנחה" זה קו העבודה – יש כאן את כל שלשת הקוים. בדרך כלל הקרבנות הם בשביל לכפר, אבל בבית עלי הגזירה היא על קו העבודה – לא מתכפר בקרבן, וגם לא בתפלה, אף שכל ענין הקרבן לכפר. אבל יש עוד שני קוים, תורה וגמילות חסדים, שעולים אותו דבר. רבה אומר שמתכפר על ידי תורה – זה חכמה, "אורייתא מחכמה נפקת". אביי הוא תלמיד שלו, "ברא כרעא דאבוה" (גם בן מאומץ שלו) – זה חסד, המשך קו ימין, והבצוע שלו ממש בנצח. חסד זה הרגש, והבצוע זה בנצח. אז יש כאן את כל ההמשך של קו ימין. תיכף נראה בהמשך שרבה אומר "אזלינן בתר מעיקרא", וכאן הוא הולך על ה"עיקרא" של קו ימין, ואילו אביי הולך על הסוף – המשך קו ימין, חסד, והביצוע בנצח.

הסוגיא הבאה של מודה במקצת, לא צריך הרבה לחקור – זה שייך להוד. זה כלל גדול בש"ס, דין של רבה:

כתובות יח, א: דאמר רבה מפני מה אמרה תורה מודה מקצת הטענה ישבע חזקה אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו [בהוד של קדושה יש בושה, בשת פנים תכונה של הוד. גם המושג שאני חייב למישהו זה בספירת ההוד, וזה שאני מתבייש להעיז פני בפני בעל החוב גם תכונה של הוד] והאי בכולה בעי דלכפריה [רוצה לכפור הכל, כי אין לו כסף לשלם.] והאי דלא כפר ליה משום דאין אדם מעיז פניו הוא ובכולה בעי דלודי ליה [זה ודאי הוד, ולמה לא מודה בהכל?] והאי דלא אודי ליה כי היכי דלישתמיט ליה וסבר עד דהוה לי זוזי ופרענא ליה [אדם טוב, רוצה לפרוע את החוב – רוצה לשלם – רק רוצה להשתמט בינתיים כי אין לו כסף.] ורחמנא אמר רמי שבועה עליה כי היכי דלודי ליה בכוליה [ואם ישבע שחייב רק חצי – גם נאמין לו.].

הדין של מודה במקצת הוא אולי הדין הכי מתוחכם, הפסיכולוגי על פניו, שיש בש"ס. כל התחכום של מה שקורה אצלו בנפש. יש הרבה דברים פסיכולוגיים בש"ס, כמו כל דיני מיגו (יש על זה המון אחרונים), אבל הדבר הזה הכי מתוחכם מהכל – הכל זה ראש של רבה. אמרנו שרבה זה בינה. למה הוא זכה לניתוח הפסיכולוגי הזה? בגלל ש"בינה עד הוד אתפשטת".

הדין הבא זה מה שהזכרנו קודם, "אזלינן בתר מעיקרא". ידוע שהרבה מחלוקות ב"ש וב"ה מוסברות כ"אזלינן בתר בכח" ו"אזלינן בתר בפועל" (ששרשו ביכולת, למעלה מהכח – העלם שאינו במציאות). כאן רבה אומר "אזלינן בתר מעיקרא", שאפשר לחשוב שזה כמו בית שמאי:

בב"ק יז, ב: דאמר רבה זרק כלי מראש הגג ובא אחר ושברו במקל פטור דאמרינן ליה מנא תבירא תבר לרבה פשיטא ליה לרבא מבעיא ליה.

אם "אזלינן בתר מעיקרא" הזורק חייב לשלם, אבל אם אזלינן בתר המעשה בפועל – זה ששבר צריך לשלם. פוסקים כמו רבה – אזלינן בתר מעיקרא. אומרים לשני ששבר כלי שבור. אם היה תופס את הכלי היה מציל את הראשון, אבל הוא 'הלך עם הרוח', הוא הוסיף אנטרופיה. כל המצוות של התורה, לכתחילה, הן לנגד את האנטרופיה. אם היה תופס שלא ישבר היה עושה מצוה גדולה, נוגד את האנטרופיה – לבעל היה כלי והיה מציל את הזורק מתשלום. אבל כנראה שיש אנשים שהראש שלהם להוסיף אנטרופיה – אם הוא רואה את הכלי שהולך להישבר, מרביץ לו שיישבר עוד יותר מהר. ודאי יש בזה גם סוג פסיכולוגי של יצר הרע – להוסיף לאנטרופיה. הסברא של רבה ש"אזלינן בתר מעיקרא", וזה גם מראה שרבה הוא בעצם מוחין – חב"דניק. הוא רואה את זה שבור, ומבחינתו זה כבר שבור – כל תהליך נפשי מתחיל מהחב"ד, אחר כך יורד לחג"ת ואז מגיע לנה"י בפועל ממש. המבט של רבה הוא בשרש. כדי שזה לא יסתור את בית הלל, צריך לומר ש"מעיקרא" זה על דרך "סוף מעשה במחשבה תחלה" – נראה שהוא בהמשך שהוא לא בעד המחשבה.

נראה את ההבדל (כאן כולם סוברים כמו אצלנו, ורק הראב"ד על הרמב"ם גורס הפוך בסברות). זה גם דין מיוחד:

מנחות סד, א: תינוק בים ופרש מצודה [בשבת] להעלות דגים והעלה דגים חייב [כי חלל שבת] להעלות דגים והעלה תינוק ודגים [במקרה, אף שלא חשב על הדגים, הציל את חיי התינוק. מותר לחלל בשבת בשביל להציל נפשות. יש כאן עוד פעם דין של שבת, ודין כמה יקרים חיי יהודי.] רבה אמר פטור [כי הציל חיים, אפילו בלי מחשבה.] ורבא [מחלוקת עיקרית, כמו כל מחלוקת בין רבה לרבא] אמר חייב [כי לא חשב על התינוק] רבה אמר פטור זיל בתר מעשיו [למעשה הוא הציל את התינוק, לא משנה מה הוא חשב.] ורבא אמר חייב זיל בתר מחשבתו [שוב, הראב"ד הופך את הגרסה. אם הוא הופך את הגרסא, לכאורה זה יותר מתאים ל"בתר מעיקרא", אבל הרמב"ם וכולם גורסים כמו כאן, לכן צריך משהו יותר מתוחכם להסביר את זה (לא יודע אם מישהו משוה את שני המאמרים האלה). צריך לומר שרבה בעצם הוא בדרגה של "סוף מעשה במחשבה תחלה", ומסבירים שה"סוף מעשה במחשבה תחלה", שזה ה"עיקרא", זה העלם שאינו במציאות – זה מתאים גם לבית הלל. "אזלינן בתר בפועל" זה ה"בתר מעשיו".] אמר רבה חולה שאמדוהו לגרוגרת אחת ורצו עשרה בני אדם והביאו עשרה גרוגרות בבת אחת פטורין אפילו בזה אחר זה אפילו קדם והבריא בראשונה וכו'.

[השלמה: "זיל בתר מעשיו" רומז ל"מעשה גדול" – דעת רבי טרפון, שזה לעתיד. יש פעמים שרבה הוא בעבר, וכאן הוא בעתיד. צריך לומר כמו באיז'ביץ, שלע"ל יתגלה למפרע שהוא גם חשב על התינוק, בהעלם שאינו במציאות. כתבתי כאן שהסוד הזה, של ההלכה הזו, הוא הכוונה של "אל עליון" – הנה"י הראשונים מתבטלים, יש עליה לכתר, ומתוך הכתר ממשיכים נה"י חדשים, שזה "זיל בתר מעשיו". זה מעשה חדש, שבאמת לא חשב עליו קודם. בשביל הנה"י החדשים – המעשים החדשים – צריך עליה לכתר, כמו "אל עליון", "גומל חסדים טובים קונה הכל". כל הענין כאן הוא חסד – אהבת ישראל, להציל מחילול שבת וללמד זכות שבאיזה מקום הוא בהעלם שאינו במציאות ובאמת מתכוון לתינוק.]

נחזור לב"ק – כלי מראש הגג. הגמרא מסיקה על "מנא תבירא תברת" – "לרבה פשיטא ליה, לרבא מיבעיא ליה". שני מצבים, פשיטא ליה מיבעיא ליה = תריג (= משה רבינו), כל התורה כולה או פשיטא ליה או מיבעיא ליה. מה זה אומר על היחס בין רבה לרבא? אמרנו שרבה זה בינה, אבל כאן היחס בין רבה לרבא זה חכמה ובינה. בחכמה משהו פשוט, ובבינה צריך להבין את זה. לכן בדרך כלל פוסקים כרבא, כי הוא הכי חקרן – זה לא אינטואציה. לרבה יש הרבה אינטואציה – בירור כח המדמה. אף על פי שהוא לא בא לארץ ישראל – במדה מסוימת זה כן קושר אותו לארץ ישראל. רבא הוא ממש "במחשכים הושבני כמתי עולם זה תלמודה של בבל", הוא חקרן, ולכן בדרך כלל הלכה כמותו.

[השלמה: יש תריג בפירוש בפנים – תבירא (אותיות בראתי, אביתר), ולגבי זה – אם "מנא תבירא תברת" – ההבדל בין פשיטא ליה ל-מיבעיא ליה. זאת אומרת שכל תריג המצוות הן תיקון ה-תבירא. כתוב אצלנו שאחת החלוקות העיקריות של תריג היא רפח (פר דינים עם ח) ו-שכה (שך דינים עם ה). יש פר דינים ו-שך דינים, יחד 600, וכמו הרמז שרש"י מביא ש-ציצית עולה 600 ו-5 קשרים ו-8 חוטים זה תריג. גם כאן, ל-פר מוסיפים ח ול-שך ה, ואז עולה תריג. רומז שכל תריג מצוות הן לתקן את שבירת הכלים. כנראה שיש מי שמתקן על ידי פשיטות ויש מי שמתקן על ידי מיבעיא. דומה לשתי הדעות לגבי שופר, אם כמה שפשוט יותר טוב או כמה שכפוף יותר טוב. יש מעלה לכל אחד. תבירא גם שייך לשופר – שברים. כנראה שמי שזורק מהגג עושה את התקיעה הראשונה ומי ששובר באויר עושה את השברים. היות ש"בתר מעיקרא אזלינן" הכל הולך אחר התקיעה הראשונה. "זרק" זה לשון זרקא – הטעם הראשון.]

יש פה עוד כלל גדול, "שינוי קונה", שקשור לדעת – "דעת קנית מה חסרת" (דעת קונה ודעת מקנה). שינוי קונה – משנה את הצורה – קשור לתפארת. הדעת היא פנימיות-נשמת התפארת. זה ששינוי קונה, אבל יאוש – אומר רב יוסף – לא קונה. "אין שום יאוש בעולם כלל". יאוש זה פגם הברית. יש כאן דעת ותפארת ויסוד:

שם סו, א: אמר רבה שינוי קונה כתיבא ותנינא כתיבא והשיב את הגזלה אשר גזל מה ת"ל אשר גזל [שתי מילים מיותרות. מה לומדים מהן?] אם כעין שגזל יחזיר ואם לאו דמים בעלמא בעי שלומי תנינא הגוזל עצים ועשאן כלים צמר ועשאן בגדים משלם כשעת הגזילה.

עיקר הלימוד מ"אשר גזל" = ישראל, צריך רק לחבר את ה-גז של גזל ("גז חיש ונעופה") ל-י. צריך להתבונן למה ישראל – המלה האחרונה של התורה – זה "אשר גזל". משה 'גזל' את התורה (אבל כנראה השיב את הגזלה אשר גזל…).

[השלמה: רב יוסף, החבר של רבה, אומר שיאוש אינו קונה אפילו דרבנן. שינוי קונה ודאי מדאורייתא, והמסקנה ש"יאוש אינו קונה ואפילו מדרבנן" (= לב ברבוע, מספר האותיות בק"ש.). אם עושים גימטריא מהכל: רבה שנוי קונה רב יוסף יאוש אינו קונה ואפילו מדרבנן = 2116 = 46 ברבוע = ד"פ (ממוצע ארבעת חלקי המשפט) תענוג = לב ברבוע ועוד מב פעמים הוי' (מב האזכרות בתפלין). שינוי אינו קונה זה בדעת ותפארת, כמו שאמרנו, ויאוש קונה זה ביסוד ודעת – כאן יש השלמה על ידי רב יוסף.

את הגזלה אשר גזל = 992 = ד"פ רמח (ממוצע כל מלה) = ב"פ מלכות.]

אחר כך דין גדול שנוגע לכל התורה – דין רודף. נגיד את הספירות – שייך גם לגבורה וגם ליסוד. ה"דינא קשיא" זה גבורה, אבל כתוב שמי שרודף זה היסוד. "בקש שלום [במקומו] ורדפהו [במקום אחר]". אפילו בלשון, יש מילים נרדפות – רדיפה זה השוואה, והשוואה זו גם תכונה של יסוד. הדין של רודף הוא דין של רבה:

שם קיז, ב: דאמר רבה רודף שהיה רודף אחר חבירו להורגו [זה הרשע-הרודף] ושיבר את הכלים בין של נרדף בין של כל אדם פטור שהרי מתחייב בנפשו ['קים ליה בדרבה מיניה' – זה כלל גדול בתורה, שהיות שחייב מיתה פטור מתשלומין.] ונרדף ששיבר את הכלים של רודף פטור שלא יהא ממונו חביב עליו מגופו [הרי הנרדף יכול גם להרוג אותו, ואם מותר לו להרוג את הרודף ודאי שיכול לשבור לו את הכלים.] אבל [אם הנרדף שבר כלי] של כל אדם חייב דאסור להציל עצמו בממון חבירו [באמת מותר לו, אבל צריך לשלם. אם הדרך היחידה להציל את חייו זה לשבור כלי של מישהו אחר – שיעשה את זה, אבל שישלם.] [כאן עיקר דין רודף, שרואים מישהו שרודף להרוג (וכן הדין לגבי עריות) ויש מצוה עלי לרדוף אחריו להרוג אותו:] ורודף שהיה רודף אחר רודף להציל ושבר כלים בין של נרדף בין של כל אדם פטור ולא מן הדין [זה לא דין תורה, אבל גזירת חז"ל, וזה עיקר החידוש של רבה כאן. הוא קצת משנה דין תורה, כדי לעודד רדיפה אחר הרודף, "לא תעמוד על דם רעך" אלא תרדוף אחר הרודף. לכן, כדי שתעשה את זה תמיד, אומר שאיזה כלי שלא תשבור באמצע אתה פטור, כדי שלא להחליש את דעתך.] אלא שאם אי אתה אומר כן אין לך אדם שמציל את חבירו מן הרודף [רואים שעיקר הדין של רבה בדין רודף הוא עידוד מי שרודף אחרי הרודף.].

הדבר הזה קשור למצוה בתורה – "לא תעמוד על דם רעך". כל מה שקשור לדם קשור למאדים, כח המדמה. רק בתור מאמר מוסגר לגמרי, אחד שמקיים את זה כנראה שגם דמיין לעצמו סיטואציה זו הרבה פעמים קודם. תכנת את עצמו – זה גם תיקון כח המדמה – שאם אראה רודף ארדוף אחריו. לפי הדין לכתחילה, אם אפשר להציל אותו באחד מאבריו ולא להרוג אותו – מה טוב. אם אי אפשר – גם הורגים. שוב, זה תכנות בנפש. מה שרבה עושה – הוא קובע את זה, מעודד את זה. זה נקרא ערבות הדדית. זה הדין של ערבות הדדית. אז כל ערבות הדדית שלנו – בעצם זה רבה. רואים – מי באמת אכפת לו? אדמו"ר הזקן. רבה זה אדמו"ר הזקן, שאכפת לו – עושים לו גם קולא, פוטרים אותך משבירת כלים, אבל זה מסירות נפש, יתכן שיהרגו אותך, זה לא פשוט. אם הרודף יהרוג את הרודף אחריו – הוא פטור. אמרנו שזה יסוד וגבורה, אבל אם העיקר זה אכפתיות – זה גם רחמים, שרש היסוד. גם חסד, וגם מסירות נפש – כתר. יש כאן הרבה ספירות.

[השלמה: רבה ר"ת רודף בתר הרודף – גדול הרודפים אחרי הרודפים.]

המימרא הבאה זה השיעור הראשון:

ב"מ פו, א: דאמר רבה בר נחמני אני יחיד בנגעים אני יחיד באהלות.

הסברנו באריכות שזה חכמה ובינה, ש"אנת הוא חכים ולא בחכמה ידיעא, אנת הוא מבין ולא בבינה ידיעא".

הבא הוא התפארת הפשוט בכל מאמריו:

בב"ב יב, ב: אמר רבה כגון זה כופין על מדת סדום.

יהודי חייב להיות רחמן, וכופים על מדת אכזריות.

שם קיט, א: אמר רבה ארץ ישראל מוחזקת היא [ליוצאי מצרים, לכן חפר ירש את צלפחד וכו'.].

זה מתאים לדין של "אזלינן בתר מעיקרא" (חכמה וחכמה סתימאה), וזה גם שייך ליחוס (יסוד). עיקר החידוש שארץ ישראל מוחזקת למי שלא היה שם – שוב, זה משהו בשרש. "ארץ ישראל מוחזקת היא" ר"ת אימה – בזה "תפול עליהם אימתה ופחד", "מה להלן באימה ביראה ברתת בזיע אף כאן וכו'". אימה-יראה-רתת-זיע זה הוי', והעיקר זה ה-י – אימה.

אחר כך מצות כתיבת ס"ת:

סנהדרין כא, ב: אמר (רבא) [רבה] אף על פי שהניחו לו אבותיו לאדם ספר תורה מצוה לכתוב משלו שנאמר ועתה כתבו לכם את השירה

זה "מה שמו ומה שם בנו כי תדע". אבא נתן לי ספר תורה, "מה שמו", אבל מצוה גם על הבן לכתוב – "מה שם בנו", זה תפארת. ספר תורה זה או חכמה או תפארת, או אבא או ברא, ורבה אומר שאף שאבי הניח ס"ת מצוה עלי, הברא, לכתוב ס"ת. ס"ת הוא סוד שם מה, ויש מה בחכמה (כח-מה) ויש מה בתפארת ז"א.

אחר כך דין גדול בתורה:

שם סח, ב: דאמר רבה קטן אינו מוליד.

זה שייך ליסוד. הדין הוא שהזרע שלו לא פורה, לא מוליד. לפני בר מצוה לא מוליד, ואחר כך נעשה בר-דעת ולכן מוליד. זה סוד הלולב, שהיסוד עולה עד לדעת. קודם דבר על לולב בימין ואתרוג בשמאל – חתן וכלה שצריך לזווג – וכוונת הלולב שהיסוד צריך לעלות לדעת ולהמשיך משם הזרעא חייא וקיימא. לקטן יש קישוי, מגיל תשע, ולכן ביאתו ביאה – יש לו ביאה – אבל הוא לא מוליד. כלומר, יש לו יסוד, יש לו קישוי – זה כנראה סוג של חיצוניות הדעת, כי "אין קישוי אלא לדעת" – אבל אין זרעו מוליד, כי היסוד לא עולה לדעת. כתוב שהדורות הראשונים כן הולידו. יש כאן 'שינוי קונה' בטבע. ברגע שזה 'קונה' זה דעת וזה נגמר, אבל דורות הראשונים כן הולידו קודם (אצל "בצלאל בן אורי בן חור למטה יהודה").

עוד ענין שדברנו עליו:

שם צח, ב: וכן אמר [רבה] ייתי ולא איחמיניה.

רק רב יוסף אמר "ייתיה ואחמיניה". אמרנו שכל המאמרים האלה – של התייחסות למשיח – הם ברדל"א.

אחר כך:

שבועות יח, ב: תנו רבנן והזרתם את בני ישראל מטומאתם אמר רבי יאשיה מיכן אזהרה לבני ישראל שיפרשו מנשותיהן סמוך לוסתן וכמה אמר רבה עונה.

עונה זה או יום או לילה. יום לילה = עונה, גימטריא יפהפיה. כמה עונות יש בשנה? 730 (פעמים שסה), מתאים לשל"ה שב-שסה ימים כנגד שסה גידים יש שסה ימים כנגד העורקים הדופקים ו-שסה לילות כנגד הורידים. 730 = י"פ חכמה (שסה זה ה"פ חכמה – חמש וחמש, כמו בלוחות הברית). כל הדין הזה הוא דין של אשה, של וסת, של דם. עונה זה קשור ליסוד, אבל דם נדה קשור להוד – "כל היום דוה", "הודי נהפך עלי", "נדת דותה". רבה שייך לדם – מאדים, כנ"ל. לפי הרמז הזה, של הימים והלילות, הכל קשור לכלי דם – כל העונות. זה משהו חשוב מאד, שרבה קובע שהמצוה לפרוש מהאשה סמוך לוסתה זה עונה. רבה עונה = 338 = ב"פ אהבה ברבוע (ממוצע) = הוי' פעמים אחד (כוונה של פרשת שבוע – שלח).

[השלמה: בנושא של איש ואשה יש פירוש שעונה זה זמן, ואז צריך לפרוש למשך עונה, אבל לא במקרה שזו אותה עונה מלה גופא של היחוד עצמו. היות ש-עונה = יום לילה, צריך לומר שהיום זה עונתו והלילה זה עונתה. לכן חוץ מת"ח אסור לשמש ביום, כי זה לא "עונתה" – "ועֹנתה לא יגרע".]

הבא:

חולין קלה, ב: ואלא ביתך [במצות מזוזה] למאי אתא לכדרבה דאמר רבה דרך ביאתך מן הימין.

זה נצח, כי רש"י כותב שדרך ביאתך היינו כניסה הביתה ברגל ימין. זו אסמכתא מובהקת למנהג (חב"ד ועוד) שחתן וכלה נכנסים לחדר יחוד ברגל ימין. כאן דורש "ביתך"-"ביאתך" (וידוע אצלנו שיש מי שאומר שעל פי דקדוק שרש בית זה בוא, וכן או סובר כך או דורש). דין מזוזה הוא במלכות, אבל הכניסה ברגל ימין היא נצח. הקשר שראשית בנין ותיקון המלכות הוא חכמת המלכות מנצח דז"א – האדם נכנס לבית, מלכות, ותיקונה המזוזה, וצריך להכנס בימין, נצח דז"א שמתקן את חכמת המלכות. החכמה היא בראש בצד ימין – לכן שמים את המזוזה בימין, בשליש העליון של המשקוף. ושוב, חכמת המלכות נתקנת על ידי נצח דז"א – האדם שנכנס לבית (הוא הז"א והבית המלכות). אם כן, זה ווארט מאד יפה ומכוון לפי הסוד.

אחרון אחרון חביב (יותר מוקדם מלפני שבוע, אז כשהסתכלתי על השעון היה 3; השעון הוא הסיבוב של יד שמאל, אם היה בימין אולי היה יותר קל לראות אותו.):

ערכין ח, ב: רבה אמר צדקתך כהררי אל מפני שמשפטיך תהום רבה.

כאן יש מחלוקת. פסוק מאד יפה וחשוב, שבהשלמות גם נעשה מזה הרבה גימטריאות. בר"ה פרק א' יש מחלוקת האם ה' כובש עון או נושא עון. זו מחלוקת יותר קדומה, שמופיעה בראש השנה, אבל אותה מחלוקת מופיעה גם בערכין, ורבה סובר "כובש", ולכן דורש את הפסוק ש"צדקתך כהררי אל" – זכויותינו עולות ומתגלות – "מפני שמשפטיך תהום רבה", שה' כובש ומוריד את המשפטים-החובות לתהום. יש על הפסוק גם דרוש הפוך, וצריך להסתכל בפנים, אבל אין כעת זמן. עיקר הווארט ששניהם דורשים מ-יג מדות דמיכה, ולא ממשה. אצל מיכה כתוב קודם "נושא עון" – יש גם אצל משה, אבל הוא דורש ממשה – ואחר כך כתוב "ישוב ירחמנו יכבוש עונותינו". אצל מיכה "נושא" זה השני, כשעושים תשליך אומרים את המדות לפי מיכה ומכוונים לפי משה (האריז"ל אומר משהו מחודש לגמרי, שמיכה זה האורות ומשה זה הכלים), וב"נושא עון" מכוונים "רחום". מי שאומר "נושא עון" זה כנגד "אל רחום", ומי שסובר "כובש עון" (כאן זה רבה) – זה כנגד "נוצר חסד", המזל השמיני, שממנו יונק אור אבא. על זה הבעל שם טוב דורש "אין מזל לישראל". רבה היה קצת מוטרד מזה שהוא במאדים, אבל דווקא "כובש עון" שייך לתיקון השמיני. "ותשליך" זה התיקון התשיעי, כנגד "לאלפים". "נוצר חסד", במדה מסוימת, הכי חשוב מכל התיקונים – אור אבא יונק ממזל זה. כתוב זה עיקר המעבר מ"השכל הנעלם מכל רעיון" – כח המשכיל – לשכל הגלוי, זה דרך תיקון זה. לכן כתוב ש-נוצר אותיות צנור (קודם רבה דרש על "קול צנוריך"). למדנו על "בשביל חנינא בני" – הצנור שפתח חנינא, וכל שביל-צנור זה "נוצר חסד". מענין שבר"ה ובערכין רש"י מפרש באופן שונה מה זה "כובש עון". כאן אומר שהכוונה פשוט שמוריד את לתהום, מחביא את זה תחת המחילות שתחת כסא הכבוד. שם, בר"ה, הוא מפרש משהו אחר (שמוריד את כף המאזניים של זכות, שתכריע). המפרשים מתלבטים למה הוא משנה את הפירוש (בפשטות כי שם מפרש "מטה כלפי חסד" וכאן צריך לפרש "תהום רבה" – כל מקום לפי ההקשר). בכל אופן רבה כאן סובר "כובש" – כנראה לפי רש"י כאן על אתר. כולם שואלים על הסתירה ברש"י (יש ישוב בצאן-קדשים), ואפשר לומר בפנימיות שכאן מפרש כך – שיתאים לרבה, ובראש השנה מפרש שיתאים לבעל המימרא שם. כנראה רבה הוא כזה טיפוס – שלוקחים את העונות וקוברים באדמה, וכך מבטלים את מציאותם למאי נפק"מ? "נושא עון" הכוונה שאם אני מרים את כף העוונות במאזניים אז כף הזכויות יורדת ומכריע. בנשיאת עון, בעצם עשה מהם קל. הכל זה חסיד, יש אחד שאומרים שיהודי עשה עבירות – דברים איומים, חלל שבת, עריות, ח"ו – אבל יש אחד, כמו רבי לוי יצחק מברדיטשוב, שאומר שבאמת הוא עשה עבירות, אבל הוא לא שקר לי (הודה שמעשן בשבת). יש לו כח לעשות מעבירות חמורות – קלות. זה "נושא עון" – שמרים את הכף של העונות, שבעצם אין להן משקל. קודם העונות היו משקל כבד, אבל הוא מסתכל על כל העונות של יהודים שזה גארנישט. הוא עשה מצוה – זה כבד – ועבירה זה קל. לא שאני צריך לחשוב ככה, אבל בשביל ללמד זכות על עם ישראל – זה "נושא עון". ב"כובש עון", לפי פירוש רש"י כאן, אז ה' מבטל לגמרי את מציאות העון – קובר באדמה (ושם זה גם ירקב, ולא ישאר מזה שום דבר), לא רק עושה את זה קל. זה כח של רבה. כל הדבר הזה קשור למדת הרחמים. כאן זה הרחמים שלו, אבל בכתר – יג מדות הרחמים. היות שהוא סובר "כובש", הפסוק "יכבוש עונותינו" – התיקון השמיני, "נוצר חסד", זה המקום שלו בנפש.

[השלמה: ודאי רבה הכי יכוון נכון לפירוש "משפטיך תהום רבה". רואים שלא אכפת לו לפרש שכובש ב"משפטיך תהום רבה", כי הוא בינוני. המשפט פותח ב-רבה ומסיים ב-רבה, מ-אור ל-אור. הפסוק עולה 13 בחזקת 3. כל לשון הגמרא כאן ("רבה... רבה") עולה 5 בחזקת 5 = השתלשלות התלבשות השראה = מודעות עצמית מודעות אלקית מודעות טבעית. זה ב-ה בראם, ה של מע"ב, ה בחזקת ה.

מי שמפרש אחרת, לפי נושא, זה רב יהודה – רבו. יש כאן מחלוקת של פירוש בין הרב לבין התלמיד. נושא כובש (כמו הכתיב במיכה) = 685 = מספר ההשראה ה-19, אחרי תריג. נושא כובש בהכאה פרטית = 1936 = מד ברבוע (ממוצע כל הכאה הוא כב ברבוע).

רבה (= אור) רבי אליעזר (הגדול – רבה; יש כאן עוד קשר לתנא) = שלהבת = בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך. כשמצרפים את רבי יוסי ברבי חנינא רב יהודה = 1600 = 40 ברבוע (הממוצע שלהם 400, 20 ברבוע) = תלמוד בבלי תלמוד ירושלמי = "ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה".]

ברוך ה', לפני ההשלמות של הגימטריאות, השלמנו את זה.

[שאלה: ומה זה "ותשליך במצולות ים"?] רואים שיש בפסוק התקדמות, מ"נושא" ל"יכבוש", ואחר כך "תשליך" זה לפי פשט הולך לאיבוד (בכובש יש שני פירושים, גם זה של ראש השנה). מן הסתם הסדר כאן – יותר ויותר טוב ליהודים, יג מדות הרחמים. רואים שרבה הוא הכי טוב ליהודים. זה שכובש עוונות – כי בעד כיבוש. יתכן שלא עולה לארץ ישראל כי לא ניחא לו לבוא כאשר זה רק חזקה. בשבילו לבוא לארץ ישראל זה רק כיבוש – אז אגיע. כל זמן שזה חזקה – זה כבר מוחזק ליוצאי מצרים, לא צריך לבוא.

לחיים לחיים

אם שמתם לב, כיסינו את כל הספירות, בכל מיני ואריציות והרכבים, מעשה מרכבה.

גליון 3 של "חינוך יהודי", יוצא לאור לקראת ש"פ בהעלותך את הנרות.

בגליון:

1) מכתב מהרבי – עד כמה יש לברוח ממחשבות אודות עצמו כו'

2) קטע מהשיעור של הרב יצחק גינזבורג שליט"א י"ג שבט השנה, אודות "עובריות" ו"התרשמות" של תהו, ו"התלבשות" של תיקון. משהו מאד "למעשה", והרבה חומר למחשבה.

התרשמת מהשיעור? מצויין! אבל זה עדיין תהו, ולא מביא לשום דבר. לא מספיק "להתרשם" – צריך להלביש! עיינו בפנים, וגם בשיעור עצמו (כאן כמובן רק קיצור) באתר.

3) סוד "נעשה ונשמע" – אם אתה לא מקיים את השליחות שלך – אתה פשוט לא קיים!

4) "דינמיקה" של יש ואין. לשמור על "רעננות" של "אין". בקיצור – לא מספיק סתם לשבת ולא לעשות כלום…

5) קיצור של "שבעה יסודי החינוך".

וזאת למיודעי: העלון הי' למראה עיני הרב, ושיבח אותו. תדפיסו ותפיצו.

לינק להורדה:

http://jewish-education.info/uploads/alon/03/alon%203.pdf

בע"ה

כ"א אייר תש"ע – בית ספר לתורת הנפש (ת"א)

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

א. תיקון האדם בימי הספירה (מ"חביב אדם" ל"חביבין ישראל" במעגל השנה)

צהרים טובים. אנחנו עכשיו בתקופת ספירת העומר, כהכנה לחג שבועות, "זמן מתן תורתנו". בתחלת השבוע חגגנו את לג בעומר. זה כבר קשור למ"ת – כתוב שזה "מתן תורה של פנימיות התורה". תורת הנפש, מה שנלמד כאן, קשור בעיקר לפנימיות התורה – שצריך להבין לעומק את נפש האדם. לכן אפשר לומר שהחג של תורת הנפש זה לג בעומר, החג של רשב"י. עכשיו אנחנו בין לג בעומר לשבועות. יש בחסידות (ד"ה "שיר המעלות לדוד הנה מה טוב" תשכ"ב הערה 6, סה"מ מלוקט ח"ד עמ' רנא), על הפסוק "הנה מה טוב ומה נעים שבת אחים גם יחד", ש"שבת אחים" זה ה'ווארט', ה'תנאים', שעושים החתן והכלה ב-לג בעומר, ואחר כך "גם יחד" זה היחוד ממש – הנישואין. בזמן חז"ל זה קידושין ונישואין. שבועות זה הנישואין – "יום חתונתו" זה מתן תורה. כל התקופה הזו יש געגועים ליחוד קוב"ה ושכינתיה, לכן כתוב בזהר ששבעת שבועות הספירה זה כמו שבעת הנקיים שהכלה סופרת לחתונה. עד לג בעומר זה ברעותא, רצון פנימי, געגועים פנימיים של הלב, אבל לפי מה שכתוב בחסידות זה כבר יורד מ"רעותא" ל"מילולא" – זה 'ווארט', יושבים ליד שולחן ועושים התקשרות עם מילה. בזמן רבותינו זה היה הקידושין – כאשר הקידושין והנישואין היו בשני תאריכים – זה גם 'ווארט', "הרי את מקודשת לי", ויש גם מעשה, נתינת טבעת. אבל היחוד ממש, הנישואין ממש, זה בחג מתן תורה, בשבועות, זה מעשה היחוד ממש – "עובדא".

שוב, הקשר בין חתן וכלה מתחיל בפסח – "זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולותיך לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה", אז הכלה הולכת קצת 'על עוור' אחרי החתן שלה, אחרי האהוב שלה. ב-לג בעומר זה מתחיל להתממש ולהתגשם, ותכלית ההתגשמות בפועל ממש – ב"עובדא", במעשה – זה בשבועות. ככה דורשים "הנה מה טוב ומה נעים שבת אחים" – שה"אחים", הרעים האהובים, החתן והכלה, יושבים ועושים ווארט – ו"גם יחד" ("גם" זה ריבוי) רומז ליחוד ממש, זמן מתן תורה. למה דווקא הפסוק הזה? כי כתוב שרשב"י, בעל ההילולא והשמחה של לג בעומר, דרש את הפסוק הזה. לכן זה פסוק שקשור ל-לג בעומר, כמו "גל [אותיות לג] עיני ואביטה נפלאות מתורתך". כתוב שבזמן שהעולם היה צריך גשם – גם הגשמה והתגשמות, סימן אהבה בין החתן והכלה – רשב"י לא היה צריך אפילו להתפלל, רק פתח ואמר דרוש על הפסוק "הנה מה טוב ומה נעים שבת אחים גם יחד" וירדו גשמי ברכה, הענינים התחילו להתגשם בפועל ממש, "גשם נדבות תניף אלהים".

