בע"ה

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

Download

Download

ניגונים

Download

ניגנו "אין כאלהינו" מהיהודי הקדוש (בעל ההילולא די"ט תשרי), "אתה בחרתנו" ועוד ניגונים.

א. שותפות הנשים ב"תשבו כעין תדורו" ובשלמי שמחה

ידוע שחג סוכות הוא חג של מצוות מעשיות, "המעשה הוא העיקר". התשובה של סוכות היא תשובה של מעשה, ביום כיפור היתה תשובה של דבור ובראש השנה תשובה של מחשבה. הכל ימי תשובה, אבל תשובה מאהבה ותשובה משמחה – הדרגה הכי גבוהה של תשובה – היא עכשיו בסוכות, תשובה של "המעשה הוא העיקר". כתוב "תשבו כעין תדורו" – עיקר התשובה היא הדירה. אף על פי שצריך לבנות את הסוכה "דירת עראי", ההרגשה צריכה להיות של "דירת קבע" – ככה צריכים להרגיש – "תשבו כעין תדורו". לכן יש מי שאומר שלחיוב של אשה לשבת בסוכה יש אסמכתא מדאורייתא, כי הבעל לא יכול לקיים את ה"תדורו" אם אשתו לא נמצאת איתו יחד – לפחות סועדת איתו. סברא זו דומה לסברת הר"ן לגבי "פרו ורבו", שאף שהאשה לא מצווה הרי הבעל לא יכול לקיים בלעדיה ולכן יש לה חלק במצות סוכה. אותו דבר מסבירים האחרונים לגבי מצות סוכות. למה פותחים בכך? כי החג הזה הוא כדי להוליד מצוות ומעשים טובים לכל השנה. עיקר תולדותיהן של צדיקים – "ועמך כלם צדיקים" – מעשים טובים, וכשהאיש והאשה יושבים יחד, "תשבו כעין תדורו", מולידים יחד את כל המעשים הטובים, כל ה"ופרצת", כל המבצעים, גם שהבעל יעשה וגם שהאשה תעשה וגם שיעשו יחד כל השנה, זה ה"תשבו כעין תדורו".

החג הזה הוא "זמן שמחתנו". כל החגים והמועדים הם לשמחה, כפי שלומדים מהפסוק "ושמחת בחגך" – פסוק בסוף פרשת ראה, המדבר על חג הסוכות, אך לומדים ממנו על שמחת הרגל בכל החגים. ידוע שבסוכות יש שלש שמחות, "בתלת זימני הוי חזקה", לכן הוא זוכה להיות "זמן שמחתנו" יותר מהשאר. בפרשת אמור, לגבי לולב, כתוב "ולקחתם לכם ביום הראשון… ושמחתם לפני הוי' אלהיכם שבעת ימים" – זו השמחה הראשונה הכתובה בסוכות. אחר כך, בסוף פרשת ראה, כתוב פעמיים – קודם "ושמחת בחגך" וכעבור שני פסוקים "והיית אך שמח". יש גם מושג של "שֹׂבע שמחות את פניך". "שבע שמחות" רומז גם לשבע שמחות – כתוב שלש שמחות, אבל כנראה יש כאן גם שבע. סוף הפסוק הוא "נעימות בימינך נצח" – הלולב שאחוז בימין ומסמל "דידן נצח". השמחה המיוחדת של סוכות היא שמחת הלולב, "ושמחתם לפני הוי' אלהיכם שבעת ימים". יש בכך שתי דעות בירושלמי – בשיעורים הקודמים והבאים לומדים על הבדלים בין הבבלי לירושלמי. בבבלי פשוט ש"ושמחתם" מתייחס ללולב – שנטילת לולב במדינה היא ביום הראשון ("ולקחתם לכם ביום הראשון") ובמקדש שבעת ימים ("לפני הוי' אלהיכם שבעת ימים"). לומדים זאת מהסתירה בין הפסוקים, אבל בירושלמי יש שתי דעות – אחת כמו הבבלי, ש"ביום הראשון" במדינה ו"שבעת ימים" במקדש, אבל עוד דעה ש"ושמחתם" לא מתייחס ללולב אלא לשמחת שלמים (גם קרבן שלמים וגם קרבן חגיגה, שגם הוא שלמים). ידוע שכאשר עולים לרגל צריך להביא קרבן ראיה, קרבן חגיגה וקרבן שלמים. מי שלא מביא את עולת ראיה עובר בלאו – "לא יראו פני ריקם" – ויכול להביאו מהעוף או מהבהמה, קרבן כליל לה'. בכך הוא בא לראות וליראות, אבל עדיין אין בכך שמחה. בשביל השמחה צריך להביא קרבן חגיגה, כפי שכתוב בפסוק הבא. מה ההו"א החזקה מאד ש"ושמחתם" מתייחס ל"שמחת שלמים" ולא ללולב? הפסוק הבא, "וחגתם חג להוי' שבעת ימים בשנה חקת עולם לדורותיכם בחדש השביעי תחגו אותו", שפשיטא שמתייחס לקרבן חגיגה (קרבן שלמים). בבבלי יש גם הו"א שאולי הפסוק אומר "חוגו חגא" – לרקוד, כמו שאנחנו רוקדים, המשך ל"ושמחתם", לרקוד ברוב שירה וזמרה, שיגיע עד לרגליים כמו שכתוב בחסידות – אבל המסקנה היא ש"וחגתם אותו" הוא חובת שלמים. בנוסף לקרבן חגיגה צריך להוסיף עוד קרבן שלמים, ליתר שמחה, שקוראים לו קרבן שמחה.

מה ההבדל בין שלמי חגיגה לשלמי שמחה? הרמב"ם כותב שבחגיגה – כמו גם בקרבן עולה של הראיה – נשים אינן חייבות, אבל בקרבן שמחה גם נשים חייבות. המפרשים על אתר – הלח"מ, הכס"מ וכו' – מנסים להסביר שאינו מתכוון ממש שנשים חייבות, אלא שהבעל חייב להקריב גם עבור אשתו. היא חייבת להשתתף, אבל החובה לשמח את האשה היא חובת הבעל. אבל לא משמע כך מלשון הרמב"ם, אלא שנשים חייבות בקרבן שמחה בדיוק כמו גברים – לכן כך סוברים כמה מהאחרונים. יש בכך הרבה פלפול, שלא שייך לעניננו כרגע. על כל פנים, בקרבן שמחה שוה ומשוה אנשים ונשים, כמו ב"תשבו כעין תדורו". גם לפי הפירוש הראשון, שהבעל חייב לשמח את אשתו, ו"אין שמחה אלא בבשר", ויש חובה בשמחה היתרה שיהיו האיש והאשה יחד – זה קשור למה שאמרנו על "תשבו כעין תדורו". קודם ראינו שיש מדרש שבית המקדש בעצמו הוא סוכה. כל בית המקדש הוא "בית תפלה" של הקב"ה – מאז שהקב"ה ברא את העולם הוא בנה לעצמו סוכה בירושלים ושם התפלל לעצמו שבני ישראל יעשו את רצונו ויבנה המקדש ולא יחרב. אחרי שהיצר גרם שהמקדש נחרב הוא ממשיך להתפלל שם שעם ישראל יעשו תשובה והמקדש יבנה מחדש. "ויהי בשלם סוכו" – בית המדרש הוא הסוכה של ה', ששם הוא מתפלל אל עצמו על בניו. במדה מסוימת הוא מתפלל אלינו – מתחנן ומבקש – שאנחנו נהיה בסדר כדי שתבנה ותתקיים לעולמי עד הסוכה שלו, בית המקדש.

"רחש לבי דבר טוב" – זה הסימן של ג' הקרבנות שצריך להביא למקדש ברגל: ראיה, חגיגה, שמחה. איך נכוון את שלשת אלה? נתחיל עם ההתבוננות בעולת ראיה. אף על פי שאין לנו בית המקדש עומד כרגע, כל הענינים קיימים בפנימיות, כמו שהבעל שם טוב אומר שכל התורה נצחית בכל מקום ובכל זמן ובכל נפש מישראל – אז גם היום יש את שלשת הקרבנות. קרבן ראיה הוא בטול במציאות – קרבן עולה כליל לה' – אני לא נמצא. קרבן שמחה, השלישי, מכוון כנגד אמא – "אם הבנים שמחה". לכן מאד יפה שהשמחה לפי הלכה כוללת גם אנשים וגם נשים, שחייבות גם הן בקרבן שמחה. קודם כל, הסדר של עולה-שלמים-שלמים הוא סדר מובהק של חש-מל-מל. עיקר הבטול הוא בראיה, עיקר השמחה בשמחה, וממילא קרבן חגיגה הוא דעת עליון שמחבר בין אבא (ראיה-בטול) לאמא (בינה-שמחה). העולה היא הכנעה והשמחה המתקה, ומה שמחבר הוא ההבדלה – קרבן חגיגה, "וחגתם אותו וגו'". בקרבן חגיגה מנצחים את גוג. אתמול, בשבת, קראנו על גוג ומגוג. בשיעור קודם הסברנו שיהודים לא פוחדים ממלחמת גוג ומגוג, לכן תוך כדי זמן שמחתנו עושים ממנה ענין גדול – היא חלק משמחת החג. איפה רמוז בתורה גוג ומגוג? בפסוק "וחגתם אותו חג להוי' שבעת ימים בשנה חקת עולם לדורותיכם בחדש השביעי תחגו אותו". איך רמוז? בדילוג אותיות. כל גוג הוא לשון חגיגה, בגלל שאני לוקח את ה-ג של "חג להוי'", מדלג כב אותיות, ומגיע ל-ו של "חקת עולם", עוד כב אותיות מגיע ל-ג של "תחגו אותו". יש בדילוג זה מה אותיות – אדם – שם מה של עולם התיקון. כל אדם אותיות אלה עולות גוג פעמים שדי – השם של היסוד, "שאמר לעולמו די" וש"די באלקותו לכל בריה ובריה" וש"אומר לצרותינו די". הכל זה גוג אחד גדול. בכלל חג סוכות הוא "זמן שמחתנו" בו מתגברים על גוג, באיזה קרבן? בקרבן חגיגה. אחרי שמנצחים את גוג בקרבן חגיגה מביאים יתר שמחה, שמחה יתרה, בקרבן שמחה, ושם הגברים והנשים שוים, גם נשים חייבות בקרבן שמחה. ככה פתחנו באיזה ווארט.

ב. דירה בתחתונים – מקום שמבינים את הבדיחות

נחזור לכך שההלכה היא שעיקר הענין של הסוכה הוא "תשבו כעין תדורו". זה מיד מזכיר שתכלית הבריאה היא "נתאוה הקב"ה להיות לו יתברך דירה בתחתונים". לא רק שכאשר ברא את העולם בנה לעצמו סוכה בירושלים עיה"ק, אלא שזה משקף את התאוה של ה' לדירה בתחתונים. כל העולם הוא דירת עראי – כמו שקוראים בקהלת – אבל ה' רוצה להפוך אותה לדירת קבע שלו. ה' רוצה להפוך את ה"עלמא דשיקרא" – שאין יותר שקר ועראי ממנו – לדירת קבע שלו. זה עוד לפני ולפנים ולפני כל ששת ימי בראשית. ידוע שמכל הטעמים לבריאה הטעם הכי עליון והכי נסתר ונעלם הוא ש"נתאוה הקב"ה להיות לו יתברך דירה בתחתונים" ו"על תאוה אין קושיא", כמו שאמר אדה"ז. זה הרדל"א כביכול – הרישא דלא ידע ולא אתידע – של הקב"ה, שרוצה דירה דווקא במקום עראי, שיש בו יצר הרע (שיכול לגרום לחורבן בית המקדש, כמו שעוד נסביר לקמן לפי הירושלמי). כתוב בחסידות – למה במהות האדם שתהיה לו בית, עד שכל אדם שאין לו בית אינו אדם? חוץ מזה ש"'ביתו' זו אשתו" צריך גם דירה כפשוטה, בשבילו ואשתו לדור גם יחד. כתוב בחסידות שדירה היא מקום בו אתה יכול להיות חפשי לגמרי, בלי שום מגבלות, עד כדי כך שכתוב בחסידות שהמשל הוא שהאדם יכול להתפשט מבגדיו בתוך הדירה וללכת חפשי לגמרי. גם הקב"ה שנמצא בעולם האצילות, בו "איהו וחיוהי חד בהון, איהו וגרמוהי חד בהון" – לכאורה ה' מיוחד שם לגמרי, ועולם האצילות נקרא רשות היחיד, בעוד העולמות התחתונים הם רשות הרבים (ודווקא בהם ה' רוצה דירה) – לא יכול להתפשט שם, יש לו לבוש, הוא לא מאה אחוז חפשי.

ניתן לכך עוד משל, שנוגע לעניננו, וגם נתחיל מאיזו מילתא דבדיחותא כפשוטו. מה יכול להיות עוד משל חוץ מהמשל של יכולת האדם להתפשט מבגדיו? משהו טיפה יותר פנימי. קודם כל, מי האדם שרוצה לגור בדירה? "מלך מלכי המלכים הקב"ה" – זה מלך. יש עוד טעם של הבריאה, ש"אין מלך בלא עם". ידוע בטעמי הבריאה אצלנו שהטעם העליון הוא "נתאוה… דירה" והטעם התחתון "אין מלך בלא עם", אבל "נעוץ סופן בתחילתן" – שני טעמים אלה יותר מהאחרים נעוצים זה בזה. שוב, מי רוצה מקום שהוא יכול להיות בו לגמרי הוא? דווקא מלך רוצה כזה דבר. מי שהוא לא מלך בעצם לא צריך. יש כאן דבר והיפוכו – למלך יש רוממות עצמית. "הוי' מלך גאות לבש" – התנשאות על עם היא לבוש מלכות, אבל המלך בעצמו מצד הרוממות העצמית שלו רוצה מקום חפשי למטה, הכי למטה והכי חפשי. מה יכול להיות עוד ווארט חוץ מלהתפשט? ידוע שיש חמשה תנאים של מלך אצלנו, והתנאי החמישי של המנהיג הוא חוש הומור. מי שיש לו הכי הרבה חוש הומור זה המלך, באין ערוך – ת'הא ש'נת א'ין ע'רוך – לכל בני המדינה שלו. לכן דוד המלך הוא "בדחנא דמלכא" – הבדחן של מלך מלכי המלכים הקב"ה, שגם לקב"ה יש חוש הומור. כנראה שעצם הדבר שברא את העולם ורוצה לדור בתחתונים, "תשבו כעין תדורו" בחג סוכות, הוא בדיחה, כמו שתיכף נסביר. אבל מי שמרגיש זאת, מי שמשדר על אותו גל, שקולט את הבדיחות של הקב"ה, זה דוד מלך ישראל חי וקים – לכן רק הוא יכול להיות מלך. מישהו אחר לא יכול להיות מלך, כי לא משדר על אותו גל של ה', וממילא ה' לא יכול להתגלות בפניו לגמרי חשוף. מדברים בעיקר על המלך, אבל כל אחד ואחד – כל ישראל בני מלכים בבבלי ומלכים ממש בירושלמי – יש לו את חוש ההומור שלו, את הבדיחות שלו. חוני המעגל חזר לעולם הזה אחרי שבעים שנה של העדרות ואז הוא לא מצא חברותא ואמר "או חברותא או מיתותא". מהי חברותא? מי שמבין את הבדיחות שלי. הוא הגיע לדור אחר, וכבר לא מבינים בכלל מה שהוא מספר, ואז הוא נורא מסכן – בשביל מה לחיות?! לא צריך לחיות בכלל. למה? הרי לא לספר בכלל בדיחות איני יכול, אבל אם לא מבינים את הבדיחות אני צריך מאד להתחשב איך אני אומר אותן, לשבור את הראש ולהכנס לתוך הראש המעוות של התלמידים שלא יפרשו את הבדיחות לא נכון, ואז לנסות לומר את בדיחות נכון. זו גלות – גלות השכינה. כל זמן שהרב צריך להתחשב בתלמידים, שמן הסתם בתחלה לא יודעים בכלל שזו בדיחה, וגם כשחושבים אולי זה בדיחה – לא יודעים איך לפרש אותה בכלל. אפילו בעולם האצילות לא מבינים את הבדיחות של ה', זו לא דירה בתחתונים בשביל הקב"ה. אפשר לומר שגם אצלנו אין מי שיושב כאן שמבין את הבדיחות. יש דרגות, כמה צריך להתחשב שהוא ודאי לא יבין את הבדיחה שלי נכון – יש דרגות שונות, אבל אפשר לומר שאין פה אף אחד שלא צריך להתחשב בו, וממילא המצב הוא 'על הפנים' מבחינת הרב. עוד פעם, הווארט הזה הרבה יותר אפילו מאשר הווארט של להתפשט. מה ה' רוצה?  מקום כזה שהוא יכול להיות הוא, לדבר חפשי. הוא גם רציני – אצלו זו נשיאת הפכים, שגם רציני וגם בדיחה הולכים ביחד. שוב, הוא מלך – דוד המלך הוא מלך הכי אמתי שעמד אי פעם לעם ישראל, דוד מלכא משיחא, הוא הבדחן. הוא סופר רציני וגם "בדחנא דמלכא".

צריך לחיות עם הזמן, שנת 5771, ולפני השנה החדשה נתנו סימן שהמספר הזה – הפרט גדול – מתחלק רק בשני מספרים, כלומר שיש לו שני מרכיבים ראשוניים, 29 ו-199, ואמרנו שהמלה העיקרית ששוה 199 היא צדקה (ככתוב בכל הספרים) וב-29 אין הרבה מילים, יש כמה (שלא אמרנו) ואחת מהן היא הבטחה. לכן אמרנו ששנה זו, היות ששוה הבטחה פעמים צדקה, היא שנה טובה מאד בשביל להבטיח לתת צדקה, וכל המרבה הרי זה משובח. עוד מלה ששוה 29 היא בדיחה. זה גם חלק מה'ברוך' – שאתה מדבר ברצינות וחושבים שזו בדיחה. זה נקרא "שמים מר למתוק ומתוק למר" – בדיחות לרצינות ורצינות לבדיחות. יש אחד שיושב כאן, שגם הוא בדיחה, וגם הוא הבטחה, אבל הוא גם חגיגה – עוד מלה ששוה 29. אז בדיחה והבטחה הן חגיגה. מה התכוונו שצריך הבטחה פעמים צדקה? הרי הבטחה היא בדיחה, אז הכוונה היא שצריך להבטיח כל כך הרבה צדקה, כאילו שזו בדיחה. נשמע בדיחה לומר כל כך הרבה כסף, אבל באמת אתה מבטיח כך – אם ההבטחה היא בגדר בדיחה זו גם חגיגה, אז אפשר גם להביא קרבן שלמים "וחגתם אותו חג להוי'", חגיגה אחת גדולה.

היום היה 200 שנה להסתלקות של רבי נחמן, והוא פירש את הפסוק בתהלים "ועוד מעט ואין רשע והתבוננת על מקומו ואיננו", שאצל כל אחד צריך לחפש את ה"עוד מעט" שבו אינו רשע, ואם תתבונן בנקודה זו תראה שכבר אינו רשע כי עלה משם – ווארט ידוע ומפורסם. הגם שכתוב בפסוק "ועוד מעט", עם ו, אבל בלקו"מ כתוב – וכך רגילים לומר – "עוד מעט" שעולה 199. אז מה שאמרנו לפני ר"ה, שהמרכיבים הראשוניים של השנה הם 29 ו-199 כ-הבטחה פעמים צדקה, אבל כעת מסבירים בדיחה פעמים "עוד מעט". יש נקודה ששם אינך רשע, ואיפה אתה לא רשע? יש לך איזו בדיחה בפנים, בדיחה טהורה, "נשמה שנתת בי טהורה היא", טהירו עילאה. נחמן ועוד 200 – הכוונה של היום – עולה שמח, "והיית אך שמח", זו הכוונה של היום הזה אצל רבי נחמן. אבל היום כבר היארצייט של הגר"א, הגאון מוילנא, וראויים כל ישראל לישב בסוכה אחת – גם רבי נחמן, גם הגאון, גם היהודי הקדוש שהיארצייט שלו היום, גם את האושפיזין הכלליים, וגם את האושפיזין החסידיים, אדמו"ר האמצעי והצמח-צדק אם מתחילים מהבעל טוב והרבי מהר"ש והרבי רש"ב אם מתחילים מאדמו"ר הזקן.

מי יודע אם בגלגול הנוכחי רבי נחמן אינו חסיד חב"ד? תחשבו אם מה שאמרתי עכשיו היה בדיחה או לא. בגמרא יש רק רבי נחמן אחד – רבי נחמן בר יצחק (יש רב נחמן, אבל רבי נחמן – בגימטריא שכם – הוא בר יצחק). איפה הוא נמצא? נעשה חשבון, רבי נחמן בר יצחק עולה 770, שם הוא נמצא – שם הוא צוחק, הוא "בר יצחק", ויתכן שבגלגול גם קוראים לו יצחק. בכל אופן, מי יודע – כולם יושבים בסוכה אחת, זה העיקר. "והיית אך שמח". היות שהיום היארצייט של הגאון מוילנא, שידוע שהרבי הצמח-צדק בכה שאחד בא ורצה להראות לו שהוא סותר את הגאון מוילנא ורצה לקבל הסכמה על ספר בנגלה. הבנים מצאו אותו בוכה אחרי היחידות, והוא אמר שבוכה על כך שאותו יהודי חשב שימצא חן בעיניו שסותר את הגר"א. אם היה מוצא חן בעיניו זו היתה בדיחה, אבל זו לא בדיחה – הוא בכה. הגם שידוע הווארט של רבי הלל – שלא נחזור עליו – שכתוב ברמ"ח אותיות, אבל ידוע שהצאצאים של הגאון כבר נעשו חסידים, חסידי חב"ד, אז גם, מי יודע מה איתו בגלגול הנוכחי. לא נאמר את זה כל כך חזק כמו רבי נחמן, אצל רבי נחמן זה יותר בטוח, אבל מי יודע. אין אתנו יודע עד מה, לכן יש וודאי איזה ווארט שהוא אמר שהוא ווארט חסידי מובהק, שכדאי לחזור עליו בהתוועדות חסידית (כל עם ישראל חסידים).

ג. "שבע שמחות"

לא אמרנו מה הן ה"שבע שמחות" וכעת נאמר – ווארט של הגאון. חז"ל אומרים "'והיית אך שמח' לרבות יום טוב אחרון לשמחה". פלאי פלאים, מה הכוונה "לרבות יום טוב אחרון לשמחה"? הרי "אך" בכל מקום הוא מיעוט. אכין ורקין בתורה הם מיעוטים, "כי אתם המעט מכל העמים" – אנחנו אוהבים את המיעוטים. יש ריבויים, את וגם, עשו אוהב את הריבוי – "ברכני גם אני אבי". יהודים אוהבים את המיעוטים. מה ההבדל בין אך ורק? ש"רק" גם לשון "ריק" – "'והבור רק אין בו מים' אבל נחשים ועקרבים יש בו", "כי לא דבר רק הוא", "אם רק הוא מכם הוא, שאין אתם יגעים בתורה". "רק" היינו צמצום בדרך סילוק, אבל "אך" הוא צמצום בדרך מיעוט, כידוע ההבדל בכך בחסידות. החידוש של החסידות, של הבעל שם טוב, שגם ה"רק" אינו ריק – הצמצום לא כפשוטו, גם לא הצמצום בדרך סילוק. יהודים אוהבים את המיעוט, ולדעת שהמיעוט הוא לא כפשוטו, ושיש "עוד מעט" – מיעוט אחר מיעוט, שמרבה. בירושלמי מרבים גרים לישיבה בסוכה מ"כל האזרח בישראל" – "'האזרח' למעט גרים, 'בישראל' למעט גרים, אין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות" ומכאן מרבים גרים (בירושלמי לומדים אחרת לגמרי). "עוד מעט ואין רשע" – כולם מתרבים כשיש מיעוט אחר מיעוט. כתוב בזהר הקדוש "מאן דאיהו זעיר איהו רב ומאן דאיהו רב איהו זעיר" – מי שאוהב לכתחילה ריבוי הוא הקטן, אבל מי שאוהב מיעוט, ולא רק מיעוט אלא מיעוט אחר מיעוט, הוא הרב.

בכל אופן, הגר"א שואל על כך שבכל מקום לומדים ש"אך" הוא מיעוט, כולל בסוכות שכתוב "אך בחמשה עשר יום לחדש השביעי" – בא למעט יום טוב ראשון מחגיגה אם חל בשבת, שלא מביאים את החגיגה בשבת. "אך בעשור" ביום כיפור – בהרבה מקומות יש אך, "אך ביום הראשון" בפסח, "אך את שבתתי" – בשבת ובפסח וביו"כ ובסוכות יש "אך", ובכולם "אך" ממעט, אז מה פתאום ב"והיית אך שמח" מרבים? אומר הגר"א ש"אך" הוא מיעוט, שממעט את מצוות החג, וביום טוב האחרון של חג אין סוכה ואין לולב. אמרנו שזה חג של מצוות, "והיית אך שמח" – גם כש"אך", שאין לך שום מצוה מעשית להאחז בה ולשמוח בה, הרי עיקר השמחה היא של מצוה, אז איך אפשר לשמוח בלי מצוות? זה החידוש, שגם כאשר "והיית אך", אין  מצוות, צריך להיות שמח. גם כשאין סוכה ואין לולב צריך להיות שמח – זה ווארט של הגאון.

יו"ט אחרון של חג נקרא עצרת, לכאורה ממש בדומה לשבועות. יום השמיני בא אחרי שבעה ימים ושבועות הוא אחרי שבעה פעמים שבעה. גם בשבועות אין שום מצוה לשמוח בה. בפסח יש מצה ביום הראשון, ואז שמחים, ואחר כך – כשאין חובה במצה – גם השמחה מתמעטת, אומרים רק חצי הלל וכו'. בעצרת אין מצוות. מה הענין של שבועות? כבר נגמרו שבעת השבועות, החג בא אחר כך. זה קצת מזכיר את החקירה לגבי חנוכה ופורים, אם השמחה אחרי הנצחון או ביום הנצחון. רואים שעצרת היא תמיד אחרי – גמרנו עם המצוה, וכעת שמחה נטו, "והיית אך שמח". אז זו שמחה של לעתיד לבוא, כאשר "מצוות בטלות". זה ווארט מאד חזק. כתוב שמצות בטלות לעתיד לבוא, ויש משהו בעצרת – גם של פסח ועוד יותר של סוכות – שהוא מה שנשאר אחרי שמצות בטלות לעתיד לבוא. יש שיחות של הרבי שתורה נשארת – מה נשאר אחרי המצות? "תורה חדשה מאתי תצא", לא רק שהתורה לא בטלה אלא שהיא מתחדשת ומתעצמת כאשר המצות המעשיות בטלות. גם בשבועות אין מצוות – החג בא סמוך לאחר המצוה. זה דומה למה שהבעל שם טוב אומר שכל התגלות היא אחרי המצוה – כאשר אתה פונה הביתה יש השראה אלקית. זו תכונה של עצרת. שוב, בשביל הגר"א לומר כזה דבר זה משהו מצוין. הוא אומר שיום טוב אחרון של סוכות הוא שמחה של מצוות בטלות – "והיית אך שמח", אין יותר מצוות, כעת רק שמחה נטו.