בתקופה הזאת האדם צריך לתקן את האדם שבו – זה יהיה הנושא שלנו היום. ספירת העומר מתחילה מהקרבת קרבן העומר שמביאים מהשעורה, מאכל בהמה, שם בן בגימטריא בהמה בלשון הקבלה, וצריך לבוא שם מה – העולה אדם – ולהתייחד עמו. צריך יחוד של "אדם ובהמה תושיע הוי'", האדם צריך לתקן את הבהמה, וכל זה כדי שנזכה לשם המיוחד שלנו – ישראל. זה רמוז גם בפרקי אבות. בתקופה זו נוהגים לומר פרקי אבות, דבר שגם קשור למאחז"ל "דרך ארץ קדמה לתורה" (דרך ארץ זה להיות 'מענטש' באידיש), ולפני שמקבלים תורה צריך קודם כל להיות בני אדם. בכל הנוגע לבית ספר שלנו, לתורת הנפש, רוב הבעיות הם בזה. יש יהודים שיש להם תורה, אז למה יש בעיות? כנראה שלא תקנו את הפן האנושי שלהם, את ה"דרך ארץ קדמה לתורה". עוד לפני שמקבלים את התורה צריך להיות בן אדם, 'זיי א מענטש', וצריך להבין מה זה אדם. זה יהיה הנושא שלנו היום. הזמן הכי טוב להבין מה זה בן אדם, "דרך ארץ קדמה לתורה", קודם בן אדם ואז לזכות לשמנו המיוחד – ישראל. "אתם קרויים אדם", אבל כדי לזכות לשם ישראל צריך להיות קודם אדם כפשוטו. הזמן הכי מתאים לזה הוא ספירת העומר.

אחת המשניות בפרקי אבות – משנה שאמר רבי עקיבא, הכלל הגדול בין התנאים, עמוד התווך של התורה שבעל פה (כמו שמשה רבינו הוא העמוד של תורה שבכתב), שגם אמר "ואהבת לרעך כמוך זה כלל גדול בתורה" (קשור גם לתיקון של לג בעומר) – אומרת "חביב אדם שנברא בצלם, חבה יתרה נודעת לו שנברא בצלם, שנאמר 'בצלם אלהים עשה את האדם'". אולי בין כל המשניות, זו המשנה הכי חשובה שקודם צריך להיות אדם – יש ענין ובחינה של אדם – ורק לאחר מכן באים לישראל. כי רק אחרי "חביב אדם" נאמר "חביבין ישראל שנקראו בנים למקום [משהו נוסף על אדם], חבה יתרה נודעת להם שנקראו בנים למקום, שנאמר 'בנים אתם להוי' אלהיכם". אחר כך עוד בחינה של ישראל, עוד שלב – "חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה, חבה יתרה נודעת להם שניתן להם כלי חמדה, שנאמר 'כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו'".

על פי פשט השלב האחרון כאן, "שניתן להם כלי חמדה", זה מתן תורה. אם כן, משנה זו רומזת במפורש למתן תורה – "כי לקח טוב נתתי לכם". בארבע לשונות של גאולה – והוצאתי, והצלתי, וגאלתי, ולקחתי – כתוב ש"ולקחתי" רומז למ"ת, על פי אותו פסוק, "כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו". לפי זה אפשר להתבונן שאולי יש כאן סדר של זמן בלוח השנה שלנו, שקודם יש "חביב אדם שנברא בצלם", אחר כך "חביבין ישראל שנקראו בנים למקום" ולבסוף "חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה" במ"ת על הר סיני. במ"ת היה בטול הגזרה ש"עליונים ירדו למטה" ב"וירד הוי' על הר סיני" ו"תחתונים יעלו למטה", "ומשה עלה אל האלהים" – החידוש העיקרי של מתן תורה שהעליונים והתחתונים נפגשו, זה היחוד הממשי ב"עובדא" של החתן והכלה, הקב"ה ואנחנו, "גם יחד".

שוב, אם בפירוש "חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה" זה מתן תורה, אז מה יכול להיות בלוח השנה ה"חביב אדם"? אפשר לומר שזה בריאת האדם בצלם אלקים, שהיתה בראש השנה. אפשר לומר שהשלב הזה, התיקון הזה של "חביב אדם שנברא בצלם", הוא תיקון מיוחד של ראש השנה – היום בו האדם נברא בצלם. אחר כך כתוב "חביבין ישראל שנקראו בנים למקום, שנאמר 'בנים אתם להוי' אלהיכם'" – מתי זה? אפשר לומר שכמו שיש ר"ח תשרי, ראש השנה, יש גם ר"ח ניסן, עליו כתוב "החדש הזה לכם ראש חדשים". כמו שראש השנה הוא ר"ה לכל מלכי העולם, כולל מלכי או"ה – שבגדול כולם תחת הכותרת "אדם", כולם בני אדם הראשון – אבל ר"ח ניסן הוא ר"ה למלכי ישראל, ולא רק למלך אלא לכל יהודי. כל יהודי הוא מלך ובן מלך – כך כתוב בגמרא. אפשר לומר ש"חביבין ישראל שנקראו בנים למקום זה כבר "החדש הזה לכם ראש חדשים". ואחר כך השלב השלישי, "חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה", זה מתן תורה – "תעבדון את האלהים על ההר הזה", תכלית יציאת מצרים ("משה קבל תורה מסיני").

אמרנו שיש שלשה שלבים במשנה – "חביב אדם", "חביבין ישראל", "חביבין ישראל" – זה מיד אומר לנו הכנעה-הבדלה-המתקה, חש-מל-מל (בחינה של חש ושתי בחינות של מל). אדם בשרש זה לשון דומיה – להיות אדם זה קודם כל היכולת לשתוק. זה חידוש, כי האדם הוא מדבר, אבל לפני שהוא מדבר צריך לדעת איך לשתוק לפני ה' – "לך דומיה תהלה אלהים בציון", "דום להוי' והתחולל לו" (תיכף נסביר יותר). אחר כך, זה שאנחנו "בנים למקום" זה מל לשון ברית מילה, ו"שניתן להם כלי חמדה" זה הכח להמתיק את המציאות ממש – זה ה"ישראל" השני. יש כאן דוגמה יפהפיה של חש-מל-מל, אדם-ישראל-ישראל. אבל בלימוד שלנו הכל מתחיל מהכנעה – אם אין את הדרך ארץ, את תיקון האדם שבי, ודאי לא אזכה לגלות את הישראל שבי, וכל שכן את פעמיים ישראל שבי, "כפלים לתושיה" של ישראל שבי.

אם כן, אמרנו שאפשר לראות את ה"חש", את ה"חביב אדם", כראש השנה, בו נברא האדם בצלם. אחר כך "חביבין ישראל" אולי זה ר"ה למלכי ישראל, "החדש הזה לכם" – חדש ישראלי, ראשית התנוצצות היחוד, 'אור ישראל'. היות שאנו בנים הקב"ה מוציא את בנו מגלות מצרים. אם לא היינו בנים למקום הקב"ה לא היה כל כך דואג להוציא אותנו ממצרים. היות שאנחנו הבנים שלו, בנסים ובנפלאות הוא מוציא אותנו מכל המיצרים, מכל הבעיות הנפשיות שלנו. בסוף "תעבדון את האלהים על ההר הזה" – צריך להגיע להר סיני, שם נקבל את כלי החמדה, את התורה, שנותנת לנו כח ליישם את היעוד האמתי שלנו בעולם, לא רק להיות בנים לה' אלא "לתקן עולם במלכות שדי".

אבל אפשר לצמצם את זה: בריאת האדם בר"ח תשרי היא לפי דעת רבי אליעזר, אבל לפי רבי יהושע "בניסן נברא העולם" והאדם נברא בר"ח ניסן. כלומר, ר"ח ניסן יש בזה בחינה של ישראל, אבל גם בחינה של "אדם", כדעת רבי יהושע. לפי זה אפשר לומר שישראל שנקראו בנים למקום זה בחג הפסח, כמו שאמרנו קודם שהקב"ה – האבא – פודה ומציל את בנו מעוני מצרים, מגלות מצרים. זו גם אהבת חתן לכלה העתידה, "לכתך אחרי במדבר", וגם אהבת אב לבן, שהביטוי והסימן הגלוי לו הוא יציאת מצרים. אחר כך, שוב, ה"כלי חמדה" עדיין חל על חג השבועות.

אפשר אולי לצמצם עוד יותר, שהכל בתוך ספירת העומר, בתוך עבודת ההכנה למתן תורה, והוא כמו שפתחנו – שכל תקופת ספירת העומר, שמתחילה מהיום השני של חג הפסח, היא לתקן את ה"אדם" שבי. שהאדם שבי גם יתחבר ויתקן את הבהמה שבי – "אדם ובהמה". אם כן, ספירת העומר כולה היא בחינת אדם. מי שמכיר קצת כוונות של האר"י הקדוש יודע שכל יום כאשר סופרים את ספירת העומר צריך לכוון בשם הקדוש שהוא בגימטריא אדם, שם מה בקבלה. כל ספירת העומר זה שהאדם יבוא ויתקן את הבהמה, אבל צריך לגלות את האדם – זה הולך להיות הנושא שנפתח עוד, בע"ה.

יש עוד יום חשוב בספירת העומר שלא הזכרנו – פסח שני, חג בתורה. מוסר ההשכל של פסח שני הוא 'אין מקרה אבוד', תמיד אפשר לתקן. זה מוסר מאד חשוב בתורת הנפש. אם מישהו הוא יועץ ומחנך – זה מוסר מאד חשוב, באיזה מצב שאתה לא נמצא אפשר להתרומם ולהשתקם. מסר זה, שהוא יסוד היסודות, הוא המסר של פסח שני – שגם מי שהיה טמא, או בדרך רחוקה, וגם אם זה היה "לכם", מרצון, שנפל והתרחק במזיד – תמיד אפשר לקום. "כי נפלתי קמתי, כי אשב בחשך הוי' אור לי". המסר הזה הוא פסח שני.

פסח שני קשור גם לצדיק – הוא ההילולא של רבי מאיר בעל הנס. כמו ש-לג בעומר הילולת רשב"י – הם שני התלמידים הכי גדולים של רבי עקיבא. לרבי עקיבא היו חמשה תלמידים חשובים אחרי שמתו כד אלף הראשונים, בגלל שלא נהגו כבוד זה בזה, לא היו 'מענטש' (היו תלמידי חכמים גדולים, אבל כנראה שהיה חסר להם במענשליכקייט, לא היו בני אדם, ולכן מתו כולם) – ופסקו למות ב-לג בעומר, זו הסיבה על פי פשט שחוגגים יום זה – אחר כך רבי עקיבא סמך חמשה תלמידים עיקריים מהם יוצאת כל התורה שבעל פה (והוא, ר"ע, הכלל הגדול). חמשת התלמידים עצמם הם כנגד הנרנח"י – חמש דרגות הנשמה, נפש-רוח-נשמה-חיה-יחידה – של רבי עקיבא עצמו. שני הגדולים ביניהם – החיה-יחידה של ר"ע – הם רבי מאיר ורבי שמעון. ימי ההילולא שלהם סמוכים – קודם רבי מאיר, בפסח שני, כט לעומר, ואחר כך (בתוך ההיקף, בתוך השבוע) יש את לג בעומר, הילולת רשב"י. יש המון דברים מיוחדים של רבי מאיר. הוא רבי מאיר בעל הנס, כשאדם נמצא בצרה נותנים צדקה ואומרים "אלהא דמאיר ענני". כך מקובל בעם ישראל – לא אומרים משה רבינו, לא אברהם אבינו, לא רבי עקיבא, לא משיח (אולי זה כן משיח…), אלא רק משום מה "אלהא דמאיר ענני". אז יש לו זכות מיוחדת, שהוא מציל אנשים מצרות. גם על רבי שמעון כתוב שהוא מציל את הלחוצים – מי שהוא לחוץ כדאי לו להתקשר לרבי שמעון. אבל כל צרה שלא תבוא לעולם – "עת צרה היא ליעקב", גם צרה של הכלל וגם של הפרט, וביחס לפרט צרה יותר גשמית ובעיקר צרה יותר פנימית, צרה נפשית – אותו צדיק שהכי מסוגל לעזור בנושא הזה הוא רבי מאיר. ושוב, היום שלו זה פסח שני.

אחד הדברים הכי חשובים שהוא אמר – במחלוקת על שאר החכמים – ששאר החכמים אומרים שיש מצב שאנחנו נקראים עבדים לה', כאשר לא עושים רצונו של מקום, וכאשר עושים רצונו של מקום נקראים בנים. לכן בראש השנה, למשל, כל הזמן פוסחים – "אם כבנים אם כעבדים". מבקשים רחמים, שאם אנחנו במצב טוב, של בנים, ודאי שתענה, וגם בוכים ומתחננים שאם לא זכינו להיות בנים אלא גם עבדים – בכל אופן תרחם עלינו. אבל בא רבי מאיר ומחדש משהו נפלא – "בין כך ובין כך אתם קרוים בנים". אין כזה דבר שעם ישראל נקראים רק עבדים – תמיד בנים. מצד הגברא שלי אני צריך לחשוב שאני עבד של ה', ויש בזה מעליותא, אבל העבד מול הבן – שזה לגריעותא – לא צריך לבוא בחשבון כלל וכלל.

המסר של פסח שני הוא שאין אף פעם אבוד. לאן שלא תפול – יש תמיד תקוה טובה לצאת מה'ברוך' שלך, בין בגשמיות ובין ברוחניות. מי יכול להיות בטוח ש"אין אבוד"? עבד לא יכול להיות בטוח, כי אם העבד מורד ברבו יש כל מיני דרכים שהרב-האדון יכול להפטר מהעבד – לא צריך עבד מרדן. אבל בן, אפילו אם הוא מורד באביו – אפילו אחד כמו אבשלום, המקרה הכי קיצוני בתנ"ך – האבא אף פעם לא יזרוק את הבן. לכן, אם "בין כך ובין כך אתם קרוים בנים" זאת אומרת ש"אין אבוד". בין אם אני בסדר ובין אם אני לגמרי לא בסדר אני בן של ה', ועל זה אני בוטח ש"אין אבוד". לכן יש איזה אור גדול שמאיר בפסח שני של "חביבין ישראל שנקראו בנים למקום". כללות ספירת העומר זה להיות אדם, אבל יש את היום המיוחד של רבי מאיר – פסח שני – שההלכה שלו בתורה אומרת ש"אין אבוד", וזה קשור למאמרו של רבי מאיר ש"בין כך ובין כך אתם קרוים בנים". לכן, בתוך ספירת העומר גופא, זה ה"חביבין ישראל שנקראו בנים למקום".

אמרנו כבר בהתחלה ש-לג בעומר הוא כבר מתחיל להיות מתן תורה. לא רק שהוא מתחיל להיות מ"ת, אלא שהוא המ"ת של "נשמתא דאורייתא", של פנימיות התורה – הוא האש של התורה. לכן מדליקים אש לכבוד רשב"י, המסמלת את פנימיות התורה – אש שלא מזיקה, לא שורפת, אלא רק מחממת. כתוב בספרים שכאשר עומדים ליד מדורת לג בעומר צריך לעמוד מספיק קרוב כדי להתחמם מהאש. מי שזוכה להתחמם מהאש של לג בעומר זו רפואה לכל השנה כולה. בחום האש של רשב"י הכל מתרפא. בכלל חדש איר זה ר"ת "אני הוי' רופאך", ואחת הסגולות להתרפא זה החום ממדורת לג בעומר, האש של רשב"י. זה כבר מתחיל להיות מ"ת.

אם נחזור לדרוש בחסידות – מהרבי הקודם – ש-לג בעומר זה 'ווארט', "שבת אחים". הכל תחת הכותרת של "הנה מה טוב ומה נעים שבת אחים גם יחד" – "שבת אחים" זה הווארט וה"גם יחד" זה הנישואין. מה קורה בין זה לזה? הוא מביא במאמר שאחרי הווארט – ובימי קדם אחרי הקידושין (האמירה של "הרי את מקודשת") – בין הווארט לנישואין, בין לג בעומר למתן תורה (הימים שאנו בהם כעת), העבודה היא שהחתן שולח לכלה סבלונות, מתנות. זה מתחיל ממתנה אחת שהוא נתן לה בווארט – או שהאמא שלו נתנה לכלה בווארט, לפי המנהג – ואחר כך הוא ממשיך לשלוח לה מתנות כל יום. כל יום בין לג בעומר לשבועות צריך לשלוח סבלונות לכלה. החתן זה הקב"ה והכלה זה אנחנו, אז המתנות, השפע, צריכים להיות כל יום. בכל ספירת העומר "יושפע שפע רב בכל העולמות", אבל שפע של סבלונות זה מ-לג בעומר עד מתן תורה. זה לחזק את הענין שה"לקח טוב נתתי לכם" בעצם מתחיל מ-לג בעומר, כי זה כבר מתן תורה, כבר "כלי חמדה". ה"חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה" מתחיל מ-לג בעומר, ה"בנים למקום" רמוז בפסח שני, וה"אדם" זה כללות תקופה זו. לכן קוראים משנה זו בפרקי אבות בתוך ימים אלה, ואפשר לומר שהיא מסכמת את כל הספירה – הכלל, ה"אדם", ושני פרטים חשובים, פסח שני ו-לג בעומר.

אם כבר אמרנו ענין זה של משלוח הסבלונות מהחתן לכלה בתקופה בין הווארט לבין החתונה נדרוש למה זה נקרא סבלונות: זה לשון נושא-סבל, כמו "משאת". קודם כל, זה רומז שצריכה להיות מתנה רצינית מאד, שצריך סבל בשביל להביא את המתנה, "משאת", בחינת "ישא הוי' פניו אליך". יש ווארט שככל ששולחים יותר סבלונות ממתיקים את כל מה שהכלה עתידה לסבול מהחתן במשך החיים. המתקה זו, הקדמת רפואה למכה, על ידי משלוח הסבלונות [השלמה: הצ"צ כותב בביאורי הזהר – המוזכר לקמן – שבתהו הכלים נשברו כי לא יכלו לסבול את האורות ובתיקון הכלים סובלים את האורות, הכלים זה הכלה והאורות זה החתן, והחידוש של עולם התיקון שהכלה מסוגלת לסבול את החתן, ואז יש שלום בית. היכולת שלה לסבול אותו תלויה בריבוי כלים – צריכים לשלוח לה בסבלונות הרבה כלים, זה פשט]. ושוב, כתוב בפירוש בחסידות שזה הימים האלה, בין לג בעומר לשבועות.

ב. תיקון האדם – הנפש השכלית

כל המהלך עד עכשיו היה הקדמה:

מה שאנחנו רוצים עכשיו לעשות, כדרכנו, זה איזה מבנה – פרצוף – להבין את המושג "אדם". היות שבגדול, בכללות, התקופה הזו היא להיות אדם. אפשר גם לומר שכל בית הספר כאן זה להיות אדם. אם יש למישהו בעיה נפשית זה בגלל שהוא לא תיקן את האדם שבו.

על המשנה "חביב אדם שנברא בצלם" יש הרבה פירושים, שחולקים האם הכוונה ב"אדם" היא לכללות האנושות. יש מפרשים שאומרים שכן, שהיות שכתוב אחר כך "ישראל" סימן שלפני כן "אדם" זה כל האנושות. יש מפרשים שמאד מתקוממים על כך, ואומרים חלילה וחס – כמו רבי חיים ויטאל, למשל, שאומר זאת מאד חריף – שאם כי אדם זה אדם הראשון, היות שעל פי קבלה ה"צלם אלהים" ("חביב אדם שנברא בצלם") היה לאדם עד החטא, וברגע שחטא נעלם ממנו ה"צלם אלהים". כעת כל אומות העולם הן הבנים שלו כמו שהוא אחרי החטא. כל הענין של עם ישראל להחזיר עטרה ליושנה, להיות כמו האדם לפני החטא, ה"אדם" שמופיע בריש ספר דברי הימים – "אדם שת אנוש" – ב-א רבתי.

ספר דה"י, האחרון בתנ"ך, מתחיל ב-א גדולה. הספר הראשון בתנ"ך מתחיל ב-ב גדולה. מבין כד ספרי התנ"ך – זו כוונה חשובה לקראת חג שבועות, בו עיקר תיקון ליל שבועות הוא לומר את תחלת וסוף כד ספרי התנ"ך (ומי שרוצה לקצר, קשור גם לנשים, העיקר זה לקחת תנ"ך ולהגיד פסוקים ראשונים ואחרונים של כל אחד מ-כד ספרי התנ"ך), כד קישוטי כלה בהם מתקשטת הכלה בלילה לקראת ה"גם יחד", היחוד שקורה בעיצומו של יום שבועות – יש ארבעה שפותחים באות גדולה. בכל התנ"ך כל אות גדולה מופיעה פעם אחת, אז יוצא מהכלל שבין כב האותיות הגדולות ארבע הן בראש ספר. ארבעת הספרים – בראשית (הראשון בתנ"ך) ב-ב רבתי, דה"י (האחרון בתנ"ך) ב-א רבתי (מעלת האדם לפני החטא), שיר השירים ("כל השירים קדש ושה"ש קדש קדשים") ב-ש רבתי, ומשלי (עוד ספר של שלמה המלך) ב-מ רבתי (ספרו השלישי של שלמה, קהלת, לא מתחיל באות גדולה). יש הרבה מה לומר על זה, אבל זה לא עיקר הענין שלנו היום – נשאיר את זה כמאמר מוסגר.

אם כן, זה ש"אתם קרוים אדם" היינו שבכח עם ישראל להחזיר עטרה ליושנה, להיות כמו אדם הראשון לפני החטא, ואז מתגלה אצלנו ה"צלם אלהים" – "חביב אדם שנברא בצלם". בחסידות מוסבר שבכל אופן זה לא ישראל, כמו שמוכח מכך שכתוב "חביב אדם" ואחר כך פעמיים "חביבין ישראל" – האדם הוא עוד לא ישראל. אם זה לא כולל גם את הגוים – אם "אדם" זה לא גוי גמור – אבל זה לא ישראל, מה זה? זו תשובה חשובה, ש"אדם" זו הנפש השכלית של ישראל. לא יודע אם למדתן נושא זה כאן בבית הספר, אבל בדרך כלל כתוב שיש ליהודי נפש אלהית ונפש בהמית, אך כשמעמיקים בתיקון יש גם משהו באמצע – נפש השכלית – שעיקר התיקון נעשה על ידו. נפש השכלית איננה "חלק אלוק ממעל ממש", אבל היא גם לא בטבע הבהמה לרדת למטה לארץ – היות שהיא שכל היא גם שואפת למעלה, למושכלות. מה שמחבר את הנפש השכלית לנפש האלקית זו השאיפה למושכלות, לעלות למעלה, ולא השקיעה כמו הבהמה – זו "רוח האדם העולה היא למעלה". לכן היא מסוגלת לקבל מהנפש האלקית ולתרגם לנפש הבהמית על מנת לתקן את הנפש הבהמית – היא המתורגמן. אם כן, עיקר התיקון בימים אלה – לתקן את הבהמה – היא באמצעות הנפש השכלית, ולא ה"חלק אלוק ממעל ממש". ישראל היינו החלק אלוק, "ונפש השנית בישראל היא חלק אלוה ממעל ממש", אבל לפני כן צריך לתקן את ה"אדם", הנפש השכלית. כמובן, אם הנפש האלקית איננה מאירה – שהבהמה של האדם מאד שקועה בתוך החומריות והגשמיות של העולם הזה – אז הנה"ב גם סוחבת אחריה את הנפש השכלית.

ג. הסתכלות מתוקנת על האדם – חולשה איננה חסרון

הרגע הזכרנו שיש בתורה אותיות גדולות, ויש גם אותיות קטנות – כל אות מופיעה פעם אחת גדולה ופעם אחת קטנה, וכל שאר אלפי ורבבות אותיות התנ"ך הן אותיות בינוניות. יש מקום שכתוב בחסידות שאות גדולה היא כדי להסתכל על המעלות של יהודי – להגדיל אותן בזכוכית מגדלת. זה גם מאד קשור למי שרוצה לעזור נפשית לזולת – שהוא צריך בכלי העבודה שלו זכוכית מגדלת כדי להגדיל את המעלות של זה שיושב מולי ושופך את לבו ואת צרותיו. צריך לחפש מעלות ולהגדיל אותן – אלה האותיות הגדולות. כשפתאום מתגלה איזה חסרון רציני באישיות אדם זה צריך בכלים שלי גם זכוכית מקטינה – היכולת להקטין ככל האפשר. לא שאני מבטל את החסרון – אם אות זו חסרה מספר התורה הוא פסול – אבל צריך לדעת איך להקטין את החסרון ואיך להגדיל את המעלה.

כך כתוב. אבל זה משהו מאד נדיר – בכל התנ"ך יש רק כב כאלה ו-כב כאלה, ורובא דרובא דרובא אותיות רגילות. מה זה צריך להיות בתור הסתכלות על הזולת על מנת לעזור לו? אפשר לומר שכל המעלות של יהודי – אם מדובר ביהודי – זה גילויים של הנפש האלקית שלו, וכל החסרונות של היהודים זה גילויים של הנפש הבהמית שלו, אבל רובא דרובא זה האדם, שאפילו לא ברורה ההבחנה בינו לבין גוי. כמו שכתוב שקשה להבחין בין גוף של יהודי לגוף של להבדיל גוי, גם לגבי נפש השכלית מאד קשה להבחין. לכן, במדה מסוימת, מי שיכול לתקן את הנפש השכלית של היהודי יכול לעזור גם לגוים ודאי. יש משהו משותף – נפש השכלית זה יכולת השיפוט השפוי. צריך להגיע לאותו מקום בנפש שיש שיפוט שפוי, שאדם יכול לעזור לעצמו, לבחור בין מה שטוב לפניו למה שרע לפניו. צריך לעורר את זה ולחזק את זה. אם כן, רובא דרובא של כל התורה זה הסתכלות על האדם בהיותו אדם. מעלה זה האדם בהיותו אלקי, והאותיות הקטנות זה האדם בהיותו מתדמה לבהמה.

יש הרבה ווארטים כאלה – מובאים בספר "היום יום" – שאם אדם הולך ברחוב ופנוי מכל מחשבה טובה ודבור טוב אז האבן אומרת לו (היום לא שומעים את זה, ולע"ל נשמע) 'מה אתה דורך עלי? אתה לא יותר טוב מבהמה'. אבל יש את ההתיחסות לאדם בהיותו אדם, שזה הרובא דרובא. נקרא לזה היכולת להסתכל על זה שיושב מולי – שאולי בא לקבל עצה טובה ממני – בגובה העינים. זה הפתגם היום – להסתכל בגובה העינים. שגם אני 'הלואי אדם' – מאד מאד קל להפסיד ולקלקל את האדם שבי. ברגע שאני בעצמי מתנהג קצת ביוהרה ח"ו, בהתנשאות, אז אני כבר בהמה. אבל "כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם" – שיש פה שני אדמים, שאני אדם ואתה אדם, ומסתכלים אחד על השני בגובה העינים, ומנסים להבריא את האדם ("אני הוי' רופאך"), שרק אחרי הבראת האדם אפשר להגיע למעלה העיקרית שלנו, "ישראל" – זה הרובא דרובא של כל התורה כולה, של כל האותיות.

נאמר עוד משהו – משפט שיכול להיות גם הכותרת של כל השיעור היום: אם יש לאדם מעלה ויש לאדם חסרון – כך הלשון, שיש מעלות ויש חסרונות – מה יכול להיות באמצע? אמרנו שזה 'אדם', 'נפש השכלית', אבל זה משהו אחר – זה בהשוואה לנפש הבהמית ונפש האלוקית – אבל כעת אני מחפש מושג שיכנס בין מעלה ובין חסרון. איזו מילה יכולה להיות באמצע? אני יכול לומר שדבר שאינו מעלה ואינו חסרון זה הטבע האנושי של האדם – זה נכון, אבל נאמר קצת יותר בחידוד. מה שבאמצע, בין מעלות לבין חסרונות, הם חולשות. כמו שנסביר תיכף, להיות בן אדם זה להיות עם חולשות. מי שאין לו חולשות הוא סופר-מן, ואנחנו לא אוהבים אותו בכלל – הוא לא מענין אותנו כלל וכלל. הוא מלאך, ובן אדם הוא הרבה יותר נעלה ממלאך. אנחנו אוהבים אנשים אנושיים, בני אדם אנושיים, ולהיות אנושי זה להיות עם חולשות.

עיקר הווארט שלנו לגבי עזרה נפשית זו ההבחנה – הבחנה לא פשוטה בכלל – שחולשה זה לא חסרון. הרבה מאד פעמים מי שנמצא במצוקה נפשית זה רק בגלל שהוא מזהה את החולשות שלו כחסרונות, ואז הוא מסכן. אבל ברגע שאת או אתה – העוזר, המשפיע, המחנך – יכול להחדיר ולהסביר שחולשה אינה חסרון, זה יסוד מאד גדול של רפואת הנפש. כמובן שחולשה שמחריפה – כמו כל מצב בינים (מה שנקרא קליפת נגה), שיכול ללכת לכאן ולכאן – היא חסרון. אם אדם מאמין שהחולשה שלי היא חסרון זה יכול להגיע לידי כך. מה זה חסרון? שמשהו חסר, יש לך חור באישיות. אבל חולשה זה לא שמשהו חסר – יש לך משהו חלש. אתה חלש במתמטיקה – זה חסרון? אולי. אז מישהו יבכה ויעזוב את בית הספר כי הוא חלש במתמטיקה. אבל המחנך צריך להסביר לו שלהיות חלש במשהו זה לאו דווקא חסרון.

[השלמה: כל נושא האותיות הגדולות והקטנות הוא השלמה למה שדובר בשביעי של פסח מהרבי הקודם. יש לכאורה קושיא על זה, שהאות הגדולה היא זכוכית מגדלת על המעלות והאות הקטנה זכוכית מקטינה על החסרונות, כי ה-א הגדולה היא של "אדם" והקטנה היא של "ויקרא". הסברנו שה-א הגדולה היא הרגשת מעלת עצמו ולכן הוא נפל. כלומר, הרגשת המעלה שלו היא החסרון שלו, ואילו ה-א הקטנה של משה – תיקון ה-א הגדולה של אדם – היא הענוה שלו, "והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה". ענוה זה חולשה – מרגיש עצמו פחוּת (בפרט לפי פירוש החסידות, שהסתכל על סוף הדורות והרגיש עצמו נחות ביחס לאמונה הפשוטה של היהודים הפשוטים). מתוך החסרון שלו (הרגשת "מה אנוש כי תזכרנו") משה זוכה למעלה הכי גדולה – "ותחסרהו מעט מאלהים". בכל אופן, רואים שמעלות וחסרונות זה לא פשוט – המעלה יכולה להפוך לחסרון והחסרון יכול להפוך למעלה (האות הקטנה). לכן הכל מתמזג באותיות האמצעיות. לכן יש עוד אפשרות לפרש, שבעצם יש רק שתי בחינות – על דרך חובת הלבבות – שהאותיות הבינוניות זה עצם ההשגה שמעלה יכולה להפוך לחסרון וחסרון למעלה, ולכן כדאי להסתכל בגובה העינים, שוה בשוה. כלומר, זה כמו הבעל שם טוב שכמה שהוא גדול פוחד שמא יפול לפומא דתהומא רבה מחד, ומאידך זה גם העידוד של "כי נפלתי קמתי", שאפשר לקום מהחסרון. זה המצב המאוזן הבינוני, שיש בו מתח. רק מעלה או רק חסרון זה רפוי לגריעותא, אין בזה מתח חיוני. דווקא מה שבאמצע הוא קצת מתוח בין הקצוות, תוך כדי תודעה שכל הענינים בחיים הם דו-סטריים.

עוד ווארט להסברת שלש המדרגות: הרבי הקודם כותב לגבי עבודת התשובה של חדש אלול – "חוש התיקון" של ספר יצירה, כמו שאנחנו מבארים – שצריך לפרק מכונה לחלקים, למיין אותם לחלקים טובים, בינוניים ורעים. את הטובים צריך לחזק, את הבינוניים לתקן ואת הרעים להחליף. מלמטה למעלה – צריך להחליף את החסרונות (זה כבר חור, מקולקל לגמרי – אם זה חסרון, חור, זה "כמאן דליתא", וצריך למלא את החסרון), לחזק את המעלות (מסביר את ה-א רבתי של "אדם", שאם לא מחזקים את הטוב הוא עצמו יכול להפוך להיות סבה ללא טוב, למודעות עצמית מופרזת, וחיזוק הטוב במקרה זה הוא שעל ידי שאדם מתעלה תמיד בקדש אין לו זמן לשים לב למעלת עצמו, שמזה הוא יכול ליפול) ולתקן את החולשות שאינן חסרונות (התיקון הוא שהכל יהיה לשם שמים, שיכיר בזה גופא שהחולשה יכולה לשמש מנוף לעבודה של "בכל דרכיך דעהו" ו"קדש את עצמך במותר לך" לאור החסידות).]

ד. חולשה – הגדרת האנושיות – אדם דתיקון

שוב, כמו שאמרנו, הדבר הזה הוא יסוד היסודות. לא רק שחלש זה לא בהכרח חסרון, אלא שבנושא שפתחנו בו – שכל ספירת העומר היינו שהאדם יתקן את הבהמה – ההגדרה של אדם, של שם מה בקבלה, זה חולשה, למרבית הפלא. את זה לומדים ממה שאנחנו מתפללים בחנוכה, ב"על הנסים", שאומרים "מסרת גבורים ביד חלשים", וההסבר הוא שמי שהוא מצד הקליפה הוא הגבור, ומי שמצד הקדושה – בעצם זה ששייך לקדושה – נקרא חלש. לא משנה שזה יהודה המכבי, שגבור פי מליון מכל היוונים – מצד העצם הם מעולם התהו, גבורים, ואנחנו שייכים לעולם התיקון, ומי ששייך לעולם התיקון נקרא חלש.

למה הוא נקרא חלש? קודם כל, כי האורות בעולם התיקון, בהתחלה, חייבים להיות חלשים ומעטים – "כי אתם המעט מכל העמים" – ביחס לאורות המרובים והחזקים והתקיפים והגבורים של עולם התהו. אבל הרבה יותר חשוב מזה זה מה שמוסבר בחסידות שלהיות חלש זה להיות מסוגל להתכלל עם הזולת. למה לא אוהבים סופרמנים? כי הם לא יכולים להתחבר עם אף אחד. להיות חלש זה להיות מספיק אנושי, שדווקא נקודת התורפה של החולשה משמשת מכנה משותף ביני לבינך, כדי שעל רקע זה נוכל להתחבר אחד עם השני באהבה וחיבה. לכן הגדרת עולם התיקון זו חולשה. הנקודה הזו היא העיקר מכל מה שנסביר.

בתואר אדם, הפן החלש של האדם זה ה"אנוש" שבו (עליו נאמר "מאד מאד הוי שפל רוח שתקות אנוש רמה"). כמו שאמרנו קודם, שאם רציתי לבחור איזה מונח בין מעלה לבין חסרון (חלל) אולי הייתי אומר טבע אנושי – אישיות, אופי. אופי של מישהו זה לא המעלה שלו ולא החסרון שלו – זה האופי שלו, זה הטבע שלו. רק שכדי לחדד את זה אמרנו שאם זה טבע אנושי זה ודאי כולל חולשות. אין טבע אנושי שהוא רק חזק.

נעצור רגע ונתבונן בתנ"ך: אם מדברים על המושג חולשה, תמיד צריך להתבונן איפה זה כתוב בתורה. חלש זה לכאורה שרש חשוב, אבל למרבית הפלא הוא מופיע אך ורק חמש פעמים בכל התנ"ך – פעמיים בתורה ועוד שלש פעמים בנ"ך. הפעם הראשונה – "ויחלוש יהושע את עמלק לפי חרב", במלחמת עמלק.

יהושע לא הרג את כולם – לא השמיד אותם, כמו שלכאורה יש מצוה בתורה, "תמחה את זכר עמלק", וחז"ל אומרים שלא עשה את זה "על פי הדבור" – אלא רק החליש אותם, ואפילו זה לא כתוב בלשון כבד ("ויחליש") על פי דקדוק אלא בלשון קל, "ויחלוש". עמלק זה אחד שחושב שהוא סופר-מן, והתיקון שלו הוא לגלות אצלו שהוא חלש. לפעמים יותר טוב רק לגלות את החולשה – שזה ראשית התיקון, אפילו של עמלק – מאשר להרוג אותו. אם היית הורג אותו הוא לא היה יודע בסוף שהוא חלש, לכן "על פי הדבור" – דרגה גבוה-גבוה, למעלה מטעם ודעת הרגיל גם של התורה (שמצוה "תמחה") – "ויחלֹש יהושע". צריך רק להכניס בו חולשה, להוכיח לו שהוא חלש, שבעצם – כולי האי ואולי (יש מחלוקת אם מקבלים גרים מעמלק) – אולי יש שם ניצוצות שצריך להוציא, להוציא יקר מזולל, וזה על ידי שמוכיחים לו את החולשה שלו, שהופכים אותו קצת להיות בן אדם. זו הפעם הראשונה שכתוב חלש בתורה.

הפעם השניה היא כאשר משה יורד מההר עם הלוחות – שתיכף ישבור אותם – ויהושע חושב שיש מלחמה במחנה, ומשה אומר לו "אין קול ענות גבורה ואין קול ענות חלושה, קול ענות אנכי שומע". אין קול של גבורים שמנצחים ולא קול של חלשים שמפסידים, אלא רק קול שמענה את הנפש. שם חלש זה מול גבור. מבין חמש הפעמים שיש את השרש חלש בתנ"ך שלש – הרוב – זה חלש מול גבור, החל מפסוק זה (היום היו אומרים שמול חלש זה חזק – חלש חזק, ר"ת חח, עולה מלך המשיח).

הנביא אומר "החלש יאמר גבור אני". גם רואים שחלש רוצה להיות גבור – הוא מסכן שהוא חלש. אנחנו רוצים להחדיר שלא כל כך גרוע להיות חלש. אדרבה, אם אתה חלש אתה בן אדם. צריך לדעת מה עושים עם החולשה כדי שהיא לא תהפוך להיות חסרון, ליצור חלל בנפש.

יש פסוק שבו חלש לכאורה במובן אחר – "חולש על גוים". זה גם בלשון קל, כמו "ויחלוש יהושע". היום חושבים שחולש זו איזה שליטה במקיף, מלמעלה, אבל אף אחד מהמפרשים המקוריים לא מפרש ככה (אפשר להבין מאיפה לוקחים את זה – אם אתה מחליש יש לך שליטה במקיף, שליטה "על", מלמעלה, אבל איך שמשתמשים היום כבר לא זוכרים שהמקור זה לשון חולשה). רוב המפרשים מסבירים ש"חולש על גוים" זה גם לשון חולשה, שמחליש את הגוים, ממש כמו "ויחלוש יהושע". אבל חז"ל בגמרא דורשים ש"חלש" כאן זה גם לשון גורל – חידוש חשוב לגבי לשון זו, שבארמית חלש זה גורל, הטלת או הפלת גורל. "חולש על גוים" מפרשים מלשון הטלת גורל.

נאמר ווארט רק לגבי פירוש זה, שיש משהו בחלש שזה גורל: לכל אדם יש גורל בחיים, כמו שכתוב בתניא. יש פרק שלם בתניא, באגרת הקדש, על כך שהגורל שלך זה הדבר המיוחד שלך באופי, בשרש הנשמה, שבכך אתה מיוחד – זה מאד חשוב, מי שרוצה לעזור לך צריך להכיר את המיוחד שבך, את הגורל שלך. הקשר בין חלש לגורל אומר שהגורל שלך מתבטא בחולשה שלך.

[השלמה: לפי הענין של "גורל" בעל התניא מפרש את מאמר חז"ל "אבוך במאי הוי זהיר טפי" – שיש ענין שהוא גורלו, שייך לשרש נשמתו, ובו הוא "זהיר טפי". הדרוש שהוא זוהר בענין זה, אבל הפשט שהוא נזהר בענין. נפשית זה הפוך, היינו שאתה כל הזמן מודע לענין ודואג שזה יהיה בסדר ואילו לזהור בענין זה במודעות טבעית, כמו קירון אור פני משה, שאתה מקרין במצוה ולא מצוי כלפיה בדאגה. באמת "הא בהא תליא" – אם מפרשים רק "זהיר" לשון זוהר זה נקודת החוזק שלו, אבל אם מבינים שתחלת העבודה היא מודעות של זהירות בענין זה אדרבא, אולי זה החולשה שלו – הוא מרגיש שמשהו חלש אצלו בזה, ולכן צריך להזהר בזה, ומתוך זה שנזהר חזק מתגלה שמה שהוא חשב לחולשה זו בעצם מעלתו, גורלו הטוב. אחד הדברים שאומרים על התינוק לפני שהוא נולד זה גבור או חלש – זה בעצמו הוכחה שזה לא מעלה או חסרון, אלא גורל. ממילא לא מגיע לך עונש על זה שאמרו לפני שנולדת מה תהיה – זה לא שכר או עונש, אלא גורל. כאן מחדשים שדווקא מי שגזרו עליו "חלש" זה יכול להיות בקדושה הכי חשוב. זה קשור למה שדברנו הרבה פעמים על האבחון בין דברים עיקריים ודברים טפלים בתפקיד – דבר שמתפקידי המשפיע להדריך בו, מה טפל ומה עיקר – שבדברים טפלים אם לא הולכים לא צריך להתעקש, אבל במה שהוא הגורל שלך, העיקר שלך, אם לא הולך, אם זה "חלש", צריך לגלות שם את הנצח שלך, את הלא-אדם שלך, ולהתעקש עד ש"החלש יאמר גבור אני"]

הייתי חושב שהגורל שלך יתבטא בחוזק שלך, אבל הנה גורל זה חלש. איך זה יכול להיות? חוץ מזה ש"חלש" זה היכולת להתחבר, יש עוד משהו – שדרכו נבין למה זה יכול להגיע למעלת כל המעלות וגם לרדת להיות חסרון גדול מאד. מה זה שאני אומר שיש למישהו חולשה? אם יש למישהו איזו תאוה, שהוא גם לא יכול להסביר למה יש לו תאוה זו, וגם לא יכול להשתלט על זה. יש לו תאוה למתוק, 'שן מתוקה', ולא יכול להסתדר בחיים בלי לשים בפה משהו מתוק. מה זה? זו חולשה. אם יש לך תאוה או אהבה שאתה לא מסוגל להתגבר עליה – משהו כל כך מושרש בך ש'ככה זה, זה הגורל שלי, כך ה' ברא אותי', תשוקה לא רציונאלית – זו חולשה. אם זה מתוק בגשמיות זה יכול לעשות חור בשן המתוקה – זה כבר חסרון, לשון חור, שחסר לך משהו. אבל לכולם יש תאוות. גם לצדיקים יש תאוות, בהיותם צדיקים, שהתאוה אפילו עושה אותו צדיק. יש שני פסוקים במשלי – "תאות צדיקים יתן" ו"תאות צדיקים אך טוב". גם ל"צדיקו של עולם" יש תאוה, כל החולשות מתחילות מהחולשה של ה'. מה החולשה שלו? "נתאוה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים". מה פתאום? אומר אדמו"ר הזקן 'על תאוה אין קושיות' – אי אפשר לשאול על חולשה. ככה הוא 'ברא את עצמו' כביכול, קדמון לכל הקדומים – ככה הוא. אין תירוץ. אם ה' לא היה 'חלש אופי' – במרכאות – לברוא אותנו, לא היינו יושבים כאן. אם כן, כל המציאות מתחילה מחולשה. מי שאין לו חולשה כזו גם לא אוהב שום דבר.

כעת אפשר להבין יותר טוב למה חולשה קשורה לעולם התיקון. בעולם התהו אין אהבת ישראל – יש רק שנאת חנם, אין אהבת חנם – ועולם התיקון זה "עולם חסד יבנה", זה אהבות, ואהבות זה חולשות. מי שלא אוהב אף אחד הוא סופר-מן (יש בין השיטות הרבות שיטה אחת ותיקה – בכל העולם וגם בארץ, באמריקה אפילו רוצים לאסור זאת – סיינטולוגיה, שם המשימה להפוך את האדם לרובוט, וראיתי בעינים איך זה מצליח, איך הופכים אדם ליצור בלי רגש וסופר-מוצלח בחיים. כמובן, יש עוד שיטות כאלה. זה ממש עומק קליפת הגוי – ממש איבוד צלם אנוש). הוא חזק, הוא לא אוהב אף אחד, אין לו תאוה לשום דבר, רק "אני ואפסי עוד" – הוא לא מענין אותנו בכלל, הוא שייך לפרה-הסטוריה, הוא מהעולמות שנבראו וה' שבר אותם כי לא מצאו חן בעיניו, כי אין שם אהבה. עד שהוא הגיע לעולם הזה, שבמדה מסוימת משקף אותו. דבר מוצא חן אם הוא משקף אותי – ה' ברא עולם שמשקף אותו. משקף אותו בכך שיש אהבות, יש חולשות. לכן 99.99 אחוז של התורה זה האותיות הבינוניות האלה.

אבל, כמו שאמרנו, תלוי מה החולשה. אם החולשה היא תאוות גשמיות – יש משהו גם בחולשה גשמית, איך אפשר ללמד זכות גם על חולשה שיש בה תאוה לדבר רע? זה חוזר לשאלה מאד יסודית בתורת הנפש – מה יותר גרוע, תאוה או גאוה? הכרעת החסידות – במיוחד בחב"ד – ששרש כל הרע בעולם, כל השלילי, זה גאוה. במושגים של הלכה זה "להכעיס" – "אני ואפסי עוד" – בעוד שעברה מתוך תאוה זה "לתיאבון", זה הרבה פחות גרוע ממי שעושה את העבירה מתוך 'אני'. תאוה במדה מסוימת משפילה את האדם, זה מוריד אותו מהגבהות שלו, מהגיבוריות של עולם התהו. לכן אפילו בתאוה של הלעו"ז יש תועלת – שזה מיד יכול לשמש, אם רק תדע להתבונן בזה נכון (שזה תפקיד היועץ), להשפלת הגאוה. תסתכל בראי ותראה באיזה שפל אתה בתאוה הלא-טובה שלך – זה שובר את הגאוה שלך. אז במדה מסוימת היה כדאי, בשביל להגיע לשפלות – אם באמת תגיע לשפלות – מתוך זה שיש לך חולשות ותאוות, גם תאוות אשר לא לה' הנה. אבל החולשה הטובה – "תאות צדיקים אך טוב" – זו החולשה של כל אהבה בקדושה.

נסביר את זה עוד יותר בהמשך – הצורך להתחתן בנפש (שכתוב בחסידות שהוא מגדיר את עולם התיקון) זו בעצם חולשה, שאיני יכול להיות לבד. בעולם התהו לא התחתנו, כי לא היו חולשות – לא חולשה זו, שהיא שרש התיקון. לכן כל התקופה שלקראת חתונה זה 'ליישר ראש' עם החולשה, וגם להגיע לחולשה טובה – עצם הזיקה להתחתן.

[השלמה: עוד שני ענינים בנוגע לחולשה, שמזכירים בדרך כלל. בספר יצירה יש שבע כפולות, דגש ורפה, שהדגש הוא החזק והתהו והרפה הוא החלש והתיקון. תמיד מסבירים את זה על טבע ראשון וטבע שני, אבל מי שנולד בתיקון נולד עם נתונים של טבע שני – עם החולשות שלו, מה שהוא רפה. מענין לענין – גם בגוף, המצב הבריא הוא האיזון הנכון בין מתוח לרפוי (כמו שנתבאר בסמינר על קינזיולוגיה), אבל גם שם המתוח זה התהו והתיקון זה הרפוי.

ענין נוסף: מאחז"ל "לעולם יהא אדם רך כקנה ולא קשה כארז". הארז אדיר וחזק אבל יכול להשבר על ידי רוח חזקה, והרך כקנה לא נשבר – מתכופף לכל הרוחות, ואף על פי כן יש לו שרש מאד חזק. כמו ששם מה החדש, החולשה, שרשו שלא זז הוא בשם עב – זה מתגלה בכך שיכול להיות "לא אדם", בנצח שלו – האיתן שבנשמה, מה שלמעלה משבירה ותיקון לגמרי.]

אם כן, החולשה הראשונה זה מה ש"נתאוה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים". אחר כך יש חולשות-תאוות של צדיקים. הרבי אמר ש'אני משוגע על משיח' – זו חולשה בנפש, הוא חלש בנקודה הזו, הוא לא יכול להיות בלי משיח, עד כדי כך שהוא משוגע על זה. כך הרבי התבטא על עצמו, אני משוגע על משיח (משוגע = אני משיח). מי שמשוגע על מישהו אחר – זו גם חולשה. אבל בלי זה אתה לא בן אדם בכלל. כמובן שצריך להבין איך זה מסתדר עם זה שכתוב "וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם" – יש משהו אצל הקב"ה שהוא "לא אדם", וכמו שנסביר בהמשך יש גם אצל האדם פן של "לא אדם". משלמות האדם שיש לו גם את האפשרות להיות "לא אדם", שזה חלק מהאדם, לא משהו נפרד ממנו. שוב, אם זה לא היה חלק מהאדם זה לא היה מענין אותי בכלל.

[השלמה: הפסוק החמישי הוא באיוב (פסוק מאד נחמד) – "וגבר ימות ויחלש ויגוע אדם ואיו". כל המפרשים 'חוגגים' – מה זאת אומרת שאחרי שהוא מת הוא נחלש?! המנחת שי אומר שאם ה-ו היה בשוא אומר שזה אחרי, ואם זה עם פתח הכוונה שזה כבר קרא קודם. ווארט יפה בדקדוק, שצריך בדיקה (מביא עוד דוגמאות). הפסוק הזה בא בהמשך לפסוק שמתאר כריתת עץ, שאף על פי שנכרת יכול לצמוח משרשיו ("נצר משרשיו יפרה", המשיח שלנו), ולא כן הגבר-האדם שמת לגמרי, שאחרי שהגבר מת אין לו שרשים באדמה שיכול לצמוח מחדש, אלא נחלש לגמרי, נעשה לגמרי רפוי (כמו שרפאים זה מתים). זה גם המצאה מיוחדת – שאפשר להיות מת חזק, כמו עץ, ולהיות מת חלש, כמו אדם – אבל מתאימה להמשך הפסוקים (זה חוזר ל"ויחלוש יהושע", שלפעמים יותר גרוע להחליש מלהרוג – שאפשר למות ולהמשיך תולדות, וצריך להחליש כך שלא יהיה המשך. רק ה' יכול להגיד "מחה אמחה", עם מקור, ואצל האדם רק "תמחה". אצל יהושע כתוב "כי מחה אמחה", זה ה"על פי הדבור" – החולשה אחרי שהוא מת). כל הפסוק הוא כפולת 37 (הבל), ורק ואיו עולה 23 (השרש של משה) הנקודה הפנימית של אדם.

עוד פשט בפסוק הזה: הפסוק מדגיש את השמות ה'חזקים' של האדם – אדם וגבר – ואומר שהם מתים בסופו של דבר. האדם הוא בן תמותה, בן חלוף, ולא נצחי (נצחי זה נצח – "לא אדם" – כדלקמן). גם שם המעלה, "אדם", וגם שם ההתגברות, "גבר" – שניהם בני אנוש לחלוטין. זה מה שהפסוק רוצה לומר. עוד דיוק בפשט, ש"ויחלוש" מקביל ל"ואיו" – זה קצת קושר את החולשה של האדם דווקא עם ה"רישא דאין" שלו (כדלקמן). חלק מהחולשה העצמית של האדם היא שאיננו, "ואיו", שלא נמצא בכלל. ויחלש ואיו = שמואל.]

ה. אדם-איש-גבר-אנוש

אחרי זה, אמרנו שאם רוצים כותרת כללית זה המשפט שאמרנו – "חולשה זה לא חסרון". זה יסוד היסודות של תיקון הנפש. אבל היות שאמרנו שהבינוני באותיות התורה זה ה"אדם", כולל ה"חביב אדם שנברא בצלם", אנחנו רוצים לעשות מבנה – פרצוף האדם, מה זה נקרא להיות אדם. הכל נלמד מתוך המלה אדם – כמו כל דבר בתורה, המלה כוללת ואומרת הכל, על רוב גווניה של המלה.

לפני זה נאמר שכתוב – גם בזהר הקדוש (תזריע מח, ב – דף שלם – ועל חלק חשוב מהסוגיא יש ביאורי הזהר, הכי מורחב אצל הצ"צ) וגם בהרבה מקומות בחסידות – שיש לאדם ארבעה שמות בכלל: אדם, איש, גבר, אנוש. אבל היות שאדם הוא הכלל, אז בעצם הוא כולל את כולם. כמו שנסביר, זה שהאדם חייב להיות עם חולשה זה "אדם שת אנוש" – הפסוק הראשון בדברי הימים – שאדם צריך להיות אנושי. איך מסבירים את אדם-איש-גבר-אנוש כארבעה דברים כאילו-שונים? כתוב בחסידות שאדם זה על שם המוחין, ואיש זה על שם המדות – אלה שני שמות עצם של המין האנושי, המין המדבר (תמיד מדייקים בחסידות שלא קוראים לו "משכיל" אלא "מדבר", אבל יש צד לקרוא "משכיל" על שם השכל, וראה בהשלמות בענין 'שם הפעולה' של האדם). אדם ואיש אלה שני שמות עצם וגבר ואנוש היינו שני שמות תואר. אם אתה מתגבר ומתחזק, או באדם שבך או באיש שבך – או בשכל או בלב – אז אתה גבר. או שאתה אדם-גבר או שאתה איש-גבר. הגבר בעצם מתאר את העצם, אדם או איש. אבל אם אתה חלש, עד כדי כך שאתה אפילו אנוּש – אנוש מגיע למצב אנוש – באדם שבך או באיש שבך, זה נקרא אנוש. כך ההסבר בדרך כלל, שיש פה שני שמות עצם ושני שמות תואר. אבל, כאמור, הכל נכלל במלה אדם.

תרגום אונקלוס בכל התנ"ך מתרגם אדם כ"אנש" (משרש אנוש), וכך מתרגם גם "נפש" (כשמופיע במקום אדם-איש) – נפש אדם אנוש = ארץ ישראל, לב פעמים הוי'. גם צורת הריבוי, אנשים, זה לא משרש איש אלא משרש אנוש (לפי הרד"ק). גם אשה – אף על פי שכתוב "לזאת יקרא אשה כי מאיש לֻקחה זאת", ואני חושב שזה מאותו שרש (שהרי זה "לשון נופל על לשון", ומכאן חז"ל מוכיחים שהעולם נברא בלשון הקדש) – זה משרש אנוש (ה-נ נופלת, כך כותב הרד"ק). לא סתם אומרים שאשה היא 'המין החלש', למעליותא – אשה היא משרש אנוש. הייתי חושב שאנשים זה ריבוי של איש, אבל הריבוי של איש זה אישים – יש כמה פעמים בתנ"ך, כמו "אליכם אישים אקרא" – ואנשים זה 'אנושים' (הקדמת התניא מתחילה "אליכם אישים אקרא", סימן שרוצה שחסידים יהיו אישים – בינונים, צדיקים, "איש מלחמה", כל מיני בחינות). כלומר, גם אנשים וגם נשים וגם אשה – הכל משרש אנוש (= אהיה פעמים טוב, אהיה פעמים אהוה).

למה האנושות כולה על שם אנוש? למה לא קוראים לכולם אדם? אדם זה הדור הראשון ואנוש הדור השלישי, אז למה כולם נקראים אנוש? יש מפרשים שזה בגלל החולשה, שמה שמגדיר את האנושות זה שכואב לכולם, כולם כואבים, כולם חלשים. זה מגדיר את האנושות, לכן דווקא השם הזה הוא השם של האנושות. יש אפילו מפרשים יותר מודרניים, שאומרים שבשפות שמיות שרש אנש זה לשון אחוה והתחברות (פירושים אלה מובאים בקונקורדנציה). לפי זה, זה ממש מחזק מה שאמרנו קודם, שרק על ידי אנוש – חולשות – יש חברה. אותם מפרשים אומרים שזה שידוע – כתוב גם ברמב"ם, חוץ מזה שלקוח גם מחכמי או"ה – שאדם הוא בעצם מדיני (שאדם שואף למדינה-לחברה מתוקנת, לא יכול לגור לבד, על אי בודד, שייך לעולם התיקון) זה בהיותו אנוש. לכן קוראים לזה אנושות – גם לשון אחוה וחברה (שזה מה שמחבר בין האנשים) ובעברית זה לשון חולשה.

שוב, בכל התנ"ך התרגום של אדם זה "אנש" ואילו התרגום של איש זה "גבר". התרגום זה צד האחור של המושג – אדם מתחבר עם אנוש (פשוט, "אדם שת אנוש") ואילו התרגום של איש זה גבר, הם הולכים יחד. אם כי לפי ההסבר בחסידות כתוב שגבר יכול להיות או אדם או איש וגם אנוש יכול להיות אדם או איש, אבל בהתבוננות קלה יוצא שאנוש שייך לאדם בעיקר, ואילו גבר שייך לאיש בעיקר – זה נשמע לגמרי הגיוני, וככה זה בא לידי ביטוי בפירוש בתרגום.

כתוב עוד כלל גדול, שאדם הוא כלל (כפי שנסביר יותר בהמשך) ואיש זה פרט (אדם איש ע"ה = אנוש, היינו שהוא כולל את הכלל והפרט עם הכולל). אז היחס בין אדם לאיש הוא כלל ופרט. איך רואים את זה בתורה? היה אדם הראשון, לבנו הבכור קראה חוה קין – "כי קניתי איש את ה'". לא כתוב שהבל הוא גם איש – אולי הוא אנוש, אולי הוא חלש (אמנם, יש מדרש חז"ל שהבל היה גבור מקין, התגבר עליו השכיב אותו, אבל קין רימה אותו בכך שאמר לו שיגרום צער לאבא אם יהרגו, ואז הרפה ממנו וקין עלה עליו והרג אותו) – אבל כל פעם שכתוב בתנ"ך "איש איש" (חי פעמים – אדם במספר סדורי – וזה ניב שאין כמותו "אדם אדם", "גבר גבר" או "אנוש אנוש") לפי הקבלה זה שרש קין ושרש הבל – שני אישים, שני פרטים מתוך הכלל. האבא, אדם, הוא הכלל, ושני הילדים הראשונים שלו – ששניהם לא החזיקו מעמד – זה שני פרטים שיוצאים ממנו. זה שהקב"ה לקח את צלע אדם הראשון ועשה ממנו אשה, ואז אדם אמר "לזאת יקרא אשה כי מאיש לקחה זאת" (אמרנו שזה לא אותו שרש, אבל לשון נופל על לשון) – ברגע שאדם זקוק לאשה הוא הופך במדה מסוימת מכלל לפרט. כשהיה אדם, חלק מהכלליות שלו שנברא דו-פרצופין, הפן הזכרי והפן הנקבי באותו גוף – אדם כולל הכל, "זכר ונקבה ברא אותם ויקרא שמם אדם". אדם זה שם משותף, לאיש ואשה יחד, וברגע שהוא חצי והיא חצי – כל אחד "פלג גופא", ורק כשמתחתנים זה נשלם לגוף אחד – זה איש ואשה. כלומר, במדה מסוימת האשה והצורך-הזיקה לאשה (או באשה הצורך באיש) זה כדי לייחד אישיות פרטית. אז יש משהו כמובן מאד גדול וחשוב בלהיות כלל, אבל יש גם משהו חשוב בלהיות פרט – זה אדם וזה איש.

ו. פרצוף הבחינות של "אדם"

נתחיל לבנות את הפרצוף, אחרי כל החשבונות האלה. אמרנו שבעצם אדם כולל את כולם, היות שהוא הכלל הגדול של כולם.

הפסוק בקהלת אומר "אדם אחד מאלף מצאתי". יש הרבה רמזים בפסוק זה, וחז"ל דורשים אותו על משה רבינו, ודורשים אותו גם על חינוך בכלל. אומרים שבכל בית ספר – כולל בית הספר כאן – אלף נכנסים למקרא, מאה יוצאים למשנה, ומהמאה יוצאים עשרה לתלמוד, ומהעשרה יוצא אחד בלבד להוראה (כל פעם מעשר). זה היחס. צריך גם לקחת בחשבון, שאלף נכנסים לבית ספר – וזה מצוין, כל האלף זוכים למקרא, מתוכם מאה זוכים למשנה, מתוכם עשרה זוכים לתלמוד (סברות עמוקות בנושא של הנפש), ואחד יכול לקבל הסמכה להוראה – יכול להורות ממש, להיות יועץ בפועל. אבל כל אחד הרויח הרבה מאד.

היות שכתוב "אדם אחד" דורשים ש"אדם אחד" עולה נח – שבא עשרה דורות אחרי אדם (כמו ש-משה – אדם עם "רוח אלהים" בתוכו – ועוד אחד עולה משיח). היות ש-אחד עולה 13 דורשים שצריך שיהיה שלם בכל יג הבחינות הפנימיות של הנפש. לכן ננסה לעבור, קצת בקיצור, על כל 13 המדרגות, ואיך מוסברת בחסידות בחינת ה"אדם" שבזה, וממילא מה צריכה להיות העזרה לזולת להיות "אדם", עוד לפני שמגלים בו את ה"ישראל" שבו. שכאמור, רוב רוב בעיות הנפש הן בגלל אי-תיקון האדם.

רדל"א: אדם לשון דומיה

איך יש שלש עשרה בחינות? ג ראשי ראשים ועוד י ספירות. הראש העליון שבכתר זה רדל"א – אמונה. על הפסוק "דום להוי' והתחולל לו" רש"י כותב ש"דום" זה "המתן" – לא רק דממה, אלא שדממה זה לשון המתנה. ככה רש"י כותב בפירוש, וידוע – מקוה שלמדו כאן – שיש בכתר שלשה פירושים, לשון כיתור, לשון עטרה ולשון המתנה. לשון המתנה זה כמו שאליהוא אומר לאיוב, "כתר לי זעיר ואחוך", וזה הפירוש הכי גבוה. תחתיו הפירוש של כתר לשון עטרה, ותחתיו הפירוש של כיתור-סיבוב (כמו "כתרו את בנימין"), שזה כח הרצון. הדרגה הכי גבוהה היא המתנה, ורש"י אומר ש"דום" זה המתן (ומביא לכך עוד דוגמאות מהתנ"ך). זה חלק מגדר האדם, הדרגה הכי גבוהה במציאות האדם. כתוב שכחו של עם ישראל בפה – כח התפלה. כמו שמבואר בספר גוף נפש ונשמה, יש תפלה שותקת, שבעצם לא אומרים שום דבר – "הוי' ילחם לכם ואתם תחרשון", "בעתיקא תליא מילתא", שכולו רק "דום להוי'", בלי ששום מלה יוצאת מהפה וגם לא חושבים שום מחשבה, רק כולי לה'. אם זה לא "להוי'" זה לא שוה כלום, אבל יש "דום להוי'", "לך דומיה תהלה", הדומיה היא "לך". זה שיש יצור שיכול לקיים בעצמו הוראה זו – זו הדרגה הכי גבוהה של להיות אדם. היכולת לעמוד דום, גם במובן של שתיקה וגם במובן של המתנה לישועת ה' כהרף עין – זה חייב להיות יחד, לא שאני דומם ביאוש (שאז זה שרש כל הקליפות), אלא דום של אמונה ובטחון ב"ישועת הוי' כהרף עין", רק שלי אין מה לעשות בכלל, גם לא להתפלל – זה הרדל"א, האמונה, של פרצוף האדם.

כשכתוב "דום להוי' והתחולל לו" יש כמה פירושים ב"התחולל". רש"י – וכך רוב המפרשים – אומר ש"התחולל" זה לשון תוחלת, לייחל לה'. אבל האבן-עזרא – הפשטן הכי פשטן – אומר שזה לשון חיל ורעדה. שגם כאשר אתה במצב נפשי של פחד וחרדה – תשתוק. זו הוראה מאד מאד עמוקה. מישהו מגיע עם חרדה, הוא ממש רועד, אז אומרים לו "דום להוי' והתחולל לו" – תרעד שותק מול ה'. כך אתה ב"כתר כל הכתרים" של האדם שבך. אדם זה היכולת שגם כשהוא נמצא במצב של חיל – שרועד מפחד, מחרדה – הוא יכול לשתוק ולהמתין לישועת ה' כהרף עין.

יש גם פירוש של חז"ל, שמי שיש לו אויבים – מה צריך לעשות? "דום להוי'" – אתה רק תעשה את שלך, תשכים ותעריב לבית המדרש, בלי לומר שום דבר, בלי להתפלל על מפלת האויבים שלך – "והוא יפילם חללים חללים לפניך". זה ודאי לא פשט הפסוק, זה דרוש, אבל בכל אופן הדרוש הוא קדש קדשים של התורה שבעל פה (והוא קשור לפשט באיזה אופן). אמרנו שחולשה זה לא חסרון, בגלל שחולשה לא חייבת להיות חור – חסרון זה משהו חסר. אבל יש גם מצב של חור חיובי – "לבי חלל בקרבי", הדרגה של צדיק גמור (זה מופיע בתהלים קט, הפרק של הרבי השנה) – יש לו חור בלב, זה חיובי. גם כאן, מה זה "התחולל"? זה לשון התפעל, היינו שאני עושה זאת לעצמי. אז "דום להוי' והתחולל לו" היינו תעשה את עצמך חלל – על ידי ה"דום להוי'" אפשר להגיע ל"לבי חלל בקרבי", ואז "הוא יפילם חללים חללים לפניך" מדה כנגד מדה (הכלל הגדול של כל הנהגת הקב"ה בעולם). כדי שהוא יפילם חללים קודם אתה צריך להיות חלל.

אם כן, יש מגוון שלם של פירושים ב"והתחולל לו", אבל הדגש הוא "… להוי' … לו", הכל מול ה'.

[השלמה: איך אני יודע שדומיה היא שרש האדם? הצ"צ גם כותב זאת, שעל זה כתוב "וייצר הוי' אלהים את האדם עפר מן האדמה" – אדם מלשון אדמה זה לשון דומם, וזה שרשו הכי עליון. הצ"צ מקשר זאת גם לפסוק "שויתי ודוממתי" (נוטריקון שדי). לא מסביר, אבל ברור שרומז לכך ש"שויתי" כמו "שויתי הוי' לנגדי תמיד" – הכל "להוי'... לו" – וגם לשון השתוות, מדת ההשתוות של הבעל שם טוב. כדי להיות דומם וממתין במובן החיובי צריך להגיע למדת ההשתוות.

היות שהבחינה הבאה, התענוג, זה אין – צריך לחדד את ההבדל בין הרדל"א לאין. הייתי יכול לומר שלהתאיין זה יותר מאשר להגיע להשתוות, אבל כאן יוצא שיש משהו בהשתוות שיותר מ"אין". ההשתוות זה שהכל שוה כי יש רק גילוי של ה', וזה "כתר עליון אף על גב דאיהו אור צח אור מצוחצח אוכם איהו קדם עילת העליות". זה שהוא שחור ביחס לעילת העילות, שתמיד עומד מולה, זו מדת ההשתוות. להיות אין זה הכיף שלך, אבל זה לא כל כך מדגיש את ההשתוות מול עצמותו יתברך. זה ה"שויתי ודוממתי" – השתוות. מעלת ה"שויתי ודוממתי" על ההתאיינות זו מעלת שרש הכלים ברדל"א על שרש האורות ברישא דאין – אין זה האור הכי גבוה, אבל ה"שויתי ודוממתי" זה מעלת הכלים. זה כרמז הידוע אצלנו: אמונה תענוג רצון = עצמות אין יש – רדל"א ו"חביון עז העצמות" שבפנימיותו זה ה"עצמות" שלמעלה מה"אין", ושם שרש הכלים שלמעלה משרש האורות (אותו מספר זה גם "כתר שם טוב" ש"עולה על גביהן" בגלל שכולל את כולם, ועולה גם "שמע ישראל הוי'", שלש המלים הראשונות של פסוק היחוד; שם טוב עולה אנוש, היינו ש-כתר שם טוב זה כתר אנוש, כתר כל הכתרים – "כתר תורה" זה אדם, "כתר מלכות" זה גבר מן הסתם, "כתר כהונה" זה פולחן-תפלה שהצ"צ אומר ששייך לאיש, וכש"ט שעולה על כולם זה אנוש, כמו שאמרנו שדווקא אנוש בטבע מתכלל, מתוך חולשתו. כש"ט הוא אנושי, מצויר במהדורת השל"ה הראשונה כילד שעולה על הכתרים).