אמרנו שבירושלמי יש שתי דעות מה פירוש "ושמחתם לפני הוי' אלהיכם שבעת ימים" – דעה אחת ששמחת לולב ודעה אחרת ששמחת שלמים (כי על לולב כתוב "ביום הראשון"). כשהתבוננתי בכך חשבתי – איך מי שלא יודע את חז"ל בכלל יפרש את הפסוקים? "ולקחתם לכם ביום הראשון… ושמחתם לפני הוי' אלהיכם שבעת ימים", כנראה שמשמעות מצוה זו כה עצומה, שכאשר אני לוקח את ארבעת המינים ביום הראשון זה משמח אותי לשבעה ימים. לא שאני מקיים את המצוה שבעת ימים, אלא שכאשר קיימתי אותה ביום הראשון אני מקבל מטען של שמחה לשבעה ימים. יש הרבה דוגמאות לדבר כזה. בכלל, אם מדובר בתורה, ידוע שבתורה שומעים ווארט והולכים איתו הרבה זמן. ידוע שתלמידי המגיד ממעזריטש שמעו ממנו ווארט אחד והלכו איתו חצי שנה, ורק אחרי חצי שנה באו לשמוע עוד ווארט. משהו אחר לגמרי – כתוב שכאשר נתגלתה שוקה של אביגיל דוד המלך הלך עם זה כמה פרסאות מתוך התלהבות הגילוי. כמובן, זו דוגמה מסוג אחר לגמרי, אבל המכנה המשותף – כאשר אדם מתלהב הוא מקבל אורות (כמו שאומרים היום בלשון הרחוב), וברגע שמישהו מקבל אורות הוא יכול ללכת עם הענין הרבה זמן. כך לכאורה אני מפרש את הפסוק שלנו, שמ"ולקחתם לכם ביום הראשון" אני מקבל כאלה אורות של "ושמחתם לפני הוי' אלהיכם שבעת ימים". לפי זה, השמחה באמת אחרי המצוה – הרושם נמשך שבעת ימים. בדרך כלל הרושם פחות מהדבר, אבל לפעמים להיפך – שמחת תורה יותר שמחה מכל הימים. גם כאן, לכאורה הפשט – בלי חז"ל עדיין – שהשמחה של הלולב שבעת ימים. אחר כך ראיתי שהרמב"ם אומר לכאורה אותו דבר – והמפרשים לא מבינים מאיפה לוקחים – לומד את שמחת בית השואבה מהפסוק "ושמחתם לפני הוי' אלהיכם שבעת ימים". האחרונים שואלים איך לומד מפסוק זה, הרי הוא בעצמו פירש קודם את הפסוק על נטילת לולב במקדש שבעת ימים. הקושיא הזו נשארת קושיא, איך הוא לומד שני לימודים מאותו פסוק, אבל האחרונים רוצים לומר ברמב"ם שאצלו שמחת בית השואבה היא לא שמחת שאיבת המים אלא שמחת הלולב.

עכשיו נסביר את ה"שבע שמחות". יש שיחה של הרבי שאומר שיש בתענית שתי דעות לגבי שמחת בית השואבה, אם מתחילה מהלילה הראשון של החג או מהלילה השני של החג. בדרך הפשט, השאלה האם שמחת בית השואבה נובעת משמחת היו"ט או שאיבת המים – שיכולות להיות בלילה הראשון, בלי קשר ללולב – או שמא שמחת בית השואבה היא תוצאה שנובעת משמחת הלולב, קומה נוספת על גבי שמחת הלולב, שעליה דווקא יכולה לחול שמחת בית השואבה. לכאורה, לפי הסבר האחרונים שהרמב"ם לומד את שמחת בית השואבה מהפסוק "ושמחתם לפני הוי' אלהיכם שבעת ימים" – פסוק שבא בעקבות נטילת לולב – אז לכאורה מתחיל מהלילה השני. כל זה צריך עיון, אבל האחרונים אומרים שאיך שלא יהיה הוא סובר ששמחת בית השואבה היא תוצאה של שמחת הלולב ולא של שאיבת המים. לכאורה זה נגד הפשט, ששמחת בית השואבה נקראת שם השאיבה – "ושאבתם מים בששון ממעיני הישועה". הירושלמי נותן טעם אגדי, ששואבים רוה"ק, כדלקמן, אבל לפי הבבלי שואבים מים. עוד לא התחלנו את הפרצוף של הבבלי והירושלמי, אז נאמר את החלק הזה בקיצור:

יש שמחת הרגל, שמחה אחת, שלומדים אותה כמו כל הרגלים מהפסוק "ושמחת בחגך" (שאמור דווקא בסוכות). על גבי שמחת הרגל יש את התופעה המיוחדת שכתוב ג"פ שמחה רק בסוכות, ולכן הוא "זמן שמחתנו" יותר משמחת כל הרגלים. הגם שבג"פ נכלל גם הפסוק "ושמחתם", אבל בלי הדגשה שלו, אלא רק הענין של "בתלת זימני הוי חזקה" – יותר משמחת החג סתם כך, כפי שכותב גם הרבי בשמחה. שמחות אלה באות מיד עם כניסת החג, כשקדש היום. גם הסוכה באה עם קידוש היום – זו שמחה שלישית, שמחת סוכה. אחר כך יש – כפי ההלכה – שמחת בית השואבה בלילה הראשון, לפני נטילת לולב בבקר, והיא ודאי על שם שאיבת המים. זו מדרגה רביעית של שמחה. אחר כך יש "ושמחתם לפני הוי' אלהיכם" – שמחת הלולב, מדרגה חמישית. הרמב"ם פוסק שבאמת מתחילים שמחת בית השואבה בלילה הראשון, אבל ש"שמחה יתרה" היא דווקא בלילה השני – "ושמחתם" לאחר נטילת לולב. כמו שאמרנו שיש קרבן חגיגה ויש קרבן שמחה, שהוא שמחה יתרה, אותו דבר לגבי שמחת בית השואבה – השמחה היתרה היא בלילה השני, מדרגה שישית של שמחה. אז "שבע שמחות" רומז כבר לשמיני עצרת – שמחת תורה, "והיית אך שמח" כפירוש הגר"א, שאין יותר מצוות בכלל אלא רק שמחה. ברגע שאין מצוות אלא רק שמחה, אפשר לשמוח באין ערוך יותר. היהודי צריך לשמוח בכל מצוה, הכל דרגות שמחה, אבל בשמיני עצרת השמחה פורצת. עצרת לשון "זה יעצור בעמי" – "מלך פורץ לו גדר". גם בסוכות יש מלכות, אבל עוד יותר שמחה בשמע"צ. "בכסה ליום חגנו" – מה שכסוי בראש השנה מתגלה בסוכות ועוד יותר בשמע"צ, המלכות, ה"תמליכוני עליכם". שוב, בקיצור, יש שבע דרגות של שמחה – שאחרי שנבין אותן נבנה את הסדר לפי השמחות והפרצופים (כמובן שכל שמחות אלה הן על גבי ה"עבדו את הוי' בשמחה" התמידי, כמו שמבואר בסוד הוי' ליראיו):

"ושמחת בחגך" וג"פ שמחה כנגד הנפש והרוח. כתוב באריז"ל ומוסבר אצלנו בחסדי דוד הנאמנים שכל פרצוף נאצל עם הנפש והרוח, והשאר הוא תוספת. מה שקורה ברגע הראשון של חג הסוכות הם שני דברים אוטומטיים – ששמחת החג נאצלת לכתחילה מהרגע הראשון עם "שמחת החג" ועם "זמן שמחתנו" שיותר ממנו. העובדה ש"זמן שמחתנו" נובעת מכך שכתוב ג"פ שמחה בסוכות היא מה שיש בז"א – רוח – שלשה קוים (עדיין בלי הדגשה של "ושמחתם לפני הוי' אלהיכם", שיהיה שמחת הלולב). שוב, "ושמחת בחגך" ו"זמן שמחתנו" הן הנפש והרוח של "שבע שמחות". אחר כך באה שמחת הסוכה – מקיפין דאמא, נשמה. אחר כך באה שמחת בית השואבה על שם שאיבת המים – כפי הפשט. מה ההבדל בין שאיבת וניסוך המים בחג – החידוש של חג הסוכות – ביחס לניסוך היין? ניסוך היין מצד אמא וניסוך המים מצד אבא, מים הם פשוטים, בלי גוון. הרבי מסביר ששמחת היין היא על דרך הטבע – איך שלא נפרש – יין משמח. אבל לפי טבע מים לא משמחים, ולהיות שמח במים זו שמחה ניסית, מעל הטבע, שמחה יהודית מקורית. המים באים מחכמה – "חביבין עלי דברי סופרים מיינה של תורה". אחר כך "ושמחתם לפני הוי' אלהיכם שבעת ימים" שנאמר על הלולב – שענינו להמשיך את המקיפים דאמא בפנימיות. בשביל להמשיך מקיפים בפנימיות צריך מדרגה גבוהה משניהם – "לפני הוי' אלהיכם" היינו לפני שם הוי', פרצוף אריך, שהוא הכח להמשיך את המקיף בפנימי (כח יותר מהמקיף של הסוכה מצד עצמו). אחר כך יש את ה"שמחה יתרה", כמו "נשמה יתרה" בשבת. שוב, שאלו את הרמב"ם איך לומד שני דברים מאותו פסוק – לפי דברינו שני הדברים הם אריך ועתיק, שני פרצופי הכתר, שהוא מספיק דבר אחד כדי להלמד מאותו פסוק. השמחה יתרה היא לאחר שהצלחתי להמשיך את המקיפים לתוך הלב – השמחה שיוצאת מכך היא שמחה דעתיק, אבל רק ז"ת דעתיק, רק "שבעת ימים". אחר כך, "והיית אך שמח" – הווארט של הגר"א, שנגמרו כל המצוות, גם מצות שמחת בית השואבה, נשאר "מצות בטלות לעתיד לבא" – השמחה מעצם המיעוט, מה"עוד מעט", הבדיחה של העוד מעט, והיא כנגד רדל"א, לא ז"ת דעתיק אלא ג"ר דעתיק. לכן מה חסידים נוהגים לעשות בשמחת תורה? קצת כמו בפורים, "עד דלא ידע" (קצת הרבה – אצל חסידים שמחת תורה היא כמו פורים, עד דלא ידע). למה עד דלא ידע? כי אין יותר מצוות, אין יותר כלום, תפסנו את הבדיחה (הלואי). גם גומרים את התורה, רק שמתחילים מחדש, בדרגה יותר גבוהה. כמו שלמדנו, שאם רק נעשה מצוה פעם אחת כמו שצריך היא נגמרת, אבל אחר כך שוב מתחילים בדרגה אחרת לגמרי. בכל אופן, "והיית אך שמח" היא השמחה השביעית – שמחה תורה. אם מישהו יאמר שכדאי שנתוועד רק אחרי שמחת תורה – גם שם יש תפלות וענינים – וכדאי להתוועד אחרי שזה נגמר. מה זה יכול להיות? כנראה "חביון עז העצמות" שברדל"א. בכל אופן, ה"שבע שמחות" הן ככה.

ד. שני אתרוגים – "בשמאלה עושר וכבוד"

נאמר עוד ווארט לפני הפסקה לנגינה: יש מנהג שכדאי שידעו אותו – מנהג של הרבי, שחסידים (חוץ מכמה יחידי סגולה) בדרך כלל לא עושים אותו. יש מנהג חב"ד לקחת אתרוג מקלבריה, מאיטליה. למה? כי כך כתוב במדרש, שמשה רבינו שלח לקחת אתרוג מאיטליה של יון. משה רבינו ידע מה שהוא עושה. גם בפנימיות כתוב שאתרוג הוא בירור מלכות רומי – גוג ומגוג – והנצחון עליהם על ידי האתרוג. אבל כל הרביים בחב"ד, עד לרבי, לקחו גם אתרוג של ארץ ישראל – על מנת ליטול גם אתרוג מארץ ישראל – וכך היו עושים בחדר, לא לעיני הציבור. ברכו על אתרוג יאנווער, אבל בחדר גם על אתרוג של ארץ ישראל. במיוחד היום, שאפשר לקנות אתרוג בארץ שהוא צאצא של אתרוג של הרבי עצמו – אתרוג שנתן לר' אליה רבקין לשתול בארץ.

אתרוג לוקחים ביד שמאל. יש שיחה של הרבי שמנהג ישראל תורה שמוציאים הכי הרבה כסף על האתרוג, גם באין ערוך. היום גם הלולב וגם ההדסים עולים כסף קצת משמעותי, אבל עיקר הכסף הולך על האתרוג – גם הרבי כותב כך. קראנו אתמול קהלת, שם כתוב "בצל החכמה בצל הכסף ויתרון דעת החכמה תחיה בעליה". דרשנו בסוכות ווארט – הרי נוטלים את המינים תחת ה"צלא דמהימנותא" של הסוכה. חכמה היא תורה, "אורייתא מחכמה נפקת" – זה הלולב, אז הלולב הוא "בצל החכמה", אבל האתרוג הוא "בצל הכסף". "ויתרון דעת" – כתוב שהלולב הוא היסוד אבל עולה עד הדעת, לכן הכי גבוה, כדי למשוך משם את הזרעא חייא וקיימא. לכן החכמה-הלולב "תחיה בעליה" – תחיה את האתרוג. ידוע שלולב בגימטריא חיים, בגימטריא חכם – "חכם לב יקח מצות" – אז הלולב הוא גם החכם וגם מקור החיים, ויש בו "יתרון דעת", ש"החכמה תחיה בעליה". הבעלים הוא האתרוג – האשה היא הבעלים, הבינה היא "בעליה" של החכמה. לפי הפשט כעת, שיש "בצל החכמה בצל הכסף", מצד אחד הלולב מחיה את האתרוג – לכן הוא בימין, הימין מחיה את השמאל, "לאכללא שמאלא בימינא". גם באתרוג יש טעם-תורה וריח-מצוות, אבל לא כל כך הרבה כמו בלולב – הלולב הוא העילוי בתורה, אבל גם האתרוג למד תורה, לכן יש בו שלמות ויפי, א שיינע איד, עולה הרבה כסף.

למה ספרנו את הסיפור של הרבי שלקח שני אתרוגים? כי כתוב במקום אחר "אורך ימים בימינה" – אמרנו שהלולב הוא מקור החיים, "החכמה תחיה", להמשיך את החיים לבעליה – "בשמאלה עושר וכבוד", מה הם עושר וכבוד? הבירור של איטליה של יון – קאלבריא – הוא סגולה לעושר, הוא גם עולה הרבה יותר מאותו אתרוג שתיקח מארץ ישראל. אז אם אתה רוצה להיות עשיר – קח אתרוג מקאלבריא, תוציא עליו הרבה כסף. הסגולה להיות עשיר היא פיזור – תוציא הרבה כסף תהיה עשיר. העושר הוא האתרוג מאיטליה של יון. אבל כבוד – אם כתוב "בשמאלה עושר וכבוד" היינו עושר וכבוד של תורה, לא של סט"א ח"ו – הוא אתרוג מארץ ישראל. דברנו קודם, מה חסר אצל החברים שלנו? עושר וכבוד. זו לא בדיחה – הם באמת חסרים. עושר מקבלים בזכות האתרוג מאיטליה של יון, אבל אין כבוד כארץ ישראל. איך אני יודע? כתוב ש-ארץ ישראל עולה כבוד פעמים הוי' – "וימלא כבוד הוי' את כל הארץ", ארץ הקדש. בזכות האתרוג של ארץ ישראל זוכים לכבוד אמתי של תורה. אולי אם נזכה לכך לא יקראו לנו לחקירות בשב"כ וכיו"ב – אולי (איני יודע אם בטוח או לא). בכל אופן, ה' רוצה "אורך ימים בימינה בשמאלה עשר וכבוד". בכל אופן, רואים שבימין יש רק דבר אחד – לולב – ובשמאל שני דברים, עשר וכבוד, ממש רמז מובהק שצריך שני אתרוגים. לולב אחד עם כל המינים – לא צריך שני לולבים – אבל כדאי שני אתרוגים. שוב, זה מנהג של הרבי (ושל כל הרביים) – הרבי גם יכול להוציא אותנו בכך, אבל טוב לדעת שיש כזה מנהג.

ה. אורות דתהו בכלים דתיקון – "תעשה לך" (דעת רבי אליעזר) ו"כל האזרח" (דעת חכמים)

עוד משהו לפני שנפסיק ואחר כך נגיע לעיקר: יש בסוכה מחלוקת בין רבי אליעזר וחכמים. בפרשת ראה כתוב "חג הסכת [= מלכות] תעשה לך שבעת ימים". יש לימוד גם מ"לך" וגם מ"שבעת ימים", ורבי אליעזר חולק על חכמים בשלשה דינים – אחד מהמלה "לך" ושנים מ"לך שבעת ימים". בקיצור, אומר ש"שבעת ימים" היינו סוכה הראויה לשבעת ימים, ומכך לומד שני דינים שחכמים חולקים עליהם – חכמים אומרים שהסוכה היא בתוך שבעת ימים, ולא ראויה לשבעה. רבי אליעזר אומר שאין אדם יוצא מסוכה לסוכה בסוכות. אם יצאתי מהסוכה שלי ואז באתי ליצהר וברכתי על הסוכה בטלתי את המצוה של הסוכה שעשיתי קודם, ח"ו – סברה שקשה להבין אותה. "סוכה אחת" – "כל ישראל ראויים לשבת בסוכה אחת", הוא לא סובר כך (הדבר השלישי שחולק עליו), אלא שכל אחד צריך רק סוכה אחת. הדין השני שלומד, שאין עושים סוכה בחוה"מ סוכות, כי אינה ראויה לשבעת ימים – ממילא אי אפשר לעשות סוכה בתוך החג. חכמים חולקים על שני דינים אלה, וכמובן שאנחנו פוסקים כחכמים. נאמר את הווארט, שבירושלמי לכך שרבי אליעזר שמותי יש רק פירוש אחד – שהוא בית שמאי. בבבלי שני פירושים – או שהוא מבית שמאי, או מלשון שמתא, כי שמו אותו בחרם ונידוי. בירושלמי אין את הדעה של נידוי, אלא רק שהוא מבית שמאי. זה יהיה נוגע לנו תיכף. שוב, רבי אליעזר לומד שאין יוצאים מסוכה לסוכה ושאין עושים סוכה בתוך המועד. חכמים שלומדים שבעת ימים – בתוך שבעת ימים – חולקים על שני הדינים. מה לגבי המלה "לך"? הוא לומד כמו "'ולקחתם לכם' משלכם", שאין אדם יוצא בלולב השאול (לכן צריך להקפיד לומר שנותן את הלולב מתנה על מנת להחזיר), וכך גם לא יוצאים בסוכה שאולה. חכמים חולקים עליו, ש"לך" ממעט רק סוכה גזולה, אבל יוצאים בסוכה שאולה.

נאמר את הווארט בקיצור נמרץ: זו דוגמה יפהפיה, היות שרבי אליעזר הוא שמותי – כבית שמאי, שלא פוסקים ככה – הוא דוגמה מצוינת לאורות מרובים דתהו. אין לו כל כך את ה"עוד מעט" – המיעוט. הוא אומר שאם כתוב "שבעת ימים" אז צריכים סוכה הראויה לשבעה. כל הסוכה היא מקיף, וכאשר אני מצריך סוכה ראויה לשבעה אני מצריך שהסוכה תהיה מקיף מושלם, שמקיף אותו מכל צד ופנה. אם אני יוצא מסוכה לסוכה הראשונה לא הקיפה אותי לחלוטין. מקיף מקיף הכל, הכל צריך להיות תחתיו, וממילא זה מסביר למה איני יכול לצאת מסוכה לסוכה ולא לבנות סוכה בחוה"מ – סוכה צריכה להקיף את כולי. היו חסידי חב"ד – קצת של תהו – שנכנסים לסוכה ולא יוצאים ממנה שבעה ימים (רק לשרותים). לא לישון זה מנהג חדש, והם גם לא ישנו בכלל. [אז לכאורה שהסוכה תקיף את כולם? לא, צריך שיקיף אותי גם מצד הבעלות]. מהמלה "לך" לומד כמו "לכם" בלולב – שצריך להיות שלך לגמרי. הראש של חכמים במחלוקת כאן הוא קודם כל מיתון – קולא, אם רבי אליעזר הוא שמאי אז חכמים הם הלל, הרבה להקל. קודם כל, תהיה רגוע – אתה יכול לבוא ליצהר, לשבת בסוכה ולומר ברכה, ואם אתה צריך אפשר גם לבנות סוכה בחוה"מ. אין כלל שאין בו יוצא מהכלל. לגבי הדין של סוכה שאולה, מאיפה חכמים לומדים שממעטים רק גזול? הרבי באמת כתוב "לך"! כי בפסוק אחר כתוב "כל האזרח בישראל ישבו בסכות" – ראויים כל ישראל לישב בסוכה אחת. יש כלל שכל ישראל ראויים לישב בסוכה אחת. לכן, מה רש"י אומר (וכולם מסכימים)? שכל אחד יכנס לאותה סוכה בזה אחר זה. איך רבי אליעזר לומד את הפסוק "כל האזרח"? שגר שנתגייר בחול המועד, או קטן שגדל בחול המועד, כן יכול לעשות סוכה בחוה"מ – זה היוצא מן הכלל בדין שלו.

יש חידוש מופלא שהרבי מביא בשיחה אחרת, שאומר שאדה"ז לוקח חידוש זה מלשונות הלבוש, שאפשר לפרש – וכך רובם מפרשים – את לשון חז"ל על "תעשה לך", שלפי רבי אליעזר צריך להיות שלך, אבל לפי חכמים רק בא להוציא את הגזול ולא צריך להיות שלך. אומר אדה"ז (בשם הלבוש) שהפשט אינו כך, אלא שהפשט הוא שהסוכה היא "שלו ממש". אחרי הרבה פלפול – אחד הפלפולים היפים של הרבי – הוא מגיע לכך שהבעלות על הסוכה היא דין בעצם הסוכה, ואילו הבעלות על הלולב היא רק תנאי. זו לומדות על דרך כל ה"חדשים מקרוב באו", שהיות שמצות סוכה היא "תשבו כעין תדורו" היא חלק מהמצוה, וממילא כשהחבר השאיל לי את הסוכה – אדעתא דהכי השאיל לי, שתהיה שלי לגמרי, כי אם היא לא שלי ממש היא לא סוכה, זה דין בעצם הסוכה. מה שאין כן בלולב, אין דין בעצם הלולב שיהיה שלי, אלא רק תנאי של "ולקחתם", והיות שרק תנאי ולא עצם הגדר של המצוה צריך מתנה על מנת להחזיר. שוב, זה הסבר מאד יפה על פי נגלה. אחר כך, על פי פנימיות, הרבי מסביר שהיות שלפי דעת חכמים הסוכה מקיפה את כל ישראל – ראויין כל ישראל לישב בסוכה אחת – ואין דין מקביל לכך בלולב, אז בדרך הפנימיות אפשר להבין שכל הצדיקים יושבים איתנו כאן יחד וכל ישראל ביחד וכל אחד שבונה סוכה יש בה תיקון של הכללות. נחזור למה שישראל שאל קודם – היות שרבי אליעזר הוא תהו, אז מחד תהו צריך להקיף מאה אחוז, ומאידך יש בתהו איזו בעלות אישית, איזה אני ("אנא אמלוך"), אז צריך להיות שלך. בתיקון המקיף של התהו ממותן, אבל יחד עם זה הבעלות המשותף היא כבר מהכלים הרחבים דתיקון. חכמים לומדים זאת מהמלה "כל" – "כל האזרח בישראל ישבו בסוכות" – ואילו התוקף של רבי אליעזר הוא מהמלך "לך". לך ו-כל הן אותו דבר, רק ש-לך אחור ו-כל פנים – כל הוא המלכות דמלכות, המלכות דאתב"ש (למי שמבין באלפא-ביתות), הפנים כל והאחור לך, "אחור וקדם צרתני", אחור זה תהו ופנים תיקון. כל הענין של רבי אליעזר הוא הדגש על ה"לך [שבעת ימים]" ואצל חכמים על "כל [האזרח]". העובדה שרבי אליעזר לומד מ"כל האזרח וגו'" היא לכאורה לא מ"כל" אלא מ"האזרח" (או ממיעוט אחר מיעוט, כמו בירושלמי), אבל הדגש על "כל" הוא עולם התיקון, קדם. להביא משיח זה להמשיך אורות מרובים דתהו בכלים מרובים דתיקון – זו השיחה של הרבי, שחכמים לא מוותרים על "לך", שיהיה "שלו ממש". לפי הפשט בשביל ה"כל" מוותרים על ה"לך", אבל לפי הווארט כאן של הרבי לא מוותרים על ה"לך" בשביל להגיע ל"כל". איך נסביר זאת? בדיוק כך – שלא מוותרים על האורות דתהו, רק שממשיכים את האורות דתהו ממש לתוך הכלים דתיקון, לכן הסוכה היא "שלו ממש", אבל שאולה בגלל ש"כל ישראל ראויין לשבת בסוכה אחת" (בהמשך הרבי אומר שענין זה הוא כמו ה"תמליכוני עליכם" בראש השנה וכמו הקשר העצמי עם ה' ביום כיפור – מסביר שבר"ה ויו"כ בסוכות, בכל אחד, יש שלשה ענינים, קשר עצמי עם ה', תשובה וקיום מצוה; התשובה של הסוכה היא מה שהיא נעשית מהקטרת של יו"כ, והמצוה היא ישיבת הסוכה, אבל ה"כל ישראל וכו'" משקף את הקשר העצמי של ישראל לקב"ה שלמעלה מתורה – זה ה"כל").

עד כאן ההקדמות, עכשיו אפשר לנגן. לחיים לחיים.

ו. פרצוף סוגיות בבלי-ירושלמי במסכתות תשרי

נעשה את הפרצוף שלנו של הירושלמי והבבלי רק על פי דברים שמובאים בשלש המסכתות של החדש הזה – ר"ה, יומא וסוכה, "בכסה ליום חגנו".

רדל"א: "זה שמי לעלם"

ביום כפור הכהן הגדול היה אומר את השם המפורש עשר פעמים. יש בבבלי, על הפסוק "זה שמי לעלם", שיש מצוה להעלים את השם – שעשו כל מיני השתדלויות, בכוונה, כדי שהעם לא יזון מהשם המפורש. לא גילו את השם – הסתירו והעלימו אותו. יש משהו בירושלמי שלא כתוב בבבלי, גם על פי הפסוק "זה שמי לעלם", שהיה תופעה – אחד הנסים של בית המקדש – שביום כיפור כולם שמעו את השם המפורש. אחר כך הבליעו את השם וכו', אבל גם כאשר כולם שמעו את השם "מפורש יוצא מפי כהן גדול" – כמו שכתוב במחזור – ברגע שיצאו מהמקדש השם השתכח מהם. כך כתוב בירושלמי – זה היה משהו נסי, שכאשר רק דרכו רגל אחת מחוץ למקום המקדש שכחו אותו. קצת מזכיר את הקול הגדול שהיה במשכן וכאשר הגיע לפתח הוא נפסק, כפי שכותב רש"י, כך בזכרון העם השם המפורש הדהד רק בתוך מתחם המקדש – רק בתוך הסוכה, כמו שאמרנו קודם – וברגע שיוצאים מהמתחם של המקדש שוכחים את השם. את הווארט הזה נשים ברדל"א – שמשהו מתגלה, אבל הוא "לא ידע ולא אתידע" ברגע שיוצאים מהקדש, "ואנכי הסתר אסתיר פני", הוא מסתתר ומתעלם. כך דורשים בירושלמי את הפסוק "זה שמי לעלם" – כפעולה אלקית שה' עושה, הוא מעלים את השם של עצמו. לפי הבבלי זו פעולה אנושית – יש מצוה להעלים את השם. לפי תפיסת הירושלמי זו תופעה של "הוא ושמו אחד", "עד שלא נברא העולם היה הוא ושמו בלבד" – ה' אחראי על השם שלו, וברגע שיש צמצום גם השם שלו נעלם. את הווארט הזה נכוון כנגד רדל"א.

גלגלתא: גילוי השם המפורש (למי שראוי ויניקה לחיצונים)

יש עוד משהו כנגד השם המפורש, שנשים בגלגלתא – הראש השני של הכתר לפי שיטת ה"עץ חיים". כדי שהשם המפורש "לא ישכח מפי זרעו", בכל דור היה מי שקבל את השם המפורש והיה בוחר במי שראוי ללמד אותו את השם המפורש. יש כמה סיפורים בירושלמי, שלא מופיעים כלל בבבלי, והכי 'חמוד' לעניננו – היה חכם אחד שרצה ללמד לחכם השני את השם המפורש, והוא אמר לו שאינו ראוי ללמוד את השם בגלל שהוא אוכל מעשר, ולא ראוי שהשם המפורש ימסר למישהו שנהנה מבשר ודם. אם אתה נהנה מבשר ודם, יש לך איזה תקציב, אתה לא ראוי שיגלו לך את השם המפורש – ככה עולה מסיפור בתלמוד ירושלמי. "סוד הוי' ליראיו" – בשבילו צריך להיות כמו שמואל הרמתי ש"שונא מתנות יחיה". תיכף נסביר למה ענין זה הוא כבר דרגה אחת יותר נמוכה מהנס שנעשה במקדש, שברגע שדורכים צעד אחד מחוץ למקדש – יוצאים מהמקדש – השם נשכח מכולם.