אחר כך הצ"צ כותב עוד משהו – הכי גבוה, אף שכמובן לא אומר כך – שזה בחינת "קול דממה דקה", עליו כתוב "תמן אתי מלכא". הצ"צ מזכיר זאת כדי להשוות לאש של איש, ושם נאמר "ולא באש הוי'" (היו ארבע מדרגות באותו חזיון, אז כנראה שהן אנוש-גבר-איש-אדם ממטה למעלה). מה שמחזק את זה שמדובר כאן ברדל"א, שה"תמן אתי  מלכא" מתאים לרדל"א – אין הכוונה שהוא עצמו יתלבש, כי הוא "ריש גלי", אבל אם הוא מתוקן מיניה וביה – "אוכם איהו קדם עילת העילות", "שויתי ודוממתי" – אז מתקן את הראש העליון בכך שנכנס בו חביון עז העצמות, שזה ה"תמן אתי מלכא".]

רישא דאין: כח ההתאיינות

הראש השני של הכתר הוא "רישא דאין". על זה כתוב בפירוש בספרים הקדושים, מהזהר והלאה, שהשם "אדם" – לאפוקי שאר השמות – הוא בחינת "אין". מביאים על זה שני פסוקים, אחד בתחלת הבריאה – "ואדם אַיִן לעבוד את האדמה", ובקהלת – "ומותר האדם מן הבהמה אַיִן כי הכל הבל" (אין ו-הבל הם שני מספרי שבת סמוכים, והממוצע ביניהם הוא מט – כוונת הספירה להגיע לאיזון בין האין ובין ההבל; רמז מוסגר: אין הבל בהכאה פרטית עולה כה פעמים אין. התופעה בתורה בה מופיעים שני מספרים אלו זו התופעה של שני הפסוקים "אתה הראת לדעת וגו'" ו"וידעת היום והשבות אל לבבך וגו'" – בראשון יש הבל אותיות ובשני יש אין אותיות. אַיִן עם הניקוד עולה מזל – בו תלוים הדברים ש"לא בזכותא תליא מילתא"). לכאורה שני הפסוקים האלה אינם חיוביים על פי פשט – בראשון הכוונה שעוד לא היה אדם בעולם, לא היה מישהו להתפלל שירדו גשמים לפי חז"ל. אבל דורשים את זה גם חיובי, שגם אחרי שאדם נברא, דווקא אדם בהיותו אדם מסוגל להגיע לדרגת "אין" – בטול כל הרצונות. אפשר לחשוב שדרגת אין ודרגת רדל"א זה אותו דבר, אבל זה לא אותו הדבר. דרגת אין זה גם התענוג מההתאיינות שלך – תכונה יחודית לאדם הישראלי. הראש השני נקרא תענוג – כמה שאני יותר קטן, עד שאני שואף להיות גארנישט, אני יותר נהנה. זה תענוג מיוחד, תענוג מהתאיינות. כתוב שהתענוג של הגוי הוא מהתפשטות היש – כמה שיותר ישות עצמית, יותר כיף לו. יהודי, כמה שהוא יותר קטן – "כי אתם המעט מכל העמים" – יותר כיף לו. זה "רישא דאין", זו תנועה נפשית. הפסוק השני, שנשמע מאד שלילי – כאילו אין הבדל בין אדם לבהמה, "ומותר האדם מן הבהמה אין כי הכל הבל" – נדרש ש"מותר האדם מן הבהמה" בניחותא, יתרונו של האדם על הבהמה, הוא שיש לו חוש ב"אין". לבהמה אין חוש באין אלא רק חוש ביש – חוש באוכל טוב – אבל לאדם יש חוש ותענוג באין. זה "מותר האדם מן הבהמה אין".

מה זה אומר לגבי אדם בצרה? אם הצרה היא בגלל שחסר לו משהו, אז יש פסוק "אין מחסור ליראיו". אם האדם הוא ירא שמים הדבר היחיד שחסר לו זה רק ה"אין" – "אַיִן מחסור ליראיו", כל מה שנקרא מחסור לא קיים אצל יראי ה', ואם כבר חסר משהו זה רק ה"אַיִן". לחנך את היהודי שיש לו מקום בנפש שהוא לא זקוק לשום דבר. תיכף נגיע לכך שלאדם הזה יש חולשות, שהוא זקוק לאשה, וכמובן שזקוק גם לאוכל מינימלי, אחרת לא יכול לחיות בעולם. אבל זה שיש איזה נקודה בנפש של "אין מחסור ליראיו", לא צריך כלום, זה בכתר. כתר זה בעל-מודע, אבל לפעמים האדם צריך 'ליפול' על זה – לחזור לזה שיש לו איזה יכולת בנפש להגיע לנקודה שהוא לא צריך. כל היום אני צריך, צריך, צריך – "מרובין צרכי עמך ודעתם קצרה", יש הרבה צרכים כי הדעת קצרה, אין דעת. לכן צריך להגיע למצב של אין, "ואדם אין לעבוד את האדמה" – מי שבאין גם לא צריך לעבוד (אפשר להסביר הפוך – בראש של עבודה עברית – שכדי "לעבוד את האדמה" צריך להיות בחינת אין, צריך לרדת). זה ה"מותר האדם מן הבהמה".

נסכם רק את זה: הדרגה השניה של להיות אדם זה 'חוש באין'. 'חוש' זה תמיד כיף.

רישא דאריך: כח האדם לגרום נחת רוח

יש מדרגה שלישית של אדם, עדיין בכתר. בזהר שאומר על כך שיש אדם-איש-גבר-אנוש יש כמה קושיות על בעל המימרא – רבי יצחק – להקשות מפסוקים בהם משמע שאדם לא הכי נעלה. אחת הקושיות מתחלת ויקרא, "אדם כי יקריב מכם קרבן להוי'" – אם "אדם" זה איש המעלה, אז למה הוא החוטא שצריך להביא קרבן לכפר על עצמו? היה מתאים לומר "אנוש כי יקריב", או "איש", אבל לא "אדם" שהוא שם המעלה. כך רבי יהודה מקשה לרבי יצחק בזהר. הוא עונה לו – יש שני סוגי קרבנות, יש חטאת על חטא, אבל יש קרבן שכל מטרתו לגרום נחת רוח לבורא עולם, "דורון" בלשון חז"ל. כל הנושא של לגרום נחת רוח זה על פי נסתר, כי על פי נגלה הקב"ה לא צריך שנעשה לו נחת רוח. דווקא על קרבנות כתוב "ריח נחוח" – "נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני". אדם זה מי שיכול לגרום נחת רוח לבורא עולם (זה גם חוש, אבל זו גם יכולת בנפש). אם זה לא היה אדם, אלא שם אחר – איש או גבר או אנוש – הוא לא יכול להביא "קרבן להוי'". הוא יכול וצריך להביא חטאת, אבל הוא לא יכול להביא דורון – הקרבן שכאן – שרק כדי לעשות נחת לה'. אבל לאדם זה שייך, כי זה חלק ממהות האדם.

עוד פעם, ננסה לתרגם את זה לאדם שבא לעזרה: היכולת לגלות אצלו שלפעמים במצב קשה שלך, במעשה הכי קטן שאתה עושה אתה גורם נחת רוח, כמו ילד לגבי אבא. דווקא כשאתה במצב קשה אתה יכול לעשות מעשה קטן שיגרום נחת רוח, ואם אתה מבין שיש משהו שדווקא אתה במצבך יכול לעשות – ומישהו אחר לא – זה מגדיר אותך כאדם. "נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני" שייך בקבלה לאריך אנפין, "לבעל החוטם אני מתפלל". זה דימוי גשמי, כמובן, אבל זה הדימוי של הקבלה – שהריח עולה לחוטמא של חיצוניות הכתר. נחת רוח היינו שה' ירצה בנו. לא רק שחטאתי וחייבים לכפר על עצמי, אלא אני בסדר אבל רוצה עוד יותר לרצות ולקרב. על ידי שאני עושה פעולה שגורמת נחת רוח אני מגלה יותר ויותר רצון טוב ביני לבינך. זו גם יכולת, סגולה מיוחדת של אדם, לעשות נחת רוח – מזה נעשה קירוב של רצון טוב אחד לשני.

אם כן, נשים פירוש זה של הזהר הקדוש, על "אדם כי יקריב מכם קרבן להוי'" – שמגדיר כך מהות האדם, שרק הוא יכול לעשות נחת רוח – כנגד הראש השלישי בכתר. גם בין אנשים – אמרנו שאדם זה להיות מענטש. בתוך משפחה, זה שהבעל מסוגל לעשות נחת רוח לאשתו, שאשה מסוגלת לעשות נחת רוח לבעלה, סימן שהם 'אדמים', הם אנשים. ואם אדם לא חושב על זה – הוא לא 'מענטש', לא בן אדם. שוב, חלק מהגדרת האדם זה עשית נחת רוח נטו – לא בשביל לכפר על עצמי, אלא נחת רוח לזולת נטו. לא להשיג מזה שום דבר – לא על מנת לקבל שום פרס, שום דבר בחזרה. זה חוש – שתמיד הולך יחד עם כיף – לעשות נחת רוח, ואת זה לומדים מהפסוק "אדם כי יקריב מכם קרבן להוי'".

חכמה: "חכמת אדם" – מוחין דגדלות

הכי פשוט זה החכמה, עליה כתוב שאדם נקרא כך על שם גדלות המוחין שלו. עיקר גדלות המוחין של האדם זה מוחין דאבא, חכמה, ועל זה יש פסוק "חכמת אדם תאיר פניו" כל הדבור על הנפש השכלית שייך בעיקר לחכמה (פניו זה פנימיותו; וכן "ויפח באפיו נשמת חיים" – "מאן דנפח מתוכיה נפח", מתוכיותו ופנימיותו). יש גם פסוק "בינת אדם לי" – יש "חכמת אדם" ויש גם "בינת אדם". בלשון הקבלה "בינת אדם לי" – הפסוק אומר "ולא בינת אדם לי", בניגוד לפסוק האמור בחיוב "חכמת אדם תאיר פניו", זה מה ש"נבונים לא אשתכחו" – זה התכללות אמא עילאה באבא עילאה, הכל בכללות זה מוחין דגדלות דאבא. זה מה שכתוב בחסידות שאדם זה על שם השכל, ולא סתם שכל אלא מוחין בעצם (מתאים ל"מה שמו ומה שם בנו" שהתבאר, כח-מה). אדם צריך להיות עם שכל (נקרא גם "משכיל", אף שעיקרו "מדבר", כנ"ל). לכן דבר ראשון כאשר מישהו בא והוא מבולבל צריך לחזק את השיפוט הבריא והשפוי אצלו – שתהיה בן אדם שפוי. לא להכנע לבלבולים, אלא תתייחס לבעיה שלך במלוא השפיות, עם כמה שיותר מוחין.

בינה: כח הנבואה

מה זה להיות אדם בדרגת הבינה נטו (ולא רק ה"ולא בינת אדם לי")? הווארט הוא שאדם הוא כלי לנבואה. מאיפה לומדים את זה, ששיך דווקא לאדם? יש בספרים שעל הבחינה הזו נאמר "היום הזה ראינו כי ידבר אלהים את האדם וחי". אחר כך הוא ממשיך "כי מי כל בשר אשר שמע קול אלהים חיים מדבר מתוך האש כמונו ויחי" – שזה מופרך. המפרשים מסבירים שמי שהוא בדרגת אדם כי "ידבר אלהים את האדם וחי", אבל מי שהוא בחינת "בשר" ("בשר אדם" בלשון החסידות) – "כי מי כל בשר" – לא יכול לשמוע ולקבל נבואה מאת ה', רק מי שהוא בחינת "אדם". המפרשים מקשרים את זה גם למשה רבינו, שנקרא אדם, וגם שמי שהוא בחינת אדם יכול – כדרך הנביאים – להגיע להתפשטות הגשמיות, ואז הוא נעשה כלי לקבל נבואה.

מה זה יכול להיות בהקשר יותר אנושי ופשוט? קודם כל, כתוב שכמו שחכמה זה חכמה נבואה זה בינה. כל מה שקשור לנבואה לפי הקבלה בא מאמא. כתוב "חכם עדיף מנביא", זו עדיפות החכמה לגבי הבינה", אבל כמובן שיש מעלה בבינה – לא כל חכם הוא נביא. כשנשאל כל אחד מאתנו אם חכם או נביא עדיף, בשכל ראשון נאמר שנביא יותר יקר המציאות מחכם. בכל אופן חכם עדיף, כמו שזה מוסבר בחסידות. יש יחס ביניהם – צריך להיות זיווג, "תרין ריעין דלא מתפרשין", שהחכם האמתי הוא חכמה והנבואה זה בינה, כמו אבא ואמא (והרמז הידוע אצלנו: חכמה נבואה – ר"ת חן – עולה קבלה). הנביא בעיקר שומע. יש גם דברים שהוא רואה, אבל על מה שהוא רואה כתוב "חכם עדיף מנביא", שהחכם בעין השכל שבלבו יכול לראות דברים אין סוף יותר גבוהים ממה שהנביא יכול לראות במראה הנבואה. במראה הנבואה הנביא יכול לראות דברים רק בעולמות התחתונים, לא באצילות וכ"ש לא למעלה מאצילות, אבל אין גבול ליכולת החכם לראות בעין השכל שבלבו (לא בעינו המוחשית). נבואה זה בעיקר קול – שמיעה, מצד אמא (כלשון הפסוק "אשר שמע קול… מדבר מתוך האש").

אם רוצים לתרגם, אדם זה אחד שיכול להיות נביא (שאר השמות לא שייכים לנבואה) – היינו אדם שהוא בעצם מאד קשוב, גם כשמקשיב לזולת. יושבים אחד מול השני, אחד שיכול לשמוע הדים פנימיים מתוך הנפש של השני – או על ידי הדבורים שלו, או גם בלי דבורים שלו – זה מעין נבואה. יכולת ההקשבה, לקבל מסרים מהנעלם – מה שלא נראה לעין – זו תכונה של אדם, תכונה של "בינת אדם" נטו, בספירת הבינה ממש [השלמה: הבינה מקננת בבריאה, ושם רגישים ל"בורא ניב שפתים שלום שלום לרחוק ולקרוב אמר הוי' ורפאתיו" – "ניב שפתים" זה נבואה (ומבואר בחסידות שפסוק זה מלמד על כך שבדבור מתגלים דברים מהעל-מודע), ומשם יכולת התקשורת העושה "שלום שלום לרחוק ולקרוב", המשפיע מקרב את המושפע הרחוק (כאשר שרש תגובת המשפיע, ה"ניב שפתים" שלו, הוא גם בעל-מודע שלו), ועל ידי זה אפשר להמשיך רפואת הנפש לזולת, "אמר הוי' ורפאתיו". כשזה נפול – בחינת חוה ראשונה, שצריך להחזיר אותה לעפרה – זה שרש של כל מיני שיטות שמתקשרות עם העל-מודע וכו', ו"מינה דינין מתערין" לעבור על איסור ניחוש, שמתיימר לפתח חוש נבואה בדיבור (כלומר, זה "סם המות" שרק רופא מומחה יכול להשתמש בו, כפי שמבאר הבעל שם טוב). כתוב שאם אדם היה זוכה ולא היה חוטא הנחש היה משמש גדול שלו – אז היתה יכולת ניחוש בקדושה (כמו אצל יוסף, תיקון אדם – אדם במספר קדמי עולה יוסף, שהוא אדם-פלא, בחינת "פלא יועץ" – ש"נחש ינחש איש אשר כמוני" בקדושה). אבל כשהנחש בא דרך חוה – חוה ראשונה – יכולת הניחוש נפלה ("רגליה יֹרדות מות").].

על בחינה זו כתוב "היום הזה ראינו" – אין הכוונה שראינו את ה'. יש שלש פעמים בתורה שכתוב צמד המלים "האדם וחי" (= עד, ממוצע כל מלה הוא הבל – ורת"ס עולה הכל, "כי הכל הבל" – וג"פ "האדם וחי" זה ו צרופי הבל העולים יחד בחר) – "כי לא יראני האדם וחי" (שאפילו משה רבינו נכלל בזה, כפי שנאמר לו), "אשר יעשה אותם האדם וחי בהם" (כל מצוות התורה, כפי שקראנו בשבת שעברה), "היום הזה ראינו כי ידבר אלהים את האדם וחי" [הסדר כאן חש-מל-מל: הראשון שלילה, "לא יראני האדם וחי", השני "מל" לשון ברית מילה – הכוללת כל מצוות התורה, ובפרט זו הקדמה לפרשת עריות, קדושת הברית – והשלישי זה המתקה שה"לא יראני האדם וחי" הופך ל"ידבר אלהים את האדם וחי", מל לשון מילול ודבור (הראיה הופכת לשמיעה, אבל נשאר מקיף של "היום הזה ראינו")]. "ידבר אלהים" – דבור שומעים. במתן תורה יש גם ראית דבור, אבל זו התכללות החושים, ובפשט הדבור נשמע. ראינו שיש מציאות שהאדם ישמע את ה' וחי, וממילא זה לא נכלל ב"לא יראני האדם וחי". "לא יראני האדם וחי" זה בחכמה, אבל "ידבר אלהים את האדם וחי" – שהולך על אותו משה רבינו – זה בינה, "משה זכה לבינה" (שעובר מ"לא יראני האדם וחי" ל"ידבר אלהים את האדם וחי", סוד "לא כן עבדי משה"). עוד פעם, היכולת בנפש לשמוע תדרים פנימיים – מהקב"ה או מלב הזולת – זו סגולת אדם (גם בשמיעה יש חוש שמיעה מיוחד לאדם, "חביב אדם", ומזה מגיעים לחוש המיוחד לישראל, שלמעלה גם מהנפש השכלית של ישראל, "חביבין ישראל" – "שמע ישראל", ששומע מה שלמעלה מנבואה, "הוי' אלהינו הוי' אחד"). היכולת להיות קשוב תלויה בשתיקה מול ה' ומול הזולת – שרש הבינה ברדל"א ("פנימיות אמא פנימיות עתיק" שלמעלה מ"פנימיות אבא פנימיות עתיק" – החכמה מקבלת מרישא דאין, "החכמה מאין תמצא", ואמא מקבלת מאמונה).

[השלמה: בכל מקום זכר ונקבה זה כמו חפצא וגברא, אובייקטיביות לעומת סובייקטיביות, וגם כאן אבא ואמא – משכיל ומדבר – זה אותו יחס. המשכיל זה היכולת לצאת מעצמך, להביט במבט אובייקטיבי, בשביל שיפוט שפוי. בבינה-הנבואה התפשטות הגשמיות של הנביא היא משהו מורגש, בגלל שאדם תפוס בגופו ובתדמיתו האישית זה חידוש גדול מאד שיכול להתפשט בזה. לעומת זאת בחכמה זה משהו טבעי, שהאדם מחוץ לעצמו ומסוגל להסתכל על עצמו מבחוץ. זו "התפשטות הגשמיות" בלי צורך להתפשט מהגשמיות. זה גם "חכם עדיף מנביא". הרבה פעמים אומרים ש"פושט צורה ולובש צורה" זה בחכמה (לפעמים אומרים שהחכמה שבבינה זו היכולת להתפשטות – כח הפשטה, חשיבה אבסטרקטית – אבל מה שפשוט בעצם זו החכמה, וההגדרה העצמית של הבינה זו הלבשה, רק שבשביל להיות נביא צריך גם התפשטות הגשמיות, חכמה שבבינה).]

דעת: כח הבחירה

כתוב שהבחירה החפשית של האדם זו ספירת הדעת – "דעת מכריע" בין טוב לרע. בתחלת התורה הדעת היא בעץ הדעת טוב ורע. מה זה תיקון הרע, שעל זה כתוב "גם בלא דעת נפש לא טוב"? בחירה חפשית, איך לנצל ולכוון את הבחירה החפשית לבחור בטוב ולמאוס ברע. כל המושג "שמאל דוחה וימין מקרבת" זה ה גבורות ו-ה חסדים שבדעת.  יכולת האיזון, מה דוחים ומה מקרבים, זו הדעת של האדם ("דעת מכריע", העולה דעת משה – ניצוץ  משה רבינו שבכל אחד זה הדעת, הכח למצוא את ה', כמבואר בתניא). מפורש בחסידות שלשם "אדם" שייכת בחירת האדם – אדם נקרא על שם כח הבחירה שבו. יחסית, לאיש-גבר-אנוש אין בחירה – בחירה זה אדם, כך מפורש בחסידות. ממילא, זה שאני מסוגל לבחור – זה אדם.

זה יסודי לגמרי ביעוץ נפשי: כשמישהו בא לקבל עזרה אומרים לו – יש בידך לבחור, לבחור בדרך הטובה, שלך יהיה טוב, ואתה יכול גם לבחור בדרך האחרת. זה נקרא לחזק את הדעת של האדם – יש לך בחירה חפשית, יסוד היסודות של כל התורה (ורמז: בחירה – בחר יה – זה יה ברבוע, יחוד אבא ואמא, י ו-ה, על ידי הדעת; העיקר: ממוצע כל אות ב-בחירה הוא אדם – ה"פ אדם כנגד נרנח"י).

[השלמה: חכמה זה לא להתפס בבלבולים וחוסר השפיות, אלא להגיע להסתכלות נכונה על המצב – להיות 'מבחוץ' – אבל הבחירה היא לא מבחוץ אלא מבפנים. זה פרדוקס, שהשפיות היא מבחוץ וכח הבחירה היא מתוך הגברא. הוא לא בוחר ממקום גבוה אלא מבפנים. בכך זה שונה מהחכמה ומשלים את ההסתכלות השפויה של החכמה.]

חסד: התדמות לה' על ידי הליכה בדרכיו הטובות 

חסד זה להיות טוב. האדם נברא בצלם אלקים. "בצלם אלהים" = אברהם, לכן כתוב "בהבראם" אותיות "באברהם". אברהם הוא איש חסד. "בצלמנו כדמותנו" זו היכולת להתדמות לה' – לקיים מצות "והלכת בדרכיו", "מה הוא רחום אף אתה היה רחום, מה הוא חנון אף אתה היה חנון, מה הוא ארך אפים אף אתה היה ארך אפים וכו'" (וזה מתחיל מאברהם – "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך הוי' לעשות צדקה ומשפט" – ה' יודע-בוחר את אברהם בגלל שהוא לא מסתפק בהיותו איש חסד אלא מנחיל את דרך ה' לבניו אחריו). רוב המדות ככולן זה להיות טוב, לנהוג עם הזולת ברחמים, בחנינה, בסבלנות (ארך אפים). צלם אלקים היינו היכולת להתדמות לה' במדות הטובות שרואים אצלו – ללמוד מה' איך להיות מענטש – זה הכל סביב ספירת החסד, להיות טוב. כתוב "אדמה לעליון" – ר"ת אל, שם החסד, "חסד אל כל היום". לכן זה משהו גדול מאד. איך אני יכול להתדמות לעליון? כשאני אדם טוב. אדם מלשון "אדמה לעליון", שזה ה"בצלם אלהים", "בצלמנו כדמותנו" [השלמה: אברהם נקרא "הגדול בענקים" – גדולה שמתבטאת בלבו – היינו שהחסד במדות הלב מצליח להתדמות לעליון, לחסד שבכתר שנקרא "גדולה", ולהמשיך אותו להתבטא גם למטה, כל הזמן עולה לכתר וממשיך מדות של ה' להתגלות למטה. "אדמה לעליון" זו  התגלות ז"א לעתיקא – התגלות "זעיר אנפין" ל"אריך אנפין", להמשיך את "ארך אפים" לזעיר-אנפין – שהסימן לכך בקבלה זקנו של ז"א נעשה גם בעל יג מדות הרחמים, משא"כ קודם הוא רק בעל ט מדות הרחמים, והיינו הפשט בקבלה של "מה הוא רחום אף אתה רחום וכו'" בכל יגהמ"ר. דבר זה תלוי בעיקר במדת החסד, כמבואר על "אית חסד ואית חסד" – המשכה לחסד שבלב מ"רב חסד" שבכתר].

גבורה: רוח חיים שבדם

כתוב בגמרא רמז מה זה אדם – אפר, דם, מרה (ס"ת רמה – "תקות אנוש רמה" – העולה גם אדם קדמון, ואותיות אמצעיות הן פר, סוד פר דינים; אפר דם מרה = ל פעמים חוה, והערך הממוצע הוא צלע). לכאורה חלוקת האדם לשלושה מרכיבים אלה היא כדי להשפיל את ישותו וגאוותו (זו הסוגיה במסכת סוטה על חומרת הגאוה), אבל ודאי יש הרבה מה להתבונן בכך שהאדם עשוי מאפר-דם-מרה. מבין השלשה ודאי העיקר זה הדם, לשון אדם (הדם הוא אדום, האפר הוא שחור – ש"אדום הוא אלא שלקה" – ואז אפשר לומר שה"מרה" כאן היא דווקא המרה האדומה, שרש הכעס, אף שיש ארבע מרות ובדרך כלל העיקרית זה מרה ירוקה שהיא שרש התאוות). לכן במקום אחר כתוב שאדם זה א-דם, דם וה-א זה רוח החיים שהדם מביא לכל אברי הגוף (היום במדע היו אומרים שזה החמצן שאדם נושם, הוא נכנס לדם והדם מביא אותו לכל איברי הגוף). זה עוד פירוש בקבלה של אדם על בסיס דם. יש עוד פירוש שלישי שאדם זה מלשון דם – שה-א זה מים עליונים ומים תחתונים ורקיע באמצע, היינו שה-א זה יסוד המים. כתוב בחז"ל שאדם הוא חצי מים וחצי דם – זה האיזון – ואם המים רבים על הדם הוא חולה מחלות כאלה וכאלה ("אדרי פוקוס" בלשון חז"ל), ר"ל, ואם יש יותר דם מאשר מים הוא חולה במחלות אחרות שעיקרן צרעת, ר"ל. חז"ל אומרים שהצרעת – עיקר מחלת התורה – זה ריבוי הדם על המים. כלומר, כל הזמן צריך לשמור על איזון בין הדם והמים. בכל אופן, לפי כל הפירושים שמחלקים את המלה אדם למרכיבים, בולט שהעיקר זה דם. דם זה תסיסה, זה רתיחה, זה אש – לכן זה שייך לגבורה. גם הצבע האדום – אדם מלשון אדום – זה גוון הגבורה בקבלה (כתוב בזהר על "מי זה בא מאדום" שבא לבוש בלבושי נקמה). רואים שככל שמתבוננים באותיות ומרכיבי אדם רואים שיש לו תסיסת חיות. כתוב שלהרגיש חי, עם תסיסת חיים, זה גבורה בנפש. מים מרגיעים. אם אני אומר שנפשית האדם הוא חצי מים וחצי דם וצריך לשמור על איזון, זאת אומרת שהאדם צריך להיות באיזון בין רגיעה ונחת לבין תסיסה ורתיחה – זה חיוניות. כח השמירה על האיזון שייך לגבורה (האמצע מאוזן, אבל כח השמירה על האיזון זה יכולת צמצום ודיוק של הגבורה – יעקב, בקו האמצעי, הוא בנו של יצחק). עוד פעם, "הדם זה הנפש" – זה החיות, "והחיות רצוא ושוב", זה תוסס.

תפארת: הנברא הכולל

תפארת זה הכלל של הכל. באותו זהר שכתובים השמות אדם-איש-גבר-אנוש, איך אני יודע שאדם הוא הכלל של הכל? כי כתוב "נעשה אדם". בכל מעשה בראשית לא כתוב "נעשה" לשון רבים אלא רק בבריאת האדם. הזהר אומר שאפילו האור – הנברא הראשון במעשה בראשית – הוא רק פרט, לכן כתוב "יהי". הזהר אומר שאם כתוב "יהי" על משהו זה פרט, אבל אם כתוב "נעשה" זה כאילו שה' מזמין ומשתף יחד את כל מעשה בראשית, שכל אחד יתרום את התרומה שלו (כפי שמבאר בעל מי השילוח, וזה יסוד 'האבולוציה המבוררת' שלנו), כי האדם הזה הוא הכלל הגדול שכולל את כל מעשה בראשית (רש"י מביא מחז"ל שה' אמר ככה מחמת "דרך ארץ" – לקבל הסכמה מהמלאכים וכו' – וזה ממש "דרך ארץ קדמה לתורה", לבריאת ישראל). יש פירוש אפילו  יותר פנימי, ש"נעשה אדם" הקב"ה אומר בעצם לאדם עצמו – גם האדם עצמו משתתף בבריאת עצמו, כי שרשו באצילות. "אני ואתה נשנה את העולם" אומר הקב"ה לאדם. איך? שאני ואתה יחד נברא אותך, "נעשה אדם" (בעצם ה' מתייעץ עם שני פרצופי האדם, העתידים להתחלק ולהתכלל שוב – צריך שיתוף פעולה בתהליך הזה – להציע לחתן והכלה שנברא אתכם יחד ואז תתנסרו ותתכללו שוב, משהו יחודי שקורה רק לאדם בין כל הנבראים). על כל הנבראים כתוב ש"לצביונם נבראו" – נבראו לרצונם – וצריך לחלק שבכל הנבראים זה ברובד על-מודע שאין לו שום קשר למציאות אחר כך ("העלם שאינו במציאות"), אך האדם שרשו באמת ובאצילות ולכן העל-מודע הזה אצלו הוא "העלם שישנו במציאות".

יש באמת קשר בין המלה "נעשה" ו"יהי" – שהזהר משוה ביניהן, ככלל ופרט – ובספירות עיקר הכלל זה ספירת התפארת. לכן יש גם פסוק "כתפארת אדם", והפשט שם זה אשה (קשור לרמז שכל ארבעת השמות עולים ג"פ אשה). אותו פסוק, "כתפארת אדם לשבת בית" – "ביתו זו אשתו" – הפשט זה אשה. אם כן, הכלליות כאן זה כמו שאמרנו שאדם נברא זכר ונקבה, שניהם יחד, ושניהם נכללו ב"כתפארת אדם לשבת בית". נעשה = טוב פעמים יהי. כל פרט שה' בורא מתחיל ב"יהי" – כמו "יהי אור" – ונגמר ב"טוב" ("וירא אלהים את האור כי טוב" וכיו"ב). יהי טוב = מב, השם הקדוש בו נברא העולם, אבל יהי פעמים טוב (התכללות) עולה נעשה. אם כן, יש קשר פנימי יפה בין שתי הפתיחות העיקריות של מעשה בראשית – "יהי" כפרט ו"נעשה" ככלל (שכולל גם את תחלת הפרט וגם את סופו, את "יהי" ואת "טוב"). [כל פעם מזכירים את הגימטריא ש"ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור" זה "ויאמר אלהים נעשה אדם". יש על זה קושיא, שלכאורה "נעשה אדם" מקביל רק ל"יהי אור", בלי התוצאה של "ויהי אור". כעת מובן שהאדם הוא כולל, וזה כולל את הכל – גם את המאמר וגם את התוצאה (אור ישר ואור חוזר, או איך שנפרש את זה – זכר ונקבה וכו'), פרטים, שמתחברים לכלל של "נעשה אדם"].

איך בא לידי ביטוי שהאדם הוא כללי? קודם כל, אם האדם זה האדם הישראלי – זה מתבטא בכך שהוא יכול להסתגל לכל מצב, גם מצבים קשים. אפשר להסתגל – אנחנו עם סגולה (ניקוד הסגול שייך לחסד, אבל שלש הנקודות שבסגול הן כנגד חג"ת, שעיקרן התפארת – שלמות ההתכללות בין הימין והשמאל). יכולת ההסתגלות באה מהבחינה הזאת. היות שהכל נמצא אצלו, הכל השתתף בבריאה שלו – וגם הוא עצמו השתתף בבריאה שלו – לכן הוא מסוגל לכל דבר, שום דבר לא צריך להפחיד ולהבהיל אותו. הוא כללי.

נצח: ה"לא אדם" שב"אדם"

נצח מופיע בפסוק "וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם". אמרנו, וזה חידוש מאד חשוב, שלהיות "לא אדם" זה פרט של להיות אדם. עד היום לא ידענו את הסוד הזה. "לא אדם" – זה הנצח של האדם. כתוב "נצח ישראל" – זה האדם הישראלי – "לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם". כתוב בחסידות שכל ביטוי של "לא…" מתייחס לאותו דבר – זה לא משהו אחר לגמרי. ברגע שאני אומר ש'זה לא זה' הכוונה היא שיש יחס, רק שלא זה כמו שהוא מתגלה בדרך כלל אלא בצורה הפוכה (זה מה ש"אין כלל שאין בו יוצא מהכלל"; במאמר מוסגר: בצבעי הקשת לא רואים את הארגמן, הוא ה"יוצא מן הכלל", שנמצא בספירת הנצח – בשביל להבין את זה צריך להבין את כל מה שנתבאר בסמינר "אור וצבע").

מה זה נקרא לומר לאדם שיש לו בעיה שאתה יכול להיות גם "לא אדם"? בלשון הרבי, החסידות, זה להיות עקשן. יש ביטוי מפורסם מהרבי שלהביא את המשיח צריך עשרה עקשנים. עשרה עקשנים זה עשרה יהודים שלא יתחרטו ולא יחזרו בהם, שלא זזים מ'חולשת משיח'. זה שהקב"ה הוא "לא אדם להנחם" – הרי יש הרבה פסוקים שה' ניחם – זה דווקא לגבי המלכת בית דוד, לגבי משיח (ה' התחרט על בית שאול ומבטיח שעל בית דוד לא יתחרט, יקים לו בית נאמן, וזה החידוש כאן – שדוד מתפלא עליו ומתפעל ממנו, שזה לא לפי "תורת האדם" – ה' יכול להתחרט, לפי מעשה התחתונים, וכאן באופן מיוחד ויוצא דופן "לא אדם הוא להנחם"). להתחרט זו תכונה אנושית – יש פסוק "חרט אנוש", להיות אנושי זה להתחרט, גם על דברים לא טובים וגם בכלל, שאדם הוא לא יציב עד הסוף ("חרט אנוש" זה משהו קבוע, חרוט בנפש – לכאורה דבר והיפוכו – וההסבר הוא שהדבר הכי חרוט וקבוע באישיות זה חוסר היציבות). אכן, נצח והוד זה ספירות של יציבות. לכן בנצח אדם יכול לקבל החלטה בדעתו שבנקודה זו אני לא זז, יש לאדם בחירה והוא יכול לבחור להיות "לא אדם". זה שיכול להיות "לא אדם" – השלמות שלו – זה הנצח שלו, "כי לא אדם הוא להנחם" (אדם לא אדם = יא ברבוע, שלמות). [החלטה זו נכנסת להיות כטבע שני, אבל לפעמים עומדת בנסיון. גם בחירת ה' בבית דוד עמדה למבחן כמה פעמים – כמו כשה' רואה שכולם רשעים, או כשעתליה כמעט מכחידה את בית דוד – ואז צריך הרבה התגברות ועקשנות בשביל לנצח. רוב הזמן יש עקשנות בטבע, בלי להרגיש שאתה עקשן, אבל בשעת נסיון צריך להתגבר במדה זו – להתגבר על מנת לנצח. לכן נצח זה או נצחיות (כשזה בטבע) או נצחון (כשצריך לעמוד בנסיון)].

[השלמה: יש דיוק מתבקש בפסוק "כי נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם". לכאורה "לא ישקר" לא שייך להמשך הפסוק, לא כתוב "כי לא אדם הוא להנחם ולשקר", ואדרבה, אדם טוב הוא לא שקרן (שקרן הוא "לא אדם" לגריעותא), אבל הוא כן מתנחם. יש איזה חידוש בפסוק, שמתוכו גופא אפשר לומר שהוא מדגיש שאדם לא משקר – שכן טוב להיות אדם. ש"נצח ישראל לא ישקר" כי הוא "אדם" ו"לא ינחם – כי לא אדם הוא להנחם". את הווארט שהלא-אדם צומח משלמות האדם אפשר לדייק כאן מהפסוק. האדם לא משקר, ומודה שהתנחם – מודה שיש לו חולשה והוא מתנחם (כמו בנדרים, שאפשר למצוא פתח חרטה – "חרט אנוש"). אם יש מישהו שפותר בעיות נפשיות זה החכם שמתיר את הנדר – הנושא הכי כללי בתורה של העמקה בנפש ומציאת מניעים תת-מודעים או לא-מודעים וכך פתרון בעיות נפשיות זה מסכת נדרים. חכמת החכם שמוצא פתח חרטה – מוצא את החולשה שהיא הפותרת את הבעיה. חשיפת החולשה – המודעות לחולשה מתוך הלא-מודע – זה המפתח לפתרון והתרת הנדר. ומה החולשה? שלא ידע מה הוא אומר, מה יצמח מזה, ואם היה יודע לא היה אומר. הוא מתחרט, וזה נקרא "חרט אנוש".]

הוד: "אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא"

הפסוק אומר – ואנחנו מזכירים הרבה פירוש הבעל שם טוב על זה – "כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא". עיקר האנוש שבאדם היינו שחלק ממהותו שיכול לחטוא (וודאי יחטא). אם הוא חוטא ממש זו חולשה שהופכת לחסרון, ועל זה נאמר "הודי נהפך עלי למשחית". אבל יותר בעדינות, "אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא" הכוונה שמיסודו, עוד לפני שהוא חוטא, הוא בעל חולשה. זה שאדם מיסודו הוא בעל חולשה זה ההוד. בלי ההוד אין כלום. קמים בבקר ואומרים "מודה אני לפניך" – ה"אדן" (= מודה) של עבודת ה' זה ההוד. וכאן, הבסיס של האדם זה להודות בחולשה שלי – "אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא". זה אדן שמעמיד את האדם על רגליו – שחולשה זה לא חסרון, זה מה שעושה אותך אדם. זה התרגום של אדם – "אנש" (זה קשור גם למה שאמרנו שעיקר החולשה אצל האשה, 'המין החלש' – "איהי בהוד" – והיא באמת האדן של האנושות).

יסוד: שלמות האדם – נישואין

יסוד זה מה שכתוב בזהר, כמה פעמים, ש"אדם" זה להיות נשוי. אחד שהוא לא נשוי הוא לא אדם – "זכר ונקבה בראם ויקרא שמם אדם". זה המשך של ההוד – זו חולשה להתחתן. כתוב "העטופים ללבן והקשורים ליעקב" – הכבשים שיכולות להתחמם בינן לבין עצמן, בלי להזדקק לזכר, שייכות לקליפה. מי שיכול לחיות חיי רווקות שייך לקליפה – "העטופים ללבן" (רוקות לשון ריקות – בסוף זה הופך לחסרון; מהעדר-החולשה נעשה בסוף המצב של "הבור רק אין בו מים", "אבל נחשים ועקרבים יש בו"). מי שיש לו את החולשה שחייב להיות עם בן או בת זוג זה "הקשורים ליעקב" – שייך ליעקב, לחולשה. כמובן, זה שאין אדם בלי איש ואשה יחד זה היסוד – ברית הנישואין בין החתן והכלה (והרמז שהנשואין שייך דווקא ל"הקשרוים ליעקב": אדם השלם = יעקב רחל; בתחלה יעקב נקרא "איש תם", אז אפשר לחשוב שהוא שלם בלי אשה – זה לפני שהתחתן – אבל הוא "איש תם ישב אהלים", שרומז לכך שה"תם" יביא אותו לשאת אשה, וה"אהלים" הופכים להיות אהל לאה ואהל רחל, ואז דווקא יהיה שלם; אהלו של שם הופך להיות אהל לאה ואהלו של עבר הופך להיות אהל רחל – לפני שהלך לחרן נטמן רק באהל עבר, כי שם כבר מת).

מלכות: התלבשות ו"דרך ארץ קדמה לתורה"

"אחרון אחרון חביב" – "חביב אדם" – כולל שני דברים. בגבורה דרשנו את האותיות אפר-דם-מרה, או רוח החיים בדם, או המים לעומת הדם, אבל כאן אומרים ראשי תיבות – "אאלפך חכמה" (מחשבה), דבור, מעשה. כלומר, שלש האותיות רומזים לשלשת לבושי הנפש, שבאים מהמלכות – "לבוש מלכות". לכן פירוש זה שייך למלכות, ממלכות דאצילות נבראים ונוצרים ונעשים שלשת העולמות התחתונים בי"ע, שהם הם כנגד מחדו"מ. מחשבה-דבור-מעשה זה יכולת הנפש להביע את עצמה, להתלבש, להופיע – "עלמא דאתגליא" זה מלכות. איך אני מופיע? מלובש במחשבה-דבור-מעשה.

מה זה אומר לגבי מישהו שבא עם בעיה? יכול להיות, רוב הפעמים, שהבעיה שלך היא שבאיזה מקום אתה ערום – אתה לא מלובש (זו גם לשון חז"ל על חטא אדם הראשון, "כי ערומים הם" – שהיתה להם מצוה אחת ונתערטלו ממנה). כאן, היות שהמלכות היא הכי פשוטה וארצית – זה המקום לתת עצה מעשית. כתוב שכל התורה והמצוות הם במחשבה-דבור-מעשה. כל תריג מצוות הן תריג עיטין – עצות טובות לתיקון הנפש. אם אתן עצה טובה לאשה להדליק נרות שבת קדש – שזו ודאי סגולה לעזרה נפשית – זו עצה שבאה מהמלכות. כל עצה מעשית, שקשורה להלבשת הנפש – להתלבש נכון – שייכת למלכות. המלכות זה להתלבש נכון, ובשביל יהודי להתלבש נכון זה תומ"צ. יש מכתב מפורסם מהרבי הצמח-צדק (שנדפס בספר מאה שערים), שמישהו כתב לו שהוא בעצבות – היום קוראים לזה דכאון עמוק – והוא ענה לו שיתלבש בצבעים עליזים, הלבוש מצביע על הנפש. זה יותר מתאים לנשים, שיכולות להרשות לעצמן להתלבש באיזה צבע שרוצות. לגברים זה טפה יותר קשה, שכולם חייבים ללכת שחור, אבל אם לא חייבים ללכת שחור זה לכולם – כך הצמח-צדק אמר (סימן שבזמנו לא היו חייבים ללכת ככה, ירידת הדורות…). תתלבש שמח – זה ישפיע על הפנימיות. כל התורה והמצוות זה לבושים – מחשבה (אותיות בשמחה, "עבדו את הוי' בשמחה") דבור ומעשה. זה הפירוש של המלכות, שהאדם המלכותי לבוש נכון. הרבה פעמים באמת חסר לך לבוש.

עוד דבר, רק לסיים – נחזור להתחלה – גם "דרך ארץ קדמה לתורה" זה מלכות. זיי א מענטש – תהיה אדם. "דרך ארץ קדמה לתורה" זה כט פעמים אדם – קשור במהות להיות אדם. לנהוג בכל הדברים שלך בדרך ארץ – יש כמה פירושים בדרך ארץ, לא נפרט אותם – אבל זה לחשוב כל הזמן על דרך ארץ. חוץ מזה שבחסד אמרנו שצריך להתדמות לה' בכל המדות הטובות שלו, אבל אם רוצים מלה אחת פשוטה בשביל דרך ארץ, בשביל כולנו, זה תמיד להתחשב (שייך גם למחשבה). עוד לפני שאתה טוב – תתחשב (תהיה רגיש לא לפגוע, עוד לפני שאתה מיטיב לזולת). להתחשב בזולת זה דרך ארץ, וזה מלכות. כשהגר שבא להתגייר ובקש ללמוד את כל התורה על רגל אחת הלל אמר לו "מה דסני לך לחברך לא תעביד" – לא 'תהיה טוב', אלא 'אל תעשה מה ששנוא עליך', תתחשב.

בזה סיימנו את ה"אדם אחד" – 13 מדרגות של אדם – הזמן של זה בספירת העומר. ועדיין, אחרי הכל, הכותרת היא "חולשה זה לא חסרון". שיהיה חג מתן תורה שמח, קבלת התורה בשמחה ובפנימיות, ושכולי האי ואולי – שכל אחד יזכה להיות ה"אדם אחד מאלף מצאתי".

השלמות:

א. יהודה המכבי גבור יותר מכל היוונים, אך נקרא מה"חלשים". כפי שנתבאר, חולשת עולם התיקון היא אהבתו-תאוותו, ובקדושה זה לא תאוה לעצמי – ל"אנא אמלוך" שלי – אלא שאיני יכול בלי ה', איני יכול בלי בית המקדש (תאות ה' לדירה בתחתונים, כדלקמן). כך, גבורת יהודה המכבי נובעת מתוך חולשה – הוא לא התגבר להלחם מתוך "אנא אמלוך" אלא מתוך אהבה שלמעלה מטעם ודעת לעם ישראל, אז מתוך חולשה לעם ישראל הוא קם להלחם. מכאן נלמד הבנה חדשה בדברי הרבי שהדרך להביא את המשיח זה המשכת אורות דתהו בכלים דתיקון. הסבר אחד – בהקשר לנצח בפרצוף לקמן – שחלק מיכולת הבחירה של האדם היא היכולת לבחור להיות לא-אדם, היינו שהכל חלק מהאדם. מה שממשיכים את ה"אורות דתהו" – העקשנות – ב"כלים דתיקון" זה גופא חלק מהאדם. כאן עוד נקודה, שהכל מתחיל מהחולשה של התיקון – גם ההתגברות באה מהחולשה. זה פרדוקס – אם החולשה היא מספיק חזקה ככה ממשיך "אורות דתהו" בתוך ה"כלים דתיקון" – ממשיך מסירות הנפש ועקשנות, "לא אדם", לתוך ה"אדם" שלו. זה הכל נשיאת הפכים גדולה.

ב. לא הרחבנו מספיק בדינמיקה בין ארבעת שמות האדם. בחסידות בדרך כלל מוסבר שזה ארבע דרגות שונות. במאמר "חביב אדם" ה'ש"ת הרבי הקודם מסביר זאת – שני שמות עצם ושני שמות תואר – כפי שאמרנו. ברגע שהוא אומר שני שמות עצם ושני שמות תואר הוא כבר הופך את זה לשני תארים. אנחנו אמר שהיות שאדם הוא הכלל – להיות אדם זה להיות כולם.

מאד מענין שהמקור לזה בזהר. שם הסדר הוא אחר – אדם, גבר, אנוש, איש – ולא ראיתי מי שמסביר למה. אפשר להסביר מיד אומרים שהאדם יכול להיות גבר או אנוש, ויש גם איש שיכול להיות גבר או אנוש. כל המהלך שלנו כאן היות שהכל "הא בהא תליא" – שבתוך האדם גופא, מתוך האנוש-החולשה שבו הוא יכול להגיע לגבר-הגבורה שבו, וגבור זה תרגום של איש. תיכף נאמר שיש כמה דרגות איש, ואחת מהן זה "איש מלחמה". כלומר, מתוך האנוש אפשר להגיע לכל המדרגות (זה מה שאמרנו שתחלת העבודה היא מהוד, והוא יותר מהכל ה"אנוש" שבאדם – לג בעומר זה אנוש שבאנוש, היות שזה הוד שבהוד. כל ספירת העומר זה אדם ו-לג בעומר, המ"ת שבתוך הספירה, ה"כלי חמדה" שבתוך הספירה, זה בחינת אנוש שבאנוש).

לפי זה אפשר לפרש בניחותא את הפסוק "החלש יאמר גבור אני" – לא שמרגיש עצמו מסכן, אלא שמתוך החולשה גופא יוכל לבטא את הגבורה שלו, "יאמר גבור אני" מתוך זה שהוא חלש (על דרך "במקום שאין אנשים השתדל להיות איש"), זה קרוב לפשט הפסוק. דוגמה לזה שאהרן דווקא בגלל בושתו ומחשבתו שאינו ראוי נבחר לשמש במקדש – "לכך נבחרת" (כפירוש הנעם אלימלך). כמובן, חולשה בנפש קשורה לשפלות, לכן זה יסוד כל עבודת ה'.

ג. בפסוק "אדם שת אנוש" אפשר להסביר את ה"שת" לפי הפסוק השני של "מה אנוש" – "מה אנוש כי תגדלנו וכי תשית אליו לבך". רואים ש"שת" זה לשון תשית – לשים לב. כך נדרוש את הפסוק "אדם שת אנוש" – שאדם צריך לשים לב שהוא אנוש. השת הוא איזה ממוצע בין אדם לאנוש, ובשמות האדם זה איש וגבר, אז  צריך לומר ששת כאן כולל את האיש והגבר. איש גבר שת = אדם חוה פעמים חוה (כל הפסוק עולה נח פעמים חוה). ברור שה-ש של שת מצלצל איש, וצריך לומר שה-ת זה גבר (אדם שת נוטריקון אשת – אשת-אנוש – אדם נמשך מהאשה-האמא), אבל הגבר כמובן טפל כאן (כפי שיתבאר שהעיקר זה אדם-איש-אנוש). שת זה יסוד, תשתית, ואמרנו שאיש זה ביסוד. הוא גם איש כולל – "תחת הבל כי הרגו קין", וגם תחת קין שבסוף נכחד מהמציאות (תחת הבל במובן של גלגול נשמה – משה-שת-הבל – אבל בפשט הוא תחת שניהם, כממשיך האנושות). אמרנו שקין והבל הם שני אישים, "איש איש", ומי שכולל אותם זה שת, מחזק את זה שהוא האיש הכללי.

ד. על אנוש כתוב הפסוק – המבואר בסוף מאמר "הרכבת אנוש לראשנו" – "אז הוחל לקרוא בשם הוי'". יש בזה פירוש למעליותא ופירוש לגריעותא. בחז"ל וברש"י מובא הפירוש לגריעותא, הוחל מלשון חולין וממילא גם מלשון חילול – שעשו את שם ה' חולין ובכך חיללו את שם ה', כמו שהרמב"ם מתאר בפירוש שדור אנוש זה תחילת הע"ז בעולם. בחז"ל כתוב שאדם הראשון היה מין ועבד עבודה זרה, אבל הממסד של ע"ז – הטעות הכללית האנושית, שרש ע"ז, השקר – מתחיל מאנוש (לפי חז"ל, וכך כותב הרמב"ם). כל זה הפירוש השלישי, שמראה שאנוש-חולשה יכול להגיע לחסרון הכי גדול, עבודה זרה. למה עובד ע"ז? כי מרגיש עצמו חלש וחייב עזרה מידית, אס-או-אס. אם הוא מתפלל לה' ולא מיד נענה אז הוא משתחוה לפסל ר"ל, ש"כולי האי ואולי" משם יבוא עזרי. הוחל זה גם לשון חולה (אותן אותיות, עולה מט, שדורשים שיש לו מט שערים אבל חסר לו שער הנון, זו גם העבודה ב-מט ימי הספירה, לדעת טוב טוב את המוגבלות והחולשה שלנו) – היות שהוא אנוש הוא חולה, הוא בעל חולשות. עד הדור של אנוש הוא לא היה כל כך חולה (אם כי מחלות ממש התחילו בעולם יותר מאוחר – השרש הראשון של החולי זה חטא עה"ד, תחלת התהליך של "כל הוה נפסד", אבל התגבר אצל אנוש) ומתוך החולשה והחולי שלו "הוחל לקרוא בשם הוי'". יש גם פירוש חיובי, שמתוך החולשה הוא התחיל להתפלל – לא מתחילים להתפלל לה' בלי חולשה. זה ווארט שלא אמרנו עד עכשיו – שחולשה זה טוב כי בלי זה אתה לא מתפלל, אין לך על מה להתפלל, אז אין לך ה' בכלל. אחרי השאלה מה יותר גרוע, גאוה או תאוה, יש עוד שאלה – מה יותר גרוע, ע"ז או להיות אתאיסט? הבעל שם טוב בפירוש אומר שנצרות זה יותר טוב מכפירה במציאות ה', לפחות קוראים לה' "אלוה דאלהיא" בעבודה זרה. מי שאין לו חולשה בכלל מגיע בקלות להיות אתאיסט – הסיינטולוגיה כנ"ל – "אמר נבל בלבו אין אלהים". ע"ז היא גם תאוה, כמו שכתוב על מנשה שרץ אחרי ע"ז ואמר לאמוראים שאם היה יצרא דע"ז הם היו עוד יותר ממנו (רק שבתחלת בית שני בטלו יצרא דע"ז – זה גם יצר, שמתוכו גם באה שפלות מסוימת). להיות אתאיסט זה שיא ה"אני ואפסי עוד" – הגאוה. אם כן, ל"אז הוחל לקרוא בשם ה'" יש פירוש שלילי וגם פירוש חיובי. הפירוש החיובי שלו הוא הפירוש המשיחי שלו – כך המשיח יפרש. זה גם מה שיוצא ממאמר "הרכבת אנוש לראשנו". בפשט זו מחלוקת רש"י ואבן-עזרא (שאומר "והוא מגזרת תחלה" – לא לשון חולין – "והטעם שהחלו להתפלל, ואילו היה מחילול היה השם סמוך אל המלה"). לפי החזקוני זה פירוש שלילי, אבל במשמעות אחרת – שאז התבטלו מלקרוא בשם ה' (על דרך "לא יחל דברו"). כאן זו גם הפעם הראשונה בתנ"ך המלה "אז" – מלה מאד מאד חשובה, א למעלה מ-ז (הסוד של כל השירות בתנ"ך, "אז ישיר"). אז הוחל לקרוא בשם הוי' = חשמל חשמל (יהלום של זך), כולל אותיות חשמל בפירוש (שבהן יש אותיות חלש), ושאר האותיות גם עולה חשמל. המשפט השלם בפסוק – "ויקרא את שמו אנוש אז הוחל לקרוא בשם הוי'" – עולה ז"פ איש.

ה. חידוש בזהר: הזהר אומר שב"אדם" כתוב שני דברים, ש"ויפח באפיו נשמת חיים" זה רוח החיים מהימין ו"ויהי האדם לנפש חיה" זה רוח מהשמאל, והמפרשים אומרים שזה שתי החוות – "נשמת חיים" זו חוה השניה ו"נפש חיה" זו חוה הראשונה. השמאל כתוב אחר כך, אבל הימין זו החוה השניה, ומכיון שבא מהימין התקיים. החוה הראשונה היתה לא מתוקנת, ולכן הסתלקה – היתה אם כל השדים. מה שחוה היא "אם כל חי" זה מזכיר את "נפש חיה" – "רוח ממללא". לפי פשט "נפש חיה" זה לא דבר שלילי אלא חיובי מאד, ולכן זה כל כך חידוש בזהר. לפי הפשט זה עוד יותר חיובי מאשר "נשמת חיים" – זה "דעה ודבור" (תוספת דעה על התרגום, "רוח ממללא"). בדרך כלל אנו מסבירים ש"דעה ודבור" היינו עטרא דחסדים ועטרא דגבורות בדעת, אבל כאן אומר שרק מצד שמאל. זה שחוה הראשונה לא מתוקנת, ולכן מסתלקת ונעשית אם השדים – כמו קין לגבי הבל, שבשרש יותר גבוה (כפי שיתגלה לע"ל), אבל יצא יותר נמוך. זה גם נכנס לסוגיא שם בזהר. בכל אופן, לעניננו, אם מעיינים שם יוצא ש"נשמת חיים" זה כמו שאקרא למין האנושי על שם המשכיל, כי כח המשכיל הוא בעיקר החכמה, ו"נפש חיה" זה על שם המדבר. היות שזו חוה ראשונה, אף שכתוב שני, יש לו שרש יותר גבוה – כמו שכתוב בחסידות שיש משהו בשרש הדבור בחכמה ("מצרף לחכמה") שלמעלה מכח המשכיל. זה מהלך שלם בפני עצמו, ש"נשמת חיים" זה משכיל מצד החכמה, מצד חוה שניה (אפשר לומר שחוה שניה קצת פחות מדברת מחוה ראשונה – בא לידי ביטוי במדבר אצל שלומית בת דברי, שיותר מדי מדברת עם כולם; אם חוה ראשונה חטאה עם הנחש – גם בגלל שהיא פטפטה עם הנחש – לפי הדעות השונות מתי חוה ראשונה סיימה את תפקידה), ו"נפש חיה" זה מדבר. תמיד אומרים ש"ויהי האדם לנפש חיה" רומז לאשתו, כפי שהיתה צריכה להקרא לולי החטא, אבל לפי הזהר כאן הכל זה אשתו – הוא בפני עצמו רק "עפר מן האדמה". גם נשמת חיים וגם נפש חיה זה שתי וואריאציות של אשתו – שתי רוחות. יוצא שהאשה לגבי האיש היא הרוח שלו – כך אשתו של קרח היא 'רוח שמאלית' ואשתו של און בן פלת 'רוח ימנית'. לא ברור מה און חשב – האם הפסיק להחזיק במחלוקת – אבל ודאי שהפסיק לדבר, זה שייך ל"נפש חיה" המתוקנת, אשתו. יש כאן קצת פלונטר, כי האריז"ל כותב שתיקון חוה ראשונה היא לאה ותיקון חוה שניה היא רחל, ולכאורה זה הפוך ממה שאמרנו, שיצא שחוה ראשונה היא הדבור (לפי סדר הפסוק זה מצוין, אבל לפי ההסבר היוצרות מתהפכות). זה דבר שצריך ליישב.

ו. עוד כלל בביאורי הזהר לצ"צ: לאיש שני פירושים עיקריים. או שזה לשון יש (לפעמים אומר שאיש זה אין-יש, אבל הדגש על היש שיוצא מהאין, פרט, עולם הבריאה) – כמו "אית" בארמית (אז גם ה-ת של שת נכנסת אליו) – או לשון אש. לכן אומר כלל גדול שהיחס בין איש לאדם זה רצוא ושוב, ובעבודת ה' זה היחס בין תפלה לתורה ("זאת התורה אדם"). הכלל זה בתורה, בחינת אדם, והתפלה זה איש (זה משהו אישי, זו אולי הסברא של מי שסובר שזו לא מצוה מדאורייתא – שזה משהו כל כך פרטי, לא כללי – ולכן גם אי אפשר להסביר זאת לאחר, כווארט של ר"פ מקוריץ). כתוב בכל מיני מקומות שאדם-איש זה כלל-פרט, אבל את זה הצ"צ לא מציין כאן. מוחין דגדלות זה תורה, ועיקר התפלה זה פרצוף היניקה – המדות, עבודה שבלב. הוא אומר שאיש כולל גם מוחין דאמא, גדלות א', וזה גם שייך לעבודת התפלה. הצ"צ אח"כ מקשר זאת גם ל"אל תקרי 'בניך' אלא 'בוניך'" – "בניך" זה בן-יה ו"בוניך" זה כבר ת"ח. זה מתקשר מאד יפה למה שדברנו בתחלת השיעור על "חביבין ישראל שנקראו בנים" ו"חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה" – כלי חמדה זה התורה, ובה היכולת לתקן את העולם, אבל קודם צריך להיות בנים ולא להתייאש כי האבא תמיד קרוב לבניו. זה בדיוק היחס בין בניך לבין בוניך, וכאן הוא אומר שבניך זה איש ובוניך זה אדם. זה בדיוק כמו רבי מאיר ש"בין כך ובין כך נקראו בנים" – פסח שני – ואחר כך רשב"י זה כבר "בוניך". אם כי זה גם אש – מדליקים מדורה – אבל מה שניתן מתוך האש זה התורה (כמו במתן תורה), "כלי חמדה" (ר"ת כח – כח-מה זה אדם, בחינת תורה, "מה טוב ומה נעים" (להוריד גשם, לתקן את הגשמיות).

ז. במאמר "חביב אדם" לפני שהרבי הריי"צ אומר שיש שני שמות עצם ושני שמות תואר הוא מביא כלל בלשה"ק (שאין בהערות הרבי שם מ"מ לכך), שיש ארבעה סוגי שמות – שם העצם, שם התואר, שם הפעולה, שם הכינוי (שהוא שם המושאל). הייתי יכול לחשוב שארבעת שמות האדם הם ארבעת סוגי השמות, אבל הוא לא חוזר לזה, אלא מדבר רק על שם העצם ושם התואר. לכאורה "מן המדבר" זה שם הפעולה, וכך גם "משכיל". כמובן, אין קושיא למה לא מזכיר מדבר ומשכיל, כי מתכוון לארבעה שמות במקרא. לפי ההגדרות שלו לשמות צריך לרמוז גם לכינויים של האדם, ולכאורה מדבר וגם משכיל הם על שם הפעולה. הכי דומה לשם המושאל – ששואלים אותו מדי פעם – זה אנוש, שמשתמשים בו במובן של אנוּש. אם המצב אנוש הוא מצב אנושי. זה ניב שהוא דוגמה לשם הכינוי. בתוך הארבעה, הכי מתאים לשם הפעולה זה גבר – מתאר את הפעולה של התגברות (אנוש – חולשה – זה היפך הפעולה, זה מצב). לפי זה, אף שאמרתי שאדם ואיש זה שמות עצם וגבר ואנוש שם התואר, אבל אם מסבירים שגבר זה יחסית שם הפעולה ואנוש יחסית שם המושאל, אז צריך להגיד שאדם זה שם העצם ואיש זה שם התואר.

יש קושיה שהרבה פעמים הזכרנו, שאדם זה משעת הלידה ואיש זה רק כאשר נעשה גדול. זה שאדם הוא מוחין דגדלות זה לא על פי הלכה דווקא, כי זה מהלידה (הייתי אומר הפוך, שגדלות מוחין זה איש – בר מצוה). אבל לפי מה שאומרים כעת, המצב של איש – כמו בר מצוה – זה פרט לגבי המין, מין האדם, שכך מרגע שנוצר ונולד עד הרגע האחרון שלו. לכן זה גם טוב, ש"כאיש גבורתו" – שיש איזה התבגרות והתגברות באיש. זה אמור לתאר את המצב החיובי של האדם, שהוא איש. לכן רש"י הרבה פעמים בתנ"ך מביא ש"איש" זה צדיק ("כולם אנשים" – מלשון איש, כמובן – "היש בה איש" וכיו"ב). איש זה שבח, אדם לאו דווקא (אולי להיפך). אם אנוש זה שם הכינוי גם מסביר למה עושה חיבור בין שונים, כי הוא הכי גמיש – נותן את עצמו להישאל לדברים אחרים. שוב, מה שהרווחנו ממהלך זה, שיצא לנו שבאמת אדם זה הכלל, זה שם העצם ממש, וממילא זה כולל את כולם.

ח. איך מקבילים את ארבעת השמות כנגד הספירות? מכל ספירות הלב, אדם כנגד תפארת – "תפארת אדם". לפי זה נפרש גם "חכמת אדם" וגם "בינת אדם" כהמשכת מוחין לפרצוף ז"א, שעיקרו התפארת. כשהוא מקבל מוחין דאבא זה "חכמת אדם" וכשהוא מקבל מוחין דאמא זה "בינת אדם". פנימיות האדם עצמו זה הדעת, אבל אין פסוק "דעת אדם" – הדעת היא ממש חלק ממנו, הנשמה שלו (כמו שהדעת היא נשמת התפארת). אנחנו פותחים את הבקשות בתפלה שלש פעמים ביום ב"אתה חונן לאדם דעת". זו הדוגמה העיקרית לכך שאדם ואנוש הולכים יחד – הכי עליון והכי קדמון – "אתה חונן לאדם דעת ומלמד לאנוש בינה". בפשט "אנוש" שם זה לא משהו חלש, אלא מלה נרדפת ל"אדם". בכל אופן, זה אומר לי ש"אדם" שייך לדעת ו"אנוש" שייך יותר לבינה. אם אנוש במדות זה הוד, שרשו בינה – "בינה עד הוד אתפשטת". יש פסוק "עקוב הלב מכל ואנוּש הוא" – הפסוק שמובא בדרושים על כך שאנוֹש לשון אנוּש. קודם כל, רואים שזה קשור ללב – העקב של הלב (קשור להוד, עקב רגל שמאל). היות שזה קשור למחלה זה כמובן מתקשר למה שמוסבר לגבי ספירת ההוד, מערכת החיסון בגוף, וכשהיא מתקלקלת זה השרש לכל המחלות. לפי זה, כדי לחזק את האנוש צריך ללמד לו בינה. בחינת אדם מחוננת בדעת ("חונן הדעת") – כמו ילד מחונן. את בחינת האנוש צריך ללמד בינה – להבין דבר מתוך דבר, להבין שמתוך החולשה שלך אתה יכול להגיע לכל המעלות הנשגבות ביותר. שוב, אדם זה תפארת, ונשמת התפארת זה דעת – זה הז"א בעצמו. "אתה חונן לאדם" היינו שמה שאדם מחונן בו זה הדעת, כמו נשמה בתוך גוף. בפרצוף הפרטי, לקמן, זו יכולת הבחירה – עיקר הדעת. אנוש זה הוד, כנ"ל, אבל זה יכול להיות גם מלכות – "איהי בהוד". היות שאנוש הוא גם השרש של אשה שייך למלכות, וגם כלל האנושות זה המלכות. דוד המלך זוכה להיות מלך כי הוא אנוש (עם קופה של שרצים מאחוריו, עוד לפני שנולד – זה ודאי נותן לו הרגשת חולשה – וגם לא היה ראוי לאותו חטא וחטא כדי להורות תשובה ליחיד, ו"תשובה ליחיד" היינו ההוראה שאפשר להגיע מתוך חולשה גם לחור-חסרון שהוא הכי מעלה, "לבי  חלל בקרבי").

יש שלשה פסוקים שמתחילים "מה אנוש"  – הכי מפורסם זה כמובן תהלים ח, "מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו" (אנוש מול בן אדם). שני הפסוקים האחרים הם באיוב – "מה אנוש כי תגדלנו וכי תשית אליו לבך" ו"מה אנוש כי יזכה וכי יצדק ילוד אשה". נחזור לזה לקמן – דרוש על אלה – אבל לעניננו, שאחרי "מה אנוש כי תזכרנו" כתוב "ותחסרהו מעט מאלהים" – אז כאן זה משה רבינו ("מה אנוש" = אדם אנוש = בן עמרם = איש האלהים, רמז מובהק למשה רבינו). לפעמים משה רבינו הוא אדם, לפעמים איש ("איש האלהים") ולפעמים הוא אנוש. דווקא ב"אנוש" שלו הוא זוכה (על דרך "מה אנוש כי יזכה") ל"ותחסרהו מעט מאלהים". כאן רואים שהמלה חסרון היא במשמעות שהוא איש המעלה יותר מכל בני אנוש. כמובן, כל "מה" רומז ל"ונחנו מה" של משה רבינו.

את גבר, לשון גבורה, לכאורה חייבים לשים בגבורה. אם הייתי מוציא את הגבר – הטפל לאחרים, כנ"ל – הייתי שם איש בגבורה, "כאיש גבורתו" וכן "ויקח איש חרבו" (ממנו לומדים מה זה להיות איש – להיות איש זה להתחייל). אבל יש לי גבר, שודאי גבורה, אז איש בתור ספירה אחת צריך להיות היסוד (תפארת כבר תפוס…). האיש הראשון בתורה שמתואר באיזה תואר זה "איש צדיק" – "נח איש צדיק". בכל אופן, "איש צדיק" זה משהו מהותי אצל איש. אם נשים אשה במלכות אז בן הזוג שלה הוא ודאי האיש. הלכות אישות זה איש ואשה, יסוד ומלכות. זה שאיש הוא גם גבור זה כח הגברא של היסוד – "כאיש גבורתו". מענין שהיסוד הוא פרט לגבי התפארת, כמו יעקב שהוא כלל ישראל, ויוסף הוא גם נשמה כללית אך עדיין הוא רק אחד משבטי י-ה (וכשאמר לאחים שהוא הכלל זה הרגיז אותם, זה 'גדול עליהם' – גם הוא היה צריך להסביר לעצמו, לכן גלה למצרים, איך מחד הוא כלל ומאידך הוא פרט אחד מ-יב).