יש סיפור שלכאורה הפוך לגמרי, שהשם המפורש הגיע למקום רחוק – גם לסטרא אחרא. מסופר שהיה איזה פרסי שידע את השם המפורש, וכאשר הוא רצה לקלל ולהרוג את הבנים שלו היה הורג את השם המפורש והורג אותם – פטנט… מה רואים? דבר והיפוכו, שיש דבר שהקב"ה עצמו דואג להעלים אותו, ומשום מה הוא מגיע לקליפות (כמו איזו קבלה מעשית), ומצד שני יש אחד שאומר שאיני יכול לקבל את מסורת השם המפורש משום שאני נהנה מבשר ודם. את הענין הזה נשים בגלגלתא – חסד דעתיק שמתלבש בגלגלתא דאריך. על גלגלתא כתוב שיש שם יניקה מחיצוניות המקיף. ברדל"א ה' באופן נסי דואג להעלים את השם, אבל כאשר הוא יורד ושורה על גבי הגלגלתא, אז מחד צריך להיות אחד שאת כל החסד – כל המזוני שלו – הוא מקבל אך ורק מידו המלאה והגדושה (כמו שהיה כתוב בסידור הבעש"ט, במקום קדושה) של הקב"ה, אבל מאידך יש גם יניקה לחיצונים מחיצוניות המקיף, שכתוב שהוא חיצוניות המקיף של אריך, של גלגלתא דאריך.

מו"ס: דין ראש השנה – מלך וצבור; כתיבה וחתימה בר"ה

לפי שיטה זו הראש השלישי של הכתר הוא מו"ס, בו מלובשת גבורה דעתיק – הוא נקרא "בוצינא דקרדוניתא" וגם "טלא דבדולחא", ושם הדין של ראש השנה. עד כאן דברנו מתוך מסכת יומא – השם המפורש הוא נושא של יום כיפור – וכאן בראש השנה. בראש השנה ה' דן את כל באי עולם. ראש הוא אריך, כתר, והדין של ראש – ראש השנה – הוא גבורה דעתיק שמתלבשת במו"ס דאריך. הדין של ראש השנה הוא עם הרבה שכל, השכל הכי עמוק שנקרא מו"ס, ושם יש את גבורה דעתיק. יש מחלוקת בבבלי בין חכמים לרבי יוסי האם נידון רק מראש השנה ליו"כ או שהאדם נידון בכל יום (דעת רבי יוסי). מסבירים בחסידות, ונאמר בקיצור (הרבי הרש"ב מאריך בכך בקונטרס "ומעין", ויש מקום מאד חשוב בחסידות, בסוף קדושת לוי – בקדושות שלו – על ראש השנה באריכות שמסביר אותו ווארט), שהשפע נמשך בכללות בין ר"ה ליו"כ (ויש גם החתימה של הו"ר) ואי אפשר לשנות, כתוב וחתום. אז על מה הדין בכל יום? שוב, הקדושת לוי מסביר באריכות, ואותו ווארט כתוב בקונטרס המעין, שהשפע עדיין בגדר רוחני, וכדי לעצב ולהמשיך את השפע לתוך העולם שלנו – אם אתה לא זוכה הוא יכול להשאר למעלה ברוחניות, ובכלל לא להמשך למטה, אבל כדי שימשך ובאיזה אופן ימשך ויתעצב – על כך אדם נידון בכל יום, וממילא יוצא שמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי.

כל זה כדי להסביר את הבבלי ואת דעתו של רבי יוסי שאדם נידון בכל יום, אבל יש חידוש בתלמוד ירושלמי, שהדין בראש השנה הוא "חוץ ממלך וצבור" – ווארט שלא כתוב בכלל בבבלי. היה אפשר אולי לחשוב שההסבר הוא אותו הסבר – כמו שהחסידות מסבירה שעצם השפע הוקצב בראש השנה ויו"כ, אבל העיצוב שלו הוא בכל יום. אבל אי אפשר לפרש ככה את הירושלמי, כי במה שונים מלך וצבור? הרי רבי יוסי אומר שכל אדם נידון בכל יום. צריך לומר שהכלל הוא שר"ה לכולם, אבל מלך וצבור יוצאים מהכלל, וצריך לומר שהדין שלהם כל יום ויום הוא בדיוק כמו ר"ה לכולם – לא כמו שמסבירים את רבי יוסי שהכוונה בכל יום לקחת מה שקיים ולהמשיך למטה בצורה זו אחרת. יש דין בשרש – בכתר, דין של בוצינא דקרדוניתא – בכל יום ויום למלך ולצבור. זה משהו חשוב מאד לדעת, כי הרי אומרים – מדגישים בכל החסידות, אבל רבי נחמן שהזכרנו קודם במיוחד מדגיש זאת (הרמז של "ראש בני ישראל" כתוב בלקו"מ) – שר"ה קשור למלך. מדובר על המלך, אבל אנחנו משתדלים לפעול בעניני מלכות ועניני ציבור (שהרוגאטשובר אומר שקיים רק בארץ ישראל) – צבור כולל צדיקים בינונים ורשעים, כמו החלבנה הנכללת בקטרת של הכהן הגדול ביום כיפור (בו "אנו מתירים להתפלל עם העברינים") – ולפי הירושלמי מי שמשתדל לפעול בעניני מלכות, כמו שאנחנו  משתדלים, אז "א גאנץ יאר יום כיפור", כל השנה יש דין עצמי, כל השנה להתקשר לבוצינא דקרדוניתא, גבורה דעתיק, טלא דבדלוחא. "כד אתתקן רישא דעמא אתתקן כולא עמא" – הוא עצמו ה"בוצינא דקרדוניתא", כמו שתמיד רשב"י נקרא בזהר "בוצינא", ודוד המלך הוא "נר ישראל" (ששרשו בוצ"ק). אצל מלך כל יום הוא "ימים נוראים". דברנו השנה על ג"פ נורא.

יש עוד חידוש בירושלמי, שיש דעה – לגבי כולם, לא רק מלך וצבור – שהכתיבה והחתימה שתיהן בראש השנה, לא כמו השיטה הרגילה בבבלי שהכתיבה בר"ה והחתימה ביו"כ. שוב, הכל מתגלה עכשיו בסוכות – "בכסה ליום חגנו" – לכן הולכים עכשיו רק על ענינים של חדש תשרי. יש שיטה בירושלמי, שנסמוך על הפסוק "יחיינו מיומים" – בראש השנה יש יומא אריכתא, שני ימים שהם יום אחד ארוך – אפשר לומר שאם הירושלמי סובר שהכתיבה והחתימה שתיהן בראש השנה, ולא צריך להגיע כלל ליו"כ, זה "יחיינו מיומים", כל החיים ביומים, ולא צריך להגיע ליום כפור. אמרנו שהדין של ראש השנה הוא בעצם חכמה שבכתר – מוחא סתימאה. אז גם היום הראשון הוא חכמה שבכתר, ואחר כך היא מתגלה גם בחכמה עצמה – פנימיות אבא. בכל אופן יש גם כתיבה וגם חתימה, ולפי הבבלי המשמעות היא שכולם צדיקים, שעליהם כתוב שנכתבים ונחתמים לאלתר ולחיים טובים בר"ה. אם הירושלמי אומר שאצל כולם הכתיבה והחתימה בר"ה הוא רוצה "ועמך כלם צדיקים" שאז "לעולם יירשו ארץ" – כך בארץ ישראל. זו שיטת הירושלמי, עוד ווארט חשוב. כמו שדברנו פעם קודמת, שהירושלמי מאד לא אוהב גוים – גם לא מפחד לומר דברים על יהודים, כמו שיהודים רוצחים אחד את השני, אבל יחד עם זאת בנקודה הפנימית שבלב הוא מאד אוהב יהודים, ואומר שכולם צדיקים (יכול להיות אפילו כאשר הורגים אחד את השני), והגוים (אפילו שעושים את הדברים הכי טובים בעולם) כולם רשעים, זה ראש של ירושלמי. לכן, היות שיהודים הם צדיקים, אז אצל כולם הכתיבה והחתימה שתיהן בראש השנה. סימן שלהיות אצל הראש – להיות ביחד עם הראש בראש השנה – פועל שהכל כבר נגמר לטובה, גם הכתיבה וגם החתימה.

חכמה: חח"ן – שלשה בקרים; הודאה על האמת – "חוזרים בהם"; עולה מכפרת על הרהור הלב

יש שיטה בירושלמי, גם ביומא, שלא נמצאת בבבלי. כמו שעשינו פעם קודם פרצוף, נאמר שיש כמה רמזים שאינם רק ספירה אחת, אלא קשר בין כמה ספירות. יש רמז אחד שמקשר את כל קו ימין – חכמה, חסד, נצח. בבבלי יש שני בקרים – "בבקר בבקר" – ובירושלמי יש שלשה בקרים, "בבקר בבקר בבקר". מה הם שלשת הבקרים של הירושלמי? עכשיו נכון ש"בקר" הוא קו ימין, כי בקר שייך לאברהם, ראשית גילוי, התעוררות של אור חדש, ואור חדש שייך תמיד לקו ימין. בכל מקום הספירה בקו ימין היא ראשית התגלות מדרגה כללית זו בנפש – ראשית הגילוי במושכל היא בחכמה, ראשית הגילוי במורגש היא החסד וראשית הגילוי במוטבע היא הנצח. בבבלי יש רק שני בקרים – חסד ונצח. הירושלמי הוא בכלל מוחין דאבא, חכמה. הבקר השלישי, של הירושלמי, הוא לפני שני הבקרים של הבבלי. בבבלי הבקר הראשון הוא עלות השחר, שיש איזה אור שמאיר מהמזרח – "האיר פני המזרח עד שבחברון" (הירושלמי מסביר שאומרים כך כדי לעורר זכות ישני חברון) – והבקר השני הוא הנץ החמה. הבקר של הנץ החמה הוא הנצח, והבקר של עלות השחר הוא החסד. בירושלמי יש גם אילת השחר – משהו חשוב מאד, במיוחד למי שהגיע ממקום מסוים (באמת זה ראש ירושלמי) – כוכב השחר, שלא מופיע בבבלי. כוכב השחר הוא כוכב רק של תלמוד ירושלמי, והוא גם נקרא בקר. מה המרחק בין אילת השחר לעלות השחר (האיר המזרח)? ד' מילין. מה המרחק בין עלות השחר לנץ החמה? ד' מילין. בבבלי יש רק שנים, ויש מחלוקת אם בין עלות השחר לנץ החמה הוא ד' מיל או ה' מיל, אבל בירושלמי פשוט שהשיעור הוא ד' מיל. ד' מיל היינו סוד "הוי' בחכמה" – כך צריך להמשיך מאחד לשני. יוצא שבירושלמי יש בקר חדש – אילת השחר. זה בחינת דוד המלך, שהוא מעורר את השחר והשחר לא מעורר אותו. באיזה בקר דוד קם? בראשית הגילוי של המוחין. בשביל להיות מלך, כמו דוד המלך בארץ ישראל, צריך להתעורר ולקום עם אילת השחר, ואז אתה מעורר את עלות השחר. אתה במוחין מעורר את "יאיר המזרח". אם כן, אם נחזור לענין הגאולה. ברגע שאני אומר אילת השחר זה מתקשר לגאולה, ש"כך היא גאולתן של ישראל", ומה זה  מלמד אותי? שלא מספיק שיש אילת השחר, אלא שצריך להתעורר, ואם אנחנו ומתעוררים ומעירים את "יאיר המזרח" זו הגאולה. באמת הגאולה מתחילה מהחכמה, לא מהחסד. החכמה היא כוכב – "דרך כוכב מיעקב" – נקודת אור, ברק המבריק על השכל. אילת השחר היא דבר מיוחד לתלמוד ירושלמי. היום אילת השחר הוא שם יפה של בת, דורשים זאת על אסתר המלכה – ש"אסתר מן התורה מנין? 'ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא'", מחד יש הסתר, ומאידך יש שם את ראשית אור הגאולה, אילת השחר. זה דבר אחד חשוב שיש בירושלמי ואין בבבלי.

עוד דבר, ששייך לחכמה והוד. יש קשר שרבי הלל מסביר בביאורו לקונטרס ההתפעלות, על פי מי שהרמב"ם אמר "קבל את האמת ממי שאמרו". קודם אמרנו שרבי אליעזר הוא שמותי כי הוא מבית שמאי – עם אורות דתהו, שלא לגמרי ממשיך אותם בכלים דתיקון (לכן בבבלי הוא יכול אפילו להיות מנודה בגלל זה – מנודה מעולם התיקון של הבבלי). למה פוסקים הלכה כבית הלל? בבבלי כתוב בגלל שהם נוחים ועלובים ושונים את דברי בית שמאי ואף מקדימים את דברי בית שמאי לדבריהם, אף על פי שבסופו של דבר דברי בית שמאי במקום דברי בית הלל אינם משנה. בירושלמי יש תוספת מדהימה לכל הדברים האלה – כתוב "וחוזרין בהם לדברי בית שמאי". לא רק שנוחים ועלובים ושונים את דברי בית שמאי ומקדימים דבריהם – עניני נימוס, שטובים שבשביל הבבלי, שתהיה נח ועלוב ותאמר גם את דברי היריב שלך ותקדים אותם אפילו, אז אתה בחור עשר, זה מספיק בשביל המוחין של הבבלי, אבל בירושלמי עדיין זה לא אומר שום דבר, אם אינך חוזר בך כמו "מודים חכמים לרבי מאיר", שבית הלל לא מודה לבית שמאי, זה לא שוה שום דבר. עיקר המבחן הוא אם אתה גם חוזר בך – בכך עיקר נקודת הבטול. לא רק שאתה יפה נפש כלפי היריב שלך, אלא שאתה מתבטל כלפיו. זה משהו שמאד קל לצייר איך אמור לעבוד, ולא עובד, היום – בכל מיני הקשרים של יחסים בין רבנים ואנשים. אמרנו שהווארט הזה מקשר בין החכמה לבין ההוד – הווארט שרבי הלל מסביר שם בקונטרס ההתפעלות, עד כדי כך שהוא אומר שם שמי שיש לו את התכונה הזו, הוא לא סתם הוד וחכמה, אלא "פנימיות אבא פנימיות עתיק", גילוי של משיח. יש הוד שהוא מודה – מודה ממש, חוזר בו, עושה תשובה. סתם תשובה היא בינה ו"בינה עד הוד אתפשטת" – הוא מודה וחוזר בו – אבל זו חזרה שכולה על פי נקודת חכמה. הוא חוזר בו ובכך מוכיח שכל מה שהיה קודם – נח, עלוב, שונה דברי יריבו ומקדים אותו – הוא אמת לאמיתו, שהכל בא מנקודת אמת של בטול. אם כן, נקודת הבטול שיש בכך היא חכמה, ומה שבפועל מודה וחוזר בו שייך להוד.

עוד ווארט מאד יפה בחכמה: דברנו קודם על עולת ראיה ואמרנו שמקום החכמה הוא הראיה, ושמחה בינה – בה חייבות גם הנשים – וחגיגה היא דעת עליון (בגימטריא בדיחה; איך מנצחים את גוג? רק עם בדיחה, עם צחוק). הקב"ה מתפלל לעם ישראל שבית המקדש לא יחרב, והוא מתאכזב כי תפלתו לא מתקבלת והמקדש נחרב. אז מה הוא עושה? כנראה יש לו סוכה רזרווית, בתי גוואי, והוא הולך לבכות בה. ידוע שכל הליצנים בוכים – "בכיה תקיעא בלבי מסטרא דא" – כשלא מבינים את הבדיחה הוא הולך לבכות. יש גם שעשועי המלך בעצמותו – יש לו סוכת לויתן בה הוא משתעשע עם הלויתן שלו (לויתן בגימטריא מלכות, חג הסוכות). שוב, בזמן הגלות הסוכה הפנימית היא בשביל לבכות, אבל בזמן הגאולה – כשסוף סוף תפלת הקב"ה כן תתקבל – היא כבר תהיה בשביל השעשועים העצמיים של המלך, "שעשועי המלך בעצמותו" בסוכת הלויתן שלו, שם הוא רק מספר בדיחות בלי לחשוש מאף אחד. זו היתה השלמה בגלל שהזכרנו את עולת הראיה ושלמי החגיגה והשמחה. יש עוד משהו בירושלמי אחרת מהבבלי – בבבלי כתוב שהעולה מכפרת על מצות עשה ועל לאו שניתק לעשה. בירושלמי כתוב משהו אחר – שקרבן עולה מכפר על הרהור הלב, דבר שלא כתוב בבבלי. כלומר, גם עולת ראיה – הקרבן הראשון, הבטול של החכמה, של היום טוב – חוץ מזה שחיוב להביא קרבן ראיה, לפי שיטת הירושלמי כל עולה שבעולם מכפרת (עושה תיקון) בנקודה הפנימית של הרהור הלב, המקום ממנו ההרהורים באים. כמו שהבעל שם טוב אומר – "אשרי אדם לא יחשב הוי' לו עון", אשרי מי שאם רגע אחד "לא יחשב הוי'" זה "לא עון". כתוב ש-הרהור הלב = מלך המשיח, ואם מהרהר משהו אחר חוץ  ממלך המשיח צריך להביא קרבן עולה, עולת ראיה. "מאן פני האדון הוי'? דא רשב"י" – גם זה כלול במצות ראיה. בכך שהעולה באה לכפר על הרהור הלב אני מרגיש זיקה לחכמת הירושלמי. הירושלמי הוא חכמה והבבלי בינה – לפי הבבלי הקרבן הוא על משהו מעשי, תכל'ס, עשה או לאו שניתק לעשה, ולפי הירושלמי העולה באה לעשות תיקון בנקודה הכי פנימית בלב. קרבן עולה הוא כליל להוי', בחינת עולה.

אמרנו שלשה דברים לגבי החכמה.

בינה: לימוד דין סוכה מהמקדש; "משם שואבין רוח הקדש"; השראת רוח הקדש על לב שמח

בבינה יש את מצות הסוכה עצמה, שהיא מקיפין דאמא. מאיפה לומדים את הדין הראשון בסוכה – "סכה שהיא גבוה למעלה מעשרים אמה פסולה". בבבלי שלשה טעמים – רבה אומר שעד עשרים אמה אדם יודע שיושב בצל סוכה, רבי זירא אומר שעד עשרים אמה הצל הוא מהסכך ולא הדפנות, ורבא (שבסוף הלכה כמותו) אומר שצריך דירת עראי ולמעלה מעשרים אמה צריך דפנות חזקות של דירת קבע. מכל שלשת הטעמים האלה, בירושלמי רבי יוחנן אומר רק את מה שבבבלי כתוב בשם רבי זירא – על צל הסכך. זה הפשט – "וסכה תהיה לצל יומם", וגם על פי סוד הסוכה היא "צלא דמהימנותא" – ושני הטעמים האחרים לא מוזכרים בירושלמי. אבל יש בירושלמי שני טעמים אחרים של תנאים – לא אמוראים – שהם האסמכתא הכי יפה לקשר בין הסוכה למקדש. חכמים אומרים שלומדים דין של עשרים אמה מפתחו של היכל ורבי יהודה אומר מפתחו של אולם – שניהם בבית המקדש, שתי בחינות. אלה דעות של תנאים. רואים כאן השתלשלות, איך עובד הראש של התורה – תנאים לא לומדים לומדות, אלא דימוי, כח המדמה, קבלה. לומדים שהסוכה היא כמו המקדש – כמו בפסוק "ויהי בשלם סוכו" – ושם יש שיעור של עשרים שנה. לא בגלל שהעין תשלוט ולא בגלל קבע וכו' – הסוכה היא בית המקדש. זו דעת התנאים בירושלמי, שלא מופיעה בבבלי בכלל. יש במשנה את רבי יהודה, אבל לא כתוב טעמו. רבי יוחנן הוא כבר אמורא, אבל אומר הטעם הכי פשוט – כמו רבי זירא, משום צל. ענין זה שייך לבינה, כי השער של בית המקדש הוא אמא – חכמה ובינה הן נקודה והיכל, גילוי האור שיש בבית המקדש וגם בסוכה.

עוד דבר שהזכירו קודם, שרק הירושלמי אומר ששמחת בית השואבה נקראת כך – חוץ מעל שם הפסוק "ושאבתם מים בששון ממעיני הישועה" – משום שמשם שואבים רוח הקדש. גם הסיפור המפורסם על יונה הנביא, שאמו משבט אשר ואביו משבט זבולון (יש מחלוקת, אבל זו המסקנה) – יונה בן אמתי, אותו החיה אליהו הנביא – קבל את רוח הקדש שלו בשמחת בית השואבה, נמצא בירושלמי. רוח הקדש היינו דעת, אבל הסברנו קודם שיש שמחת בית השואבה באבא ושמחת בית השואבה יותר גבוהה בז"ת דעתיק, והיא מקור רוח הקדש. ידוע במאמר רבי פינחס בן יאיר שיש דרגות, עד שמגיעים בסוף לרוח הקדש על ידי אליהו הנביא (רמז יפה דווקא ליונה, שהוא ממש על ידי אליהו הנביא) – לפי המדרגות שם, כמוסבר אצלנו במקום אחר, רוח הקדש היא בעתיק (וזה השרש למה שרש"י אומר שדעת היא רוה"ק). החכמה היא המדרגה הנמוכה של שמחת בית השואבה – על עצם המים, שהם החכמה – אבל "החכמה מאין תמצא", והאין היינו רישא דאין, הז"ת דעתיק. בכל אופן, סתם שמחה היא באמא – כל ה"שבע שמחות" ב"אם הבנין שמחות" – ומה שהולכת עם רוח הקדש היינו סוד "אם אין דעת אין בינה אם אין בינה אין דעת". גם כאן יש קשר בין שתי ספירות. בשרש רוח הקדש באה מז"ת דעתיק, "מאין", אבל למטה מה שהשמחה מביאה לרוח הקדש היינו תלות של בינה ודעת. לכן באותה סוגיה בירושלמי צריך להחליט מי אביו מי אמו, בהיותם משני שבטים שונים. רוח הקדש שלו היא תוצאה של זיווג בין אשר לזבולון, שבכתבי האריז"ל כתוב שזבולון בכתר, וגם אושר שייך לשם.

עוד כלל, הירושלמי ממעט להשתמש במלה שכינה ומרבה להשתמש במלה רוח הקדש. לא שאין שכינה בירושלמי, אבל רק קצת. המאמר המפורסם שהשכינה שורה רק מתוך שמחה של מצוה היא לשון הבבלי, אבל הלשון המקביל בירושלמי הוא "אין רוח הקדש שורה אלא על לב שמח". מה ההבדל? חוץ מזה שהירושלמי אוהב רוח הקדש במקום שהבבלי אוהב שכינה, הבבלי אומר שהתנאי הוא "מתוך דבר שמחה של מצוה" ולשון הירושלמי הוא שרוח הקדש שורה "על לב שמח" – ראש אחר לגמרי. עוד פעם, הראש של הבבלי ששמחה של יהודי חייבת להיות קשורה למצות ה', "דבר שמחה של מצוה", ואז השכינה שורה. אבל לפי הירושלמי יש כאן מה שאנו קוראים מודעות טבעית – לב שמח. השער בסוד ה' של חג הסוכות נקרא "לב שמח" – "והיית אך שמח" (נחמן ועוד מאתיים, כנ"ל) – כל חג סוכות הוא השראת לב שמח. הכח של הלולב הוא עוד משהו – להמשיך את השמחה בפנימיות. הפסוק של שמחת בית השואבה – "ושאבתם מים בששון ממעיני הישועה" (פסוק שלם בישעיהו) – עולה 2113, מספר השראה. יש שלשה סוגי מספרים עיקריים – משולשים, רבועים, מספרי השראה. עצם העובדה שהוא מספר השראה הוא רמז מופלא, אבל הוא ההשראה של גל – גל ברבוע ועוד לב ברבוע. ידוע שרק אתרג ערבה לולב הדס עולה לב ברבוע – "אעלה בתמר" – וכשמוסיפים גל ברבוע מקבלים את "ושאבתם וגו'". זה רמז נפלא ששמחת בית השואבה היא על גבי שמחת הלולב, "ושמחתם לפני הוי' אלהיכם שבעת ימים", כנ"ל בדברי הרמב"ם.

אם כן, אמרנו כמה דברים של בינה: הראשון, שאת הלימוד הראשון של סוכה לומדים התנאים מבית המקדש – ראש של בינה, סוכה היא בית המקדש. אחר כך, שכל ענין רוח הקדש שיש בשמחת סוכות היא קשר בין דעת לבינה – השמחה היא בינה ורוח הקדש דעת.

את החסד כבר אמרנו, ה"בקר" השני של הירושלמי – עלות השחר. אולי שנחזור תיכף, לתפארת נסביר משהו שמקשר בין חסד לתפארת.

גבורה: סיבת החורבן – אהבת ממון ושנאת חנם

אמרנו שבבינה יש את בית המקדש. יש לגבורה הרבה משמעויות, יכול להיות דינא קשיא. יש חידוש בירושלמי לגבי הבבלי בסיבת חורבן הבית – דין קשה של גבורה קשה. בבבלי כתוב דבר ידוע ומפורסם לכולם, שבית המקדש השני נחרב רק בגלל סבה אחת – שנאת חנם – בניגוד לבית ראשון שנחרב בגלל שנאת חנם. בירושלמי יש עוד חידוש, שמקדים לכך אהבת ממון. רואים שהירושלמי יודע בדיוק מה קורה, במיוחד בארץ, שהכל מתחיל מאהבת ממון. מתוך אהבת ממון מגיעים בסופו של דבר לשנאת חנם. מצד אחד הירושלמי חכמה והבבלי בינה, אבל בגלל ש"הוי' בחכמה יסד ארץ" הראש של הירושלמי מאד מציאותי (יציע לבדוק דברים במציאות, בעוד הבבלי יגיד "יהודה ועוד לקרא" בתמיהה). כאן למשל, לא יאמר סתם שנאת חנם, אלא שסיבת חורבן בית שני היא אהבת ממון ושנאת חנם. יש רמז יפה, מתי הזמן לתקן את הגבורה ולבנות את הבית? שמחה היא באמא, "אני בינה לי גבורה" – הגבורה תחת הבינה וצריכה להיות כלולה בה. ר"ת אהבת ממון שנאת חנם הם אשמח – כוונה בקריאת שמע לפי האריז"ל וכמבואר בחסידות, באותיות הרגילות של "שמע… אחד" (עד הן אותיות רבתי). לא רק שאלה אותיות אשמח, אלא שעל ידי "עד הוי' בכם" – שעם ישראל מעידים על הקב"ה, כי "עם המלך במלאכתו", היינו גם בשעשועים העצמיים לפני הצמצום, ורק אנחנו יכולים להעיד "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד" – בכך מתקנים אהבת ממון ושנאת חנם, זה הזמן. הסדר בקריאת שמע הוא שמ – שנאת ממון (מתנאי הדיינים) ואז אח – אהבת חנם, צריך רק להפוך את הסדר. כל הצדיקים דברו רק על אהבת חנם ושנאת חנם, אבל היות שהירושלמי מדבר על אהבת ממון ושנאת חנם פשוט צריך להפוך את היוצרות. צריך להגיע לשנאת ממון, ואז אתה יכול גם להיות שופט – יש כמה אנשים שלומדים חשן משפט, חבל על הזמן אם אינך שונא כסף, הדבר הראשון הוא "שנאת ממון" – ובזכותה תגיע לאהבת חנם, ב"אחד" (כי כל עם ישראל הוא אחד). הכל תלוי גם ב-עד רבתי, "אתם עדי נאם הוי'".

תפארת: דין ישראל ברחמים והגוים בחסד

אמרנו שיש משהו בתפארת שגם מקשר לחסד. כמה שהירושלמי שונא גוים – כפי שהבאנו כמה דוגמאות – הוא אומר שצריך לנהוג בדרכי שלום ודרך ארץ ולהשיב להם אבדות, מה שבבבלי הוא חילול ה' ואיסור חמור (כפי שלמדנו פעם קודמת). ממש לכאורה תרתי דסתרי, מחד כל הגוים רשעים ושונאים אותם, ומאידך צריך לנהוג בהם יפה. ממי לומדים זאת? מהקב"ה בכבודו ובעצמו. אמרנו שיום הדין בראש השנה שייך לבוצינא דקרדוניתא – חכמה שבכתר. אבל "משפט רחמי" בתפארת ויש בו גם חסד. כתוב שהקב"ה דן את היהודים ברחמים, ויחד עם זה דן הגוים בחסד. מה הפשט? כתוב בירושלמי רעיון שלא מוזכר כלל בבבלי – שאת היהודים הוא דן ביום, כאשר עושים מצוות, ותוך כדי שהולכים לבית כנסת ותוקעים בשופר ה' דן אותם, ומתי הוא דן את הגוים? כתוב שהוא דן אותם בלילה, כשהם ישנים, כשלא עושים עבירות. חסד גדול שה' עושה לגוים בדין, כי אם היה דן אותם ביום לא היה נשאר גוי אחד במציאות. זה ראש מובהק של ירושלמי, שתיכף נסביר. אחר כך יש עוד דעה בירושלמי, שאת היהודים ה' דן ביום, וסמוך לדין שהקב"ה דן את היהודים – מיד, עם אותה רוח טובה שדן את היהודים לזכות, הוא דן את הגוים, בחדא מחתא. תוך כדי שיוצא מהדין של היהודים לזכות הוא מיד דן את הגוים, ואז על מי הוא מסתכל? הרי הוא רק בראש של הסתכלות על מצוות, אז רואה רק גוים כמו יתרו או רות או רחב, ואת כל השאר אינו רואה, כי יוצא מהראש הטוב שמסתכל על צדיקים שעושים מצוות. הדוגמאות שלו אינן רק גוים טובים, שמקיימים שבע מצוות, אלא גרי צדק, אם כן ה' משאיר את כל הגוים במציאות כי רואה איזו נקודה שכל גוי יכול להיות יתרו או רות (השנה בגימטריא רות-נעמה), כמו שכתוב אצלנו בספר. זו דעה שניה בירושלמי. שתי הדעות – או שדן אותם בלילה, או מתוך הזכות שדן את היהודים. לא שייך שיהיה כזה ראש בבבלי. מה הווארט? כל הירושלמי הוא חכמה, וחכמה לגבי דין – ובכלל לגבי זמן (במלכות נגיע לכך יותר) – היא מיא דניידי, הכל נזיל, לא קובעים מסמרות. כל הווארט בחסידות – שגם הרבי אומר לפעמים – לא לקבוע מסמרות, זה ראש של ירושלמי. הבבלי כן קובע מסמרות – הוא רקיע קבוע. להיות נזיל זו תכונה של החכמה, של הירושלמי. יחד עם זה שהאדם הוא נזיל הוא גם ממוקד רק על ההוה – הוא לא מתפעל ממה שהיה, העבר אין, ולא מהעתיד, העתיד עדיין, אלא רק מההוה. הדוגמה העיקרית בתורה, תורת חיים, איך ה' דן גוי היא ישמעאל – דן אותו "באשר הוא שם". לא מסתכל על מה שהיה ולא על מה שיהיה. זה בגוים ששייכים לנו, ישמעאל שנמצא כאן. למה לא שייך בבבלי לדון את הגוים בלילה כי הגוים ישנים – לקב"ה אין שכל? לא יודע מה היה אתמול ומה יהיה מחר? אתה עובד עלי בעינים שאתה דן אותו כשהוא ישן?! בירושלמי זו לא עבודה בעינים אלא עין פנימית של התפעלות מההוה, כי הירושלמי הוא למעלה מהזמן. בכלל התפעלות היא תפארת, וההתפעלות מ"באשר הוא שם" גורמת לכך שיעשה חסד גדול עם הגוים. על היהודים הוא מרחם, מדת התפארת, ועם הגוים עושה חסד – לפנים משורת הדין. זה ראש של ירושלמי, "מיא דניידי".

נצח והוד: ברכה על מנהג נביאים

בבינה דברנו על הסוכה, אבל במיני הלולב נצח והוד הם הערבות. חוץ מלקיחת הערבות בלולב יש חביטת ערבות בהושענא רבה. יש מחלוקת בין הבבלי לירושלמי, שבבבלי לא מברכים על חבטת הערבה ה"פ על הקרקע, אבל בירושלמי יש ברכה על חבטת ערבות. בבבלי כתוב שלא מברכים על כך כי החבטה היא רק מנהג נביאים – לא מצוה מהתורה וגם לא מצוה דרבנן – ולא מברכים על מנהג. יש שבע מצוות דרבנן, עליהן מברכין משום "לא תסור" – כמו שכתוב בתניא ששרשן הוא בתורה – אבל על מנהג לא מברכים. אבל לפי הירושלמי יש ברכה על חבטת הערבה על הקרקע. מנהג חבטת הערבה על הקרקע הוא מנהג מובהק של תיקון הרגלים, הנצח וההוד. אפילו בגשמיות, כדי לקיים מצוה זו, על פי פשט צריך קצת לכרוע בברכים. למלאכים אין ברכים – שנקראות קפיצים – אלא רק רגל ישרה, אבל בשביל להגיע לארץ ולחבוט את הערבה צריך לעבוד עם הברכים. ברכים הם גם לשון ברכה, כמו הברכת האילן, שצריך בשבילה להתכופף. הנצח וההוד הם התנהגות טבעית, מוטבע שבנפש – מנהג. גם שרש הנביאים בנצח והוד. אין ביטוי יותר נו"ה מאשר "מנהג נביאים", וגם שייך לערבות, וגם מצטייר טוב עם המנהג – התכופפות כדי לחבוט. לפי האריז"ל חבטת הערבה היא הנשיקין אחרי החבוק של הסוכה. בכל אופן, דבר זה קשור למה שלמדנו בפעם הקודמת – שהירושלמי הרבה יותר קל בענין חידוש על ידי נביא, שאינו דבר פשוט כלל. בבבלי אם אתה מצוה מהתורה או מדרבנן אי אפשר לברך עליך, ואם אתה מנהג נביאים אי אפשר לברך. לכאורה נביא הוא בין התורה לתושב"ע, אבל לתושב"ע יש שרש בהלכה איש מפי איש, וחידוש נביאים הוא דבר אחר. אבל לפי ראש הירושלמי שאין הבדל כזה גדול, ונביא גם יכול לחדש – נביא הוא בחינת משה רבינו, ומנהג ישראל תורת משה רבינו ויותר, ולמה שלא אברך על תורת הנביאים? זה גם מיא דנידי ואזלי. זה ראש של ירושלמי – קדושת המנהג, ולע"ל כל ישראל יהיו נביאים. חוץ מזה שיש בחסידות – במיוחד בקאמרנא – ש"ספק ברכות להקל" היינו לברך, כאן יש גם ברכה על חבטת ערבה ("אשר קדשנו במצותיו").

יסוד: מלכי גוים מונים מניסן; טעם ח' בגדי כהונה

כמו שבתפארת אמרנו שה' דן את היהודים ברחמים וגם את הגוים דן בחסד, יש דעה בירושלמי – היפך הבבלי – שהבבלי אומר שראש השנה של מלכי ישראל הוא ר"ח ניסן, "החדש הזה לכם ראש חדשים" (רק "לכם", כי זו הנהגה ניסית), ואילו מלכי אומות העולם ואומות העולם מתחילים שנה בתשרי, הנהגה טבעית. בירושלמי יש דעה שגם מלכי או"ה מונים מניסן. שוב, כמה שהגוים רשעים ושונאים אותם, יש נסיון לעשות אותם כמו  יהודים – לתת להם את ר"ח ניסן. איך יתכן? בקיצור, זה קשור למה שדברנו בפרצוף הקודם שלנו – מחד הירושלמי מציאותי, ומאידך אומר שנסים הם חלק מהמציאות, ומתחשב באפשרות של נס לדינא. הסברנו שזה "יסוד אבא ארוך ומסתיים ביסוד ז"א". ברגע שסובר שנסים הם חלק מהטבע זה אומר שגם ניסן הוא חלק מהטבע, וגם גוי יכול למנות לניסן – זו הדעה שגוים מונים לניסן. הוא מתחשב על דרך הטבע בנסים, מה שהבבלי לא עושה. נס הוא לרומם, וכאן לוקחים את המלך הגוי ומרוממים אותו, לזקוף לזכותו את  חדש ניסן.

עוד משהו, שנדמה לי שהזכרנו בשיעור הקודם: היות שהירושלמי דורש טעמים אגדתיים, אחד הדברים שדורש הוא למה לכהן גדול יש שמונה בגדים – כנגד שמונת ימי מילה. הוא דורש זאת מהפסוק "בריתי היתה איתו החיים והשלום". הכהן הגדול כאן – כהן גדול של יום כפור, שלובש שמונה בגדים – רומז ליוסף הצדיק, "בריתי היתה אתו". כבר אמרנו בפעם הקודמת, שיש המון דברים שיש בירושלמי טעמים של אגדה, של מדרש, ולא של פשט. את כל הטעמים של מדרש שמנו בפעם הקודמת בדעת – ה"ח שבדעת – והטעמים של הפשט של הבבלי שמנו בה"ג שבדעת. אבל דווקא הפרט הזה שייך ליסוד.

מלכות: שמות החדשים והמלאכים עלו מבבל; "מלכות נוגעת בחברתה"

אחרון אחרון המלכות עצמה. נאמר שני דברים במלכות. במלכות יש את עבודת הבירורים, להעלות ניצוצות קדושים  מהעולמות התחתונים. יש בירושלמי מה שלא כתוב בבבלי – אף שבבבלי זה בבל, כפשוט – ששמות החדשים והמלאכים עלו מבבל. זה שיש חדשים, וגם זה שיש מלאכים – גבריאל, מט"ט וכו', כל המלאכים הידועים לנו – השמות שלהם עלו מבבל. למה דווקא הירושלמי יאמר כך, ולא הבבלי? קודם כל, העליה מבבל היא לארץ ישראל – שיתקבל בארץ – אז הירושלמי אומר שקבלתי את השמות האלה, לא כל כך מתלהב (במיוחד מהמלאכים, שכמעט לא מוזכרים בירושלמי) אבל קבלתי, והשמות האלה עלו מבבל. מה הם חדשים ומלאכים? חדשים היינו יחידות של זמן עם שם. שם יכול להיות דבר טוב מאד, אבל שם בהחלט קובע מסמרות. על הבעל שם טוב, שיש לו ראש של ירושלמי, דרשו דורשי רשימות "אך טוב לישראל" – ש-אך השנים בהן לא היה שם לתנועה, לא היו חסידים אלא חברים, היו הכי טובות, כי אז הכל היה נזיל וחפשי. ברגע שיש שם – הוא שם אותך בתוך בית האסורים. אבל חייבים את השם, מה אפשר לעשות? בעולם הזה יש שמות. אם רוצים לקרוא לאדם צריך שם, להחזיק בו, כמה שמגביל אותו. אין כאן שלילה של השם, אלא רק אמירה שהשמות עלו מבבל. הם לא שייכים לאצילות – אבא מקנן באצילות – אלא לבבל. יש שמות של חדשים בתנ"ך, אבל הזמן בכלל הוא נזיל. צריך "שמור את חדש האביב", אבל שמות קבועים לחדשים, זה לא ראש של ירושלמי אלא של בבלי – עלה מבבל, כך מציין הירושלמי. מה הם מלאכים? נאמר משל – מלאכים הם כמו איזו תיאוריה במדע היום. מלאך הוא כמו חוק הטבע. נתינת שמות למלאכים היא על דרך קביעת תיאוריה. הירושלמי לא רוצה, כי יודע שהתיאוריות ישתנו, אבל מה יכול לעשות – יש שמות, אבל הם לא שייכים לירושלמי אלא עלו מבבל. זו אמירה שהשמות הם גרים – לא מקומיים.

עוד משהו שקשור למלכות, בו נסיים הערב. באותו מקום שכתוב בבבלי שאין מלכות נוגעת בחברתה, בירושלמי כתוב "אין אדם נוגע במוכן לחברו בכהו זה", אבל לא כתובה הלשון שאין מלכות נוגעת בחברתה. אני לא יכול לקחת מה שמגיע לך, אבל לא כתוב בירושלמי שלא יכולה להיות מלכות ליד מלכות באותו זמן. אמרנו שביסוד הבעל שם טוב זה ירושלמי ואדה"ז הוא רבה שהוא יותר בבלי, אבל התנועה היא לחזור קצת לראש של הירושלמי, במיוחד לקראת הגאולה. במיוחד אצל הרבי רואים המון דברים, ונסיים עם דוגמה. אחד הדברים החשובים ביותר שבאמת מבדילים בין חב"ד למשהו אחר, שבחב"ד לא יכולים להיות כמה רביים באותו זמן. קודם כל, כי זו מלכות ממש – זה ראש של בבלי, שאין מלכות נוגעת בחברתה, ויכול להיות רק מלך אחד בזמן אחד. תיכף ניתן לזה גם הסבר לפי כתבי האריז"ל, איך האריז"ל מסביר את הסוד של "אין מלכות נוגעת בחברתה". הראש של הירושלמי, כאן בארץ ישראל, שאכן אדם לא יכול לגעת במה שמוכן לחברו, אבל לא נמצא הענין של "אין מלכות נוגעת בחברתה". אני צריך לחשוב איך יתכן שכל אחד מקבל מה שמגיע לו, אבל יתכנו כמה מלכים באותו זמן (כמו שהיה בארץ – לא לכתחילה – ממלכת צפון וממלכת דרום, שני רביים באותו זמן, אף שיתכן שנלחמו). אמרנו שבמלכות הירושלמי הרבה יותר מציאותי מהבבלי, דווקא במלכות. הרבי אמר – זה שייך לסוכות, שיחה של הו"ר תשנ"ב (הו"ר אחרון שיש לנו) – היכונו היכונו לכך שכל אחד יהיה רבי, כל אחד יהיה אדמו"ר. לחסיד הממוצע זה קשה, הוא לא בדיוק מבין מה הכוונה, אבל אין מקרא יוצא מידי פשוטו, שפשיטא שאף אחד לא נוגע במוכן לחבר למעליותא – זה אומר שיש לי משהו מיוחד בשליחות שלי שאין למישהו אחר, וכך אצל כל אחד – ועם זאת אין את הראש הזה שיש רק מלך אחד ולא יכולים להיות שני מלכים באותו זמן. גם הקב"ה הוא מלך מלכי המלכים. יתכן שיש אחד שהוא מלך של כל המלכים.

נאמר עוד משהו, ששייך גם למלכות וגם למעלה – היינו יכולים לשייך לגבורה ואפילו לחכמה – אין בירושלמי שהחכמים בטלו את היצר של עבודה זרה. בבבלי מתואר באריכות שחז"ל בשלב מסוים בטלו את היצר הרע של עבודה זרה, ורצו גם לבטל את היצר הרע של עריות, אבל בסוף הסכימו לא לעשות זאת כי העולם לא יכול להתקיים. אז יש סיפור איך היצר הרע של ע"ז יצא מקדש הקדשים כמו גור וכו' – תיאור מופלא. באותו מקום שלכאורה הסוגיא אמורה להיות בירושלמי, הוא כדרכו להתעלם מדברים מסוג זה לא מזכיר בכלל את הענין, ואין שום רמז שהיצר הרע של ע"ז התבטל. מה רואים? שהוא צודק, במציאות. בגבורה דברנו על אהבת ממון כסבה לשנאת חנם – ואהבת ממון קשורה לע"ז. כאן ההבדל בין חכמה לבינה – בטלו או לא בטלו את היצר הרע של עבודה זרה? זו מחלוקת? צריך לומר שהירושלמי הוא מוחין דאבא והבבלי מוחין דאמא. כמו שכתוב לגבי ההבדל בין משה לעזרא (תורה ודה"י) אם הדר מת או לא – שבדופק היד מת ובדופק הלב לא מת. כך צריך לומר שמצד מוחין דאמא בטלו ומצד מוחין דאבא לא בטלו. אחד ההבדלים בין חכמה לבינה נקרא נקודה והתפשטות – יש את נקודת העצם של הענין ויש את ההתפשטות. ההתפשטות היא באמא, צריך לומר שבהתפשטות בטלו באותו דור את הע"ז – זה גם היה סיפור – אבל את הנקודה הפנימית של היצר הרע של ע"ז לא בטלו, לכן הירושלמי לא יכול לומר שבטלו זאת, כי הוא חושב על הנקודה ולא על ההתפשטות. הבבלי חושב על ההתפשטות, ולכן לא יכול לומר שבטלו, והירושלמי חושב על הנקודה ולכן לא יכול לומר. איך אני יודע שהנקודה נשארה? כי אחרי כמה דורות, אחרי כמה אלפי שנים, הוא יכול להיות חוזר וניעור. לא הרגו אותו, אלא רק בטלו את היכולת שלו להתפשט. [הערה: עם בטול היצר הרע של ע"ז גם 'הרגו' את הנבואה]. נכון, לכן נזכרנו בזה. עיקר הע"ז הכי גרועה בעולם היא פולחן עצמי, כמו שכותב אדהאמ"צ בקונטרס ההתפעלות. מחד, זה שאין מלכות נוגעת בחברתה היא רק סברת הבבלי, אבל זה יכול להגיע לפולחן עצמי – שכל אחד אדמו"ר. לכן צריך הרבה מאד זהירות בווארט הזה.

נסביר לפי האריז"ל: הוא אומר שהסוד הוא שהמלכות של הגלגלתא לא נוגעת במלכות של הדיקנא. לפני יגהמ"ר כתוב "הוי' הוי'" – שתי הפאות – המלכות של הגלגלתא, ו"אל" (התיקון הראשון ב-יג תיקונים) הוא המלכות של הדיקנא, ולכן צריך להזהר שהשערות של הפאה לא יתערבו עם שערות הזקן, וזה הסוד של "אין מלכות נוגעת בחברתה אפילו כמלוא נימה", אפילו שערה אחת. המלכות בגלגלתא נקראת שם הוי' והמלכות בדיקנא נקראת שם אל, אבל בהלל אומרים "אל הוי' ויאר לנו". הרבי אמר שכאשר אומר נאו מכוון "אל הוי'". נאו שייך לירושלמי, לא לבבלי, כמו שאמרנו בשיעור קודם. כמה שארץ ישראל היא ארך אפים, אבל רוצים משיח נאו, שזה חיבור אל הוי', דווקא חבור המלכויות – מלכות הדיקנא עם מלכות הגלגלתא, ואז מקבלים "אל הוי' ויאר לנו", אנחנו רוצים משיח נאו. בפנימיות הווארט הוא לא שאין סדר – יש מלך מלכי המלכים, הירארכיה – אבל לא שוללים ממישהו מלוא היכולת למלוך, דברנו הרבה פעמים על מנהג נדבורנה, שכל ילד בחיי אביו הולך להיות אדמו"ר – בחב"ד זו שליחות. שליחות צריכה להיות "שלוחו של אדם כמותו ממש" (כפי שמוסיף אדה"ז) – "ממש" עם שני הפירושים, גם שקשור למעלה וגם שממש כך למטה. כמובן שיש בכך את הבעיה של ע"ז, כמו ששמענו מזמן שיש איזה שליח בעולם – אולי כמה – שאומר שעיקר השליחות היא לקבל כבוד, ועל כך מקפידים. צריך להזהר מאד בענין הזה – עיקר הסכנה היא היצר הרע של ע"ז, פולחן עצמי. [שאלה: למה החב"דניקים ב... לא מבינים את זה? אמרתי להם כמה פעמים. תשובה: סימן שאנחנו לא בסדר. אם נהיה שלוחים של הרבי ובטלים לרבי הכל יהיה בסדר]. לחיים לחיים!

ז. תיקון החלב

"תקעו בחדש שופר בכסה ליום חגנו" – מה שהיה מכוסה בר"ה מתגלה בסוכות. "תקעו בחדש שופר" ר"ת שבת למפרע, "בכסה ליום חגנו" ר"ת חלב למפרע (צריך לשתות מים חמים עם חלב בשבת…). בכל אופן, יש תיקון החלב ב"בכסה ליום חגנו". בלקו"מ – שהיום 200 שנה לפטירתו – כתוב שיש שני מיני חלב. יש חלב טוב ולא טוב – החלב הטוב הוא "לבי חלל בקרבי" והחלב הלא-טוב "חם לבי בקרבי" (ר"ת לא לפי הסדר). במקום אחר כותב ש"חם לבי בקרבי" הוא דבר טוב מאד, אבל כאן כותב שלא טוב – שזה מי שיונק חלב מאשה חצופה, וזה מוליד חמימות של תאות ניאוף בלב. אם יונקים חלב מאשה כשרה הוא מבטל את התאוה הזאת, ואז נעשה "לבי חלל בקרבי" – כך הוא כותב. אז תיקון החלב הוא "בכסה ליום חגנו". חז"ל אומרים שחלב זה סתרי תורה – "דבש וחלב תחת לשונך". חוץ ממה שרבי נחמן התכוון נפרש – כנראה גם הוא התכוון, הוא אמר ש-קבלה בגימטריא נאוף, שמי שלומד את זה לא כדבעי זה הופך להיות תאות נאוף וצריך לתקן את זה. היות שחלב זה סתרי תורה, "תחת לשונך", אז יניקת חלב מאשה חצופה לעומת כשרה כנראה רומז לאיזה רב אתה לומד ממנו קבלה. אם הרב דומה למלאך ה' צבאות, שחש לפני שהוא מלך, סימן שאין בקבלה שהוא מלמד נאוף – אז אתה יונק את החלב מאשה כשרה, ואז גם אצלך נעשה "לבי חלל בקרבי". אבל אם הרב לא דומה למלאך ה' צבאות, שאז "אל יבקשו מפיהו", זה נקרא שאתה יונק מאשה חצופה, ואז נעשה "חם לבי בקרבי" לגריעותא – מה שהוא אומר, שמוליד חמימות בלב, חמימות של תאות נאוף. מזה הרב צריך להזהר וגם התלמיד צריך להזהר. צריך להבין איך התיקון הוא שגם אם האדם ינק ממקום חצוף יש לו תיקון. הוא לא כותב שיש תיקון, אלא רק עובדה, אבל לכל דבר יש תיקון, כמו שהוא גם אמר ש"אם אתה מאמין שאפשר לקלקל תאמין שאפשר לתקן", וגם אם לא אתה עשית את הקלקול אלא ינקת ממקום חצוף – לכאורה בשוגג. כבר עשה מה שעשה – הנזק כבר נגרם. יש עצה – "בכסה ליום חגנו", שמה שבכסה בראש השנה מתגלה בסוכות. למה ר"ת חלב למפרע? כי מתקן למפרע. גם אם למפרע ינקת מאשה חצופה, ואז נעשה "חם לבי בקרבי", אפשר לתקן "בכסה ליום חגנו". יש כל מיני ביטויים של אשה לא טובה, מה הדגש ב"אשה חצופה"? בכלל בתקליטור, כמעט לא מוצאים את הביטוי הזה כמעט בשום  מקום. יש ברמב"ם – שקורא "אשה חצופה" לאשה שתובעת בפה (המקור בגמרא, אבל הביטוי כך הוא לשון הרמב"ם). עוד שימוש בביטוי זה – כמו שלומית בת דברי, אשה שמפטפטת עם כולם (במאמר החכם, משלי ישראל או משהו כזה), שאומר שאשה חצופה דומה לאשפה – זורקים את כל הלשון הרע עליה, כמו שזורקים זבל לפח האשפה כך זורקים עליה עלילות, או שנכון או שלא, אבל היא עשתה את עצמה כלי לדבר הזה. שוב, לא צריך לחשוב דווקא על נשים – צריך לחשוב על עצמנו, שכל אחד הוא גם תלמיד וגם מורה. כל אחד צריך שיהיו לו גם משפיע וגם מושפעים שהוא מלמד אותם, גם בישיבה. כל אחד שמלמד חסידות צריך מאד מאד לא להיות אשה חצופה, שאז החלב שהוא מניק מוליד חמימות של תאוה – תאות נאוף. אז מה זה "בכסה ליום חגנו"? על דרך "אם הרב דומה למלאך", התורה הבסיסית ביותר של הבעל שם טוב, שקודם צריך להיות חש ואחר כך מל. לעניננו, מה שמכוסה בראש השנה מתגלה רק בסוכות – בחינת חש-מל. זה הפשט של הפסוק – "בכסה ליום חגנו". ראש השנה זה הראש, זה הרב-הרבי, אבל אם בראש השנה הוא לא מדבר שום דבר – ממעט, אומר תהלים – ואחר כך הוא מתחיל לדבר. הוא חשב על דברים בראש השנה, אבל מתחיל לומר – קצת – רק ביום חגנו. כלומר, יש הרבה זמן של התבוננות ושיקול דעת עד שהוא מוציא משהו מהפה, אז באמת זה היפך החצוף. חצוף זה כמעט כמו פזיז, זריזות בלי מתינות בלשון הבעל שם טוב. מצד אחד הירושלמי דווקא רוצה "משיח נאו", אבל הוא גם "ארך אפים" – איך זה הולך ביחד? בנפש זה "זריזות במתינות" של הבעל שם טוב (המדה העיקרית שראינו אצל הרבי, כמו שאומרים כל פעם). עוד פעם, לפי הירושלמי יכול להיות "מלכות נוגעת בחברתה" במדה מסוימת, אז כל אחד צריך להיות "מלאך הוי' צבאות". אפשר לומר שהירושלמי לא אוהב שמות של מלאכים כי צריך להיות "מלאך הוי' צבאות" – לא נגד מלאכים, אלא נגד שמות. כנראה כשיש לו שם הוא מפסיק להיות "מלאך ה' צבאות" ויש לו איזה ישות, מלאך מסוים. השם בפסוק הוא שם "צבאות", לא השם של המלאך. אז המלאך הוא כאלם – גם למפרע – חש עד שמל. אז, כאשר מל, זה "פתח פיך ויאירו דבריך" – "ליהודים היתה אורה ושמחה", הרבה אור והרבה שמחה. אם חש לפני שמל, אז כמו סכר של מים – כשזה פורץ זה בעוצמה אדירה ושמחה גדולה, הכל בזכות הסכר שסכר עצמו קצת. זה איפוק טוב, של יוסף הצדיק. הווארט שרל אחד צריך לחשוב שאני הרב, ולהזהר שלא אהיה אשה חצופה, שהחלב יוליד חמימות של נאוף אצל התלמידים, רק שיוליד אצלם "לבי חלל בקרבי" – הכל בזכות החדש השביעי, "תקעו בחדש שופר בכסה ליום חגנו". "תקעו בחדש שופר" ר"ת שבת – במקדש היו תוקעים, מי שמקודש תוקע דווקא בשבת. מצד אחד הוא תוקע, מצד שני הוא שותק, הוא "בכסה" – באתכסיא – עד חג סוכות, ובחג סוכות הוא מתגלה. לחיים לחיים. לא רק שהגילוי בסוכות, אלא שה"כסה" עצמו מתגלה – בסכה. ראש השנה שוה בית המקדש – הקב"ה עשה סוכה כאשר ברא את העולם בר"ה, ושם התפלל לעם ישראל שלא יחטא, והתפלה לא התקבלה. כתוב שראש השנה זה בית המקדש – "בכסה" בראש השנה ומתגלה בסוכות, סוכה היא בחינת בית המקדש, הדרגה הכי גבוהה של "תמליכוני עליכם" (יש בר"ה העצם של ר"ה – "תמליכוני עליכם", יש את התשובה של ר"ה, ויש את המצוה של תק"ש – שלש מדרגות, כנ"ל), והיא מתגלה במה שכל ישראל ראויים לישב בסוכה אחת.

כתוב שירח דבש הוא חדש תשרי – שכל החדש טובלים את הפרוסה בדבש, החל מהתפוח בדבש בר"ה ויש גם תפוח בדבש בהו"ר. אבל כתוב "חלב ודבש תחת לשונך" – צריך גם חלב, "ארץ זבת חלב ודבש", זמן טוב לשתות חלב, לחיים לחיים.

קודם דברנו על "אך", לשון מיעוט. מה ה"אך" הראשון בתורה? יש חידוש ב"והיית אך שמח" של הגר"א. ה"אך" הראשון בתורה הוא "וישאר אך נח" – לשון מיעוט בנח גופא, שהאריה החסיר אותו. מה ה"אך" האחרון בתורה? "הכל הולך אחר החיתום" – "והיית אך עשוק". יש שני "והיית אך" – "שמח" ו"עשוק וגזול כל הימים ואין מושיע" (יש גם פסוק "והיית רק עשוק ורצוץ כל הימים" – פסוק עם "אך" ופסוק עם "רק"). יש פה סגולה להנצל ולהפוך את ה"והיית אך עשוק וגזול כל הימים ואין מושיע" – "והיית אך שמח", בסוכות בכלל וביו"ט אחרון של סוכות, שמע"צ ושמח"ת, בפרט. לפי הבעש"ט אפשר לקרוא "ואַין מושיע" – הדרגה הגבוהה של שמחת בית השואבה, "מאין תמצא", שגם אם נשכו אותך והחסירו מהבשר שלך ("אך נח") יש תקוה, "והיית אך שמח". כמדומני שאם עושים את הגימטריא של כל שלשת הפסוקים – הראשון והאחרון ו"והיית אך שמח" באמצע (תיקון כל ה"אכין") – יוצא אך פעמים קדם (יב ברבוע, אך במספר סדורי, אז אך פעמים אך פעמים אך – כל פסוק הוא אך).