יצא שיש אדם בתפארת וגבור בגבורה ואנוש בהוד ואיש ביסוד (ואשה במלכות, אבל לא נחשבת בפני עצמה – זה גם אנוש, "איהי בהוד"). חסרות ספירות – דווקא בקו ימין, אין חסד ואין נצח. היות שאמרנו שלאנוש יש שני מקומות, הוד ומלכות, "איהי בהוד", וגם לאדם יש שני מקומות – דעת ותפארת, "משה מלגאו יעקב מלבר". גם משה הוא אדם, וגם על יעקב נאמר "שופריה דיעקב מעין שופריה דאדם הראשון". לפי זה מתנוצץ רעיון שאולי כל אחד הוא כפול, בשתי ספירות – זה ישלים את הספירות, וגם את ההבנה של כל אחד. נתחיל מהגבר של גבורה – כמו שהוא גבורה הוא כנראה גם נצח (בסוד "שכל את ידיו"). אם האדם כל הזמן בגבורה והתעקשות הוא המנצח, לכן הגבור מנצח. לכן ראשית ממלכתו של הגבר בגבורה ותכליתו נצח. זה גם מתיישב טוב. עיקר החידוש לגבי איש, שכעת נשאר לו להשתייך גם לחסד – הרי לכאורה איש זה יותר גבורה. אבל אם עיקר האיש זה היסוד, אז צריך לקבל קודם מהחסד. כמו שהמלכות קודם נבנית מהגבורות ואחר כך ממשיכה חסדים, אותו דבר – ויותר, בפנימיות – כח הגברא זה גבורה (יוסף-יצחק), זה הכלי של היסוד, אבל הוא בעיקר ממשיך חסדים. כמו שיש "חסדי דוד הנאמנים" כך תכלית היסוד להמשיך חסדים למלכות ולבסם אותה. גם כשאומרים שהיסוד הוא "איש צדיק" – צדיק זה אחד שנותן צדקה.

אבל צריך יותר ראיה מהכתוב שאיש זה חסד, ואכן יש פסוק "איש חסד". תמיד אומרים שכהן הוא איש חסד, אבל זה לא פסוק – הפסוק הוא "גומל נפשו איש חסד". או שזה שגומל חסד עם שאר בשרו, לפי רש"י וחז"ל, או – לפי רוב המפרשים – שגומל חסד עם נפשו, לא מרעיב את עצמו ומסתגף, היינו שממלא את החולשות שלו. זה פסוק שמובא אצל תלמידי הבעל שם טוב שלא להסתגף, מיסודות החסידות.לא להסתגף זה לא להלחם נגד החולשות יותר מדי. כל הנושא הזה של לא להלחם נגד החולשות ביחס לאתכפיא הוא נושא גדול, אבל ודאי שעיקר מגמת החסידות היא "בכל דרכיך דעהו" ו"קדש את עצמך במותר לך" לפי הפירוש החסידי (קדוש המותר, ולא פרישות). הזהר אומר שאיש זה חסד מהפסוק "ואיש כי יקח את אחותו חסד הוא" – מפורש שזה חסד, בלי הפסוק שלנו (הפירוש של הזהר מחבר את הפירושים ש"נפשו" זה קרובתו או הוא עצמו, כי כאשר לוקח את אחותו "והיו לבשר אחד" זה גם 'חסד' עם עצמו וגם איתה). לפי זה אתכפיא יהיה כאן בעיקר בנצח, בלא-אדם – לא חולשות, לא תאוות – זה מתחיל מגבורה ("גבור הכובש את יצרו") ומנצח בספירת הנצח. אבל זה תחת החסד – הזרימה עם החולשות לשם שמים, "גומל נפשו איש חסד". "איש חסד" ו"איש צדיק" זה שתי הספירות, חסד ויסוד. עוד איש חשוב בתנ"ך, שהוא גם יסוד, "איש שלום" ("שמר תם וראה ישר כי אחרית לאיש שלום"). איש שלום מקביל לאיש מלחמה – זה הכל הוכחות שעיקר האיש ביסוד (שם "תמורת מלחמה שלום", אפשר גם לחשוב ש"איש מלחמה" זה גבורה – הקשר בין גבורה ליסוד, "כאיש גבורתו" – אבל כאן הוכחה שביסוד). איש זה בגרות, דבר שמתבטא בספירת היסוד – היכולת להזדווג. ביאת בן תשע היא גם ביאה, אבל פנימיות היסוד זה יכולת ההולדה – לא רק גוף-כלי, אלא המשכת זרעא וחיא וקיימא – זה גיל 13. הכל מסתדר יפה מאד, ועיקר החידוש בסוף היה "איש חסד".

יש לזה גם רמז יפהפה: היות שכל אחד מהארבע כעת הוא כפול, וזה דווקא משלים את פרצוף הז"א עם הדעת ("מפתחא דכליל שית"), אבל החידוש היה לגבי גבר ואיש. גבר גבורה גבר נצח = 774 = ט"פ אלהים = איש חסד איש יסוד! נצרף לזה גם אדם דעת אדם תפארת אנוש הוד אנוש מלכות, אז הכל יעלה 4418 = ב"פ 2209 (הכל כאן כפל), רבוע-שלמות של 47 (כי טוב, בטול). בעצם הכל בתוך ז"א (אנוש במלכות יכול להיות עטרת היסוד, ואז המלכות עצמה נשארת אשה), והמוחין למעלה זה "חכמת אדם" ו"בינת אדם" – המשכת מוחין לז"א, כנ"ל. בכלל, אדם איש גבר אנוש = אשה אשה אשה (ודאי אמרנו פעם), "הכל מן האשה" (והיות שאשה זה אנוש, זה רמז שהכל מתחיל מהפן האנושי, ובפרט לאחר חטא אדם הראשון) אשה אשה אשה = בריאה יצירה עשיה, אבל לכאורה אדם זה אצילות (בסדר של אדם-איש-גבר-אנוש, כפי שאומרים מפרשי הזהר) – זה על דרך "אצילות איז אויך דא", בבי"ע (התורה כולה היא תורת הבריאה, והאצילות של התורה נמצאת בתוך בי"ע).

לפי ההקבלה לספירות מתורץ הסדר בזהר – אדם-גבר-אנוש-איש – שזה תפארת-נצח-הוד-יסוד לפי הסדר, כפי הסברנו. אם מתחילים מאדם שהפשט שלו בתפארת, וממשיכים ישר לפי סדר הספירות, זה הסדר. גם הסדר הרגיל שאומרים – אדם-איש-גבר-אנוש – יהיה מובן, אם מתחילים מדעת, ואז הסדר דעת-חסד-גבורה-מלכות.

ט. שלשה פסוקי "מה אנוש" – אחד בתהלים ושנים באיוב. יש הרבה דרושי חסידות (הכי יפה תחלת פקודי בחנה אריאל) על ההבדל בין זכרון ופקידה, אבל כאן יחד – "מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו". שם יוצא שהכי טוב, אם זה ביחד, זה שתי בחינות דעת – ה"ח וה"ג (מדברים רק על היחס בין שתי הבחינות כאן). "מה אנוש כי תזכרנו" בה"ח שבדעת "ובן אדם כי תפקדו" זה ה"ג שבדעת. אחר כך זה מתחלק לחו"ג ממש – "מה אנוש כי תגדלנו" זה חסד ("לך הוי' הגדֻלה") וכן "וכי תשית אליו לבך" זה ראשית היחס שבלב (גם "מה אנוש כי תזכרנו" זה התייחסות – שה' מתייחס ליצור האפסי הזה – אבל זו התייחסות בדעת, ובפסוק כאן התייחסות יותר רגשית). הפסוק השלישי רומז די ברור לגבורה, בה היכל הזכות – "מה אנוש כי יזכה וכי יצדק ילוד אשה". כל הפסוק אומר היכל הזכות – איזה זכות ואיזו הצדקה יש לאדם לפני ה' (ואין כאן לשון התייחסות). כאן הופך להיות "ילוד אשה", בחינת נקבה. ילוד אשה = אדם איש (אחד פחות מ-אנוש). שלשת הפסוקים מתחילים "מה אנוש כי" – ח אותיות זהות ב-ג מילים – וג"כ פעמים "מה אנוש כי" = לו ברבוע = ו בחזקת 4. בשני פסוקי איוב – 'זוג' – המלה הפותחת את החלק השני היא "וכי", העולה לו (ומתחיל ב-ו). משחק יפה על לו, כולל את לו הצדיקים של הדור, שכולם בכלל "מה אנוש כי". אנוש ובן אדם אנוש אנוש ילוד אשה = לד (טוב טוב) פעמים אדם (הכולל את כולם, כפי שהתבאר).

י. עוד גימטריאות: אדם כלל ואיש פרט, אבל ביחס לאדם הכל זה פרטים (הכי כללי אנוש, האחוריים-התרגום של האדם, אבל עדיין פרטי – גם הוא צאצא של הנשמה הכללית, אדם). איש גבר אנוש = ט"פ בן אדם (המדרגה שהגר"א מוסיף, כדלקמן, אך כאן יש רמז יפהפה שכל אחד מהשלשה הוא עצמו ג"פ בן אדם). לפי זה כל הארבעה כאן זה אדם ועוד ט"פ בן אדם (אדם אחד ותשעה בנים שלו). ג"פ בן אדם = מראה אדם (ממוצע איש-גבר-אנוש הנ"ל). במרכבת יחזקאל כתוב פעמיים "כמראה אדם", העולה איש, אז אדם-איש זה אדם כמראה אדם – ממש הלבשה (כפי שאמרנו, ונסביר יותר בהמשך). אם אדם זה אדה"ר, אפשר לכתוב אדם הראשון איש = אדם איש גבר אנוש (הראשון = גבר אנוש, בחלוקה ל-הר = גבר, אשון אותיות אנוש).

יא. יש איש ואשה, אין אדם ואדמה ולא אנוש ואנושה. יש גבירה, אבל זה לא סתם אשה אלא מלכה. כנראה שמהמלה גבירה משתלשל השימוש היום בגביר כאדם גדול ועשיר (זה גם מתקשר לספירת הגבורה – שם מתנת העושר בספר יצירה, "הרוצה להעשיר יצפין" כי "שלחן בצפון" ו"מצפון זהב יאתה"). בכל אופן, על פי פשט האשה במדה מסוימת היא במצב יותר טוב כי כוללת הכל, לא צריך לפרט את כל המדרגות בה. זה "לשון נופל על לשון" עם איש, אבל זה מ-נש – לכן זה מלכות (והוד), אך מתחבר עם היסוד כנ"ל. כש"אדם" עוזב את אביו ואת אמו ודבק באשתו הוא נעשה "איש", וכאשר "והיו לבשר אחד" חוזרים להיות "אדם השלם", העולה יעקב רחל, תיקון אדם חוה.

יב. הענין שנתבאר בבינה בפרצוף מבוסס בעיקר על פירוש הגר"א – אדרת אליהו עה"ת (שמוזכר ב"מתוק מדבש" על הזהר כאן). הכתב והקבלה – פירוש טוב, לא יודע אם הוא תלמיד הגר"א או מבית מדרשו – מביא אותו, ואומר שעל דרך זה יכול לפרש עוד יותר טוב. ה"העמק דבר", בלי להזכיר את הגר"א, גם כן מפרש אותו דבר (בלי חידוש). מענין להסתכל על שלשתם (אפשר לצטט). אכן, בפשט הקושיא שהם מעלים, בין שתי הפסוקים, היא חלשה.

יג. הגר"א אומר שיש חמש דרגות – אדם, בן אדם, איש, גבר, אנוש. במפרשי הזהר על ארבע המדרגות אומרים שזה כנגד העולמות – לא לפי הסדר שכתוב בזהר אלא לפי הסדר בחסידות, אדם-איש-גבר-אנוש – היינו שזה פרצוף ז"א בכל עולם. בזהר עיקר הסוגיא זה ש"איש" הוא הז"א בקטנות – אדם מתחיל מדעת ואיש מתחיל מחסד, בקטנות – והמפרשים אומרים שזה פרצוף היניקה, פרצוף ו"ק שמתחיל מחסד.

אפשר היה אפילו לצמצם לשלשה – אדם-איש-אנוש (שלשת האלפים), שהם יותר חשובים וכלליים מגבר (שכמעט לא מופיע בתורה, מתחיל ב-ג כנגד שלש ה-א, הוא רמה פחותה מאדם-איש-אנוש). אנוש, היות שהוא נכד אדם הראשון, הוא ודאי משהו חשוב ביותר.

לפי הנ"ל בזהר, שאיש פרצוף היניקה, אז מתאים שיהיה אנוש-איש-אדם – עיבור-יניקה-מוחין – אבל אם רוצים להוסיף גבר אז אדם יהיה גדלות ב' וגדלות א' יהיה איש, גבר יהיה קטנות-יניקה ואנוש יהיה עיבור. העיבור עושה את כולם אחים – כולם יוצאים מאותו רחם – כפי שהתבאר, וכן החולשות זה מצב עוברי של האדם, ובשביל לגדול מדרגה לדרגה צריך כל פעם לחזור לעיבור על ידי זכרון החולשות, על דרך "שבע יפול צדיק וקם" – צריך כל פעם ליפול על החולשה שלו, על האנוש שלו, ואז לעלות לדרגה יותר גבוהה של אדם. זה שאשה נגזר מלשון אנוש דווקא מתאים לזה שאנוש זה פרצוף עבור – מצב נשי, קשור לרחם האם, וגם על פי פשט עיקר חולשת האשה זה בהריון שלה( לכן הפמיניסטיות רוצות לא להכנס להריון ולהיות חזקות…). ביאור זה עולה מכך שהצ"צ בביאורי הזהר 'מתלבט' אם איש זה רק ו"ק או שזה מוחין – שיש לו ע"ס – אבל זה רק גדלות א'.

אם לפי המפרשים אדם-איש-גבר-אנוש זה כנגד פרצופי ז"א בארבעת העולמות, דווקא הגבר בעולם היצירה, שהוא כנגד שם מה – אדם – וכתוב שהוא יצא בסוף (כמו ה-ו של שם הוי' שמופיעה בסוף ונכנסת בין הההין). התוספת של הגר"א בין אדם לבין איש – בן אדם – צריך להסביר ש"בן אדם" זה פרצוף הנוקבא באצילות. אדם זה שם מה ו-בן זה שם בן, וכאן ה-בן קודם, אז נאמר שזה פרצוף הנוקבא באצילות (לכן בזהר לא מחלקים לחמש) – סוד מהיטבאל ממש, יחוד מה ו-בן, שהיא אשה ולא איש. הגר"א לא כותב את ההקבלה, אלא רק שיש חמש מדרגות. לומר שהן כנגד נרנח"י או מא"ק והלאה זה יותר סטיה מהפירוש הרגיל של הקבלה (אם כי ניתן היה לומר שאדם זה אדם-קדמון, ואז בן אדם זה אצילות, אבל יותר טוב להשאיר כמו שהיה ולומר שבן אדם זה כבר נוקבא). אפשר גם לומר על דרך "מה שמו ומה שם בנו" – ש-מה, אדם, חוזר פעמיים, כ"שמו" וכ"שם בנו", היינו בן-אדם, וזה זה חכמה ותפארת באצילות, ושלשת השמות הבאים נשארים בבי"ע.

יד. צריך לחבר את הדרושים על "אדם אחד מאלף מצאתי" – דרוש אחד בחז"ל שזה משה רבינו ודרוש אחר שזה אחד שיוצא להוראה – ולהגיד שאותו אחד שיוצא להוראה זה ניצוץ משה רבינו. הוראה זה תורה, "תורה צוה לנו משה", ומשה הוא שיכול לומר "זה הדבר אשר צוה הוי'". מי שזוכה לתלמוד, סברות עמוקות, במקרה טוב יכול לומר כיעוץ "כה אמר ה'", אספקלריא שאינה מאירה, אבל יועץ שאומר דוגרי מה הבעיה שלי ומה הפתרון זה רק משה רבינו – תורה לשון הוראה, "זכרו תורת משה עבדי". זאת אומרת שמי שיכול להיות יועץ מוחלט צריך להיות מ"עיני העדה". יש "חד בדרא", עיקר המשה שבדור, אבל "אחד מאלף" אלה עיני העדה, שכולם בחינת "משה שפיר קאמרת". מי שמוצדק לקרוא לו בשם משה – "שפיר קאמרת" בפשט – הוא נותן גם אומר טוב, "שפיר קאמרת", נותן אמרי שפר. הפסוק הזה מובא בזהר, ולכן גם הצ"צ מתייחס אליו, ואומר ש"אלף" בעצם מתייחס ל-א של אדם – אדם שזוכה לגילוי ה-א של אדם הוא ה"אחד מאלף". מקשר את זה לפירוש החסידי ששמנו במלכות דווקא, ש-א של אדם זה מחשבה (א-דבור-מעשה). בזהר המחשבה היא דווקא חכמה ("מחשבה ויובלא תרדלמ"ל"), חשב-מה. "מצאתי" = ישראל, דורשים גם על פסוק זה וגם על "יגעתי ומצאתי תאמין" – ש"מצאתי" זה מוחין דגדלות, בחינת ישראל. בכל אופן, אותו אדם שהוא ה"אחד" – "אחד מאלף" – הגיע להוראה בגלל שאצלו מאירה ה-א שלו, המחשבה. אפשר להוסיף לזה כל מיני רמזים יפים, שה-א המחשבה היינו שכל הזמן הוא מקיים "חשוב טוב יהיה טוב" ויכול גם לשדר את זה לכולם. הוא יודע שבמדה מסוימת הכל תלוי במחשבה, כמו שכתוב בתניא על מעלת המחשבה גם על הדבור. אותו אדם אחד נותן את העצות מתוך עולם המחשבה, עלמא דאתכסיא (ואצל משה רבינו זה בחינת "בכל ביתי נאמן הוא" ולכן "לא כן עבדי משה", במראה ה' יביט, באספקלריא המאירה). אומר במאמר גם שמקרא בעשיה ומשנה ביצירה ותלמוד בבריאה, ואותו אחד שיוצא להוראה הוא באצילות – הוא גדר האדם האמיתי, ואחרים כלל לא אדם. העוסקים במקרא הם אנושיים (מרויחים הרבה, כד קשוטי כלה), בעלי משנה הם גבר, בעלי תלמוד הם איש ("אליכם אישים אקרא" זה לבקיאים בש"ס – כפי שמן הסתם היו כל חסידי חב"ד בדור הראשון). אדם זה אצילות – זה רק הרבי שיכול לתת עצות. זה פירוש למעליותא של דברי רבי נחמן שאדמו"ר הזקן הוא שר האלף – בגדר "אדם אחד מאלף מצאתי" (שר אלף = תורה = סתם דוקא בחלוקה מדויקת).

טו. עוד פרק שלם שהיה צריך להיות (אולי בפתיחה) ולא הגענו אליו. יש פסוק מיוחד במשלי – "איש מחסור אֹהב שמחה אֹהב יין ושמן לא יעשיר". זה מהפסוקים היפים שאפשר לדרוש בכל מיני כיוונים. רוב פסוקי משלי הם השוואה, זה לעומת זה, אבל כאן על פי פשט הכל רע – שמי שאוהב רק לשמוח כל הזמן ודאי לא ירויח שום דבר, כל היום הוא רק שמח, ואם יש לו איזה כסף משקיע אותו בדברים המשמחים אותו ולא נשאר לו כלום. וכך מי שאוהב לשתות יין ולסוך שמן (להתפנק) ודאי לא יעשיר, כי לא יחסוך וגם בקושי יעבוד. אבל זה פסוק מעולה, שאפשר להבין ש"איש מחסור" זה צדיק, מתלמידי הבעל שם טוב, שאוהב שמחה, ואוהב יין ושמן אז לא צריך עושר – מה יכול להיות יותר טוב מזה? שמחה זה "סוד הוי' ליראיו". הפתיחה "איש מחסור" – מתייחס ל"איש", אחד התארים שאנו מתבוננים בהם. הייתי יכול לומר ש"איש מחסור" זה הבעלים של המחסור (כמו הרבה פעמים, שדורשים על דרך "איש נעמי"). בתוך "איש מחסור" כתוב שמח, ראש וסוף זה אור, אז יש כאן אור שמח ועוד שתי אותיות – יס, שעולה סוד (חלוקת ה-י לאותיות המילוי שלה), עולה יין. אז איש מחסור מתנתח לנו ל-סוד אור שמח. יש גם אור בחלק השני של הפסוק – "אהב… ושמן… יעשיר". ב"פ אור = ואהבת = מקור חיים. איש מחסור = 625 = כה ברבוע = אדם במילוי. אהב שמחה = 361 = חוה ברבוע (= נשיא).

למה פסוק זה כל כך בסיסי? כי מתאר חולשות, על פי פשט. זה אמור להיות הפסוק שמדגים חולשות. אם יש לך חולשה שאתה אוהב שמחה, זה יכול להיות טוב – מצוה גדולה להיות בשמחה תמיד. "אהב שמחה" זו דוגמה לחולשה שיכולה להיות "תאות צדיקים". רק שלא יתדרדר להיות "לשמחה מה זאת עושה", כפשט הפסוק. בפירושים שראיתי, היחיד שדורש ש"יין ושמן" זה גם רוחני – הגר"א. כמובן שכאן זו דוגמה יפהפה שהוא מתנגד, כי דורש ש"אהב יין ושמן" זה מי שאוהב ללמוד רק אגדות וסוד, יין ושמן, ולא נגלה – "לא יעשיר" כי העושר תלוי בנגלה. לזכות הגר"א ייאמר שכותב באבן שלמה שמי שלא יודע נסתר לא יכול לפסוק הלכה – שזה מסתדר יפה עם ה"אחד מאלף" שהגיע להוראה הוא כנגד האצילות, תורת הסוד דווקא. גם מתנגד שמודה בחשיבות הנסתר ומדגיש אותה, עדיין מרגיש שאם לא מילא את כרסו ש"ס ופוסקים זה לא שוה. אצל חסידים גם טוב ללמוד נגלה ולמלא כרסך ש"ס ופוסקים, אבל יש נשמות שעיקר הענין והתיקון שלהם וה'חולשה' שלהם זה אגדה וקבלה (כמו האר"י, שגם כותב זאת בפירוש). מה זה אגדה? דבר שמושך את לבו להכיר במי שאמר והיה העולם. "אהב יין ושמן" = 474 = דעת, יש לו מדעת קונו ("גם בלא דעת נפש לא טוב"). לא יעשיר = 621 = כתרא = ג"פ אור (אמרנו שיש פעמיים אור בפסוק זה, וזה כבר ג פעמים אור). אהב יין ושמן לא יעשיר = 1095 = יה פעמים חכמה (לא רק שיש דעת, אלא יש גם חכמה – יה זה שם החכמה) = ג"פ שסה. עכ"פ, כאן רואים שכמו שיש "אין מחסור" כך יש "איש מחסור", שהוא אוהב שמחה, והוא גם בעל הבית על השמחה.

טז. אם אדם הוא מאד חלש זה מעורר בכי. כשאדם מאד חלש לא יכול לא לבכות. הרגע של הבכי הוא הרגע הכי מסוגל בחיים לעורר רחמים על הזולת, להרגיש את עצמו שייך לעם ישראל ולבקש את ביאת המשיח, את כל הדברים הטובים שבעולם (קשור לנ"ל בשם האבן עזרא על "אז הוחל לקרוא בשם הוי'" – שרק אז החלו להתפלל, מתוך החולשה). אין רגע יותר מסוגל בחיים להביא את המשיח בתפלה (הניגוד המשלים להבאת המשיח בעקשנות).

יז. ביחס לכח הבחירה של האדם, בדעת: בחור ובחורה מדגישים את היותם אדם – שופריה דיעקב, ה"בחור שבאבות", מעין שופריה של אדם הראשון; ב"בחירת לבו" יש אדם השלם, יותר מסתם איש ואשה – "בת גילו" זה מזל, מקיף, ו"בחירת לבו" זו בחירה פנימית של אדם.

יח. כמו באדם, גם בישראל יש את הצד החזק שלו והצד החלש שלו – ישראל ויעקב. יש לי-ראש ויש י-עקב. כל הסיטואציה שקבל את השם יעקב זה שמנסה להחזיק בעקב עשו ולהקדימו, אך מתברר שהוא חלש ולא מצליח, ואילו את השם ישראל מקבל כשהוא גבור ומנצח – "כי שרית עם אנשים ועם אלהים ותוכל". חוץ מזה שהעקב הוא עקב עשו, זה גם ההוד – העקב של רגל שמאל. עיקר החולשה של יעקב קשורה להוד. אם זה באמת העקב של עשו, ובמקום למשוך אותו ולהשתלט עליו יעקב נמשך אחריו – זה ממש "הודי נהפך עלי למשחית". זה ההסבר בחסידות לכך שאף שכתוב "לא יקרא שמך עוד יעקב" הוא בכל זאת ממשיך להקרא כך בתורה. בחסידות מוסבר שזה הבינוני והצדיק, ו"שבע יפול צדיק וקם" – הצדיק נופל שוב להיות בינוני. כאן אומרים אותו דבר אבל בצורה יותר ציורית – שאם ה' היה משאיר אותנו רק ישראל היינו רק חזקים, אבל לא היינו אנושיים בכלל, לכן עיקר האנושיות שלנו (יעקב הוא אדם – לא נקרא אנוש) זה על שם החולשה. "ישראל" זה תוספת, אבל היסוד-הבסיס-האדן זה "יעקב". הבעיה של ממלכת הצפון היא שהם יותר מדי ישראל (וממילא מסביר גם את הבעיה של מדינת ישראל) – הרצון המשובש להיות רק חזק.

[א] נרשם על ידי איתיאל גלעדי. לא מוגה מאד.

בע"ה

ליל פורים תש"ע – ישיבת רמת אביב

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

לחיים לחיים! לחיים ופורים שמח. פורים זה חג של מסירות נפש – "ומרדכי לא יכרע ולא ישתחוה". המלך מעביר חוק בכנסת שלו, שכולם צריכים להשתחוות להמן – זה חוק בל יעבור, מי שעובר על חוק המדינה אוי ואבוי לו. והנה יושב שם מרדכי אחד, בשער המלך, ובריש גלי הוא עובר על החוק, "ומרדכי לא יכרע ולא ישתחוה". אפשר לחשוב שכאשר המן עבר בפניו וכולם משתחוים ביראת כבוד בפני המן מרדכי כבש פניו בקרקע, עשה עצמו מתעלם, כאילו לא רואה שהמן עובר, וכך "לא יכרע ולא ישתחוה" – אבל פשיטא שלא היה ככה. מרדכי הסתכל על המן, חייך לו חיוך אחד רחב מאד, ברוב הנאה, ברוב כיף, ו"לא יכרע ולא ישתחוה". ככה זה היה – מי שחושב אחרת מפספס את העיקר. לא לכרוע ולא להשתחוות עם פנים כבושות בקרקע זה לא פורים, זה לא שוה כלום. "ומרדכי לא יכרע ולא ישתחוה" זה במלוא ההנאה מכך שלא כורע ולא משתחוה להמן הרשע, שעושה את עצמו עבודה זרה. על זה התרגז המן. כמו שנסביר, פורים זה חג של הנאה. לכן גם מסירות הנפש של פורים – שבזכותה זכינו ל"ונהפוך הוא אשר ישלטו היהודים המה בשונאיהם" – היא מסירות נפש במלוא ההנאה ממסירות הנפש.

מה כתוב בפסוק הבא? אחרי "ומרדכי לא יכרע ולא ישתחוה" כתוב "ויאמרו עבדי המלך אשר בשער המלך אל מרדכי מדוע אתה עובר את מצות המלך". קודם כתוב "ומרדכי לא יכרע ולא ישתחוה" ואחר כך, כשכולם רואים שלא משתחוה – ורואים שלא במקרה לא כורע ולא משתחוה, אלא דווקא, הוא מפגין את זה, ומפגין את זה בכיף – לכן כולם שם (חברים שלו לכאורה, חברי כנסת) "מדוע אתה עובר את מצות המלך". יש ספר "אור המאיר" של אחד מתלמידי תלמידיו של הבעל שם טוב, ספר חסידות חשוב, שמקשר לפסוק הזה במגילה כלל גדול שכתוב בחז"ל – "מצות לאו להנות ניתנו", אלא להיות "עול על צואריהם" (לשונו הקדוש של רש"י בר"ה). הוא אומר שעבדי המלך הם לא סתם פרסים גוים, אלא כל פעם שכתוב "המלך" זה רומז למלך מלכי המלכים הקב"ה, וממילא "עבדי המלך" רומז ליהודים, ולא סתם יהודים אלא צדיקים, יהודים שהם "עבדי המלך", שעובדים את מלך מלכי המלכים הקב"ה, ואיזה סוג עבדים הם? "אשר בשער המלך". יש פסוק "אוהב הוי' שערי ציון", "שערים המצוינים בהלכה", וזה צדיקים שכל הזמן עומדים בשער וחושבים שאיני נכנס פנימה אלא אני רק בשער. ידוע מה שכתוב בזהר על הפסוק "נודע בשערים בעלה בשבתו עם זקני ארץ" – הקב"ה, בעלה של ה"אשת חיל", נודע ומתגלה לכל חדא וחדא לפום מה דמשער בלבו, לפי כמה שיכול לשער את שפלות האדם ורוממות א-ל. כל התגלות היא ככה, תלויה ב"שיעורא דיליה", ומי שיודע את זה, ומשקיע, עובד את ה' בעבודת ההתבוננות – ה"שיעורא דיליה". יש חמישים שערים בינה, ובפורים זוכים לשער הנון, "עץ גבוה חמשים אמה", תכלית ה"שיעורא דיליה" – רק שנסביר שמי שמגיע לשער הנון יוצא מהתנהגות "עבדי המלך" שלא מבינים את התנהגות מרדכי בעבודת ה' ומעבירים עליה בקורת. פשיטא ש"עבדי המלך" בקדושה לא רוצים שיהודי ישתחוה לע"ז, אז מה זאת אומרת? רואים שמרדכי מקיים מצוות עם הנאה, הוא מקבל הנאה מהמצוות שהוא עושה, ואפילו מצות מסירות נפש – שלכאורה מסירות נפש "לאו להנות נתנו" – הוא מקיים בהנאה. הם לא מבינים את ההתנהגות הזו בשום פנים ואופן, ולכן אומרים "מדוע אתה עובר את מצות המלך". הם שואלים – רבא אומר ש"מצות לאו להנות ניתנו", ולמה אתה נהנה?! הוא מקשה ולא מתרץ, כנראה השאיר לנו לתרץ את זה בפורים. הם מקשים 'מדוע אתה מקבל הנאה ממצוות המלך, ולא עושה סתם מתוך קבלת עול?!'. במקום אחר אותו צדיק שכתב ספר זה, "אור המאיר", כותב מה זאת אומרת ש"מצות לאו להנות נתנו"? שיהודי צריך לקיים את המצוות כדי לעשות נחת רוח לה', בלי שום טובת הנאה כלל וכלל, וזה נקרא "עבודה לשמה" – לשם השכינה. הוא לא מביא את מאמר הזהר – שמובא גם בחסידות – שזו המדרגה הכי גבוהה של חסיד, שכל מה שהוא עושה זה רק ליחדא קוב"ה ושכינתיה בתחתונים. "איזהו חסיד? המתחסד עם קונו" – "קונו" זה "קן דיליה", השכינה, בת הזוג של ה'. חסיד לא חושב על עצמו כלל, אלא רק לעשות חסד עם קונו, עם קן דיליה, ליחדא קוב"ה ושכינתיה בתחתונים, והוא לא מציאות בכלל. כך הוא כותב. אז ממילא קשה אם רואים מישהו לא שואף לזה – לפי הנראה – ומקיים את כל המצוות בכיף. אז מקשים עליו "מדוע אתה עובר את מצות המלך" ומקבל הנאה ממצוותיו?

פורים זה חג של הנאה. הרי כתוב "חייב איניש לבסומי בפוריא". השל"ה הקדוש כותב ש"לבסומי" אין פירושו להשתכר בארמית. מי שחושב ש"לבסומי" טועה טעות חמורה, כך הוא כותב. זה אמנם לשתות קצת, אבל להכנס לאוירה של בשם – של הנאה, של כיף, של מתיקות. "להתבשם" זה להתמתק, לא להשתכר. אחר כך הוא צועק מר על אלה שמשתכרים בפורים ואחר כך לא מברכים ברכת המזון ולא מתפללים תפלת ערבית, רחמנא ליצלן (בחיוך רחב), לכן הוא כל כך מקפיד שנבין מה זה הפירוש של "לבסומי". מי שמשתכר זה בדיוק ההיפך – צריך ללמוד את המלאכה הזאת, מה זה נקרא להתבשם. "חייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי" – גם את זה צריך להבין. הוא כותב שכמה שלא תשתכר – אף אחד בעולם מתוך שכרות לא יגיע לזה שלא יודע להבחין על פי פשט בין "ארור המן" ל"ברוך מרדכי", נישט שייך, וזו הראיה החותכת שהפירוש הוא לא להשתכר. כמה שלא תשתכר, מצד הטבע של האדם, על פי פשט, לא תגיע לכך שאינך יודע להבחין בין ארור המן לברוך מרדכי, וממילא הכוונה היא אחרת. "לבסומי" זה להתבשם ולהתמתק. נמשיך את הרעיון שלו: יש ביטוי בתנ"ך "שכֻרת ולא מיין" – כך אומר ישעיהו הנביא. הפסוק הוא "לכן שמעי נא זאת עניה ושכֻרת ולא מיין". הפשט שם הוא שמרוב צרות שעוברות על האדם או על האומה – כאן מדברים על כל עם ישראל, אבל המשל הוא פרט, בת השובבה, בת העניה – אז האדם הוא כמו שיכור מצרות, מבולבל כמו שיכור בלי ששתה טפת יין. אז אפשר להיות שיכור בלי שום שתיה. יש כלל גדול ש"מרובה מדה טובה ממדת פורענות", ואם אפשר להיות שיכור מצרות – רחמנא ליצלן – כל שכן וקל וחומר שאפשר להיות שיכור מרוב הנאה. אם האדם נמצא באהבה בתענוגים, "מה יפית ומה נעמת אהבה בתענוגים", על זה כתוב "אכלו רעים שתו ושכרו דודים". קודם היה כתוב "ישקני מנשיקות פיהו כי טובים דודיך מיין", סימן שלא שותים כאן יין בכלל – זה ה"דודים", "כי טובים דודיך מיין", ועל זה כתוב "שתו ושכרו דודים". יש בני ט' מדות, שאחד מהם הוא "בני שכורה" רחמנא ליצלן, אז לא שייך שהדודים ישתו וישכרו ח"ו – זה היפך הכוונה. אז מה זה "שתו ושכרו דודים"? שכרות מרוב הנאה, מרוב אהבה בתענוגים. זה ה"בסומי" של חג פורים, מה שכתוב "חייב איניש לבסומי בפוריא". אפשר להיות כל כך שיכור מהנאת חג פורים, הכיף של המסירות נפש, שאין כיף יותר גדול מזה, ש"מרדכי לא יכרע ולא ישתחוה" להמן, שמרוב ההנאה שאני לא כורע ולא משתחוה להמן – "לא קם ולא זע" (פסוק אחד "לא יכרע ולא ישתחוה" והפסוק השני "לא קם ולא זע ממנו") – ומרוב הנאה מקיום המצוה הזו, ש"להנאה ניתנה", משתכרים, מתבשמים. זה מה שצריך להיות ה"בסומי" של פורים. ואז, כמו שהאריז"ל אומר, שה"חייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי" הכוונה היא שצריך להתבלבל עד שאומרים "ברוך" על המן, ולא חלילה להיפך. ככה מדגיש האר"י הקדוש, שרואים כאן שהבלבול כאן הוא בדעת, מתוך הכיף הנכון, הטוב, המבוקר – שלא מתבלבלים. שיכור שלא מבחין בין זה לזה – אם היה כזה דבר, השל"ה אומר שאין כזה דבר בכלל – אין לו הבדל, אם יאמר "ברוך המן" גם יאמר ארור, רחמנא ליצלן, על מרדכי היהודי. זה האריז"ל מדגיש שחס ושלום. רואים כאן שיש איזו דעת פנימית שמכוונת ומנתבת את ה"בסומי". זה ה"מה יפית ומה נעמת אהבה בתענוגים" – מתחילים מ-ארור המן ומגיעים ל-ברוך המן, ר"ת אהבה, וזה ה"אהבה בתענוגים" של פורים, "מה יפית ומה נעמת אהבה בתענוגים בחג פורים". עיקר החידוש, עיקר הווארט, זה ה"ברוך המן" – יחו"ת, ה"שתו ושכרו דודים".