הקשר של הווארט על החלב היה שיש הבדל דק בין חצוף לבדיחה, אבל ההבדל הדק הזה הוא כל העולם כולו (גשר צר מאד) – מה בין חוצפה לבין בדיחותא. בדיחותא היא מטהירו עילאה וחוצפה היא פומא דתהומא רבה. יכול להיות שזה היה הקשר.

אמרנו שיש דרגות – יש מי שממש צריך להזהר, כי לא מבין. יש מי שכמעט מבין, חושבים שיבין, אבל בסוף מתברר שגם הוא לא מבין, מפרש עקום. צריך להשמר. העולם הזה הוא בשביל "ונשמרתם מאד" מהבדיחות. הכל מתחיל מבדיחה – ככה רבה פתח את השיעור. כמו שגימטריא היא "פרפראות לחכמה" – מפרשים שגם פרפרת לפני הסעודה, וגם בסוף, וגם באמצע. כנראה שמילתא דבדיחותא גם על דרך זה – שלשה סוגי בדיחות, בהתחלה ובאמצע ובסוף. בכסה = ג"פ בדיחה, יש שלש בדיחות, בהתחלה מכוסה אבל בסוף זה מתגלה. מי לכאורה הכי שייך לבדיחות? יצחק, כשמו כן הוא. עיקר הבדיחות שלו היו הבארות שהוא חפר (דוד קבל את זה מיצחק – בנין המלכות מהגבורות). לכן בד"ח הוא הצירוף של הגבורה, מבין ששת צרופי חב"ד. זו כוונה מובהקת בקבלה. יצחק חפר בארות – זה היה הענין שלו. באר = ז"פ בדיחה. סכה זה רק שלש בדיחות, אבל כל באר שהוא חפר היתה שבע בדיחות, לכן בסוף היה "באר שבע". כשמחברים את שלש הבדיחות העיקריות שלו – עשק שטנה רחבות – הן עולות נ פעמים בדיחה. אם שרה אמנו אומרת "צחק עשה לי אלהים" – שהוא מתבדח איתי, בדיחה טובה. לחיים לחיים.

[שאלה: הרב אמר שהירושלמי זה נאו, אבל שם כתוב על אילת השחר – קמעא קמעא. תשובה: בסדר, אבל זה היה לפני אלפים שנה... זה מה שאמרנו שיש בירושלמי גם את הזריזות וגם את המתינות. למדנו גם פעם קודמת שבירושלמי הכל נסי, ואם המציאות נסית אין שום סבה שמשיח לא יבוא תיכף ומיד, ויחד עם זה – ויתכן שהיא הנותנת – הירושלמי לא מספר סיפורי פלא כמו רבב"ח וכיו"ב (ספורים דמיוניים שיוצאים מדרך הטבע לחלוטין). הירושלמי הוא נסי-מציאותי. מי שמספר כאלה סיפורים, יש בהם איזה סיפוק, ולפעמים הסיפוק של הפלא של הסיפור הוא פיצוי על זה שלא קורה במציאות – כמו חלום שיכול להיות פיצוי על דבר שלא מתממש במציאות. היות שהירושלמי רוצה שזה יהיה במציאות, למטה מעשרה טפחים, הוא נמנה מהסיפוק הזה של סיפורי פלא.]

[ר' אברום אמר בשם מישהו ש"שר התורה" היינו מי ששולט בשני התלמודים]. אדה"ז אמר על רבי זושא שהוא שר התורה, וידוע שהוא אמר שלקח משהו מאיפה שהירושלמי לקח.

בע"ה

ליל פורים תש"ע – ישיבת רמת אביב

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

Download

Download

Download

לחיים לחיים! לחיים ופורים שמח. פורים זה חג של מסירות נפש – "ומרדכי לא יכרע ולא ישתחוה". המלך מעביר חוק בכנסת שלו, שכולם צריכים להשתחוות להמן – זה חוק בל יעבור, מי שעובר על חוק המדינה אוי ואבוי לו. והנה יושב שם מרדכי אחד, בשער המלך, ובריש גלי הוא עובר על החוק, "ומרדכי לא יכרע ולא ישתחוה". אפשר לחשוב שכאשר המן עבר בפניו וכולם משתחוים ביראת כבוד בפני המן מרדכי כבש פניו בקרקע, עשה עצמו מתעלם, כאילו לא רואה שהמן עובר, וכך "לא יכרע ולא ישתחוה" – אבל פשיטא שלא היה ככה. מרדכי הסתכל על המן, חייך לו חיוך אחד רחב מאד, ברוב הנאה, ברוב כיף, ו"לא יכרע ולא ישתחוה". ככה זה היה – מי שחושב אחרת מפספס את העיקר. לא לכרוע ולא להשתחוות עם פנים כבושות בקרקע זה לא פורים, זה לא שוה כלום. "ומרדכי לא יכרע ולא ישתחוה" זה במלוא ההנאה מכך שלא כורע ולא משתחוה להמן הרשע, שעושה את עצמו עבודה זרה. על זה התרגז המן. כמו שנסביר, פורים זה חג של הנאה. לכן גם מסירות הנפש של פורים – שבזכותה זכינו ל"ונהפוך הוא אשר ישלטו היהודים המה בשונאיהם" – היא מסירות נפש במלוא ההנאה ממסירות הנפש.

מה כתוב בפסוק הבא? אחרי "ומרדכי לא יכרע ולא ישתחוה" כתוב "ויאמרו עבדי המלך אשר בשער המלך אל מרדכי מדוע אתה עובר את מצות המלך". קודם כתוב "ומרדכי לא יכרע ולא ישתחוה" ואחר כך, כשכולם רואים שלא משתחוה – ורואים שלא במקרה לא כורע ולא משתחוה, אלא דווקא, הוא מפגין את זה, ומפגין את זה בכיף – לכן כולם שם (חברים שלו לכאורה, חברי כנסת) "מדוע אתה עובר את מצות המלך". יש ספר "אור המאיר" של אחד מתלמידי תלמידיו של הבעל שם טוב, ספר חסידות חשוב, שמקשר לפסוק הזה במגילה כלל גדול שכתוב בחז"ל – "מצות לאו להנות ניתנו", אלא להיות "עול על צואריהם" (לשונו הקדוש של רש"י בר"ה). הוא אומר שעבדי המלך הם לא סתם פרסים גוים, אלא כל פעם שכתוב "המלך" זה רומז למלך מלכי המלכים הקב"ה, וממילא "עבדי המלך" רומז ליהודים, ולא סתם יהודים אלא צדיקים, יהודים שהם "עבדי המלך", שעובדים את מלך מלכי המלכים הקב"ה, ואיזה סוג עבדים הם? "אשר בשער המלך". יש פסוק "אוהב הוי' שערי ציון", "שערים המצוינים בהלכה", וזה צדיקים שכל הזמן עומדים בשער וחושבים שאיני נכנס פנימה אלא אני רק בשער. ידוע מה שכתוב בזהר על הפסוק "נודע בשערים בעלה בשבתו עם זקני ארץ" – הקב"ה, בעלה של ה"אשת חיל", נודע ומתגלה לכל חדא וחדא לפום מה דמשער בלבו, לפי כמה שיכול לשער את שפלות האדם ורוממות א-ל. כל התגלות היא ככה, תלויה ב"שיעורא דיליה", ומי שיודע את זה, ומשקיע, עובד את ה' בעבודת ההתבוננות – ה"שיעורא דיליה". יש חמישים שערים בינה, ובפורים זוכים לשער הנון, "עץ גבוה חמשים אמה", תכלית ה"שיעורא דיליה" – רק שנסביר שמי שמגיע לשער הנון יוצא מהתנהגות "עבדי המלך" שלא מבינים את התנהגות מרדכי בעבודת ה' ומעבירים עליה בקורת. פשיטא ש"עבדי המלך" בקדושה לא רוצים שיהודי ישתחוה לע"ז, אז מה זאת אומרת? רואים שמרדכי מקיים מצוות עם הנאה, הוא מקבל הנאה מהמצוות שהוא עושה, ואפילו מצות מסירות נפש – שלכאורה מסירות נפש "לאו להנות נתנו" – הוא מקיים בהנאה. הם לא מבינים את ההתנהגות הזו בשום פנים ואופן, ולכן אומרים "מדוע אתה עובר את מצות המלך". הם שואלים – רבא אומר ש"מצות לאו להנות ניתנו", ולמה אתה נהנה?! הוא מקשה ולא מתרץ, כנראה השאיר לנו לתרץ את זה בפורים. הם מקשים 'מדוע אתה מקבל הנאה ממצוות המלך, ולא עושה סתם מתוך קבלת עול?!'. במקום אחר אותו צדיק שכתב ספר זה, "אור המאיר", כותב מה זאת אומרת ש"מצות לאו להנות נתנו"? שיהודי צריך לקיים את המצוות כדי לעשות נחת רוח לה', בלי שום טובת הנאה כלל וכלל, וזה נקרא "עבודה לשמה" – לשם השכינה. הוא לא מביא את מאמר הזהר – שמובא גם בחסידות – שזו המדרגה הכי גבוהה של חסיד, שכל מה שהוא עושה זה רק ליחדא קוב"ה ושכינתיה בתחתונים. "איזהו חסיד? המתחסד עם קונו" – "קונו" זה "קן דיליה", השכינה, בת הזוג של ה'. חסיד לא חושב על עצמו כלל, אלא רק לעשות חסד עם קונו, עם קן דיליה, ליחדא קוב"ה ושכינתיה בתחתונים, והוא לא מציאות בכלל. כך הוא כותב. אז ממילא קשה אם רואים מישהו לא שואף לזה – לפי הנראה – ומקיים את כל המצוות בכיף. אז מקשים עליו "מדוע אתה עובר את מצות המלך" ומקבל הנאה ממצוותיו?

פורים זה חג של הנאה. הרי כתוב "חייב איניש לבסומי בפוריא". השל"ה הקדוש כותב ש"לבסומי" אין פירושו להשתכר בארמית. מי שחושב ש"לבסומי" טועה טעות חמורה, כך הוא כותב. זה אמנם לשתות קצת, אבל להכנס לאוירה של בשם – של הנאה, של כיף, של מתיקות. "להתבשם" זה להתמתק, לא להשתכר. אחר כך הוא צועק מר על אלה שמשתכרים בפורים ואחר כך לא מברכים ברכת המזון ולא מתפללים תפלת ערבית, רחמנא ליצלן (בחיוך רחב), לכן הוא כל כך מקפיד שנבין מה זה הפירוש של "לבסומי". מי שמשתכר זה בדיוק ההיפך – צריך ללמוד את המלאכה הזאת, מה זה נקרא להתבשם. "חייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי" – גם את זה צריך להבין. הוא כותב שכמה שלא תשתכר – אף אחד בעולם מתוך שכרות לא יגיע לזה שלא יודע להבחין על פי פשט בין "ארור המן" ל"ברוך מרדכי", נישט שייך, וזו הראיה החותכת שהפירוש הוא לא להשתכר. כמה שלא תשתכר, מצד הטבע של האדם, על פי פשט, לא תגיע לכך שאינך יודע להבחין בין ארור המן לברוך מרדכי, וממילא הכוונה היא אחרת. "לבסומי" זה להתבשם ולהתמתק. נמשיך את הרעיון שלו: יש ביטוי בתנ"ך "שכֻרת ולא מיין" – כך אומר ישעיהו הנביא. הפסוק הוא "לכן שמעי נא זאת עניה ושכֻרת ולא מיין". הפשט שם הוא שמרוב צרות שעוברות על האדם או על האומה – כאן מדברים על כל עם ישראל, אבל המשל הוא פרט, בת השובבה, בת העניה – אז האדם הוא כמו שיכור מצרות, מבולבל כמו שיכור בלי ששתה טפת יין. אז אפשר להיות שיכור בלי שום שתיה. יש כלל גדול ש"מרובה מדה טובה ממדת פורענות", ואם אפשר להיות שיכור מצרות – רחמנא ליצלן – כל שכן וקל וחומר שאפשר להיות שיכור מרוב הנאה. אם האדם נמצא באהבה בתענוגים, "מה יפית ומה נעמת אהבה בתענוגים", על זה כתוב "אכלו רעים שתו ושכרו דודים". קודם היה כתוב "ישקני מנשיקות פיהו כי טובים דודיך מיין", סימן שלא שותים כאן יין בכלל – זה ה"דודים", "כי טובים דודיך מיין", ועל זה כתוב "שתו ושכרו דודים". יש בני ט' מדות, שאחד מהם הוא "בני שכורה" רחמנא ליצלן, אז לא שייך שהדודים ישתו וישכרו ח"ו – זה היפך הכוונה. אז מה זה "שתו ושכרו דודים"? שכרות מרוב הנאה, מרוב אהבה בתענוגים. זה ה"בסומי" של חג פורים, מה שכתוב "חייב איניש לבסומי בפוריא". אפשר להיות כל כך שיכור מהנאת חג פורים, הכיף של המסירות נפש, שאין כיף יותר גדול מזה, ש"מרדכי לא יכרע ולא ישתחוה" להמן, שמרוב ההנאה שאני לא כורע ולא משתחוה להמן – "לא קם ולא זע" (פסוק אחד "לא יכרע ולא ישתחוה" והפסוק השני "לא קם ולא זע ממנו") – ומרוב הנאה מקיום המצוה הזו, ש"להנאה ניתנה", משתכרים, מתבשמים. זה מה שצריך להיות ה"בסומי" של פורים. ואז, כמו שהאריז"ל אומר, שה"חייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי" הכוונה היא שצריך להתבלבל עד שאומרים "ברוך" על המן, ולא חלילה להיפך. ככה מדגיש האר"י הקדוש, שרואים כאן שהבלבול כאן הוא בדעת, מתוך הכיף הנכון, הטוב, המבוקר – שלא מתבלבלים. שיכור שלא מבחין בין זה לזה – אם היה כזה דבר, השל"ה אומר שאין כזה דבר בכלל – אין לו הבדל, אם יאמר "ברוך המן" גם יאמר ארור, רחמנא ליצלן, על מרדכי היהודי. זה האריז"ל מדגיש שחס ושלום. רואים כאן שיש איזו דעת פנימית שמכוונת ומנתבת את ה"בסומי". זה ה"מה יפית ומה נעמת אהבה בתענוגים" – מתחילים מ-ארור המן ומגיעים ל-ברוך המן, ר"ת אהבה, וזה ה"אהבה בתענוגים" של פורים, "מה יפית ומה נעמת אהבה בתענוגים בחג פורים". עיקר החידוש, עיקר הווארט, זה ה"ברוך המן" – יחו"ת, ה"שתו ושכרו דודים".

ידוע שאהבה זה כמו י-ה-ו-ה – כך כתוב גם בכתבי האריז"ל – ויש בזה יחו"ע, אה, ארור המן, ויחו"ת, בה, ברוך המן. אם כי לכאורה "ארור המן" זה פשט, אבל זה מתוך שכל, מ"ארור המן" בא "מצות לאו להנות נתנו", כמו שנסביר בהמשך, שכל הכלל ש"מצות לאו להנות נתנו" זה יחוד י-ה, היחוד של הגלות. בזמן הבית העיקר זה יחוד וה, אבל כשגברה חשכת הגלות בא רבא ואמר "מצות לאו להנות נתנו". בזמן הגלות יש רק יחוד י-ה בלי יחוד ו-ה. היום קראנו פרשת זכור, עמ-מלק הוא מולק ומבדיל בין י-ה ל-וה, "כי יד על כס יה מלחמה להוי' בעמלק מדר דר". לעמלק ניחא ליה שיקיימו מצוות בלי הנאה מהמצוה, ולמה? כי יודע שכל זמן שלא יקבלו הנאה מהמצוה אי אפשר להחזיר את כל עם ישראל בתשובה בעקבתא דמשיחא. יש מיעוט יהודים שהם "ברוך מרדכי" שמקיימים מצוות בלי הנאה, יותר נעים או פחות נעים – מקיימים, טוב מאד, כן ירבו. יש בעלי תשובה, אבל הרוב עדיין בחוץ. אי אפשר להחזיר את כולם בתשובה, ובודאי לא לקרב את הגוים – "ורבים מעמי הארץ מתיהדים כי נפל פחד מרדכי עליהם", "לעבדו שכם אחד" – לא ילך בלי הנאה מקיום המצוות. בלי להראות קבל עם ועדה שהמצוות הן הכיף הכי גדול, שהכי כיף ללכת בדרך ה', גם בגשמיות. זה מה שהתורה מבטיחה "ואולך אתכם קוממיות". מתחיל "אם בחקתי תלכו ונתתי גשמיכם בעתם". בבית המקדש יש הנאה שיש קרבן. לפני רבא לא אמרו את הכלל "מצות לאו להנות נתנו", אבל כן מוצאים שנקטו כך בלי לשון זו – במשניות – זה כבר מאה או מאה חמישים שנה אחרי החורבן, אבל עוד לא ירדו לתקופה שהתחילה מרבא, שצריכים להחזיק מעמד לכמה אלפי שנות גלות, ואז העבודה היא יחוד י-ה, אין יחוד גופני, ו-ה, לכן כלל גדול שמנחה את עם ישראל בכל הדורות ש"מצות לאו להנות נתנו". רק מה? יש יוצא מהכלל. כתוב שלפני רשב"י לא היה חורבן הבית. רשב"י זה תורה בכלל ותורת הנסתר בפרט, לכן מי שלומד תורה, במיוחד חסיד – שזה הט"ז והאגלי טל, ששניהם חסידים – יודע שכאן בית המקדש לא נחרב, שתלמוד תורה יוצא מהכלל, שכן "להנאה נתנה". אף על פי שמצאנו בראשונים שגם לגבי ת"ת "מצוות לאו להנות נתנו", אבל הט"ז או שלא יודע מאותם ראשונים, או שרואה לנכון לא לצטט, והוא כותב בפשטות (ואחריו כך האגלי טל בהקדמתו המפורסמת) שת"ת ניתן להנאה דווקא, שזה חלק עצמי מהמצוה. זה שייך לפורים, "ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר", הכל מתחיל מ"'אורה' זו תורה". לכן גם רואים שבפורים המצוה הראשונה היא מקרא מגילה, לפני מצות השמחה – "שמחה זה יום טוב", "ששון" זה משלוח מנות ו"יקר" זה מתנות לאביונים. כתוב ש"ששון זה מילה" ו"ויקר אלה תפילין" – כדרשת רבי אליעזר הגדול "'וראו כל עמי הארץ כי שם הוי' נקרא עליך' אלה תפילין שבראש" – אבל בין מצוות פורים זה משלוח מנות (כריתת הברית בין היהודים) ומתנות לאביונים זה צדקה, המצוה הכללית שכוללת את כל המצוות המעשיות (גם תפילין), והרמב"ם כותב שזה עיקר השמחה של פורים. בארץ ישראל ובפרט במקדש צריך להיות עבודה בהנאה ושמחה. איך אני יודע? כי על זה כתוב "תחת אשר לא עבדת את הוי' אלהיך בשמחה ובטוב לבב מרב כל" – אין בתורה את המלה הנאה, אבל זה הפסוק של הכי הרבה הנאה בעבודה. בלי זה יש גלות, רק יחוד י-ה בלי יחוד ו-ה. עבודה בהנאה, יחוד ו-ה, זה "ברוך המן" – למה? כי אני שמח שאיני כורע ומשתחוה לך. בלשון הבעל שם טוב זה "הרע כסא לטוב" – זה הגילוי של המשיח, אותיות ישמח וישמח את כולם. זו הדרך היחידה להחזיר את עמנו בתשובה ולזכות לביאת המשיח. זו העבודה של מלך המשיח. מקבלים את האנרגיה, ממלאים את כל מצברי ההנאה והשמחה, ביום הזה – חג פורים.

נסיים את החלק הזה רק עם הפסוקים: הפסוק שאמרנו קודם מספר ישעיה "לכן שמעי נא זאת עניה ושכרת ולא מיין" – ככה צריך להיות בחג פורים, "ושכרת ולא מיין" אלא מרוב הנאה ורוב כיף, שאפשר ממש לצאת מהדעת ומהכלים לגמרי רק מרוב הנאה. זה "טובים דודיך מיין" – לא צריך שום יין, רק "טובים דודיך". מה היה כתוב קודם בפרשיה זו? יש פרשיה קטנה בישעיהו נא, ו"לכן שמעי נא זאת" הפסוק האחרון. תחלת פרשיה זו היא "התעוררי התעוררי קומי ירושלים אשר שתית מיד הוי' את כוס חמתו את קובעת כוס התרעלה שתית מצית", והסיום "לכן שמעי נא זאת עניה ושכרת ולא מיין". זה מתחיל מ"התעוררי התעוררי קומי ירושלים". מתוך איזה מצב התעוררי? יש לנו שיר כזה. מאיזה מצב מתעוררת וקמה ירושלים עיר הקדש – שלמות היראה של ארץ הקדש – ממצב של "אשר שתית מיד הוי' את כוס חמתו את קובעת כוס התרעלה שתית מצית", זה נגמר, זה הסתיים. "כוס התרעלה" בגימטריא שעשועים. עכשיו צריך להתהפך. אין כמעט ביטוי כל כך רע בתנ"ך כמו "כוס התרעלה". מי שלא יודע לשתות ושותה שלא כדבעי ומשתכר שלא כדבעי זה נקרא "כוס התרעלה". אבל לכל דבר יש גימטריא הפוכה (כמו משיח-נחש), וההיפוך של "כוס התרעלה" זה שעשועים. יש שבעה לשונות הנאה – כמבואר במ"א, ואולי נזכיר קצת – והכי גבוהה זה שעשועים, הלעו"ז של "כוס התרעלה" (שזו ההופעה העיקרית שלה בתנ"ך).

בפסוק הזה יש שבעים אותיות – "התעוררי התעוררי קומי ירושלים אשר שתית מיד הוי' את כוס חמתו את קובעת כוס התרעלה שתית מצית". שבעים זה "נכנס יין יצא סוד", אז הכוס כאן מכילה יין – יין אותיות בפסוק. כמה פסוקים אחר כך, הפסוק שמסיים את הפרשיה, הוא "לכן שמעי נא זאת עניה ושכרת ולא מיין" – מאותו פסוק יש כח אותיות. כח זה המשולש של שבע. נאמר כמה גימטריאות על הפסוקים. פורים זה חג של גימטריאות, זה חלק מהשעשועים של פורים. לכן ידוע שארור המן עולה ברוך מרדכי, עולה אמונה פשוטה ועולה שכינה ביניהם. הפסוק היותר קטן, "לכן שמעי נא זאת עניה ושכרת ולא מיין", היות שיש בו מספר משולש של אותיות – מ-1 עד 7, משולש של שבע – אפשר לצייר את הפסוק כמשולש:

ל

כ ן

ש מ ע

י נ א ז

א ת ע נ י

ה ו ש כ ר ת

ו ל א מ י י ן

המשולש העליון הוא לכן, ולמטה "ולא מיין". הפינות זה לון – עולה אלהים, ועולה כוס (מלה שאין כאן). האות שבאמצע המשולש – האות ה-יג מהתחלה – היא ע, העולה יין. אז הפינות מסביב הן כוס ובאמצע יש יין – כוס יין – אבל זה "שכרת ולא מיין". כתוב בקבלה ש-כוס זה אלהים ו-יין זה הניקוד של הוי' בניקוד אלקים. איך מנקדים אלקים? זה פשט על פי דקדוק, אבל האריז"ל מסביר. תחת ה-א זה חטף-סגול, חמש נקודות שעולות נ, תחת ה-ל יש חולם, העולה י, תחת ה-ה יש חיריק, שעולה י, אז למפרע זה יין. הניקוד זה הפנימיות, הכח המניע, הנשמה בתוך הגוף. האותיות זה הגוף והניקוד זה הנשמה. הגוף-האותיות עולות כוס והנשמה-הניקוד עולה יין. זה בא לידי ביטוי יפהפה בפסוק שלנו, "לכן שמעי נא זאת עניה ושכרת ולא מיין". היין באמצע והפינות זה כוס.

אם כבר, מה הגימטריא של כל הפסוק? זה פסוק שמאד חשוב להתבונן בו וליישם אותו בפורים, בבחינת "מרובה מדה טובה", שאם אפשר להיות "שכרת ולא מיין" מצרות אז יכול להיות וצריך להיות וחייב להיות מדברים טובים, "חייב איניש לבסומי", להתמתק כפירוש השל"ה, להגיע ל"נעימות עריבות ידידות מתיקות" בלשון אור החיים הקדוש. הזכרנו שבעה לשונות של הנאה בלי לומר מה הן. אחד מהלשונות זה נעם, ואחד מהם זה שמחה – הכוללת עשרה לשונות של שמחה. נעם גם כולל כמה דברים, כמו עריבות ומתיקות – לכן לא שנינו עריבות ומתיקות בין לשונות ההנאה. כי כמו שבשמחה יש כמה פרטים כך גם בנעם. נעם זה געשמאק באידיש, אז בגעשמאק הזה יש כמה בחינות. שוב, בלשון בעל אור החיים הקדוש זה "נעימות עריבות ידידות מתיקות", ר"ת נעים, "מה טוב ומה נעים שבת אחים גם יחד". מה הגימטריא של כל הפסוק? 2187 = 3 בחזקת 7. זה בשביל מה שאוהב מאד מספרים – זה מספר מיוחד. הרבי הכי אהב את המספר 3 בחזקת 3 – זך, לכן חבב וייחד בכל חדש את יום ה-זך של החדש, כי זה 3 פעמים 3 פעמים 3. אבל אם לא נסתפק במספר זה… התורה היא "אוריאן תליתאי", אז אם התורה להנאה ניתנה יש משהו במספר שלהנאה נתנה. שלש בחזקת שלש ודאי להנאה ניתנה, אבל שלש בחזקת שבע – "כל השביעין חביבין" – שלש פעמים שלש פמעים שלש פעמים שלש פעמים שלש פעמים שלש פעמים שלש (אם אמרתי נכון), זה "לכן שמעי נא זאת וגו'".

בפסוק הראשון יש שבעים אותיות, "התעוררי התעוררי וגו'" ("התעוררי" זה שבע אותיות, מעשר של הפסוק). "כוס חמתו" זה כנראה כוס חמין במוצאי שבת, "חמין במוצאי שבת מלוגמא" – "המחבש לכל עצבותם", סגולה לעצבות, ואין סגולה לעצבות יותר מפורים, חג שמח, מקור השמחה של כל השנה, היחידה שבנפש של השמחה כמבואר במ"א. אז כשפורים חל במוצאי שבת – "דא היא סעודתא דדוד מלכא משיחא" (היום זה יד, דוד) – אז צריך להפוך את "כוס חמתו" ל"כוס חמין". "קובעת" זה קביעות עתים לתורה, שלהנאה נתנה. "כוס התרעלה" זה מלשון רעל, אותיות ערל, קשור לפגם הברית. אבל פורים זה חג של תיקון הברית, כמו שנסביר בהמשך, לכן "קובעת כוס התרעלה" הופכת להיות שעשועים – שעשועי המלך בעצמותו. ידוע ששעשועים עצמיים זה תיקון הברית. ידוע מה שכותב רבי צדוק הכהן, שבענין פגם הברית אי אפשר לתקן את זה בדרך של אתכפיא. זה מאד חשוב לשמוע, גם בעלי תשובה, שאין אתכפיא ליצרא דעריות. לכן בפגם הברית חייבים רק בדרך של אתהפכא, של לקדש את זה, "קדש את עצמך במותר לך" בדרך החסידות – לעשות את זה קדוש, לא לפרוש. יש גם ענין של "מרעיבו שבע משביעו רעב", זו הנהגה טובה וחשובה, אבל זה לא פועל שום חלישות ביצר בעצם, בפנים, לכן הדרך היחידה – ככה מסביר באריכות רבי צדוק (וצריך להסביר ולהעמיק ולהתבונן איך זה מסתדר עם חסידות חב"ד, אבל זה כלל גדול אצל רבי צדוק) – ביצרא דעריות אין תיקון בדרך אתכפיא אלא רק אתהפכא. שוב, החג של האתהפכא לגבי יצרא דעריות זה "סעודת לויתן", סעודת פורים, כמו שהוא מסביר. יש שתי סעודות בשנה שהן מעין עולם הבא ובחינת סעודת לויתן. הרבי דבר הרבה על סעודת לויתן, שצריך כבר להתחיל להתכונן ולהתחיל לטעום. הרי יש עוד דברים בתפריט – שור הבר, יין המשומר (יש שם קצת יין, ובסוף דוד המלך גם מברכים עליו, לו נאה ולו יאה), והמהר"ל מדגיש שיש שם גם עוף מיוחד, "זיז שדי". יש בשר ודגים ועוף ויין – לא כתוב אם יש גם לחם – אבל למה מדגישים את הלויתן, למה זה נקרא דווקא "סעודת לויתן"? כי כתוב שלעתיד לבוא הדג זה העיקר. היום זה מזל דגים. לעתיד לבוא דגים זה העיקר, כי זה כיף נטו, בלי צורך לשחוט וכל מיני דינים שאדמו"ר הזקן כותב באגה"ק שגם לע"ל הם לא יתבטלו. אבל דגים רק באסיפה תליא מילתא – לא צריך שום שחיטה ושם פעולה בכלל. "דגי פריצי", אבל הם לא נמחו במבול, למה? כשהאדם הוא פרוץ נגד הטבע בא עליו מבול ר"ל, והוא משפיע על כל חיות היבשה גם את הפריצות, וכולם פרוצים בגללו – לכן כולם נמחו, הכל בעוון האדם – אבל הדגים שהם עוד יותר פרוצים מכולם, היות שככה הקב"ה ברא אותם בטבע, שאצלם זו מודעות טבעית פשוטה, לכן לא מגיע להם שום עונש. הם לא נעשו יותר פרוצים מאשר הקב"ה ברא אותם. זה אחד היסודות של המושג מודעות טבעית. שעשועים טבעיים זה דבר טוב מאד. אבל לאדם יש יצר הרע, והתיקון של יצר הרע שלו דווקא כאשר אוכל את הלויתן. לכן כתוב שעיקר סעודת לויתן זה סוף כל סוף לתקן את יצרא דעריות. שור הבר זה יצרא דעבודה זרה. מחר בסעודת פורים אוכלים דגים ובשר. הדגים זה התיקון של יצרא דעריות והבשר זה התיקון של יצרא דעבודה זרה. אבל כתוב בגמרא שלא עבדו ישראל ע"ז במדבר אלא להתיר להם את העריות, שעבודה זרה זה רק היכי תימצי, זה לא העיקר. גם בדור שלנו, מה שסוטים מהתורה עד שסוגדים לכל מיני ערכים זרים ונכריים של תרבות זרה, שזה הכל בחינת עבודה זרה, זה לא בגלל שזה העיקר, אלא זה רק היתר לעריות. "לא עבדו ישראל עבודה זרה אלא להתיר להם את העריות". לכן העיקר זה הלויתן, שזה התיקון של היצרא דעריות, לכן העיקר זה מזל דגים. את זה לכוון מחר כשאוכלים את הדגים.

אמרנו שיש שתי סעודות בשנה שהן מעין סעודת לויתן – סעודת פורים זה העיקר, ויש עוד סעודה, סעודת ערב יום כפור. כתוב שיום כפורים הוא כמו פורים – לא פורים ממש, אלא כמו פורים – אבל כתוב "ועניתם את נפשותיכם ביום התשיעי" וחז"ל לומדים "כל האוכל בתשיעי מעלה עליו הכתוב כאילו צם תשיעי ועשירי", לכן צריך לאכול כפליים בערב יום כפור. מי שאוכל כפליים בערב יום כפור – זה כמעט כמו סעודת פורים, לא ממש, תיכף נסביר את ההבדל – כאילו מתענה יומיים, ולומדים את זה מ"ועניתם את נפשותיכם". הוא אוכל ושותה – וידוע מנהג חסידים שהיו מגיעים מאד מבוסמים ל"כל נדרי" (לסליחות קצת מבוסמים ו"כל נדרי" הרבה יותר), כי זה כמו סעודת פורים. אבל כמה שאוכלים כפליים, הכל זה בחינת "ועניתם", כי ממלה זו לומדים זאת, שכל מי שאוכל ושותה ביום התשיעי מעלה עליו הכתוב כאילו צם בתשיעי ובעשירי. מה הסבה? מה הפשט? הפשט הוא – וכך כתוב בשו"ע – שמה שאוכלים ושותים הרבה בערב יום כפור זה כדי שיהיה כח ביום כפור. זה גם קצת דומה לסעודת לויתן. מה יהיה אחרי סעודת לויתן? צום גדול, "צדיקים אין להם לא אכילה ולא שתיה", יהיה צום לעולם ועד, צום נצחי בלי אכילה ושתיה, "צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה", הכל הנאה. לא רק בלי שתיה, אלא גם בלי הנאה – רק הנאה, יחיו מהנאה. ידוע שלכן המשיח נקרא צמח, כי צמח ניזון מאור – פוטוסינתזה, הופך אור למזון – כך צדיקים לע"ל הם בחינת צמח, שלא אוכלים ולא שותים, רק ניזונים-נהנים מזיו השכינה, מאור השכינה. אותו הדבר אליהו הנביא, לפני שהוא הלך להר סיני ארבעים יום וארבעים לילה ה' האכיל אותו איזה סעודה קטנה, ואמר לו בפירוש שזה כדי שיהיה לך כח אחר כך ללכת. על משה רבינו לא כתוב שלפני שהוא עלה להר הקב"ה אמר לו "תאכל טוב היום, בגלל שמחר אתה עולה להר לארבעים ימים וארבעים לילות של 'לחם לא אכל ומים לא שתה'". זו שאלה טובה אם הוא באמת אכל קודם.

בכל אופן, הענין הזה שאוכלים בשביל לצום – שיהיה כח אחר כך לצום – זה פשט לגבי הסעודה של ערב יום כפור. זה לא פשט לגבי סעודת פורים. אף אחד לא חושב שאוכל ושותה בפורים בשביל לצום. ויש לומר שגם בסעודת לויתן אף אחד לא יאכל את הסעודה מתוך כוונה שזו הסעודה האחרונה. זה יהיה בדרך ממילא, אבל אף אחד לא יאכל עם הכוונה הזו – יאכלו את סעודת לויתן רק מתוך רוב כיף, וישתכרו מתוך הנאה, "שכרת ולא מיין" לגמרי. למה הדבר דומה? לגבי עניני חולין יש שתי מעלות. יש מעלה של "כל מעשיך יהיו לשם שמים", שהרמב"ם אומר שזה הכלל הגדול בתורה, ויש מעלה של החסידות, לא "כל מעשיך יהיו לשם שמים" אלא פרשה קטנה שכל גופי תורה תלויים בה (כמו שכתוב בסוף ברכות) – "בכל דרכיך דעהו והוא יישר אורחותיך". כמו שזה לגבי חולין ככה זה לגבי מצוות. יש מצוות שעיקר המטרה היא לא אני, אלא רק לעשות נח"ר לקב"ה, המצוה בשביל משהו אחר. בערב יום כפור אוכלים כדי שיהיה לי כח לצום, ולכאורה צריך לכוון כך – זה על דרך "כל מעשיך יהיו לשם שמים". ואילו סעודת פורים שזה דומה, אבל זה אחרת – עד כדי כך שזה הפוך במדה מסוימת – אין לך סעודה בכל השנה כולה שזה "בכל דרכיך דעהו", שהנאה זו היא תכלית הכוונה בפני עצמה, שסעודה זו "להנאה נתנה", כמו כל המצוות של פורים, שדווקא זו המצוה, ש"חייב איניש לבסומי", ואמרנו ש"לבסומי" זה הנאה, כל כך הרבה הנאה עד שאתה נעשה "שכרת ולא מיין".

אם כן, זה שתי סעודות גדולות מאד. נספר סיפור שהרבי סיפר לפני הנשיאות. זה סיפור על רבי נחום מטשרנוביל, התלמיד הזקן של המגיד, שזכה גם להיות אצל הבעל שם טוב. היה לו בן – ממשיך דרכו, רבי מרדכי מטשרנוביל. לגבי התייחסות אדמו"ר הזקן לרבי מרדכי יש חילוקי דעות, שאין כאן המקום להאריך, אבל רבי נחום היה ידיד נפש קרוב ביותר לאדמו"ר הזקן. פעם אחת, כשרבי מרדכי היה אברך צעיר, הוא חלה, והרופאים המומחים אסרו עליו – בין היתר – טבילה במקוה, שיכולה מאד להזיק לבריאותו. האבא, רבי נחום, מאד דאג לו, ואף על פי שיש ענין לטבול, ובפרט אצל חסידים יש ענין גדול לטבול, הוא אסר עליו באיסור חמור לטבול עד שיחלים. פעם אחת רבי נחום שמע שרבי מרדכי הלך לטבול, וזה הקפיץ אותו – הקפיד עליו – ושאל איך יתכן. אז רבי מרדכי אמר שהרוקח במקום – שיש חוץ מהרופאים, שגם אמור להבין ברפואה – אמר לו שמקובל אצלו מהבעל שם טוב שטבילה אחת לא מזיקה לבריאות. מי יודע את זה יותר מרבי נחום מטשרנוביל? הרי הוא תלמיד של הבעל שם טוב! אין אחד שיודע יותר ממנו שהבעש"ט אמר שטבילה אחת לא תזיק, וזה לא הספיק עבורו והוא חיזק את ידי הרופאים לאסור לטבול. הוא מאד התרגז ושאל – מה אתה מספר לי על הבעל שם טוב?! אותו רוקח, יהודי פשוט שמדבר עם רבי גדול, אמר – אם תרשה לי אספר לך סיפור. אותו רוקח לא היה חסיד מי יודע מה, אלא יהודי פשוט. הוא מספר שפעם לפני הרבה שנים – גם היה מבוגר – בא אלי תלמיד של הבעל שם טוב (יש כמה דעות מי זה היה), וראיתי במו עיני שבערב יום כיפור בסעודת הבקר הוא שותה בקבוק שלם של וודקה הכי חזקה, 99, אבל שלם! אחר כך, בסעודה מפסקת – יש שתי סעודות לפחות בערב יום כפור – ראיתי ששוב הוא שותה בקבוק שלם של וודקה הכי חזקה שיש, אבל שלם! הייתי בטוח, אומר הרוקח, שמאה אחוז יהודי זה יפול על הפנים וישן לו את כל יום כפור. וראה זה פלא, אחר כך הלכתי לבית כנסת, וראיתי שאותו אחד עומד ליד עמוד החזן, בעל התפלה, ועקבתי אחריו, וראיתי שכל המעת לעת, עשרים ושש שעות – ככה זה צום יום כפור, 26 שעות כמנין שם הוי' – הוא עמד מתוך רוב דבקות בתפלות היום הקדוש, עמד והתפלל לקב"ה. מסיים הרוקח, שאחרי שראיתי את המופת הזה נחרט בלבי שאפשר לסמוך על הרבי שלו. אפילו לא כתוב בסיפור, אבל פשוט מהסיפור שזה מופת מה שהוא רואה. מי כמוהו יודע מה זה המשקה הזה. כל אחד יכול לדעת מה זה משקה, אבל בעל רוקח יודע עוד יותר מה זה משקה – איזה משקה הוא שתה, ומה זה עשוי לפעול על בן אדם. זה שהוא עמד עשרים ושש שעות בתפלה אחרי זה, ליד העמוד, זה לא בגלל שהוא צדיק, כפי שחשב הרוקח. זה "צדיק באמונתו יחיה", רק מכח הרבי שלו. לכן הרוקח הבין שעל המלה של הבעל שם טוב אומר אפשר לסמוך גם נגד הטבע. לכן, סיים הרוקח, אמרתי לבן שלך שטבילה אחת לא תזיק – בלי להתחשב ברופאים. מול מענה זה ואמונה תמימה זו לא היה לרבי נחום מה להגיד. ב"ה רבי מרדכי הבריא. בכל אופן, רואים שתלמידי הבעל שם טוב שתו באופן אחר, מכח הבעל שם טוב. מי שיכול לשתות שני בקבוקים מלאים של 99 ולעמוד 26 שעות ליד העמוד בדבקות, אז גם בפורים לא נגביל אותו. כנראה שזה חלק מה"בסומי" שלו, אבל אנחנו לא מכירים כאלה אנשים. הכי קרוב לזה זה כמובן הרבי עצמו, ש"עינינו ראו ולא זר" – אולי זה אפילו נמצא בוידאו – שהרבי שתה לפעמים הרבה מאד וכאילו נעשה 'ככה ככה', ואז העביר את היד על המצח ובהרף עין חזר לשפיות מלאה. איך עושים את זה? זה סיפור של כמה וכמה צדיקים, שפחד מפיג יין – כך כתוב בגמרא. זה "התעוררי התעוררי קומי ירושלים אשר שתית מיד הוי' וכו'". ירושלים זה שלמות היראה, ואם אתה בבחינת ירושלים – שלמות היראה – לא יזיק כמה שתשתה, כי אפשר בשניה אחת, עם העברת יד על המצח או כיוצא בזה, עם פחד ה', שבמגלת אסתר זה "פחד מרדכי" ו"פחד היהודים", עם פחד של קדושה אפשר להפיג בהרף עין את השתיה, את הטפה המרה של יין שרף. אבל שוב, מי שאין לו את זה, ומי שלא דומה לאותו חסיד של הבעל שם טוב, הוא צריך להבין את הפשט כמו שהשל"ה הקדוש אומר וכמו שהסברנו עד עכשיו, הפשט של "שכרת ולא מיין", שעיקר הענין, עיקר הווארט, עיקר העבודה של פורים, זו עבודה מתוך הנאה.

נאמר עוד משהו לגבי "מצות לאו להנות נתנו" "אלא לעול על צואריהם" – אומר חידושי הרי"מ, שהעול עצמו צריך להיות ההנאה. השם משמואל אומר קצת יותר מזה, שהקב"ה צוה אותנו לשמוח ולהתענג מהמצות, לכן מה שאנחנו מתענגים ושמחים ונהנים מהמצוות זה חלק מהעול, חלק מהציווי. יש בחינה שאני שמח להיות עבד, יש לי הנאה מהעול. אז קודם המצוות לאו להנות ניתנו, לא להיות הנאה, אבל מה נעשה עם אחד שיש לו הנאה מזה שהוא חיל נאמן? הרבי הסביר שנולד ביום של שבט אשר, כי הענין שלו הוא אושר מקבלת עול. זה בעצם הווארט של חידושי הרי"מ, שהעול צריך להיות להנאה. קצת יותר מזה הוא שהקב"ה רוצה שנתענג – כמו שנסביר בהמשך. אם הקב"ה היה רוצה שלא נתענג אז מילא – איני מתענג, אני עושה מה שה' רוצה. אבל היות שה' אמר שרוצה שגם אתענג, לכן אני נהנה גם בקבלת עול – זה חלק מהמצוה. לפי הט"ז והאגלי טל בהקדמה זה נאמר לגבי ת"ת, אבל הנה הוא אומר את זה לגבי כל התורה והמצוות. אחר כך אומר השם משמואל עוד דבר: שעול פירושו דבר שלא בא לך בטבע ראשון, כמו שכתוב גם בתניא. ההבדל בין לשנות את המשנה מאה פעמים למאה פעמים ואחד זה עול – בתניא קורא לזה אתכפיא, שאתה עושה משהו מעל לטבע שלך, עובר את הטבע, "מדוע אתה עובר את מצות המלך", לעבור יותר ממה שצווית (פירוש אחר ממה שפרשנו קודם). אברהם העברי כל הזמן עושה עבירות – כל הזמן עובר על החיוב, עושה יותר, מהדר במצוות יותר מאשר צווה. זה היה מאמר מוסגר, אבל מה שהוא אומר שהעול זה שאתה מתקדם. היחס בין הנשמות למלאכים, זה שהמלאכים הם "עומדים" והנשמות הן "מהלכים". הוא מסביר שזה בגלל שלמלאכים אין גוף – לפחות לא גוף כבד, עם יסודות המים והעפר – לכן תנועה בשבילם היא בכיף, כמו עוף, הם עפים ולא מתעייפים (כמו שכתוב עלינו לעתיד לבוא, שה' יעשה לנו באלף השביעי כנפים כנשרים), לכן צריך להדגיש למלאכים עמידה – תעמדו דום, מתוך יראה, מתוך פחד, שזה היפך הטבע שלהם.

באמת כמה שהמלאכים עפים בקלות הם לא באמת מגיעים לשום מקום חדש, כמבואר בחסידות בהבדל בין ה"רצוא ושוב" של המלאכים לבין ה"הלוך ונסוע" של אברהם אבינו, שהוא רו"ש שבאמת מתקדם, ואילו כל עפיפת המלאכים היא לעלות למעלה ולחזור למקום הראשון בלי להתקדם. כתוב שיש כאלה שרצים בבית כנסת מצד לצד כאשר מתפללים. הפעם היחידה שראו את הרבי עושה ככה – הרבי לא אהב את זה בדרך כלל, אבל אין כלל שאין בו יוצא מהכלל – זה היה מוקדם, השכם בבקר, רץ מכאן לכאן קצת כמו מטורף זה היה ב-ה' אייר תש"ח. שאלו אותו 'מה קרה?'. הרבי החזיק ביד חומש – חשבו ש"ויקרא", שייך לפרשת שבוע, אבל כשהתקרבו ראו שזה חומש דברים – והרבי פתח ואמר שרץ הלוך ושוב בבית הכנסת כי מתבונן בפסוק "ושבת עד הוי' אלהיך ושב הוי' את שבותך וגו'", ששיבת ציון של התורה תלויה בתשובה לקב"ה. זה כמה פסוקים מפורשים, שאם יש תשובה לה' אז יש תשובה לארץ כמו שה' רוצה, וזו הגאולה האמיתית, אבל בלי תשובה לקב"ה זה יכול להיות הצלת נפשות ששבים לארץ – לכן הרבי כותב לא לבטל את הערך של זה לחלוטין, כי יש בזה פקו"נ – אבל זו לא גאולה ולא אתחלתא דגאולה, כי הגאולה תלויה ב"ושבת". זו הפעם היחידה שראו את הרבי רץ בבית הכנסת מצד לצד בסערת רוח. זה לפני הנשיאות.

נחזור לשם משמואל: הוא אומר שהמלאכים כל הזמן מתפללים בריצה מצד לצד, לכן ה' אומר להם לעמוד – זה העול שלהם, עול זה שינוי הטבע. אבל נשמות, ברגע שהנשמה יורדת לגוף והיא בתוך היסודות הכבדים של המים וכ"ש העפר, אז קשה לקום בבקר לעבודת הבורא יתברך. לכן אומרים וקוראים ומכנים את האדם "מהלך". השם של כל דבר זה תכלית תפקידו בעולם, ושם הנשמה הוא "מהלך". מה זה קשור ל"מצות לאו להנות נתנו"? כל זמן שהנשמה לא ראויה לכך, שהיא במצב של גלות, אז אם הוא יקבל הנאה – זו סיבת גירוש אדם הראשון מגן עדן, שזה עוד נושא גדול, תיקון חטא אדם וחוה הוא גם היום בפורים – ומתוך רוב הנאה האדם מתמעט בתנופה שלו, בתנועה שלו, זה דבר לא טוב. לכן אמרו ש"מצות לאו להנות נתנו", כי ההנאה עשויה לעצור אותך, להפסיק את התנועה. כך יוצא מדברי השם משמואל. זה ווארט מאד חשוב. היות שהאדם צריך להיות כל הזמן "ילכו מחיל אל חיל", "צדיקים אין להם מנוחה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא", "ילכו מחיל אל חיל" ורק אז "יראה אל אלהים בציון" – אז צריך כל הזמן להיות "מהלך". אם מדברים על תורה ועל פורים, שכן להנאה ניתנה, צריך לומר שזה לא עוצר את ה"מהלך" ואדרבא – "ילכו מחיל אל חיל" דווקא בדברי תורה, ויש משהו בהנאה מדברי תורה שמריץ את התנועה, ואז אדרבה ואדרבה, כמה שיותר הנאה. העיקר מה מאיץ אצלך את התנועה ליעד, למשיח, לגאולה. אם הנאה מפריעה, מעמידה אותך במקום של "שלום עלי נפשי", כמה אני מרגיש טוב – זה דבר לא רצוי. אבל אם ההנאה משמשת כח מניע להאיץ את התנועה כלפי התכל'ס – זה דבר רצוי ביותר. זו ההנאה הרצויה, תיקון ההנאה של פורים.

נעשה הפסקה, נאמר לחיים ונשיר כמה שירים. לחיים לחיים! עכשיו להתכונן לקבל הרבה הנאה.

ניגנו "פורים פורים פורים לנו", "ויהי בימי אחשורוש", "ומרדכי יצא", "ונהפוך", "ושמחת".

ידוע מה שכתוב בספרי הסוד, שהזכרנו קודם, שפורים זה תיקון חטא אדם הראשון – יותר מכל חג אחר. כתוב שלאדם וחוה יש שתי בחינות, החיצוניות והפנימיות, מה שעתיד להיות הנפש הבהמית ומה שאם היו זוכים היה הנה"א שלהם. אצל אדם הפנימיות זה מרדכי היהודי והחיצוניות, הלא-טוב, זה המלך אחשורוש. אצל חוה הלא-טוב זה ושתי, אשתו הראשונה של המלך אחשורוש, והטוב זה אסתר המלכה – "'ותהי לו לבת' – לבית", ששוכבת בחיקו של מרדכי, היא בת זוגו. הנחש ובת זוגו זה המן וזרש אשתו. המן הוא עמלק ועמלק הוא הנחש הקדמון. החטא היה שאכלו מחטא עץ הדעת, אבל קודם – בסיפור המקורי של בריאת העולם, ששת ימי בראשית – אדם וחוה נבראו ביום ששי ונצטוו בספור הראשון, עוד לפני מה שכתוב בספור השני, "פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה", וזה נשאר "מצוה רבה" (לשון חז"ל) לדורות. המצוה בסיפור הראשון, לא לאכול מעץ הדעת, זה לא נשאר לדורות, לא מ-תריג מצוות – נצטוו לשעה (אא"כ נדרוש שזה איסור אכילה מאבר מן החי, ודרשות כאלה, אבל על פי פשט זה נוגע רק למי שבגן עדן). כל האיסור לשעה, היה לחכות שלש שעות עד כניסת שבת. רואים שבעצם הגדר של איסור אכילה מעץ הדעת הוא גד רשל מצוה לשעה, לא מצוה לדורות, ואילו ה"מצוה רבה" לדורי דורות, ולא רק שלדורי דורות אלא הוא כדי שיהיו דורות, הוא עושה את הדורות שיוכלו להם מצוות, זו המצוה רבה של "פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה ורדו". תמיד מכל חמשת הפעלים בפסוק זה – "פרו ורבו ומלאו… וכבשה ורדו" – מכנים את המצוה רק "פרו ורבו". גם הפשט, כפי שאומרים חז"ל, ש"פרו" יספיק שכל אחד ילד אחד, ו"ורבו" אומר שיותר. יש מחלוקת ב"ש וב"ה אם צריך שני זכרים או בן ובת, וכידוע פוסקים כבית הכלל. לכן, כדי להגדיר גדר מצוה זו, צריך את שתי המלים, "פרו ורבו". בשביל מה "פרו ורבו"? התכל'ס זה "ומלאו את הארץ וכבשה ורדו", לשון מלכות, אבל גדר המצוה הוא "פרו ורבו".

אין לך מצוה בכל התורה כולה שיש בה הנאה בעצם קיום המצוה כמו המצוה הראשונה של התורה, והיות ש"הכל הולך אחר הפתיחה", אז אם מצוה זו מוגדרת כמצות הנאה – ותיכף נסביר יותר – אז פשיטא שכל המצוות כולן אמורות להיות כמותה, "בתר רישא גופא אזיל". אדמו"ר הזקן היה מפרש ש"פרו ורבו" זה ש"יהודי יעשה עוד יהודי", לקרב יהודים לתשובה, והרבי מקאמרנא היה מפרש שזה בעיקר במוחין, לחדש בתורה. האגלי טל כותב בפירוש בהקדמה שעיקר הנאת התורה זה לחדש חידושי תורה. אין הנאה כמו נביעת האין סוף (בלשון הבעל שם טוב), שהאדם זוכה להיות נביעה – טובלים במעין בימות החמה, קשור לסוגית "מצות לאו להנות נתנו" – כמים קרים על נפש עיפה. אין לך הנאה כמו מצות פרו ורבו. חז"ל אומרים בפירוש ש"פוריא" (מטה) – שזה שם החג – נקראת כך כי עליה פרים ורבים. אז כל החג זה הנאה. אחד שנודר לא לקבל הנאה ממצוה זו זה שאלה. לפי הרשב"א, הוא אומר שעל פי פשט שזה לא יחול, כי זה נודר על המצוה ו"מצות לאו להנות נתנו". אז מה אם אתה מקבל הנאה? "מצות לאו להנות נתנו" היינו שהנאת המצוות אינה נחשבת הנאה, ולכן זה צריך להיות מותר לפי הרשב"א. לפי הר"ן, וכך משמע ברוב הראשונים – וגם הרמב"ם כותב כך בכמה מקומות על פי הפשט, בכמה מקומות ביד – היות שיש בזה הנאה גשמית, ולא הנאה רוחנית מהמצוה, הוא אסור בכך. לא אומרים על הנאת הגוף, גם כאשר היא מלווה בקיום מצות ה', "מצות לאו להנות נתנו". אם היית מודר מהשופר, כמו שכתוב במסכת ר"ה, אז תוקעים לו תקיעה של מצוה כי "מצות לא להנות נתנו".

מה לגבי אחד שיש לו הנאה גופנית מלשמוע קול שופר? על זה יש חקירה של ר' שמעון, שמגדיר שיש ג' דרגות של הנאה – זה חידוש שלו – דריי דינים לגבי הנאה. יש דין אחד של הנאה מקיום המצוה, והוא אומר – דבר לא פשוט, כי יש כאלה שדנים בכך אם יש בעיה בהנאה רוחנית, אבל הוא אומר – שפשיטא שמותר להנות רוחנית מהמצוה, וודאי ש"מצוות לאו  להנות נתנו" לא מדבר כלל בהנאה רוחנית בעוה"ז או בעוה"ב – זה בסדר גמור. על זה כתוב באמת שכמה הנאה שתקבל זה לא נקרא הנאה כדי לאסור עליך את המצוה. אם נדרת לא להנות מסוכה אתה יכול לשבת בה, כי "מצוות לאו להנות נתנו". כך אומר רבא, ומשמע קצת שאביי חולק עליו – אין כאן המקום לחקור זאת – אבל זה הדין הפשוט. אבל, אם אין מנוס מאשר לקבל יחד עם ההנאה הרוחנית מקיום המצוה גם הנאה גשמית, שהגוף ממש נהנה – כאן יש בעיה. הר"ן, וכך משמע פשוט ברוב הראשונים, שזה לא נכלל בכלל של "מצות לאו להנות נתנו", והנדר חל על ההנאה הגופנית וממילא אסור לך לקיים את המצוה. היות שהנדר מצא לו מקום לחול על ההנאה הגשמית, אז אינך יכול לקיים את המצוה בכלל. שוב, הרשב"א חולק – כאן הוא הרבי, הוא החסיד – ואומר שגם כשאתה מקבל הנאה גופנית מקיום מצוה זה בטל בהנאה הרוחנית. צריך לחקור איזה סוג של בטול יש כאן לפי ההגדרות של החסידות, אבל לפי הרשב"א ההנאה הגשמית מקיום מצוה בטלה בהנאה הרוחנית, ולכן "מצות לאו להנות נתנו" זה גם היתר לקיים מצוה כזו, כמו פו"ר.

יוצא פרדוקס, שלפי הרשב"א "מצות לאו להנות נתנו" זה בעצם שמצות כן להנות נתנו, לפי המהלך שלנו – כלומר, שלא נורא שתקבל כמה שיותר הנאה, גם הנאה גשמית ממש, מקיום המצוה, כי אם יש לך כוונה לשם שמים ההנאה הגשמית-הגופנית ממש בטלה. הרבי שאל על זה קושיא, שידוע שאותו רבי נחום מטשרנוביל שהזכרנו קודם, הצדיק הגדול, נעשה שמן מענית "אמן יהא שמיה רבא". הוא היה עני מרוד, לא אכל כלום, אבל היה מאד שמן, והסבירו הצדיק שהשמין מאד מהתענוג בענית איש"ר. "לכן שמעי נא זאת עניה [מענית איש"ר] ושכרת ול אמיין". לפי הרשב"א אין עליו שום קושיא, אף שקבל הנאה גופנית ממצוה. שם אפשר לתרץ בשתי צורות – או שהשמין בגוף מהנאה רוחנית (הרי אף אחד לא נגע לו בגוף, לא קבל גירוי גשמי-גופני, הכל רוחניות) והגוף שלו היה כל כך בטל לרוחניות, על דרך לעתיד לבא, שהשמין בגוף ממש מהעניה. זה לכולי עלמא. אבל אם נאמר שהדבר הזה נקרא הנאה גשמית, אז נאמר שזה אליבא דרשב"א, שההנאה הגשמית היא גם בכלל ההנאה הרוחנית, אם מדובר ב"מצות הוי' ברה מאירת עינים".