ידוע שאהבה זה כמו י-ה-ו-ה – כך כתוב גם בכתבי האריז"ל – ויש בזה יחו"ע, אה, ארור המן, ויחו"ת, בה, ברוך המן. אם כי לכאורה "ארור המן" זה פשט, אבל זה מתוך שכל, מ"ארור המן" בא "מצות לאו להנות נתנו", כמו שנסביר בהמשך, שכל הכלל ש"מצות לאו להנות נתנו" זה יחוד י-ה, היחוד של הגלות. בזמן הבית העיקר זה יחוד וה, אבל כשגברה חשכת הגלות בא רבא ואמר "מצות לאו להנות נתנו". בזמן הגלות יש רק יחוד י-ה בלי יחוד ו-ה. היום קראנו פרשת זכור, עמ-מלק הוא מולק ומבדיל בין י-ה ל-וה, "כי יד על כס יה מלחמה להוי' בעמלק מדר דר". לעמלק ניחא ליה שיקיימו מצוות בלי הנאה מהמצוה, ולמה? כי יודע שכל זמן שלא יקבלו הנאה מהמצוה אי אפשר להחזיר את כל עם ישראל בתשובה בעקבתא דמשיחא. יש מיעוט יהודים שהם "ברוך מרדכי" שמקיימים מצוות בלי הנאה, יותר נעים או פחות נעים – מקיימים, טוב מאד, כן ירבו. יש בעלי תשובה, אבל הרוב עדיין בחוץ. אי אפשר להחזיר את כולם בתשובה, ובודאי לא לקרב את הגוים – "ורבים מעמי הארץ מתיהדים כי נפל פחד מרדכי עליהם", "לעבדו שכם אחד" – לא ילך בלי הנאה מקיום המצוות. בלי להראות קבל עם ועדה שהמצוות הן הכיף הכי גדול, שהכי כיף ללכת בדרך ה', גם בגשמיות. זה מה שהתורה מבטיחה "ואולך אתכם קוממיות". מתחיל "אם בחקתי תלכו ונתתי גשמיכם בעתם". בבית המקדש יש הנאה שיש קרבן. לפני רבא לא אמרו את הכלל "מצות לאו להנות נתנו", אבל כן מוצאים שנקטו כך בלי לשון זו – במשניות – זה כבר מאה או מאה חמישים שנה אחרי החורבן, אבל עוד לא ירדו לתקופה שהתחילה מרבא, שצריכים להחזיק מעמד לכמה אלפי שנות גלות, ואז העבודה היא יחוד י-ה, אין יחוד גופני, ו-ה, לכן כלל גדול שמנחה את עם ישראל בכל הדורות ש"מצות לאו להנות נתנו". רק מה? יש יוצא מהכלל. כתוב שלפני רשב"י לא היה חורבן הבית. רשב"י זה תורה בכלל ותורת הנסתר בפרט, לכן מי שלומד תורה, במיוחד חסיד – שזה הט"ז והאגלי טל, ששניהם חסידים – יודע שכאן בית המקדש לא נחרב, שתלמוד תורה יוצא מהכלל, שכן "להנאה נתנה". אף על פי שמצאנו בראשונים שגם לגבי ת"ת "מצוות לאו להנות נתנו", אבל הט"ז או שלא יודע מאותם ראשונים, או שרואה לנכון לא לצטט, והוא כותב בפשטות (ואחריו כך האגלי טל בהקדמתו המפורסמת) שת"ת ניתן להנאה דווקא, שזה חלק עצמי מהמצוה. זה שייך לפורים, "ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר", הכל מתחיל מ"'אורה' זו תורה". לכן גם רואים שבפורים המצוה הראשונה היא מקרא מגילה, לפני מצות השמחה – "שמחה זה יום טוב", "ששון" זה משלוח מנות ו"יקר" זה מתנות לאביונים. כתוב ש"ששון זה מילה" ו"ויקר אלה תפילין" – כדרשת רבי אליעזר הגדול "'וראו כל עמי הארץ כי שם הוי' נקרא עליך' אלה תפילין שבראש" – אבל בין מצוות פורים זה משלוח מנות (כריתת הברית בין היהודים) ומתנות לאביונים זה צדקה, המצוה הכללית שכוללת את כל המצוות המעשיות (גם תפילין), והרמב"ם כותב שזה עיקר השמחה של פורים. בארץ ישראל ובפרט במקדש צריך להיות עבודה בהנאה ושמחה. איך אני יודע? כי על זה כתוב "תחת אשר לא עבדת את הוי' אלהיך בשמחה ובטוב לבב מרב כל" – אין בתורה את המלה הנאה, אבל זה הפסוק של הכי הרבה הנאה בעבודה. בלי זה יש גלות, רק יחוד י-ה בלי יחוד ו-ה. עבודה בהנאה, יחוד ו-ה, זה "ברוך המן" – למה? כי אני שמח שאיני כורע ומשתחוה לך. בלשון הבעל שם טוב זה "הרע כסא לטוב" – זה הגילוי של המשיח, אותיות ישמח וישמח את כולם. זו הדרך היחידה להחזיר את עמנו בתשובה ולזכות לביאת המשיח. זו העבודה של מלך המשיח. מקבלים את האנרגיה, ממלאים את כל מצברי ההנאה והשמחה, ביום הזה – חג פורים.

נסיים את החלק הזה רק עם הפסוקים: הפסוק שאמרנו קודם מספר ישעיה "לכן שמעי נא זאת עניה ושכרת ולא מיין" – ככה צריך להיות בחג פורים, "ושכרת ולא מיין" אלא מרוב הנאה ורוב כיף, שאפשר ממש לצאת מהדעת ומהכלים לגמרי רק מרוב הנאה. זה "טובים דודיך מיין" – לא צריך שום יין, רק "טובים דודיך". מה היה כתוב קודם בפרשיה זו? יש פרשיה קטנה בישעיהו נא, ו"לכן שמעי נא זאת" הפסוק האחרון. תחלת פרשיה זו היא "התעוררי התעוררי קומי ירושלים אשר שתית מיד הוי' את כוס חמתו את קובעת כוס התרעלה שתית מצית", והסיום "לכן שמעי נא זאת עניה ושכרת ולא מיין". זה מתחיל מ"התעוררי התעוררי קומי ירושלים". מתוך איזה מצב התעוררי? יש לנו שיר כזה. מאיזה מצב מתעוררת וקמה ירושלים עיר הקדש – שלמות היראה של ארץ הקדש – ממצב של "אשר שתית מיד הוי' את כוס חמתו את קובעת כוס התרעלה שתית מצית", זה נגמר, זה הסתיים. "כוס התרעלה" בגימטריא שעשועים. עכשיו צריך להתהפך. אין כמעט ביטוי כל כך רע בתנ"ך כמו "כוס התרעלה". מי שלא יודע לשתות ושותה שלא כדבעי ומשתכר שלא כדבעי זה נקרא "כוס התרעלה". אבל לכל דבר יש גימטריא הפוכה (כמו משיח-נחש), וההיפוך של "כוס התרעלה" זה שעשועים. יש שבעה לשונות הנאה – כמבואר במ"א, ואולי נזכיר קצת – והכי גבוהה זה שעשועים, הלעו"ז של "כוס התרעלה" (שזו ההופעה העיקרית שלה בתנ"ך).

בפסוק הזה יש שבעים אותיות – "התעוררי התעוררי קומי ירושלים אשר שתית מיד הוי' את כוס חמתו את קובעת כוס התרעלה שתית מצית". שבעים זה "נכנס יין יצא סוד", אז הכוס כאן מכילה יין – יין אותיות בפסוק. כמה פסוקים אחר כך, הפסוק שמסיים את הפרשיה, הוא "לכן שמעי נא זאת עניה ושכרת ולא מיין" – מאותו פסוק יש כח אותיות. כח זה המשולש של שבע. נאמר כמה גימטריאות על הפסוקים. פורים זה חג של גימטריאות, זה חלק מהשעשועים של פורים. לכן ידוע שארור המן עולה ברוך מרדכי, עולה אמונה פשוטה ועולה שכינה ביניהם. הפסוק היותר קטן, "לכן שמעי נא זאת עניה ושכרת ולא מיין", היות שיש בו מספר משולש של אותיות – מ-1 עד 7, משולש של שבע – אפשר לצייר את הפסוק כמשולש:

ל

כ ן

ש מ ע

י נ א ז

א ת ע נ י

ה ו ש כ ר ת

ו ל א מ י י ן

המשולש העליון הוא לכן, ולמטה "ולא מיין". הפינות זה לון – עולה אלהים, ועולה כוס (מלה שאין כאן). האות שבאמצע המשולש – האות ה-יג מהתחלה – היא ע, העולה יין. אז הפינות מסביב הן כוס ובאמצע יש יין – כוס יין – אבל זה "שכרת ולא מיין". כתוב בקבלה ש-כוס זה אלהים ו-יין זה הניקוד של הוי' בניקוד אלקים. איך מנקדים אלקים? זה פשט על פי דקדוק, אבל האריז"ל מסביר. תחת ה-א זה חטף-סגול, חמש נקודות שעולות נ, תחת ה-ל יש חולם, העולה י, תחת ה-ה יש חיריק, שעולה י, אז למפרע זה יין. הניקוד זה הפנימיות, הכח המניע, הנשמה בתוך הגוף. האותיות זה הגוף והניקוד זה הנשמה. הגוף-האותיות עולות כוס והנשמה-הניקוד עולה יין. זה בא לידי ביטוי יפהפה בפסוק שלנו, "לכן שמעי נא זאת עניה ושכרת ולא מיין". היין באמצע והפינות זה כוס.

אם כבר, מה הגימטריא של כל הפסוק? זה פסוק שמאד חשוב להתבונן בו וליישם אותו בפורים, בבחינת "מרובה מדה טובה", שאם אפשר להיות "שכרת ולא מיין" מצרות אז יכול להיות וצריך להיות וחייב להיות מדברים טובים, "חייב איניש לבסומי", להתמתק כפירוש השל"ה, להגיע ל"נעימות עריבות ידידות מתיקות" בלשון אור החיים הקדוש. הזכרנו שבעה לשונות של הנאה בלי לומר מה הן. אחד מהלשונות זה נעם, ואחד מהם זה שמחה – הכוללת עשרה לשונות של שמחה. נעם גם כולל כמה דברים, כמו עריבות ומתיקות – לכן לא שנינו עריבות ומתיקות בין לשונות ההנאה. כי כמו שבשמחה יש כמה פרטים כך גם בנעם. נעם זה געשמאק באידיש, אז בגעשמאק הזה יש כמה בחינות. שוב, בלשון בעל אור החיים הקדוש זה "נעימות עריבות ידידות מתיקות", ר"ת נעים, "מה טוב ומה נעים שבת אחים גם יחד". מה הגימטריא של כל הפסוק? 2187 = 3 בחזקת 7. זה בשביל מה שאוהב מאד מספרים – זה מספר מיוחד. הרבי הכי אהב את המספר 3 בחזקת 3 – זך, לכן חבב וייחד בכל חדש את יום ה-זך של החדש, כי זה 3 פעמים 3 פעמים 3. אבל אם לא נסתפק במספר זה… התורה היא "אוריאן תליתאי", אז אם התורה להנאה ניתנה יש משהו במספר שלהנאה נתנה. שלש בחזקת שלש ודאי להנאה ניתנה, אבל שלש בחזקת שבע – "כל השביעין חביבין" – שלש פעמים שלש פמעים שלש פעמים שלש פעמים שלש פעמים שלש פעמים שלש (אם אמרתי נכון), זה "לכן שמעי נא זאת וגו'".

בפסוק הראשון יש שבעים אותיות, "התעוררי התעוררי וגו'" ("התעוררי" זה שבע אותיות, מעשר של הפסוק). "כוס חמתו" זה כנראה כוס חמין במוצאי שבת, "חמין במוצאי שבת מלוגמא" – "המחבש לכל עצבותם", סגולה לעצבות, ואין סגולה לעצבות יותר מפורים, חג שמח, מקור השמחה של כל השנה, היחידה שבנפש של השמחה כמבואר במ"א. אז כשפורים חל במוצאי שבת – "דא היא סעודתא דדוד מלכא משיחא" (היום זה יד, דוד) – אז צריך להפוך את "כוס חמתו" ל"כוס חמין". "קובעת" זה קביעות עתים לתורה, שלהנאה נתנה. "כוס התרעלה" זה מלשון רעל, אותיות ערל, קשור לפגם הברית. אבל פורים זה חג של תיקון הברית, כמו שנסביר בהמשך, לכן "קובעת כוס התרעלה" הופכת להיות שעשועים – שעשועי המלך בעצמותו. ידוע ששעשועים עצמיים זה תיקון הברית. ידוע מה שכותב רבי צדוק הכהן, שבענין פגם הברית אי אפשר לתקן את זה בדרך של אתכפיא. זה מאד חשוב לשמוע, גם בעלי תשובה, שאין אתכפיא ליצרא דעריות. לכן בפגם הברית חייבים רק בדרך של אתהפכא, של לקדש את זה, "קדש את עצמך במותר לך" בדרך החסידות – לעשות את זה קדוש, לא לפרוש. יש גם ענין של "מרעיבו שבע משביעו רעב", זו הנהגה טובה וחשובה, אבל זה לא פועל שום חלישות ביצר בעצם, בפנים, לכן הדרך היחידה – ככה מסביר באריכות רבי צדוק (וצריך להסביר ולהעמיק ולהתבונן איך זה מסתדר עם חסידות חב"ד, אבל זה כלל גדול אצל רבי צדוק) – ביצרא דעריות אין תיקון בדרך אתכפיא אלא רק אתהפכא. שוב, החג של האתהפכא לגבי יצרא דעריות זה "סעודת לויתן", סעודת פורים, כמו שהוא מסביר. יש שתי סעודות בשנה שהן מעין עולם הבא ובחינת סעודת לויתן. הרבי דבר הרבה על סעודת לויתן, שצריך כבר להתחיל להתכונן ולהתחיל לטעום. הרי יש עוד דברים בתפריט – שור הבר, יין המשומר (יש שם קצת יין, ובסוף דוד המלך גם מברכים עליו, לו נאה ולו יאה), והמהר"ל מדגיש שיש שם גם עוף מיוחד, "זיז שדי". יש בשר ודגים ועוף ויין – לא כתוב אם יש גם לחם – אבל למה מדגישים את הלויתן, למה זה נקרא דווקא "סעודת לויתן"? כי כתוב שלעתיד לבוא הדג זה העיקר. היום זה מזל דגים. לעתיד לבוא דגים זה העיקר, כי זה כיף נטו, בלי צורך לשחוט וכל מיני דינים שאדמו"ר הזקן כותב באגה"ק שגם לע"ל הם לא יתבטלו. אבל דגים רק באסיפה תליא מילתא – לא צריך שום שחיטה ושם פעולה בכלל. "דגי פריצי", אבל הם לא נמחו במבול, למה? כשהאדם הוא פרוץ נגד הטבע בא עליו מבול ר"ל, והוא משפיע על כל חיות היבשה גם את הפריצות, וכולם פרוצים בגללו – לכן כולם נמחו, הכל בעוון האדם – אבל הדגים שהם עוד יותר פרוצים מכולם, היות שככה הקב"ה ברא אותם בטבע, שאצלם זו מודעות טבעית פשוטה, לכן לא מגיע להם שום עונש. הם לא נעשו יותר פרוצים מאשר הקב"ה ברא אותם. זה אחד היסודות של המושג מודעות טבעית. שעשועים טבעיים זה דבר טוב מאד. אבל לאדם יש יצר הרע, והתיקון של יצר הרע שלו דווקא כאשר אוכל את הלויתן. לכן כתוב שעיקר סעודת לויתן זה סוף כל סוף לתקן את יצרא דעריות. שור הבר זה יצרא דעבודה זרה. מחר בסעודת פורים אוכלים דגים ובשר. הדגים זה התיקון של יצרא דעריות והבשר זה התיקון של יצרא דעבודה זרה. אבל כתוב בגמרא שלא עבדו ישראל ע"ז במדבר אלא להתיר להם את העריות, שעבודה זרה זה רק היכי תימצי, זה לא העיקר. גם בדור שלנו, מה שסוטים מהתורה עד שסוגדים לכל מיני ערכים זרים ונכריים של תרבות זרה, שזה הכל בחינת עבודה זרה, זה לא בגלל שזה העיקר, אלא זה רק היתר לעריות. "לא עבדו ישראל עבודה זרה אלא להתיר להם את העריות". לכן העיקר זה הלויתן, שזה התיקון של היצרא דעריות, לכן העיקר זה מזל דגים. את זה לכוון מחר כשאוכלים את הדגים.

אמרנו שיש שתי סעודות בשנה שהן מעין סעודת לויתן – סעודת פורים זה העיקר, ויש עוד סעודה, סעודת ערב יום כפור. כתוב שיום כפורים הוא כמו פורים – לא פורים ממש, אלא כמו פורים – אבל כתוב "ועניתם את נפשותיכם ביום התשיעי" וחז"ל לומדים "כל האוכל בתשיעי מעלה עליו הכתוב כאילו צם תשיעי ועשירי", לכן צריך לאכול כפליים בערב יום כפור. מי שאוכל כפליים בערב יום כפור – זה כמעט כמו סעודת פורים, לא ממש, תיכף נסביר את ההבדל – כאילו מתענה יומיים, ולומדים את זה מ"ועניתם את נפשותיכם". הוא אוכל ושותה – וידוע מנהג חסידים שהיו מגיעים מאד מבוסמים ל"כל נדרי" (לסליחות קצת מבוסמים ו"כל נדרי" הרבה יותר), כי זה כמו סעודת פורים. אבל כמה שאוכלים כפליים, הכל זה בחינת "ועניתם", כי ממלה זו לומדים זאת, שכל מי שאוכל ושותה ביום התשיעי מעלה עליו הכתוב כאילו צם בתשיעי ובעשירי. מה הסבה? מה הפשט? הפשט הוא – וכך כתוב בשו"ע – שמה שאוכלים ושותים הרבה בערב יום כפור זה כדי שיהיה כח ביום כפור. זה גם קצת דומה לסעודת לויתן. מה יהיה אחרי סעודת לויתן? צום גדול, "צדיקים אין להם לא אכילה ולא שתיה", יהיה צום לעולם ועד, צום נצחי בלי אכילה ושתיה, "צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה", הכל הנאה. לא רק בלי שתיה, אלא גם בלי הנאה – רק הנאה, יחיו מהנאה. ידוע שלכן המשיח נקרא צמח, כי צמח ניזון מאור – פוטוסינתזה, הופך אור למזון – כך צדיקים לע"ל הם בחינת צמח, שלא אוכלים ולא שותים, רק ניזונים-נהנים מזיו השכינה, מאור השכינה. אותו הדבר אליהו הנביא, לפני שהוא הלך להר סיני ארבעים יום וארבעים לילה ה' האכיל אותו איזה סעודה קטנה, ואמר לו בפירוש שזה כדי שיהיה לך כח אחר כך ללכת. על משה רבינו לא כתוב שלפני שהוא עלה להר הקב"ה אמר לו "תאכל טוב היום, בגלל שמחר אתה עולה להר לארבעים ימים וארבעים לילות של 'לחם לא אכל ומים לא שתה'". זו שאלה טובה אם הוא באמת אכל קודם.

בכל אופן, הענין הזה שאוכלים בשביל לצום – שיהיה כח אחר כך לצום – זה פשט לגבי הסעודה של ערב יום כפור. זה לא פשט לגבי סעודת פורים. אף אחד לא חושב שאוכל ושותה בפורים בשביל לצום. ויש לומר שגם בסעודת לויתן אף אחד לא יאכל את הסעודה מתוך כוונה שזו הסעודה האחרונה. זה יהיה בדרך ממילא, אבל אף אחד לא יאכל עם הכוונה הזו – יאכלו את סעודת לויתן רק מתוך רוב כיף, וישתכרו מתוך הנאה, "שכרת ולא מיין" לגמרי. למה הדבר דומה? לגבי עניני חולין יש שתי מעלות. יש מעלה של "כל מעשיך יהיו לשם שמים", שהרמב"ם אומר שזה הכלל הגדול בתורה, ויש מעלה של החסידות, לא "כל מעשיך יהיו לשם שמים" אלא פרשה קטנה שכל גופי תורה תלויים בה (כמו שכתוב בסוף ברכות) – "בכל דרכיך דעהו והוא יישר אורחותיך". כמו שזה לגבי חולין ככה זה לגבי מצוות. יש מצוות שעיקר המטרה היא לא אני, אלא רק לעשות נח"ר לקב"ה, המצוה בשביל משהו אחר. בערב יום כפור אוכלים כדי שיהיה לי כח לצום, ולכאורה צריך לכוון כך – זה על דרך "כל מעשיך יהיו לשם שמים". ואילו סעודת פורים שזה דומה, אבל זה אחרת – עד כדי כך שזה הפוך במדה מסוימת – אין לך סעודה בכל השנה כולה שזה "בכל דרכיך דעהו", שהנאה זו היא תכלית הכוונה בפני עצמה, שסעודה זו "להנאה נתנה", כמו כל המצוות של פורים, שדווקא זו המצוה, ש"חייב איניש לבסומי", ואמרנו ש"לבסומי" זה הנאה, כל כך הרבה הנאה עד שאתה נעשה "שכרת ולא מיין".

אם כן, זה שתי סעודות גדולות מאד. נספר סיפור שהרבי סיפר לפני הנשיאות. זה סיפור על רבי נחום מטשרנוביל, התלמיד הזקן של המגיד, שזכה גם להיות אצל הבעל שם טוב. היה לו בן – ממשיך דרכו, רבי מרדכי מטשרנוביל. לגבי התייחסות אדמו"ר הזקן לרבי מרדכי יש חילוקי דעות, שאין כאן המקום להאריך, אבל רבי נחום היה ידיד נפש קרוב ביותר לאדמו"ר הזקן. פעם אחת, כשרבי מרדכי היה אברך צעיר, הוא חלה, והרופאים המומחים אסרו עליו – בין היתר – טבילה במקוה, שיכולה מאד להזיק לבריאותו. האבא, רבי נחום, מאד דאג לו, ואף על פי שיש ענין לטבול, ובפרט אצל חסידים יש ענין גדול לטבול, הוא אסר עליו באיסור חמור לטבול עד שיחלים. פעם אחת רבי נחום שמע שרבי מרדכי הלך לטבול, וזה הקפיץ אותו – הקפיד עליו – ושאל איך יתכן. אז רבי מרדכי אמר שהרוקח במקום – שיש חוץ מהרופאים, שגם אמור להבין ברפואה – אמר לו שמקובל אצלו מהבעל שם טוב שטבילה אחת לא מזיקה לבריאות. מי יודע את זה יותר מרבי נחום מטשרנוביל? הרי הוא תלמיד של הבעל שם טוב! אין אחד שיודע יותר ממנו שהבעש"ט אמר שטבילה אחת לא תזיק, וזה לא הספיק עבורו והוא חיזק את ידי הרופאים לאסור לטבול. הוא מאד התרגז ושאל – מה אתה מספר לי על הבעל שם טוב?! אותו רוקח, יהודי פשוט שמדבר עם רבי גדול, אמר – אם תרשה לי אספר לך סיפור. אותו רוקח לא היה חסיד מי יודע מה, אלא יהודי פשוט. הוא מספר שפעם לפני הרבה שנים – גם היה מבוגר – בא אלי תלמיד של הבעל שם טוב (יש כמה דעות מי זה היה), וראיתי במו עיני שבערב יום כיפור בסעודת הבקר הוא שותה בקבוק שלם של וודקה הכי חזקה, 99, אבל שלם! אחר כך, בסעודה מפסקת – יש שתי סעודות לפחות בערב יום כפור – ראיתי ששוב הוא שותה בקבוק שלם של וודקה הכי חזקה שיש, אבל שלם! הייתי בטוח, אומר הרוקח, שמאה אחוז יהודי זה יפול על הפנים וישן לו את כל יום כפור. וראה זה פלא, אחר כך הלכתי לבית כנסת, וראיתי שאותו אחד עומד ליד עמוד החזן, בעל התפלה, ועקבתי אחריו, וראיתי שכל המעת לעת, עשרים ושש שעות – ככה זה צום יום כפור, 26 שעות כמנין שם הוי' – הוא עמד מתוך רוב דבקות בתפלות היום הקדוש, עמד והתפלל לקב"ה. מסיים הרוקח, שאחרי שראיתי את המופת הזה נחרט בלבי שאפשר לסמוך על הרבי שלו. אפילו לא כתוב בסיפור, אבל פשוט מהסיפור שזה מופת מה שהוא רואה. מי כמוהו יודע מה זה המשקה הזה. כל אחד יכול לדעת מה זה משקה, אבל בעל רוקח יודע עוד יותר מה זה משקה – איזה משקה הוא שתה, ומה זה עשוי לפעול על בן אדם. זה שהוא עמד עשרים ושש שעות בתפלה אחרי זה, ליד העמוד, זה לא בגלל שהוא צדיק, כפי שחשב הרוקח. זה "צדיק באמונתו יחיה", רק מכח הרבי שלו. לכן הרוקח הבין שעל המלה של הבעל שם טוב אומר אפשר לסמוך גם נגד הטבע. לכן, סיים הרוקח, אמרתי לבן שלך שטבילה אחת לא תזיק – בלי להתחשב ברופאים. מול מענה זה ואמונה תמימה זו לא היה לרבי נחום מה להגיד. ב"ה רבי מרדכי הבריא. בכל אופן, רואים שתלמידי הבעל שם טוב שתו באופן אחר, מכח הבעל שם טוב. מי שיכול לשתות שני בקבוקים מלאים של 99 ולעמוד 26 שעות ליד העמוד בדבקות, אז גם בפורים לא נגביל אותו. כנראה שזה חלק מה"בסומי" שלו, אבל אנחנו לא מכירים כאלה אנשים. הכי קרוב לזה זה כמובן הרבי עצמו, ש"עינינו ראו ולא זר" – אולי זה אפילו נמצא בוידאו – שהרבי שתה לפעמים הרבה מאד וכאילו נעשה 'ככה ככה', ואז העביר את היד על המצח ובהרף עין חזר לשפיות מלאה. איך עושים את זה? זה סיפור של כמה וכמה צדיקים, שפחד מפיג יין – כך כתוב בגמרא. זה "התעוררי התעוררי קומי ירושלים אשר שתית מיד הוי' וכו'". ירושלים זה שלמות היראה, ואם אתה בבחינת ירושלים – שלמות היראה – לא יזיק כמה שתשתה, כי אפשר בשניה אחת, עם העברת יד על המצח או כיוצא בזה, עם פחד ה', שבמגלת אסתר זה "פחד מרדכי" ו"פחד היהודים", עם פחד של קדושה אפשר להפיג בהרף עין את השתיה, את הטפה המרה של יין שרף. אבל שוב, מי שאין לו את זה, ומי שלא דומה לאותו חסיד של הבעל שם טוב, הוא צריך להבין את הפשט כמו שהשל"ה הקדוש אומר וכמו שהסברנו עד עכשיו, הפשט של "שכרת ולא מיין", שעיקר הענין, עיקר הווארט, עיקר העבודה של פורים, זו עבודה מתוך הנאה.

נאמר עוד משהו לגבי "מצות לאו להנות נתנו" "אלא לעול על צואריהם" – אומר חידושי הרי"מ, שהעול עצמו צריך להיות ההנאה. השם משמואל אומר קצת יותר מזה, שהקב"ה צוה אותנו לשמוח ולהתענג מהמצות, לכן מה שאנחנו מתענגים ושמחים ונהנים מהמצוות זה חלק מהעול, חלק מהציווי. יש בחינה שאני שמח להיות עבד, יש לי הנאה מהעול. אז קודם המצוות לאו להנות ניתנו, לא להיות הנאה, אבל מה נעשה עם אחד שיש לו הנאה מזה שהוא חיל נאמן? הרבי הסביר שנולד ביום של שבט אשר, כי הענין שלו הוא אושר מקבלת עול. זה בעצם הווארט של חידושי הרי"מ, שהעול צריך להיות להנאה. קצת יותר מזה הוא שהקב"ה רוצה שנתענג – כמו שנסביר בהמשך. אם הקב"ה היה רוצה שלא נתענג אז מילא – איני מתענג, אני עושה מה שה' רוצה. אבל היות שה' אמר שרוצה שגם אתענג, לכן אני נהנה גם בקבלת עול – זה חלק מהמצוה. לפי הט"ז והאגלי טל בהקדמה זה נאמר לגבי ת"ת, אבל הנה הוא אומר את זה לגבי כל התורה והמצוות. אחר כך אומר השם משמואל עוד דבר: שעול פירושו דבר שלא בא לך בטבע ראשון, כמו שכתוב גם בתניא. ההבדל בין לשנות את המשנה מאה פעמים למאה פעמים ואחד זה עול – בתניא קורא לזה אתכפיא, שאתה עושה משהו מעל לטבע שלך, עובר את הטבע, "מדוע אתה עובר את מצות המלך", לעבור יותר ממה שצווית (פירוש אחר ממה שפרשנו קודם). אברהם העברי כל הזמן עושה עבירות – כל הזמן עובר על החיוב, עושה יותר, מהדר במצוות יותר מאשר צווה. זה היה מאמר מוסגר, אבל מה שהוא אומר שהעול זה שאתה מתקדם. היחס בין הנשמות למלאכים, זה שהמלאכים הם "עומדים" והנשמות הן "מהלכים". הוא מסביר שזה בגלל שלמלאכים אין גוף – לפחות לא גוף כבד, עם יסודות המים והעפר – לכן תנועה בשבילם היא בכיף, כמו עוף, הם עפים ולא מתעייפים (כמו שכתוב עלינו לעתיד לבוא, שה' יעשה לנו באלף השביעי כנפים כנשרים), לכן צריך להדגיש למלאכים עמידה – תעמדו דום, מתוך יראה, מתוך פחד, שזה היפך הטבע שלהם.

באמת כמה שהמלאכים עפים בקלות הם לא באמת מגיעים לשום מקום חדש, כמבואר בחסידות בהבדל בין ה"רצוא ושוב" של המלאכים לבין ה"הלוך ונסוע" של אברהם אבינו, שהוא רו"ש שבאמת מתקדם, ואילו כל עפיפת המלאכים היא לעלות למעלה ולחזור למקום הראשון בלי להתקדם. כתוב שיש כאלה שרצים בבית כנסת מצד לצד כאשר מתפללים. הפעם היחידה שראו את הרבי עושה ככה – הרבי לא אהב את זה בדרך כלל, אבל אין כלל שאין בו יוצא מהכלל – זה היה מוקדם, השכם בבקר, רץ מכאן לכאן קצת כמו מטורף זה היה ב-ה' אייר תש"ח. שאלו אותו 'מה קרה?'. הרבי החזיק ביד חומש – חשבו ש"ויקרא", שייך לפרשת שבוע, אבל כשהתקרבו ראו שזה חומש דברים – והרבי פתח ואמר שרץ הלוך ושוב בבית הכנסת כי מתבונן בפסוק "ושבת עד הוי' אלהיך ושב הוי' את שבותך וגו'", ששיבת ציון של התורה תלויה בתשובה לקב"ה. זה כמה פסוקים מפורשים, שאם יש תשובה לה' אז יש תשובה לארץ כמו שה' רוצה, וזו הגאולה האמיתית, אבל בלי תשובה לקב"ה זה יכול להיות הצלת נפשות ששבים לארץ – לכן הרבי כותב לא לבטל את הערך של זה לחלוטין, כי יש בזה פקו"נ – אבל זו לא גאולה ולא אתחלתא דגאולה, כי הגאולה תלויה ב"ושבת". זו הפעם היחידה שראו את הרבי רץ בבית הכנסת מצד לצד בסערת רוח. זה לפני הנשיאות.