יש סוג שלישי, אומר ר' שמעון, על ידי חלוקת ההנאות הגשמיות לשתים – יש הנאה גופנית עם נגיעה בגוף ממש, נקרא לזה 'הנאה גופנית מקרוב', ויש 'הנאה גופנית מרחוק', שזה על דרך הנאה משמיעת קול השופר. זה לא שמשהו נגע לו ממש בגוף. מה הנפק"מ? לפי הר"ן. לפי הרשב"א לא צריך חילוק, כי הכל בכלל המצוה. אבל לפי הר"ן ורוב הראשונים, אומר ר' שמעון, הנפק"מ היא שכדי לאסור את ההנאה הגופנית מרחוק – כמו הנאה מקול שופר – הוא צריך לכוון לכך. שאם הוא מכוון לקבל הנאה מקול השופר, והוא מודר מלהנות משופר, אז יש פה בעיה. אבל אם הוא לא מכוון, אז לגבי הנאה גשמית מרחוק – זה כמו הרשב"א, שזה נכלל. רק אם הוא מכוון זה שמשתמש בשופר לתועלת גשמית, ואז זה אסור. מה שאין כן לגבי הגדר התחתון יותר, שזה הנאת הגוף ממש, כמו מי שטובל במקוה – טובל בשביל להטהר, אבל טובל במעין קר בימות החמה (בימות הגשמים ניחא, כי לא נהנה, ויכול לטבול) – אז זה "כמים קרים על נפש עיפה", ונהנה מאד מהמים, שנוגעים בגוף ממש, ואז אם מודר הנאה מהמעין אסור לו לטבול בו לפי הר"ן (לפי הרשב"א, מסביר ר' שמעון, שיש לחלק והטבילה היא לא עצם המצוה, ואכמ"ל). אבל לפי הר"ן, ורוב האחרונים שסוברים כמוהו, הנאה קרובה אסורה גם אם לא מכוון. לענין הנאה מקול השופר צריך לכוון בשביל שיהיה אסור, אם מודר הנאה מהשופר, אבל לגבי הנאה גופנית מקרוב – גם כשאינך מכוון שום דבר זה אסור. שוב, בלשון של ר' שמעון הוא קורא לזה 'שמוש הגוף' בכל מקרה, גם כשאינך מודע.

זה חידוש. איך נסביר את ה'דריי דינים' שלו באותיות של חסידות? נאמר שיש פה ג' נפשות. קודם חשבתי שיש רק ב' נפשות, נפש האלקית ונפש הבהמית. הרשב"א אומר שכאשר אתה עושה מצוה הנה"ב נכללת בנה"א. זה משהו חסידי ביותר, כמו שאמרנו קודם, שהרשב"א הוא רבי, כידוע. הנה"ב, עם התאוות ועם ההנאות, זה בכלל הנה"א ברגע שזה מצוה. הוא לא מכוון לקבל הנאה מהגוף, אבל הוא מקבל הנאה בדרך ממילא. לפי ר' שמעון, הר"נ אומר שבעצם הוא כן כיוון באיזה מקום. ר' שמעון אומר שהנאה בלי כוונה זה גורנישט – אין שום איסור תורה מעצם קבלת ההנאה, והאיסור הוא רק שימוש בדבר כדי לקבל ממנו הנאה. זה הכלל הגדול אצל ר' שמעון, שגדר האיסור הוא לא 'אסור לקבל הנאה' אלא ש'השתמשות אסורה', אסור להשתמש בדבר כדי לקבל הנאה. אם ההנאה לגמרי בדרך ממילא אז אין פה שום איסור, בכלל בגדר איסורי הנאה, אז מה צריך לומר? את זה הוא לא אומר, כי אין לו את המילים (יש לו מילים יפות, אבל אין לו את כל הלקסיקון). הכלל שלו שאיסור הנאה זה לא רק 'מקבל', רק נוקבא, אלא כל איסור הנאה צריך להיות זיווג של זו"נ – צריך שימוש ועוד קבלת הנאה, שזה על דרך יחוד זו"נ, ואז זה אסור. אם יש כאן הנאה בדרך ממילא, אז איפה השימוש? לכן צריך לומר שיש כן איזו כוונה. לפי ההגדרות שלו, אם המים של המעין נוגעים בגוף שלי ואני נהנה, אז אף על פי שאיני מכוון להנאה גופנית – במקרה שאני מודר הנאה מהמעין הזה אסור לי, כי יש לי איזו כוונת הנאה. הרי, כמבואר בחסידות, נה"ב זה לא רק מודע, אלא בעיקר בלא-מודע, העלם הנפש, ושם אני משתמש במים – בין אם אני מודע ובין אם לא. אז החידוש יהיה במדרגה האמצעית – הנפש השכלית נקרא לזה. ידוע שבין הנה"א לנה"ב יש עוד נפש, נפש השכלית, שמצד עצמה שייכת לקליפת נגה – לנה"ב – לכן בהגדרה הראשונה יש שתי נפשות, ולא שלש. אבל ביתר עיון, אומר שיש כאן נפק"מ להלכה, שאע"פ שהמעין אסור בימות החמה, אבל שמיעת קול השופר לא תהיה אסורה אא"כ אני מכוון בפירוש. בנפש השכלית, כל זמן שזה בלא-מודע זה בסדר – הממד הלא-מודע של הנפש השכלית כן נכלל בנפש האלקית, אבל הממד המודע שלו לאו דווקא נכלל. אז ברגע שזה יוצא מהעלם לגילוי זה נוגע.

עשינו כעת פרק קצר מאד בלומדות לפי ר' שמעון בענין מצוות לאו להנות נתנו. אבל החידוש הגדול זה הרשב"א, שאומר שאם זה מצוה אז הכל בטל בנפש האלקית. לא שאפשר כבר לפסוק הלכה כרשב"א, אבל יש על מי לסמוך. הרשב"א הוא מאן-דאמר גדול, ואנו חותרים ושואפים למדרגה זו אצל הרשב"א, שפשיטא אצלו שההנאה הגשמית ממש היא בכלל ההנאה הרוחנית של קיום המצוה.

נחזור לענין: אמרנו שפורים זה המצוה של "פרו ורבו". קודם נאמר לחיים, שיהיה הרבה פו"ר. שכל מי שזקוק לכך יזכה בברכה זו, החל מלהתחתן, ושיהיו הרבה ילדים עוסקים בתורה ומצוות וחסידות, הכל בזכות החסידות. שוב, למה צריך "פרו ורבו", שתי מילים? חוץ מההעמקה בפשט, יש דעה בקבלה לגבי אדר – בפרט כשיש שני אדרים – שהחדש של פורים הוא כנגד אפרים. בדגלים הוא השביעי החביב, כנגד תשרי, והחוש שלו תשמיש, "פרו ורבו", אבל מכיון שהוא לשון פורים אז שייך לאדר. יש שיטה שהשבטים בהקבלה לחדשים הם כסדר התולדה – כמו רש"י על אבני השהם ועל החשן (הפסוק אומר "כתולדותם") – ולפי זה שני השבטים האחרונים, שבט ואדר (חדשי משה רבינו, ששכינה מדברת מתוך גרונו של משה מר"ח שבט עד ז' אדר, ואז ממשיך ו"מרבין בשמחה" כל החדש, לכן יש ווארט גם בנגלה ששבט הוא גם בחינת אדר, אבל כ"ש כשיש שני אדר), כנגד מנשה ואפרים. הייתי חושב שבנימין הוא אדר, לפי סדר התולדה, אחרי יוסף – המז'יניק, אחרון אחרון חביב, והוא כנגד אדר – אבל היות שאנחנו רואים תופעה מיוחדת, רק אצל יוסף, שהוא מתחלק לשנים (יעקב אבינו חלק אותו לשנים), אפרים ומנשה (ולפי סדר התולדה זה מנשה ואפרים), אז יש דעה אחת במקובלים שבהקבלת החדשים לשבטים כתולדתם שני האדרים הם כנגד מנשה ואפרים. יוצא לפי שיטה זו שכעת אנו באפרים, והוא תמיד האדר של פורים – האדר הסמוך לניסן, "מיסמך גאולה לגאולה". מה כתוב על אפרים? "הבן יקיר לי אפרים אם ילד שעשעים" (זו הפטרת ר"ה, חדש תשרי, שאליו שייך אפרים לפי הפשט – לפי האריז"ל). המפרשים מסבירים ש"ילד שעשעים" זה מה שההורים חווים את השעשוע של "מה יפית ומה נעמת אהבה בתענוגים" של קיום מצות פרו ורבו – מרגישים את זה בילד, הוא מזכיר להם את השעשוע בשעת קיום מצות פו"ר. לכן קוראים לו אפרים, ולכן הוא ילד שעשועים. מה זה מלמד? ש"פרו" זה בחינת שעשוע.

נחזור ל-ז לשונות ההנאה הידועים: שעשוע, תענוג, נחת, אושר, הנאה, נעם, שמחה. כמו שאמרנו קודם, כל אחד מהלשונות האלה הוא כלל הכולל כמה פרטים, כמו ששמחה כולל עשרה לשונות שמחה, וכך בנעם אמרנו שיש עריבות ומתיקות וכו', וכך לגבי כולם. אלה הכללים, שכל אחד קובע ברכה לעצמו. הכי גבוה זה שעשוע – שעשועים עצמיים – והכי נמוך (לאו דווקא הכי נמוך, אבל אחרון בסדר) זה שמחה, ש"פורצת גדר". לפי הסדר זה מרדל"א עד חיצוניות בינה, כפי שהתבאר. למה צריך "פרו ורבו"? כי זה אמור להקיף את כל ההנאות שיש בעולם. "פרו" זה עיקר השעשועים, כמו שאמרנו "הבן יקיר לי אפרים אם ילד שעשועים". "אפרים" זה לשון "פרו", ולא לשון "רבו". אפרים לאו דווקא מתרבה, אבל הוא פרה. עיקר הבחינה של פורים זה בעיקר "פרו". פרו זה פרי – פרי טעים זה שעשוע, זה "על כל מה שבראת", לא הנאה חיונית אלא תוספת. פירות זה שעשוע, פירות גן עדן – כל הפירות בג"ע מקדם זה סוג של הנאה. אמרנו שפורים זה לחזור לג"ע מקדם. גם עץ הדעת היה מותר אם היו מחכים עד שבת. גם עץ החיים היה מותר, הכל היה מותר. "פרו" זה פירות, כמו פירות ארץ ישראל, ופירות זה שעשוע – כל ההנאות, אבל בעיקר "אפרים ילד שעשועים". רבו זה שמחה, האחרון. איך אני יודע? גם לזה יש פסוק מפורש, שכך גם מוסבר בחסידות, "נתתה שמחה בלבי מעת דגנם ותרושם רבו". התירוש זה היין של פורים, שאם שותים לא כדבעי נעשים רשים – זה מה שהזהרנו באזהרה נוראה וחמורה קודם – יין זה תירוש, והיות שרוב האנשים לא יודעים לשתות אז גם בפורים זה לשון רשות, ואז זה "עניה שכרת ולא מיין" מצרות. אבל מי שיודע לשתות, כמו אותו חסיד של הבעל שם טוב, כמו הרבי – נעשים ראשים. "מעת דגנם ותירושם רבו" – בגלל שיש הרבה, "נתתה שמחה בלבי". אם כן, "פרו ורבו" מקיף את כל הלשונות משעשוע עד שמחה, עם כל הלשונות באמצע. זה חוזר למאמר חז"ל על "רבו" – "פרו" תלוי בשעשוע (בן אחד שיש בו פי שנים שעשוע), אבל "רבו" תלוי בהרבה שמחה. רבוי ילדים תלוי בשמחה של מצוה. יש שני ימי פורים, יד ושושן פורים, אז אולי הם גם "פרו ורבו" בעצמם – ה"רבו" זה ביום השנים, השמחה (שושן פורים לשון ששון), אבל פורים המקורי זה עצם השעשוע, שרש הכל ברדל"א, "הבן יקיר לי אפרים אם ילד שעשועים".

נסיים עם עוד נושא חשוב: כל מה שאנחנו לומדים זה "הקדמות" (כפי שקורא לזה האריז"ל). היו כמה הקדמות חשובות, ונעשה עוד הקדמה. אמרנו שבאור המאיר הוא כותב – וזה דבר פשוט, שלכאורה כל אחד יכול לכתוב, אפילו לפני החסידות וכ"ש אחרי החסידות – שיהודי עושה מצוה כדי לעשות נחת רוח לה' (במיוחד מי שהזהר לפניו, כנ"ל) ולא לקבל מזה שום הנאה, וזה נקרא "לשמה", לשם הנאה בלבד. אנחנו נסביר שמי שעובד כך, מדרגה גדולה מאד, עושה לה' נחת. אגב, הביטוי "לריח נחוח" – "נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני" – כתוב הרבה בתורה, אבל פעם ראשונה בפרשת תצוה, השייכת לזכור ולפורים. הסברנו שזה עולה בחוטמא עד אריך, חיצוניות הכתר, למעלה מטעם ודעת. קראנו בהפטרה על שאול, שגם הוא "משכמו ומעלה", "הלא שמוע מזבח טוב". תמיד מפרשים את זה שמי שעובד על פי שכל אז השכל שלו יכול להטעות אותו, כמו שכאן שאול חשב בשכלו שאני אביא חזרה הרבה קרבנות לקב"ה, וה' אומר שצריך לעבוד את ה' למעלה מהשכל. אבל, כמו שהסברנו הרבה פעמים, שאול הוא גם למעלה מהשכל – "משכמו ומעלה". אדרבה, על פי שכל אומרים שמצוות לאו להנות נתנו, והוא רוצה להקריב קרבנות כדי שיהיה איזה כיף בכל הסיפור הזה. את הכיף בהריגת אגג יודע רק שמואל, זה הכיף של שמואל. לא היה לך (לשאול) כיף בלקיים את דבר ה', והכיף שלך זה להקריב קרבנות (וגם לאכול מהם). הבעיה של שאול שלעשות לה' נחת רוח מגיע רק עד אריך, ולא מגיע עד עתיק, עד פנימיות הכתר, שזה תמיד ההבדל בין דוד לבין שאול. "וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם" זה מלכות בית דוד, שהוא "לא אדם" – לכן זו דרגה אחרת. בלשונות ההנאה אמרנו ששעשוע זה ברדל"א, תענוג בז"ת דעתיק, ונחת באריך בכלל ובחוטמא דאריך בפרט, שלשם עולה הריח ניחוח ושם "נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני". מי שעובד את ה' כמו שכתוב באור המאיר, רק לעשות נח"ר לה', אז באמת עושה נח"ר לה' והוא בטל – זה עולה עד לחוטמא של אריך. אבל יש בחינה אחרת.

עכשיו נסביר שיש ארבע בחינות בעבודת ה', שזו הקדמה גדולה מאד לעבודת ה' יתברך: קודם נסביר מלמעלה למטה, ואחר כך נאמר שזה בעצם חוטם המתהפך. מי שעובד את ה' בבטול עצמי, שלא מרגיש את עצמו כלל, הוא לא פונקציה, לא מציאות בכלל – זה רק "חסיד המתחסד עם קונו, עם קן דיליה, ליחדא קוב"ה ושכינתיה בתחתונים". ידוע בקבלה ובחסידות, הרבי הרש"ב מסביר, שחסיד זה חסד-י, חסד שמאיר בו הבטול של החכמה. אבל אותו הרבי הרש"ב כותב בס"ו שיש בחינת עבד פשוט, שעובד את ה' בעול על צוארו לגמרי – כמו שרש"י אומר, להיות עול – אף על פי כן, היות שהוא עבד של המלך העליון, הוא חווה את התענוג של האדון. העבד עובד בלי לכוון לקבל שום תענוג, אבל בסוף הוא כן מקבל תענוג, הוא חווה מתוך בטול לאדון את תענוג האדון. זה אחד הווארטים הכי חשובים בהמשך ס"ו של הרבי הרש"ב. אם כן, יש אחד שהוא בטל לגמרי – הוא לא צריך גם את זה, לא צריך לקבל תענוג בכלל, הוא בטל. אם נסביר את המדרגות האלה ממעלה למטה, אז הראשונה היא י, חכמה. המדרגה השניה היא אמא, בינה, שהעבד הפשוט שאין לו שום אינטרס אישי, אך ורק לעשות את רצון האדון, זוכה לחוות ממש את תענוג האדון. זה עבד בטל לגמרי, אך אף על פי כן הוא מחייך בחיוך רחב. הוא לא חושב שהוא האדון, ח"ו, הוא עבד, והוא מקבל אושר רב מתענוג האדון.

יש מדרגה שלישית, שהיא יותר למטה – וכמו שנסביר, כל מה שכאן יותר למטה שרשו יותר למעלה – וזה מה שכתוב בחסידות על הפסוק שהקב"ה אומר לאברהם אבינו. כמו שדברנו על המצוה הראשונה בתורה, "פרו ורבו", ככה הדבור הראשון של ה' ליהודי – "לך לך" ורש"י אומר "לטובתך ולהנאתך". כולם מקשים, הרי "מצות לאו להנות נתנו", ואיך אפשר לכתוב את ההיפך הגמור? זו קושיא מופלאה, שעל פי פשט אין עליה תירוץ. מה הכוונה "לטובתך"? תכוון כך. לא שאני סתם אומר לך שתהיה לך טובה מזה. כי אם זה טובה שתצמח בעתיד אז יתכן שלא אסור משום "מצוות לאו להנות נתנו", ולמה ה' צריך לומר לו? כדי שיכוון כך. איך זה מוסבר בחסידות? שהיות שאברהם הוא היהודי הראשון, זה ההבדל בין יהודי ולהבדיל גוי. יהודי הוא לא רק עבד, אלא גם בן. עד כה דברנו על עבד, אבל זה בן. יש בס"ו "בן שנעשה עבד", אבל משיח הוא "בן שנעשה עבד שנעשה בן" – יש יתרון של בן, שכאשר עושין רצונו של מקום נקראים בנים. כתוב בחסידות שבן יודע שהאבא רוצה את הנאת הבן, וכשרואה שהבן נהנה מסוכריה שנתן לו הוא מתמלא נחת רוח. "בן חכם ישמח אב", ואם עושה כאילו הוא נהנה כדי לשמח את האב זה בסוף יתגלה, אי אפשר לרמות את האבא, כידוע הווארט בזה בחסידות. אולי זה יפעל פעם אחת, אבל באמת לעשות לאביו טובה, פעם אחר פעם, הוא חייב ממש לקבל הנאה – כי זה מה שעושה לאביו הנאה. זה "'לך לך' לטובתך ולהנאתך" – אתה היהודי הראשון שיכול לעבוד ה' כך, ואף גוי לא יכול זאת, לקבל הנאה בשביל להנות את האבא. את זה עושה אברהם אבינו, היהודי הראשון. דבר זה הוא הפוך גמור מהמדרגה הקודמת, שהיא שהעבד מקבל הנאה ממה שהאדון קבל ממנו הנאה. כאן זה הפוך לגמרי, שהאבא רק מתחיל לקבל הנאה מזה שהבן מקבל הנאה. צריך להבין טוב טוב ששתי המדרגות האלה הן הפוכות לחלוטין. פשיטא שמדרגה זו היא כנגד ה-ו שבשם, בחינת בן.

מה המדרגה הרביעית, ששייכת ממש למשיח? שהדבר הזה נכנס כל כך למה שאנחנו קוראים מודעות טבעית, שאין שום הבדל בין התענוג של האבא-הקב"ה לתענוג הבן-עמ"י או העבד-עמ"י – פשוט משתעשעים אחד עם השני, על דרך חתן וכלה. זה נקרא "שעשועי המלך"" שמגיעים למדרגה שאני והקב"ה נמצאים ביחס של להשתעשע אחד עם השני כביכול, שעל זה כתוב "עין לא ראתה אלהים זולתך", בגלל שזה משיח – שאני וה', אנחנו והקב"ה, משתעשעים אחד עם השני, על דרך חתן וכלה. ומי בעצם מרגיש את זה? הכלה מרגישה את זה. לכן בעצם המדרגה הזו היא המלכות. הקב"ה כאן החתן ואנחנו הכלה – זו עבודה שלנו. לכן השעשוע הזה הוא במלכות.

בשרש הפוך: מי שעובד במדרגה הראשונה ממשיך תענוג מאריך. מי שעובד בשתי המדרגות השניות – הפוכות, אבל דומות בכך שאחד נהנה מהנאת השני – זה בגלגלתא ובז"ת דעתיק. אם העבד נהנה מהנאת האדון זה גלגלתא, התלבשות עתיק באריך אבל עדיין מצד אריך, ואם האדון נהנה מהנאת הבן זה ז"ת דעתיק או חסד דעתיק. אבל המדרגה הרביעית זה רדל"א. זה ארבע מדרגות חשובות בעבודת ה', הכל קשור בכלל של "מצות לאו להנות נתנו". עשינו עוד שיעור בנושא, ובע"ה נמשיך. נעשה הפסקה, כמה ריקודים, ברכת המזון, עוד כמה ריקודים – ועוד משהו לומר. [מישהו שיכול לעזור כאן – יש מצוה לעזור ליהודים בחג פורים, יש פה הזדמנות לעזור].

לחיים לחיים!

נספר סיפור. אמרו קודם ש-פורים = אש יהודי. פורים זה חג של יהודים. מרדכי היה יהודי. זה אש יהודי. יש על זה סיפור: הרבי מספר ככה, שהרבי הרש"ב ואחיו הרז"א (ר' זלמן-אהרן, שהיה גדול ממנו בשנה) כשהיו ילדים קטנים – הרז"א בן חמש והרבי הרש"ב בן ארבע – היו משחקים יחד, כדרך הילדים. לרוב, בדרך כלל, היו משחקים ברבי וחסיד – זה היה המשחק. היות שהרז"א היה יותר גדול והרבי הרש"ב שהיה יותר קטן, בן ארבע, שיחק חסיד. פעם אחת החסיד שאל את הרבי – הרבי רש"ב שאל את הרז"א – מה זה יהודי? במגלה זה מיהו יהודי, אבל הוא שאל מה זה יהודי. הרז"א ענה לו – א איד איז פייר, יהודי זה אש. אז הרבי הרש"ב נגע בו, ואמר לו – אם ככה, כשאני נוגע בך אני צריך להשרף, ולמה לא נשרפתי? אז הוא אמר בחכמה – שפייר ברען ניט פייר, אש לא שורפת אש. שנינו אש, ואש לא שורפת אש, אבל יהודי הוא אש. זה שפורים זה אש יהודי, סימן שגם הסיפור שייך לפורים, וגם הענין. בפורים יהודי הוא אש, עם כל הכוונות של אש. ידוע ש"בראשית" זה ברית-אש, בתיקוני הזהר. עוד סיפור שהרבי סיפר ששחקו כך באותו גיל. הסיפור הראשון 'לטובת' הרז"א, שענה טוב, שאש לא שורפת אש – אם יש רק אש אחת זה מסוכן. אבל היתה עוד פעם ששחקו יחד, ואז הרבי הרש"ב שחק חסיד ובא לאחיו והתחיל לבכות לפניו שעשה עבירה ומה התיקון. מה היתה העבירה? שהוא שיחק באגוזים בשבת, ויש בזה חשש של בורר לפי מנהג חב"ד. הוא בן ארבע ובוכה לרבי בן החמש שעשה עבירה. הרז"א מיד ענה לו, בלי לחשוב פעמיים, שהתיקון שלך שתהדר להתפלל מתוך סידור. מיד פנה אליו האח הצעיר ואמר לו – בזה אתה לא רבי. למה? רבי לפני שהוא נותן תיקון הוא קודם נאנח. אם לא נאנחת, וסתם אמרת לי מה לעשות, סימן שאתה אויס-רבי. לחיים לחיים.

בכל אופן, הענין של אש יהודי, שזה בגימטריא פורים, צריך להמשיך להסביר את זה קצת. זה קשור כמובן לפרו ורבו, ש"איש ואשה זכו שכינה ביניהם". איש זה אש-י והאשה זה אש-ה, השכינה ביניהם זה ה-יה, והם עצמם ה-וה. בזה צריך להאריך, אולי מחר, שכל ענין ההנאה זה יחוד וה, וזה מה שמפריע לעמלק. יש משהו בפורים, אף על פי ש-יה זה שם בפני עצמו ו-וה זה לא שם בפני עצמו, אבל בפורים על פי כן הולכים על ה-וה, זה מה שצריך לתקן. לחיים לחיים.

בע"ה

א' אדר ע' – סעודת ראש חדש – ירושלים

חלק א'

חלק ב'

 חלק ג'

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א] 

ניגנו "ויהי בימי אחשורוש", "לכתחילה אריבער", "פורים פורים פורים לנו", "אלי אתה" (צ"צ), שאמיל, ניגון שמחה, ניגון המקהלה (אדמו"ר האמצעי). לחיים לחיים, חדש שמח.

א. צמח השמחה – צמיחת המשיח

"משנכנס אדר מרבין בשמחה", לכן היום אנחנו נדבר על שמחה. השמחה היא פנימיות ספירת הבינה, אמא, כמו שנסביר – "אם הבנים שמחה". כמו שביטול הוא פנימיות החכמה כך השמחה היא פנימיות הבינה. ויחוד, כח היחוד, ליחד יחודים, הוא פנימיות הדעת. יש בשכל שלשה כחות, חכמה בינה ודעת. החויה הפנימית של החכמה היא בטול, אין. החויה הפנימית של הבינה היא שמחה, ששמחה היא יש לעומת אין. התכונה והחויה הפנימית של הדעת היא יחוד, כמו "והאדם ידע את חוה אשתו", יחוד זכר ונקבה, שבמוחין זה יחוד של החכמה והבינה, אבא ואמא, גופם. דעת עליון מייחדת את הבטול והשמחה בנפש, האין והיש, ויש גם דעת תחתון שמייחד את השכל והלב בכלל. לכן בתוך הדעת יש כבר הכנה לרגש, ה חסדים ו-ה גבורות שהם השרש של האהבה והיראה בלב. בכל אופן, הנושא היום הוא השמחה, מרבין בשמחה

בספר יצירה כתוב שלכל חדש יש חוש, והחוש של החדש הזה נקרא שחוק – לצחוק. לחדש ניסן, "החדש הזה לכם ראש חדשים ראשון הוא לכם לחדשי השנה", שייך חוש הדבור. אבל בתור הכנה לדבור, לפני שאפשר לדבר, צריך לצחוק. זה חדש אדר. צריך "למיסמך גאולה לגאולה" – יש גאולת פורים, צחוק, ויש גאולת פסח, פה-סח, חופש הדבור. הדבור היה בגלות, החופש לדבר מה שרוצים לומר היה בגלות, במיצר, במצרים, וצריך להוציא אותו לחפשי. אבל לפני כן יש את הצחוק של פורים, ולפי הלכה צריך "למיסמך גאולה לגאולה", להסמיך את שתי הגאולות, שהא בהא תליא.

בכל אופן, החוש של אדר הוא שחוק, ובלשון הקדש שחוק עם שי"ן זה כמו צחוק עם צדי"ק, והחילוף הזה  בין הצדי"ק ובין השי"ן רואים את זה גם כן אצל יצחק אבינו, שהוא נקרא יצחק – "שחוק עשה לי אלהים כל השומע יצחק לי", ובתנ"ך יצחק גם נקרא ישחק – רואים את הקשר והחילוף בין ה-צ ל-ש, אותיות שמתחלפות באותיות השינים. דווקא בשינים יש את חילוף הצחוק והשחוק, יצחק וישחק. ולפי זה מתבקש – וככה גם כתוב – שה"מרבין בשמחה", התכונה שחז"ל מציינים המדה של החודש הזה, שמחה, שניתן להחליף את זה גם ב-צ. מה קורה כאשר מחליפים את ה-ש של שמח ב-צ – "שמח תשמח רעים האהובים" – זה הופך להיות צמח. אז כמו שיש שחוק-צחוק יש גם שמח-צמח. על "צמח" כתוב בזכריה הנביא שזה שם של מלך המשיח – "איש צמח שמו ומתחתיו יצמח ובנה את היכל הוי'". צמח עולה מנחם, כידוע. "איש צמח שמו" זה כמו "איש שמח שמו, ומתחתיו ישמח [אותיות משיח] ובנה את היכל הוי'".