נחזור לשם משמואל: הוא אומר שהמלאכים כל הזמן מתפללים בריצה מצד לצד, לכן ה' אומר להם לעמוד – זה העול שלהם, עול זה שינוי הטבע. אבל נשמות, ברגע שהנשמה יורדת לגוף והיא בתוך היסודות הכבדים של המים וכ"ש העפר, אז קשה לקום בבקר לעבודת הבורא יתברך. לכן אומרים וקוראים ומכנים את האדם "מהלך". השם של כל דבר זה תכלית תפקידו בעולם, ושם הנשמה הוא "מהלך". מה זה קשור ל"מצות לאו להנות נתנו"? כל זמן שהנשמה לא ראויה לכך, שהיא במצב של גלות, אז אם הוא יקבל הנאה – זו סיבת גירוש אדם הראשון מגן עדן, שזה עוד נושא גדול, תיקון חטא אדם וחוה הוא גם היום בפורים – ומתוך רוב הנאה האדם מתמעט בתנופה שלו, בתנועה שלו, זה דבר לא טוב. לכן אמרו ש"מצות לאו להנות נתנו", כי ההנאה עשויה לעצור אותך, להפסיק את התנועה. כך יוצא מדברי השם משמואל. זה ווארט מאד חשוב. היות שהאדם צריך להיות כל הזמן "ילכו מחיל אל חיל", "צדיקים אין להם מנוחה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא", "ילכו מחיל אל חיל" ורק אז "יראה אל אלהים בציון" – אז צריך כל הזמן להיות "מהלך". אם מדברים על תורה ועל פורים, שכן להנאה ניתנה, צריך לומר שזה לא עוצר את ה"מהלך" ואדרבא – "ילכו מחיל אל חיל" דווקא בדברי תורה, ויש משהו בהנאה מדברי תורה שמריץ את התנועה, ואז אדרבה ואדרבה, כמה שיותר הנאה. העיקר מה מאיץ אצלך את התנועה ליעד, למשיח, לגאולה. אם הנאה מפריעה, מעמידה אותך במקום של "שלום עלי נפשי", כמה אני מרגיש טוב – זה דבר לא רצוי. אבל אם ההנאה משמשת כח מניע להאיץ את התנועה כלפי התכל'ס – זה דבר רצוי ביותר. זו ההנאה הרצויה, תיקון ההנאה של פורים.

נעשה הפסקה, נאמר לחיים ונשיר כמה שירים. לחיים לחיים! עכשיו להתכונן לקבל הרבה הנאה.

ניגנו "פורים פורים פורים לנו", "ויהי בימי אחשורוש", "ומרדכי יצא", "ונהפוך", "ושמחת".

ידוע מה שכתוב בספרי הסוד, שהזכרנו קודם, שפורים זה תיקון חטא אדם הראשון – יותר מכל חג אחר. כתוב שלאדם וחוה יש שתי בחינות, החיצוניות והפנימיות, מה שעתיד להיות הנפש הבהמית ומה שאם היו זוכים היה הנה"א שלהם. אצל אדם הפנימיות זה מרדכי היהודי והחיצוניות, הלא-טוב, זה המלך אחשורוש. אצל חוה הלא-טוב זה ושתי, אשתו הראשונה של המלך אחשורוש, והטוב זה אסתר המלכה – "'ותהי לו לבת' – לבית", ששוכבת בחיקו של מרדכי, היא בת זוגו. הנחש ובת זוגו זה המן וזרש אשתו. המן הוא עמלק ועמלק הוא הנחש הקדמון. החטא היה שאכלו מחטא עץ הדעת, אבל קודם – בסיפור המקורי של בריאת העולם, ששת ימי בראשית – אדם וחוה נבראו ביום ששי ונצטוו בספור הראשון, עוד לפני מה שכתוב בספור השני, "פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה", וזה נשאר "מצוה רבה" (לשון חז"ל) לדורות. המצוה בסיפור הראשון, לא לאכול מעץ הדעת, זה לא נשאר לדורות, לא מ-תריג מצוות – נצטוו לשעה (אא"כ נדרוש שזה איסור אכילה מאבר מן החי, ודרשות כאלה, אבל על פי פשט זה נוגע רק למי שבגן עדן). כל האיסור לשעה, היה לחכות שלש שעות עד כניסת שבת. רואים שבעצם הגדר של איסור אכילה מעץ הדעת הוא גד רשל מצוה לשעה, לא מצוה לדורות, ואילו ה"מצוה רבה" לדורי דורות, ולא רק שלדורי דורות אלא הוא כדי שיהיו דורות, הוא עושה את הדורות שיוכלו להם מצוות, זו המצוה רבה של "פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה ורדו". תמיד מכל חמשת הפעלים בפסוק זה – "פרו ורבו ומלאו… וכבשה ורדו" – מכנים את המצוה רק "פרו ורבו". גם הפשט, כפי שאומרים חז"ל, ש"פרו" יספיק שכל אחד ילד אחד, ו"ורבו" אומר שיותר. יש מחלוקת ב"ש וב"ה אם צריך שני זכרים או בן ובת, וכידוע פוסקים כבית הכלל. לכן, כדי להגדיר גדר מצוה זו, צריך את שתי המלים, "פרו ורבו". בשביל מה "פרו ורבו"? התכל'ס זה "ומלאו את הארץ וכבשה ורדו", לשון מלכות, אבל גדר המצוה הוא "פרו ורבו".

אין לך מצוה בכל התורה כולה שיש בה הנאה בעצם קיום המצוה כמו המצוה הראשונה של התורה, והיות ש"הכל הולך אחר הפתיחה", אז אם מצוה זו מוגדרת כמצות הנאה – ותיכף נסביר יותר – אז פשיטא שכל המצוות כולן אמורות להיות כמותה, "בתר רישא גופא אזיל". אדמו"ר הזקן היה מפרש ש"פרו ורבו" זה ש"יהודי יעשה עוד יהודי", לקרב יהודים לתשובה, והרבי מקאמרנא היה מפרש שזה בעיקר במוחין, לחדש בתורה. האגלי טל כותב בפירוש בהקדמה שעיקר הנאת התורה זה לחדש חידושי תורה. אין הנאה כמו נביעת האין סוף (בלשון הבעל שם טוב), שהאדם זוכה להיות נביעה – טובלים במעין בימות החמה, קשור לסוגית "מצות לאו להנות נתנו" – כמים קרים על נפש עיפה. אין לך הנאה כמו מצות פרו ורבו. חז"ל אומרים בפירוש ש"פוריא" (מטה) – שזה שם החג – נקראת כך כי עליה פרים ורבים. אז כל החג זה הנאה. אחד שנודר לא לקבל הנאה ממצוה זו זה שאלה. לפי הרשב"א, הוא אומר שעל פי פשט שזה לא יחול, כי זה נודר על המצוה ו"מצות לאו להנות נתנו". אז מה אם אתה מקבל הנאה? "מצות לאו להנות נתנו" היינו שהנאת המצוות אינה נחשבת הנאה, ולכן זה צריך להיות מותר לפי הרשב"א. לפי הר"ן, וכך משמע ברוב הראשונים – וגם הרמב"ם כותב כך בכמה מקומות על פי הפשט, בכמה מקומות ביד – היות שיש בזה הנאה גשמית, ולא הנאה רוחנית מהמצוה, הוא אסור בכך. לא אומרים על הנאת הגוף, גם כאשר היא מלווה בקיום מצות ה', "מצות לאו להנות נתנו". אם היית מודר מהשופר, כמו שכתוב במסכת ר"ה, אז תוקעים לו תקיעה של מצוה כי "מצות לא להנות נתנו".

מה לגבי אחד שיש לו הנאה גופנית מלשמוע קול שופר? על זה יש חקירה של ר' שמעון, שמגדיר שיש ג' דרגות של הנאה – זה חידוש שלו – דריי דינים לגבי הנאה. יש דין אחד של הנאה מקיום המצוה, והוא אומר – דבר לא פשוט, כי יש כאלה שדנים בכך אם יש בעיה בהנאה רוחנית, אבל הוא אומר – שפשיטא שמותר להנות רוחנית מהמצוה, וודאי ש"מצוות לאו  להנות נתנו" לא מדבר כלל בהנאה רוחנית בעוה"ז או בעוה"ב – זה בסדר גמור. על זה כתוב באמת שכמה הנאה שתקבל זה לא נקרא הנאה כדי לאסור עליך את המצוה. אם נדרת לא להנות מסוכה אתה יכול לשבת בה, כי "מצוות לאו להנות נתנו". כך אומר רבא, ומשמע קצת שאביי חולק עליו – אין כאן המקום לחקור זאת – אבל זה הדין הפשוט. אבל, אם אין מנוס מאשר לקבל יחד עם ההנאה הרוחנית מקיום המצוה גם הנאה גשמית, שהגוף ממש נהנה – כאן יש בעיה. הר"ן, וכך משמע פשוט ברוב הראשונים, שזה לא נכלל בכלל של "מצות לאו להנות נתנו", והנדר חל על ההנאה הגופנית וממילא אסור לך לקיים את המצוה. היות שהנדר מצא לו מקום לחול על ההנאה הגשמית, אז אינך יכול לקיים את המצוה בכלל. שוב, הרשב"א חולק – כאן הוא הרבי, הוא החסיד – ואומר שגם כשאתה מקבל הנאה גופנית מקיום מצוה זה בטל בהנאה הרוחנית. צריך לחקור איזה סוג של בטול יש כאן לפי ההגדרות של החסידות, אבל לפי הרשב"א ההנאה הגשמית מקיום מצוה בטלה בהנאה הרוחנית, ולכן "מצות לאו להנות נתנו" זה גם היתר לקיים מצוה כזו, כמו פו"ר.

יוצא פרדוקס, שלפי הרשב"א "מצות לאו להנות נתנו" זה בעצם שמצות כן להנות נתנו, לפי המהלך שלנו – כלומר, שלא נורא שתקבל כמה שיותר הנאה, גם הנאה גשמית ממש, מקיום המצוה, כי אם יש לך כוונה לשם שמים ההנאה הגשמית-הגופנית ממש בטלה. הרבי שאל על זה קושיא, שידוע שאותו רבי נחום מטשרנוביל שהזכרנו קודם, הצדיק הגדול, נעשה שמן מענית "אמן יהא שמיה רבא". הוא היה עני מרוד, לא אכל כלום, אבל היה מאד שמן, והסבירו הצדיק שהשמין מאד מהתענוג בענית איש"ר. "לכן שמעי נא זאת עניה [מענית איש"ר] ושכרת ול אמיין". לפי הרשב"א אין עליו שום קושיא, אף שקבל הנאה גופנית ממצוה. שם אפשר לתרץ בשתי צורות – או שהשמין בגוף מהנאה רוחנית (הרי אף אחד לא נגע לו בגוף, לא קבל גירוי גשמי-גופני, הכל רוחניות) והגוף שלו היה כל כך בטל לרוחניות, על דרך לעתיד לבא, שהשמין בגוף ממש מהעניה. זה לכולי עלמא. אבל אם נאמר שהדבר הזה נקרא הנאה גשמית, אז נאמר שזה אליבא דרשב"א, שההנאה הגשמית היא גם בכלל ההנאה הרוחנית, אם מדובר ב"מצות הוי' ברה מאירת עינים".

יש סוג שלישי, אומר ר' שמעון, על ידי חלוקת ההנאות הגשמיות לשתים – יש הנאה גופנית עם נגיעה בגוף ממש, נקרא לזה 'הנאה גופנית מקרוב', ויש 'הנאה גופנית מרחוק', שזה על דרך הנאה משמיעת קול השופר. זה לא שמשהו נגע לו ממש בגוף. מה הנפק"מ? לפי הר"ן. לפי הרשב"א לא צריך חילוק, כי הכל בכלל המצוה. אבל לפי הר"ן ורוב הראשונים, אומר ר' שמעון, הנפק"מ היא שכדי לאסור את ההנאה הגופנית מרחוק – כמו הנאה מקול שופר – הוא צריך לכוון לכך. שאם הוא מכוון לקבל הנאה מקול השופר, והוא מודר מלהנות משופר, אז יש פה בעיה. אבל אם הוא לא מכוון, אז לגבי הנאה גשמית מרחוק – זה כמו הרשב"א, שזה נכלל. רק אם הוא מכוון זה שמשתמש בשופר לתועלת גשמית, ואז זה אסור. מה שאין כן לגבי הגדר התחתון יותר, שזה הנאת הגוף ממש, כמו מי שטובל במקוה – טובל בשביל להטהר, אבל טובל במעין קר בימות החמה (בימות הגשמים ניחא, כי לא נהנה, ויכול לטבול) – אז זה "כמים קרים על נפש עיפה", ונהנה מאד מהמים, שנוגעים בגוף ממש, ואז אם מודר הנאה מהמעין אסור לו לטבול בו לפי הר"ן (לפי הרשב"א, מסביר ר' שמעון, שיש לחלק והטבילה היא לא עצם המצוה, ואכמ"ל). אבל לפי הר"ן, ורוב האחרונים שסוברים כמוהו, הנאה קרובה אסורה גם אם לא מכוון. לענין הנאה מקול השופר צריך לכוון בשביל שיהיה אסור, אם מודר הנאה מהשופר, אבל לגבי הנאה גופנית מקרוב – גם כשאינך מכוון שום דבר זה אסור. שוב, בלשון של ר' שמעון הוא קורא לזה 'שמוש הגוף' בכל מקרה, גם כשאינך מודע.

זה חידוש. איך נסביר את ה'דריי דינים' שלו באותיות של חסידות? נאמר שיש פה ג' נפשות. קודם חשבתי שיש רק ב' נפשות, נפש האלקית ונפש הבהמית. הרשב"א אומר שכאשר אתה עושה מצוה הנה"ב נכללת בנה"א. זה משהו חסידי ביותר, כמו שאמרנו קודם, שהרשב"א הוא רבי, כידוע. הנה"ב, עם התאוות ועם ההנאות, זה בכלל הנה"א ברגע שזה מצוה. הוא לא מכוון לקבל הנאה מהגוף, אבל הוא מקבל הנאה בדרך ממילא. לפי ר' שמעון, הר"נ אומר שבעצם הוא כן כיוון באיזה מקום. ר' שמעון אומר שהנאה בלי כוונה זה גורנישט – אין שום איסור תורה מעצם קבלת ההנאה, והאיסור הוא רק שימוש בדבר כדי לקבל ממנו הנאה. זה הכלל הגדול אצל ר' שמעון, שגדר האיסור הוא לא 'אסור לקבל הנאה' אלא ש'השתמשות אסורה', אסור להשתמש בדבר כדי לקבל הנאה. אם ההנאה לגמרי בדרך ממילא אז אין פה שום איסור, בכלל בגדר איסורי הנאה, אז מה צריך לומר? את זה הוא לא אומר, כי אין לו את המילים (יש לו מילים יפות, אבל אין לו את כל הלקסיקון). הכלל שלו שאיסור הנאה זה לא רק 'מקבל', רק נוקבא, אלא כל איסור הנאה צריך להיות זיווג של זו"נ – צריך שימוש ועוד קבלת הנאה, שזה על דרך יחוד זו"נ, ואז זה אסור. אם יש כאן הנאה בדרך ממילא, אז איפה השימוש? לכן צריך לומר שיש כן איזו כוונה. לפי ההגדרות שלו, אם המים של המעין נוגעים בגוף שלי ואני נהנה, אז אף על פי שאיני מכוון להנאה גופנית – במקרה שאני מודר הנאה מהמעין הזה אסור לי, כי יש לי איזו כוונת הנאה. הרי, כמבואר בחסידות, נה"ב זה לא רק מודע, אלא בעיקר בלא-מודע, העלם הנפש, ושם אני משתמש במים – בין אם אני מודע ובין אם לא. אז החידוש יהיה במדרגה האמצעית – הנפש השכלית נקרא לזה. ידוע שבין הנה"א לנה"ב יש עוד נפש, נפש השכלית, שמצד עצמה שייכת לקליפת נגה – לנה"ב – לכן בהגדרה הראשונה יש שתי נפשות, ולא שלש. אבל ביתר עיון, אומר שיש כאן נפק"מ להלכה, שאע"פ שהמעין אסור בימות החמה, אבל שמיעת קול השופר לא תהיה אסורה אא"כ אני מכוון בפירוש. בנפש השכלית, כל זמן שזה בלא-מודע זה בסדר – הממד הלא-מודע של הנפש השכלית כן נכלל בנפש האלקית, אבל הממד המודע שלו לאו דווקא נכלל. אז ברגע שזה יוצא מהעלם לגילוי זה נוגע.

עשינו כעת פרק קצר מאד בלומדות לפי ר' שמעון בענין מצוות לאו להנות נתנו. אבל החידוש הגדול זה הרשב"א, שאומר שאם זה מצוה אז הכל בטל בנפש האלקית. לא שאפשר כבר לפסוק הלכה כרשב"א, אבל יש על מי לסמוך. הרשב"א הוא מאן-דאמר גדול, ואנו חותרים ושואפים למדרגה זו אצל הרשב"א, שפשיטא אצלו שההנאה הגשמית ממש היא בכלל ההנאה הרוחנית של קיום המצוה.

נחזור לענין: אמרנו שפורים זה המצוה של "פרו ורבו". קודם נאמר לחיים, שיהיה הרבה פו"ר. שכל מי שזקוק לכך יזכה בברכה זו, החל מלהתחתן, ושיהיו הרבה ילדים עוסקים בתורה ומצוות וחסידות, הכל בזכות החסידות. שוב, למה צריך "פרו ורבו", שתי מילים? חוץ מההעמקה בפשט, יש דעה בקבלה לגבי אדר – בפרט כשיש שני אדרים – שהחדש של פורים הוא כנגד אפרים. בדגלים הוא השביעי החביב, כנגד תשרי, והחוש שלו תשמיש, "פרו ורבו", אבל מכיון שהוא לשון פורים אז שייך לאדר. יש שיטה שהשבטים בהקבלה לחדשים הם כסדר התולדה – כמו רש"י על אבני השהם ועל החשן (הפסוק אומר "כתולדותם") – ולפי זה שני השבטים האחרונים, שבט ואדר (חדשי משה רבינו, ששכינה מדברת מתוך גרונו של משה מר"ח שבט עד ז' אדר, ואז ממשיך ו"מרבין בשמחה" כל החדש, לכן יש ווארט גם בנגלה ששבט הוא גם בחינת אדר, אבל כ"ש כשיש שני אדר), כנגד מנשה ואפרים. הייתי חושב שבנימין הוא אדר, לפי סדר התולדה, אחרי יוסף – המז'יניק, אחרון אחרון חביב, והוא כנגד אדר – אבל היות שאנחנו רואים תופעה מיוחדת, רק אצל יוסף, שהוא מתחלק לשנים (יעקב אבינו חלק אותו לשנים), אפרים ומנשה (ולפי סדר התולדה זה מנשה ואפרים), אז יש דעה אחת במקובלים שבהקבלת החדשים לשבטים כתולדתם שני האדרים הם כנגד מנשה ואפרים. יוצא לפי שיטה זו שכעת אנו באפרים, והוא תמיד האדר של פורים – האדר הסמוך לניסן, "מיסמך גאולה לגאולה". מה כתוב על אפרים? "הבן יקיר לי אפרים אם ילד שעשעים" (זו הפטרת ר"ה, חדש תשרי, שאליו שייך אפרים לפי הפשט – לפי האריז"ל). המפרשים מסבירים ש"ילד שעשעים" זה מה שההורים חווים את השעשוע של "מה יפית ומה נעמת אהבה בתענוגים" של קיום מצות פרו ורבו – מרגישים את זה בילד, הוא מזכיר להם את השעשוע בשעת קיום מצות פו"ר. לכן קוראים לו אפרים, ולכן הוא ילד שעשועים. מה זה מלמד? ש"פרו" זה בחינת שעשוע.

נחזור ל-ז לשונות ההנאה הידועים: שעשוע, תענוג, נחת, אושר, הנאה, נעם, שמחה. כמו שאמרנו קודם, כל אחד מהלשונות האלה הוא כלל הכולל כמה פרטים, כמו ששמחה כולל עשרה לשונות שמחה, וכך בנעם אמרנו שיש עריבות ומתיקות וכו', וכך לגבי כולם. אלה הכללים, שכל אחד קובע ברכה לעצמו. הכי גבוה זה שעשוע – שעשועים עצמיים – והכי נמוך (לאו דווקא הכי נמוך, אבל אחרון בסדר) זה שמחה, ש"פורצת גדר". לפי הסדר זה מרדל"א עד חיצוניות בינה, כפי שהתבאר. למה צריך "פרו ורבו"? כי זה אמור להקיף את כל ההנאות שיש בעולם. "פרו" זה עיקר השעשועים, כמו שאמרנו "הבן יקיר לי אפרים אם ילד שעשועים". "אפרים" זה לשון "פרו", ולא לשון "רבו". אפרים לאו דווקא מתרבה, אבל הוא פרה. עיקר הבחינה של פורים זה בעיקר "פרו". פרו זה פרי – פרי טעים זה שעשוע, זה "על כל מה שבראת", לא הנאה חיונית אלא תוספת. פירות זה שעשוע, פירות גן עדן – כל הפירות בג"ע מקדם זה סוג של הנאה. אמרנו שפורים זה לחזור לג"ע מקדם. גם עץ הדעת היה מותר אם היו מחכים עד שבת. גם עץ החיים היה מותר, הכל היה מותר. "פרו" זה פירות, כמו פירות ארץ ישראל, ופירות זה שעשוע – כל ההנאות, אבל בעיקר "אפרים ילד שעשועים". רבו זה שמחה, האחרון. איך אני יודע? גם לזה יש פסוק מפורש, שכך גם מוסבר בחסידות, "נתתה שמחה בלבי מעת דגנם ותרושם רבו". התירוש זה היין של פורים, שאם שותים לא כדבעי נעשים רשים – זה מה שהזהרנו באזהרה נוראה וחמורה קודם – יין זה תירוש, והיות שרוב האנשים לא יודעים לשתות אז גם בפורים זה לשון רשות, ואז זה "עניה שכרת ולא מיין" מצרות. אבל מי שיודע לשתות, כמו אותו חסיד של הבעל שם טוב, כמו הרבי – נעשים ראשים. "מעת דגנם ותירושם רבו" – בגלל שיש הרבה, "נתתה שמחה בלבי". אם כן, "פרו ורבו" מקיף את כל הלשונות משעשוע עד שמחה, עם כל הלשונות באמצע. זה חוזר למאמר חז"ל על "רבו" – "פרו" תלוי בשעשוע (בן אחד שיש בו פי שנים שעשוע), אבל "רבו" תלוי בהרבה שמחה. רבוי ילדים תלוי בשמחה של מצוה. יש שני ימי פורים, יד ושושן פורים, אז אולי הם גם "פרו ורבו" בעצמם – ה"רבו" זה ביום השנים, השמחה (שושן פורים לשון ששון), אבל פורים המקורי זה עצם השעשוע, שרש הכל ברדל"א, "הבן יקיר לי אפרים אם ילד שעשועים".

נסיים עם עוד נושא חשוב: כל מה שאנחנו לומדים זה "הקדמות" (כפי שקורא לזה האריז"ל). היו כמה הקדמות חשובות, ונעשה עוד הקדמה. אמרנו שבאור המאיר הוא כותב – וזה דבר פשוט, שלכאורה כל אחד יכול לכתוב, אפילו לפני החסידות וכ"ש אחרי החסידות – שיהודי עושה מצוה כדי לעשות נחת רוח לה' (במיוחד מי שהזהר לפניו, כנ"ל) ולא לקבל מזה שום הנאה, וזה נקרא "לשמה", לשם הנאה בלבד. אנחנו נסביר שמי שעובד כך, מדרגה גדולה מאד, עושה לה' נחת. אגב, הביטוי "לריח נחוח" – "נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני" – כתוב הרבה בתורה, אבל פעם ראשונה בפרשת תצוה, השייכת לזכור ולפורים. הסברנו שזה עולה בחוטמא עד אריך, חיצוניות הכתר, למעלה מטעם ודעת. קראנו בהפטרה על שאול, שגם הוא "משכמו ומעלה", "הלא שמוע מזבח טוב". תמיד מפרשים את זה שמי שעובד על פי שכל אז השכל שלו יכול להטעות אותו, כמו שכאן שאול חשב בשכלו שאני אביא חזרה הרבה קרבנות לקב"ה, וה' אומר שצריך לעבוד את ה' למעלה מהשכל. אבל, כמו שהסברנו הרבה פעמים, שאול הוא גם למעלה מהשכל – "משכמו ומעלה". אדרבה, על פי שכל אומרים שמצוות לאו להנות נתנו, והוא רוצה להקריב קרבנות כדי שיהיה איזה כיף בכל הסיפור הזה. את הכיף בהריגת אגג יודע רק שמואל, זה הכיף של שמואל. לא היה לך (לשאול) כיף בלקיים את דבר ה', והכיף שלך זה להקריב קרבנות (וגם לאכול מהם). הבעיה של שאול שלעשות לה' נחת רוח מגיע רק עד אריך, ולא מגיע עד עתיק, עד פנימיות הכתר, שזה תמיד ההבדל בין דוד לבין שאול. "וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם" זה מלכות בית דוד, שהוא "לא אדם" – לכן זו דרגה אחרת. בלשונות ההנאה אמרנו ששעשוע זה ברדל"א, תענוג בז"ת דעתיק, ונחת באריך בכלל ובחוטמא דאריך בפרט, שלשם עולה הריח ניחוח ושם "נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני". מי שעובד את ה' כמו שכתוב באור המאיר, רק לעשות נח"ר לה', אז באמת עושה נח"ר לה' והוא בטל – זה עולה עד לחוטמא של אריך. אבל יש בחינה אחרת.

עכשיו נסביר שיש ארבע בחינות בעבודת ה', שזו הקדמה גדולה מאד לעבודת ה' יתברך: קודם נסביר מלמעלה למטה, ואחר כך נאמר שזה בעצם חוטם המתהפך. מי שעובד את ה' בבטול עצמי, שלא מרגיש את עצמו כלל, הוא לא פונקציה, לא מציאות בכלל – זה רק "חסיד המתחסד עם קונו, עם קן דיליה, ליחדא קוב"ה ושכינתיה בתחתונים". ידוע בקבלה ובחסידות, הרבי הרש"ב מסביר, שחסיד זה חסד-י, חסד שמאיר בו הבטול של החכמה. אבל אותו הרבי הרש"ב כותב בס"ו שיש בחינת עבד פשוט, שעובד את ה' בעול על צוארו לגמרי – כמו שרש"י אומר, להיות עול – אף על פי כן, היות שהוא עבד של המלך העליון, הוא חווה את התענוג של האדון. העבד עובד בלי לכוון לקבל שום תענוג, אבל בסוף הוא כן מקבל תענוג, הוא חווה מתוך בטול לאדון את תענוג האדון. זה אחד הווארטים הכי חשובים בהמשך ס"ו של הרבי הרש"ב. אם כן, יש אחד שהוא בטל לגמרי – הוא לא צריך גם את זה, לא צריך לקבל תענוג בכלל, הוא בטל. אם נסביר את המדרגות האלה ממעלה למטה, אז הראשונה היא י, חכמה. המדרגה השניה היא אמא, בינה, שהעבד הפשוט שאין לו שום אינטרס אישי, אך ורק לעשות את רצון האדון, זוכה לחוות ממש את תענוג האדון. זה עבד בטל לגמרי, אך אף על פי כן הוא מחייך בחיוך רחב. הוא לא חושב שהוא האדון, ח"ו, הוא עבד, והוא מקבל אושר רב מתענוג האדון.

יש מדרגה שלישית, שהיא יותר למטה – וכמו שנסביר, כל מה שכאן יותר למטה שרשו יותר למעלה – וזה מה שכתוב בחסידות על הפסוק שהקב"ה אומר לאברהם אבינו. כמו שדברנו על המצוה הראשונה בתורה, "פרו ורבו", ככה הדבור הראשון של ה' ליהודי – "לך לך" ורש"י אומר "לטובתך ולהנאתך". כולם מקשים, הרי "מצות לאו להנות נתנו", ואיך אפשר לכתוב את ההיפך הגמור? זו קושיא מופלאה, שעל פי פשט אין עליה תירוץ. מה הכוונה "לטובתך"? תכוון כך. לא שאני סתם אומר לך שתהיה לך טובה מזה. כי אם זה טובה שתצמח בעתיד אז יתכן שלא אסור משום "מצוות לאו להנות נתנו", ולמה ה' צריך לומר לו? כדי שיכוון כך. איך זה מוסבר בחסידות? שהיות שאברהם הוא היהודי הראשון, זה ההבדל בין יהודי ולהבדיל גוי. יהודי הוא לא רק עבד, אלא גם בן. עד כה דברנו על עבד, אבל זה בן. יש בס"ו "בן שנעשה עבד", אבל משיח הוא "בן שנעשה עבד שנעשה בן" – יש יתרון של בן, שכאשר עושין רצונו של מקום נקראים בנים. כתוב בחסידות שבן יודע שהאבא רוצה את הנאת הבן, וכשרואה שהבן נהנה מסוכריה שנתן לו הוא מתמלא נחת רוח. "בן חכם ישמח אב", ואם עושה כאילו הוא נהנה כדי לשמח את האב זה בסוף יתגלה, אי אפשר לרמות את האבא, כידוע הווארט בזה בחסידות. אולי זה יפעל פעם אחת, אבל באמת לעשות לאביו טובה, פעם אחר פעם, הוא חייב ממש לקבל הנאה – כי זה מה שעושה לאביו הנאה. זה "'לך לך' לטובתך ולהנאתך" – אתה היהודי הראשון שיכול לעבוד ה' כך, ואף גוי לא יכול זאת, לקבל הנאה בשביל להנות את האבא. את זה עושה אברהם אבינו, היהודי הראשון. דבר זה הוא הפוך גמור מהמדרגה הקודמת, שהיא שהעבד מקבל הנאה ממה שהאדון קבל ממנו הנאה. כאן זה הפוך לגמרי, שהאבא רק מתחיל לקבל הנאה מזה שהבן מקבל הנאה. צריך להבין טוב טוב ששתי המדרגות האלה הן הפוכות לחלוטין. פשיטא שמדרגה זו היא כנגד ה-ו שבשם, בחינת בן.

מה המדרגה הרביעית, ששייכת ממש למשיח? שהדבר הזה נכנס כל כך למה שאנחנו קוראים מודעות טבעית, שאין שום הבדל בין התענוג של האבא-הקב"ה לתענוג הבן-עמ"י או העבד-עמ"י – פשוט משתעשעים אחד עם השני, על דרך חתן וכלה. זה נקרא "שעשועי המלך"" שמגיעים למדרגה שאני והקב"ה נמצאים ביחס של להשתעשע אחד עם השני כביכול, שעל זה כתוב "עין לא ראתה אלהים זולתך", בגלל שזה משיח – שאני וה', אנחנו והקב"ה, משתעשעים אחד עם השני, על דרך חתן וכלה. ומי בעצם מרגיש את זה? הכלה מרגישה את זה. לכן בעצם המדרגה הזו היא המלכות. הקב"ה כאן החתן ואנחנו הכלה – זו עבודה שלנו. לכן השעשוע הזה הוא במלכות.

בשרש הפוך: מי שעובד במדרגה הראשונה ממשיך תענוג מאריך. מי שעובד בשתי המדרגות השניות – הפוכות, אבל דומות בכך שאחד נהנה מהנאת השני – זה בגלגלתא ובז"ת דעתיק. אם העבד נהנה מהנאת האדון זה גלגלתא, התלבשות עתיק באריך אבל עדיין מצד אריך, ואם האדון נהנה מהנאת הבן זה ז"ת דעתיק או חסד דעתיק. אבל המדרגה הרביעית זה רדל"א. זה ארבע מדרגות חשובות בעבודת ה', הכל קשור בכלל של "מצות לאו להנות נתנו". עשינו עוד שיעור בנושא, ובע"ה נמשיך. נעשה הפסקה, כמה ריקודים, ברכת המזון, עוד כמה ריקודים – ועוד משהו לומר. [מישהו שיכול לעזור כאן – יש מצוה לעזור ליהודים בחג פורים, יש פה הזדמנות לעזור].

לחיים לחיים!

נספר סיפור. אמרו קודם ש-פורים = אש יהודי. פורים זה חג של יהודים. מרדכי היה יהודי. זה אש יהודי. יש על זה סיפור: הרבי מספר ככה, שהרבי הרש"ב ואחיו הרז"א (ר' זלמן-אהרן, שהיה גדול ממנו בשנה) כשהיו ילדים קטנים – הרז"א בן חמש והרבי הרש"ב בן ארבע – היו משחקים יחד, כדרך הילדים. לרוב, בדרך כלל, היו משחקים ברבי וחסיד – זה היה המשחק. היות שהרז"א היה יותר גדול והרבי הרש"ב שהיה יותר קטן, בן ארבע, שיחק חסיד. פעם אחת החסיד שאל את הרבי – הרבי רש"ב שאל את הרז"א – מה זה יהודי? במגלה זה מיהו יהודי, אבל הוא שאל מה זה יהודי. הרז"א ענה לו – א איד איז פייר, יהודי זה אש. אז הרבי הרש"ב נגע בו, ואמר לו – אם ככה, כשאני נוגע בך אני צריך להשרף, ולמה לא נשרפתי? אז הוא אמר בחכמה – שפייר ברען ניט פייר, אש לא שורפת אש. שנינו אש, ואש לא שורפת אש, אבל יהודי הוא אש. זה שפורים זה אש יהודי, סימן שגם הסיפור שייך לפורים, וגם הענין. בפורים יהודי הוא אש, עם כל הכוונות של אש. ידוע ש"בראשית" זה ברית-אש, בתיקוני הזהר. עוד סיפור שהרבי סיפר ששחקו כך באותו גיל. הסיפור הראשון 'לטובת' הרז"א, שענה טוב, שאש לא שורפת אש – אם יש רק אש אחת זה מסוכן. אבל היתה עוד פעם ששחקו יחד, ואז הרבי הרש"ב שחק חסיד ובא לאחיו והתחיל לבכות לפניו שעשה עבירה ומה התיקון. מה היתה העבירה? שהוא שיחק באגוזים בשבת, ויש בזה חשש של בורר לפי מנהג חב"ד. הוא בן ארבע ובוכה לרבי בן החמש שעשה עבירה. הרז"א מיד ענה לו, בלי לחשוב פעמיים, שהתיקון שלך שתהדר להתפלל מתוך סידור. מיד פנה אליו האח הצעיר ואמר לו – בזה אתה לא רבי. למה? רבי לפני שהוא נותן תיקון הוא קודם נאנח. אם לא נאנחת, וסתם אמרת לי מה לעשות, סימן שאתה אויס-רבי. לחיים לחיים.

בכל אופן, הענין של אש יהודי, שזה בגימטריא פורים, צריך להמשיך להסביר את זה קצת. זה קשור כמובן לפרו ורבו, ש"איש ואשה זכו שכינה ביניהם". איש זה אש-י והאשה זה אש-ה, השכינה ביניהם זה ה-יה, והם עצמם ה-וה. בזה צריך להאריך, אולי מחר, שכל ענין ההנאה זה יחוד וה, וזה מה שמפריע לעמלק. יש משהו בפורים, אף על פי ש-יה זה שם בפני עצמו ו-וה זה לא שם בפני עצמו, אבל בפורים על פי כן הולכים על ה-וה, זה מה שצריך לתקן. לחיים לחיים.