היות שיש כאן שלש פעולות, שלש לשונות. קודם הוא מכונה "איש צמח שמו" (צמח זה אולי עץ, אז כדי שנבין שמדובר באדם כתוב "איש צמח שמו"), ואחר כך נוסף "ומתחתיו יצמח" (צריך להבין מה הכוונה שהוא צומח מתחת לעצמו, כמו שכתוב לגבי תחומי שבת "שבו איש תחתיו אל יצא איש ממקומו ביום השבת" – יש בחינה שנקראת "תחתיו" בנפש, והמשיח צומח משם), והביטוי השלישי "ובנה את היכל הוי'". היות שהדבר השלישי זה "ובנה את היכל הוי'", על דרך הפעולה השלישית של המשיח, "בונה מקדש במקומו" (כנראה "במקומו" זה גם "תחתיו"), אז מתבקש להקביל את שלשת חלקי הפסוק לשלשת השלבים של התגלות, קביעת חזקת המשיח עד שהוא משיח ודאי. קודם הוא צריך ללכת בדרך ה', ולחזק את בדק הבית של התורה והמצוה, ואחר כך הוא לוחם את מלחמות ה' ומנצח – בעיקר מדובר במלחמת עמלק, עד שהוא מקיים בשלמות את המצוה להכרית את זרעו של עמלק מתחת השמים (בלשון הרמב"ם הוא לוחם עם כל אויבי ישראל מסביב, סביב ארץ ישראל, ומנצח) – והפעולה השלישית "ובנה מקדש במקומו". אז, כשמקיים את כל זה, יודעים שהוא משיח. אם לא קיים עדיין לא יודעים – יתכן שהוא בחזקת משיח, אבל שיהיה משיח ודאי זה רק אחרי שקיים את שלש הפעלות האלה. אחר כך יש לו עוד שתי פעולות – קיבוץ נדחי ישראל מכל ארבע כנפות תבל, והאחרון "כי אז אהפֹך אל עמים שפה ברורה לקרֹא כֻלם בשם הוי' לעבדו שכם אחד", שמחזיר בתשובה את כל העולם (לא רק את היהודים), לעבוד את ה' ביחד.

כתוב שחמש הפעולות הללו הן כנגד הנרנח"י של משיח. כדי לקבוע שהוא משיח ודאי צריך את שלמות הנר"נ – הכחות הפנימיים – שהוא מחזיר את העם בתשובה (קם מלך, ויש לו עם, ומשמע שבתחלה העם לא שומר תורה ומצוות מאה אחוז, לכן התפקיד הראשון של המלך הוא להחזיר את עם ישראל בתשובה), וכשהוא מצליח בכך זה תיקון הנפש של המשיח. על זה כתוב בנביא "הנה ישכיל עבדי" – מחזיר את עם ישראל בתשובה על ידי שכל. צריך שכל טוב, לא מדות, ו"ישכיל עבדי" זה הנפש שלו. אחר כך "ירום" זה הרוח שלו – רם = עמלק, והיינו שלוחם את מלחמות ה', מנצח כל אויבי ישראל מסביב, ובעיקר מכרית את זרע עמלק. אחר כך "ונשא מגבעות" – בונה את בית המקדש – זה הנשמה שלו. אחר כך כתוב "וגבה" – קיבוץ גלויות זה כמו אדם שגובה חוב, הוא גובה את כל היהודים מכל אתר ואתר, מכל ארבע כנפות תבל, ומחזיר אותם לציון ברנה. בסוף "מאד" זה שמחזיר את כל העולם כולו בתשובה. הכל אצלו תשובה, מתשובה לתשובה – מהחזרת עם ישראל לתשובה (נפש) ועד להחזרת כל העולם בתשובה (יחידה), "כי אז אהפֹך אל עמים שפה ברורה לקרֹא כֻלם בשם הוי' לעבדו שכם אחד".

בפסוק שלנו הפעולה השלישית זה בנין המקדש, אז צריך להגיד ש"איש צמח שמו" היינו ההחזרה בתשובה של עם ישראל – קודם כל העם שיושב במקומו, בתוך המלכות שלו – ואחר כך "ומתחתיו יצמח" (שצריך להבין החידוש) קשור לפעולה השניה של המשיח, "ילחם מלחמות ה' וינצח" (אף שלא ברור הקשר). מתוך הקשר הברור בענין השלישי אנחנו בונים למפרע את כל הווארט. שוב, מלת המפתח כאן היא "מתחתיו". אמרנו ש"יצמח" זה כמו "ישמח" – צמח ו-שמח זה אותו דבר, כמו שנסביר יותר ויותר בהמשך.

"מתחתיו" היינו מתוך מדת השפלות שלו, ככה זה בחסידות. כמו "דוד מלך ישראל חי וקים", שאומר על עצמו "ונקלתי עוד מזאת והייתי שפל בעיני". עיקר מדת המלך היא השפלות שלו, שהוא שפל בפני כולם, בפני כל הנתינים. קודם אמרנו שיש למלך נתינים במלכות והוא מחזיר אותם בתשובה. איך? הוא גדול מהם? אדרבה, הוא הכי תחתון, כך מרגיש עצמו בלב. כלפי העם, על פי הלכה, הוא חייב להראות התנשאות מסוימת – אחרת הוא לא מלך, ו"מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול" – אבל בפנים, בלב שלו, הוא הכי נמוך ושפל מכל אנשי ממלכתו. לפעמים, כמו באותו סיפור בתנ"ך שדוד המלך מעלה את ארון ה' לעיר דוד, עיר ה', המלך ממש מבזה את עצמו (כמו שמיכל הקפידה עליו, וכל הסיפור שהשתלשל מכך). בכל אופן, שיש לו שמחה עצומה לכבוד שמים, הוא מקיים את הווארט החסידי שהוא מרבה בכבוד שמים תוך כדי שהוא ממעט בכבוד עצמו. אז הוא ממש מפגין את ה"תחתיו" שלו, את השפלות שלו. כתוב ש"דוד מלך ישראל חי וקים" זכה להיות מלך בגלל שיש לו קופה של שרצים מונחת מאחוריו. הוא עצמו בעל תשובה, והוא יודע בלב – וכולם יודעים – שיש לו קופה של שרצים מאחוריו. ממילא מתקיים בו "וחטאתי נגדי תמיד" (הפסוק שהוא אומר בעצמו). שוב, זה נקרא "תחתיו" – השפלות של המלך האמיתי, דוד מלך ישראל וחי וקים. מתוך השפלות הזו יצמח "ישמח". המאמר העמוק של רבי אייזיק מהומיל הוא "מאמר השפלות והשמחה", איך שהא בהא תליא. ה'יצמח' זה ה'ישמח', אבל השמחה צומחת "מתחתיו", מתוך השפלות.

לפי הפירוש הזה "איש צמח שמו" זה בלי ה"תחתיו" עדיין. קודם הוא שמח גם בלי השפלות – הוא שמח, "איש צמח שמו", "איש שמח". הוא טיפוס שמח, ומכח השמחה שלו הוא מקבל שכל טוב, כמו שנסביר. מי שהוא שמח ה' נותן לו שכל טוב איך להחזיר את העם בתשובה. זה שהביטוי הראשון כאן קשור לפעולה הראשונה של המלך, שבלשון הרמב"ם הוא קורה לה כפיה – "יכוף" – ואנחנו מסבירים שכופה בכיף ובשמחה רבה. בגלל שהוא טיפוס שמח דבריו נשמעים. כתוב בחז"ל שמי שהוא ירא שמים דבריו נשמעים. נתחיל עם הגימטריא הראשונה החשובה של שמחה – שמחה עולה "סוד הוי' ליראיו". "נכנס יין יצא סוד", והסוד הזה מגיע למי שיש לו יראה. מצד אחד, מי שהוא ירא שמים דבריו נשמעים, אבל אם רוצים לממש את המשימה הלאומית, להחזיר את העם שלנו בתשובה, זה לא רק חרדים-יראים – זה לא יצלח. צריך את יראת השמים, אבל מה שיתפס זה רק שמחה, מלך שמח. אבל זה שהרמב"ם אומר שיש כאן כפיה – אם כי הרבי אומר תמיד שזה בדרכי נעם, ואנחנו אומרים שזה בכיף – זה שייך לביטוי "איש", שמובנו "בעל". זה שהוא מנווט את העם שלו בדרך ישרה אני לומד מכך שהוא "איש", תקיף, כמו חדש אדר שתקיף מזליה ובריא מזליה. קודם כל, "איש צמח שמו" – הוא "איש", אבל "איש שמח". מכח זה שהוא איש שמח, איש צמח, ה"איש" שלו מצליח לפעול על העם שלו שיחזרו בתשובה.

אבל הזכות שלו לנצח במלחמות – זה עיקר החידוש. הוא יוצא לקרב, נלחם מלחמות ה' עם כל אויבי ישראל – שמי שהוא אויב ישראל הוא אויב הקב"ה – מסביב, ובעיקר עם עמלק, זה על ידי שפלות. כתוב "ירום" – ש-רם עולה עמלק – אבל מאידך התכונה שבזכותה מנצח היא השפלות שלו. הוא לא יוצא לקרב מתוך הרגשה שהקב"ה יעשה לי נס, אלא עם הרגשה שלא מגיע לי שום נס – זה שפלות. הפשט הכי פשוט אצלנו כשלומדים בתורת הנפש על שפלות – יסוד היסודות של תיקון הנפש – זה "לא מגיע לי כלום". זו ההגדרה הכי פשוטה של שפלות. אם 'לא מגיע לי', איך אתה מעיז לצאת לקרב? יהרגו אותך ח"ו! מרוב ה"תחתיו", השפלות שלו, יוצא לקרב ב"הפקרות דקדושה" – הוא מפקיר את עצמו. ידוע הווארט החסידי שלא תמיד אפשר לעבור על גשר של ברזל, לא תמיד הדרך בטוחה. הדרך הכי פחות בטוחה זה כאשר יוצאים לקרב. וכדי לעורר בנפש את ההפקרות דקדושה, את מסירות הנפש, זה צומח דווקא מתחתיו – מי שהוא בתכלית השפלות יכול להפקיר את עצמו בהפקרות דקדושה. יכול לצאת לקרב בריש גלי, להכריז מלחמה, ובסוף הקב"ה עוזר והוא מנצח את כל אויבי ישראל מסביב. זה "מתחתיו יצמח".

ידוע מה שאנחנו תמיד חוזרים, שהפסוק "זה ינחמנו" – הסיבה שלמך קרא לבנו נח (הדור העשירי לאנושות, שכתוב בקבלה וחסידות שבהיותו "העשירי יהיה קדש להוי'" הוא רומז למלך המשיח) – הוא בעצם סיבה לקרוא "מנחם" (כפי שכותב רש"י). לכן רש"י צריך להסביר ש"זה ינחמנו" היינו "זה יניח לנו" (ולא "זה ינחם אותנו"), אבל זה עדיין קשה. מה שיפהפה כאן, שהמדרש – ממנו מביא רש"י – אומר שהיה צריך לקרוא לו נחמן. כך כתוב במדרש רבה. רש"י כנראה היה חב"דניק, אז הוא שינה את הגרסה ואומר שלזה שראוי להיות מלך המשיח היה צריך לקרוא מנחם ("מנחם שמו", בגימטריא צמח), אבל המדרש אומר שהיו צריכים לקרוא לו נחמן. למעשה לא קראו לו כך או כך, אלא נח, אבל יש שתי הו"א – מנחם או נחמן. מה ההבדל? זה צמח (מנחם) ו-יצמח (= נחמן). שניהם רמוזים בפסוק שלנו, "איש צמח שמו, ומתחתיו יצמח, ובנה את היכל הוי'".

רק נסיים את הקטע הזה: אמרנו ש"איש שמח שמו" – הוא שמח בעצם, גם עוד לפני השפלות, לפני ה"מתחתיו". בזכות זה ששמח בעצם, צמח בעצם, הוא מצליח לכוף בכיף ובדרכי נעם את כל בית ישראל לחזור בתשובה ולשמור את התורה והמצוה. זה בדרך מלמעלה למטה. זה שהוא שמח בעצם זה מלמעלה למטה. אמרנו שמכל השמחה זה באמא, אז אצלו, בנפש של ה"איש צמח שמו", השמחה באה מאמא, ומשפיע ויורדת ומאירה ("אורה ושמחה") בדרך מלמעלה למטה, ובכח זה הוא גם כופה ממעלה למטה ברוב שמחה. במ"ת כתוב "כפה עליהם הר כגיגית", ואדמו"ר הזקן אומר שעם אהבה רבה ה' כופה מלמטה. מי שמפגין אהבה רבה, כמים הפנים לפנים", אוטומטית מי שנמצא למטה – תחת ההר (הר זה אה"ר, "אברהם קראו הר") – חייב להתעורר גם כן באהבה מלמטה. אבל כאן המשיח כופה אותנו עם שמחה, מלמעלה למטה. "איש שמח שמו" – אם יש מישהו מאד שמח, אי אפשר לצאת מזה. יש בשמחה רבה כח כפיה, להיות מרותקים ולהיות ממושמעים. אמרנו שמקור השמחה זה אמא, ואמא זה שמיעה וגם משמעת – "נעשה ונשמע". כתוב שלעתיד לבוא יש סוד ש"נשמע" קודם ל"נעשה" (סוד של רבי אייזיק, שאולי נסביר יותר בהמשך). ברגע שיש שמחה רבה זה מחייב, אין מנוס, אי אפשר לברוח מהאור המקיף של השמחה מלהשמע לשמחה. אז ככה זה "איש צמח שמו" – "איש שמח שמו". אבל שוב, על מנת להפקיר – גם את עצמו וגם את כל העם, כמו מרדכי היהודי בחג פורים, שמפקיר ומסכן את כל עם ישראל – צריך "מתחתיו", תנועה ממטה למעלה. קודם צריך תנועה ממעלה למטה, "איש שמח", ואחר כך "ומתחתיו יצמח". מלמעלה זה מנחם, אבל נחמן זה "מתחתיו יצמח", ודי למבין. אחר כך, אחרי שתי הבחינות האלה של "צמח" ו"יצמח" יש "ובנה את היכל הוי'". "היכל הוי'" זה שילוב – יחו"ת ויחו"ע – של א-דני הוי', העולה אמן וכו'. יש בנביא גם כינוי לעם ישראל – "היכל הוי' היכל הוי' היכל הוי' המה". על פי פשט המשיח קודם החזיר את עם ישראל בתשובה, ובנין בית המקדש זה גם לבנות ולעצב את העם – העם מתעצב סביב המקדש. זו תפיסה עמוקה וחשובה מה זה בנין המקדש – "ובנה את היכל הוי'", צריך לבנות את עם ישראל שהוא היכל ה'. כמו שדורשים שתמיד קוראים פסוק זה בסמיכות לחדש אדר, "תבתוכו לא נאמר אלא בתוך הנקודה הפנימית שבלב כל אחד ואחד מישראל".

אם כן, הווארט הראשון שלנו הערב הוא ש-צמח היינו שמח – צמיחה זו שמחה. אנחנו אוהבים גם כן לומר סגולות, בדרך אפשר, אז יכול להיות שמי שזקוק למנה של שמחה – אולי טוב לו לעסוק בצמחים, שתהיה לו איזה גינה, גן עדן, שיטפל בעולם הצמח, בגלל ש-צמח זה שמח. לא לחנם הקב"ה קודם כל נטע גן עדן מקדם, ואחר כך הביא את האדם שם – וברא את חוה וחיתן אותם שם (כמו שאמרנו קודם כל בשבע ברכות, שכולם שמחה, "שמח תשמח רעים אהובים כשמחך יצירך בגן עדן מקדם ברוך אתה הוי' משמח חתן וכלה"). כל מה שאנחנו עושים כאן עם עצים זה שיהיה שמח בנשמה. זו אחת ממשימות האקולוגיה היום, שיהיה הרבה צומח – הרבה שמחה בנפש.

ניגנו "משנכנס אדר" – "ונהפוך הוא". לחיים לחיים.

ב. "בשמחה ובטוב לבב מרב כל"

נעשה עוד פרק, בעניני חשבון בקשר למלה שמחה:

הפסוק אומר, דווקא בתוכחה של פרשת "כי תבא אל הארץ" – "תחת אשר לא עבדת את הוי' אלהיך בשמחה ובטוב לבב מרב כל". בפרק השמחה של התניא, פכ"ו, איך לקבולי בשמחה הכל, אדה"ז מביא פסוק זה ומציין לפירוש האריז"ל הידוע, שצריך לעבוד את ה' "בשמחה ובטוב לבב מרב כל". אם לא עבדת את ה' בשמחה – "תחת אשר לא עבדת את הוי' אלהיך בשמחה ובטוב לבב מרב כל" (מתחיל מ"תחת", צריך להתחיל משפלות) – אז "ועבדת את אויביך". רואים שסוד הנצחון כנגד אויבי ישראל, ה"שלום בארץ" והשלום בעולם, תלוי ב"ועבדת את הוי' אלהיך בשמחה ובטוב לבב מרב כל".

כאן יש שלשה ביטויים – לא רק "עבדו את הוי' בשמחה" (כמו בתהלים), אלא בפסוק בתורת משה, "שכינה מדברת מתוך גרונו של משה", כתוב שצריך להיות "שמחה", ו"טוב לבב" ו"מרב כל". הכל מתחיל משמחה, וממנה הכל מסתעף – מסיבת השמחה יש שני מסובבים, "טוב לבב" ו"מרב כל". קודם כל נאמר פשט, על דרך הסוד – שמחה זה אמא, בינה, והכל מתחיל מההתבוננות שמעוררת בנפש את השמחה, זה באמא, "אם הבנים שמחה", ומתוך זה באים ל"טוב לבב", הכולל את כל מדות הלב, ובעיקר מדת התפארת ("תפארת גופא"). יש שמחה וטוב לבב – כתוב שיסוד אמא מתפשט עד תפארת ז"א, "בינה לבא", וכאשר הבינה מתפשטת ליסוד אמא יש שמחה וטוב לבב. אבל זה לא מספיק – צריך להמשך עד ליסוד, השמחה צריכה להתפשט ליסוד. ידוע מה שהרבי אומר שמה שמעכב את הגאולה זה פגם הברית, באלף הששי שכנגד היסוד, ותיקון הברית נקרא "רב כל". "כי כל בשמים ובארץ" – היסוד נקרא כל, שהוא מחבר את השמים ואת הארץ. פירוש האריז"ל הוא שבין כל שתי מדרגות – שגם כינוי לשתי דרגות של גן עדן, ויש א"ס מדרגות – צריך להיות עמוד חלול, דרכו עולים מדרגה לדרגה. עמוד חלול שתקוע בדרגה האמצעית של ג"ע התחתון, ומי שנכנס לתוך העמוד החלול נשאב, ממטה למעלה, והעמוד הזה נקרא "כל" – ה"צדיק יסוד עולם", כך כתוב בספר הבהיר – ויש "רב כל", כי יש אין סוף מדרגות. השמחה בעבודת ה' צריכה להיות יותר מזה, "מרב כל", כי "יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא". זה פירוש האריז"ל. אבל בצורה פשוטה השמחה מתפשטת קודם בלב, ואז זה "שמחה וטוב לבב", ואחר כך היא מתפשטת ליסוד – השלמות של "גופא וברית חשבינן חד". צריך לפעול תיקון הברית, וזה על ידי שמחה. כתוב הרבה, מהתניא עד הרבי, שפגם הברית זה עצבות. צריך שמחה, וכל היאוש והדכאון בא מפגם הברית, כל המרעין בישין, והתיקון של הכל להיות שמח בלב. להיות כל כך שמח עד שמגיע לדרגה של "רב כל".

חוץ ממה שכתוב ש"רב כל" זה ריבוי העמודים שנקראים צדיק, "רב" זה לשון ריבוי, והמדקדקים אומרים ש"רב" זה יותר מסתם ריבוי. הפירוש הפשוט של "מרבין בשמחה" הוא שיש ענין שיהיה הרבה שמחה, אבל מי שבקי בלשון הקדש מבין שזה יותר עמוק – ש"מרבין בשמחה" היינו שהשמחה עצמה היא בהתרבות (כמו ששמחה זה צמיחה), לשון "פרו ורבו" (שייך לפורים). משיח אותיות ישמח – יש פסוק שנדרוש לקמן, "אור צדיקים ישמח" – ומסבירים ש"ישמח" זה יתרבה. לא סתם "מרבין בשמחה", אלא שהשמחה עצמה היא התרבות. מה זה פגם הברית? אנרגיה חיונית שמתבזבזת, שאדם בזבז, מה שקוראים זרע לבטלה (בגימטריא שמחה, כידוע שזה הלעו"ז – התקון של זרע לבטלה זה שמחה, לכן שוה אותו דבר, כמו שמשיח שוה נחש). אז התיקון הוא להיפך, שהכח והאנרגיה החיונית תשמש כדבעי, שהאדם יקיים את ה"פרו ורבו ומלאו את הארץ" כמה שיותר. ידוע גם הפירוש של אדמו"ר הזקן, שיהודי יעשה עוד יהודי – שפרו ורבו זה להחזיר יהודים בתשובה, לעשות עוד יהודי ועוד יהודי. אז "רב כל" זה כח ההתרבות שבתוך היסוד. איפה כח ההתרבות נמצא? בברית. מי שתקן את הברית תקן את ה"רב כל" שלו. עוד פעם, ה"כל" זה הברית וה"רב כל" זה כח ההתרבות. ידוע שיעקב אמר "יש לי כל" ועשו אמר "יש לי רב", אבל צריך להיות "הקל קול יעקב והידים ידי עשו" – צריך אורות דתהו של עשו אבל בכלים דתיקון של יעקב – לכן צריכים "רב כל". ה"רב כל" זה תיקון הברית, שה"כל" יתרבה עד אין סוף. בלשון החסידות לפרות ולרבות, להוליד ילדים, זה עיקר הגילוי של כח האין סוף. זו תכלית התפשטות השמחה.

כעת אמרנו פשט, על דרך הפנימיות כמובן, שצריכה להיות עבודה ה' בשמחה ובטוב לבב – היינו שהשמחה תביא לידי טוב לבב, שטוב להיות יהודי, טוב לחיות, טוב לקום בבקר ולנשום את האויר של ארץ ישראל, לראות את הצמחים היפים והחיות היפות, כל מה שה' ברא לכבודו, שהכל יפה והכל נאה לו, פשוט להיות שמח, להיות טוב לב. קודם יש שמחה, שמקורה בהתבוננות, במוחין, ואחר כך יש "טוב לבב", ואחר כך תכלית התפשטות השמחה שתגיע לברית, ושם שהאדם יתעצם עם כח האין סוף שבו, שזה כח ההתרבות שלו. ה"כל" זה כמו העצם, שכאשר אתה תופס במקצתו את תופס בכולו, זה השלמות העצמית בלשון הרבי הרש"ב, שאומר שזה נעלם על ידי פגם הברית והתיקון זה לגלות מחדש את השלמות. השלמות תמיד נשארת שלמה. מצד אחד זה "כל" שתמיד שלם, אבל מתוך זה שהוא תמיד שלם הוא מתרבה עד אין סוף – "מרב כל". כל זה התבוננות, על דרך הפשט, להסביר מה זה "בשמחה ובטוב לבב מרב כל".

ג. רמזי התרבות השמחה בחזקות של 2

כעת נעשה חשבון: "בשמחה ובטוב לבב מרב כל" = 706 = ב"פ שמחה, "בשמחה" זה ב פעמים שמחה. נוסחה יפהפיה, ש"בשמחה ובטוב לבב מרב כל" = ב-שמחה, ב פעמים שמחה. זה כמו "יהי אור ויהי אור" – "יהי אור" מלמעלה למטה, אור ישר, ו"ויהי אור" מלמטה למעלה, אור חוזר. קודם אמרנו שיש "צמח" ממעלה למטה ו"מתחתיו יצמח" ממטה למעלה. גם פה יש התכללות של שתי שמחות. זו הגימטריא הראשונה, יפהפיה. תוספת הגימטריא ממתיקה את הענין, כמו שהרבי כותב. יש ודאי עוד דרכים להסביר מה הן שתי דרגות השמחה – "עבדו את הוי' בשמחה". כל פעם שכתוב "בשמחה" הכוונה ב שמחות, על דרך פירוש "וצדיק באמונתו יחיה" שזה ב אמונות – לכן צדיק עולה אמונה-אמונה. לצדיק יש שתי אמונות, של המקיף דחיה (אמונה בבריאה יש מאין בכל רגע תמיד) ושל המקיף דיחידה (אמונה בעצמות אוא"ס שלמעלה מבריאת העולם, מה שלא שייך להשתלשלות). הצדיק זה ה-צ של הצלם, והוא חי בתוך שתי האמונות, שני המקיפים, ה-לם של הצלם. כמו ש"באמונתו" זה ב אמונות, כך כל פעם שכתוב בשמחה זה ב פעמים שמחה, ו-ב פעמים שמחה עולה בדיוק "בשמחה ובטוב לבב מרב כל".

נמשיך: יש פסוק בקהלת "כי לאדם שטוב לפניו נתן [האלקים] חכמה ודעת ושמחה". פסוק זה הוא ממש אחד מהמקורות ששמחה זה במקום בינה. כתוב כאן "חכמה ודעת ושמחה", שלישיה שאיני מכיר, והכי קרוב לזה השלישיה של חכמה בינה ודעת (שחוזרת כמ"פ בתנ"ך). כאן יש פתאום משהו חדש, "חכמה ודעת ושמחה", אז באופן מובהק ביותר השמחה כאן נכנסת במקום הבינה – זה עצמו חידוש עצום לקביעה של החסידות שפנימיות הבינה זה שמחה, "אם הבנים שמחה". נעשה חשבון: "נתן חכמה ודעת ושמחה" = 1412 = ב"פ 706 = ד"פ שמחה, הערך הממוצע של כל מלה (השמחה כתובה בסוף, אבל "הכל הולך אחר החיתום"). זה בדיוק פעמיים הגימטריא הקודמת, של "בשמחה ובטוב לבב מרב כל". רק להשלים את הרמז היפהפה הזה: "כי לאדם שטוב לפניו" = הוי' פעמים חדוה. כתוב שלפני כל שמחה יש חדוה, שזו הנקודה החדה של השמחה עוד לפני ההתפשטות שלה בכל האברים, שאדם רוקד מתוך שמחה, מוחה כפים מתוך שמחה. אבל הנקודה הראשונה, "ויחד יתרו", שנעשה בשרו חדודים חדודים, נקראת חדוה.

נאמר גם פשט כאן: מי זה "כי לאדם שטוב לפניו"? על פי פשט זה אדם שמוצא חן בעיני הקב"ה, שטוב בפני ה', אבל אפשר לפרש לא כך אלא על האדם עצמו. "כי לאדם שטוב לפניו" זה אדם שטוב לפניו, טיפוס שטוב לו בחיים, אז ה' "נתן חכמה ודעת ושמחה" – על דרך "יהב חכמה לחכימין". אותו אחד שטוב לפניו, ה' נותן לו מנה יתרה של "חכמה ודעת ושמחה". לכן אפשר להבין יותר טוב למה הכל זה שמחה כאן, כי מזה זה התחיל – זו הזכות שלו. את הכל הוא קבל בגלל שמיסודו יש לו כלי שהשמחה תחול בו, כי הוא "אדם שטוב לפניו". הפשט זה טוב לפני ה', אבל יש "אדם שטוב לפניו", כמו רבי זושא וכל הצדיקים הגדולים – שטוב להם. אפשר לפרש יותר בעומק, ש"טוב" לו בגלל שהוא "לפניו", "אתהלך לפני הוי' בארצות החיים", גם בקירובים וגם בריחוקים. מי שלפני ה' בכל מצב, תמיד טוב לו. אבל זה דרוש, כמו שאמרנו שה' אוהב אנשים שאוהבים אחד את השני גם בלי לחשוב עליו – כמו שדברנו בסעודת משיח – כך ה' אוהב אדם ש"טוב לפניו", שטוב לו, ולו ה' נותן "חכמה ודעת ושמחה". אם כן, כדאי מאד להיות "טוב לפניו". לכן, כמו שאדמו"ר הזקן מביא באגה"ק יא, חכמי האמת הרחיקו את מדת העצבות מאד מאד – אין דבר שפוגם בעבודת ה' יותר מהיפך השמחה.

עוד פעם, מה היה לנו? יש לנו שמחה, ויש לנו פעמיים שמחה – "בשמחה ובטוב לבב מרב כל" – ו-ד פעמים שמחה, "נתן חכמה ודעת ושמחה". נמשיך הלאה. אמרנו שבעצם המלה שמחה יש משמעות של התרבות אין סופית. שמחה זה יש האמיתי. בטול זה אין, אבל שמחה זה יש אמיתי, ויש אמיתי מתרבה ומתרחב ללא מעצור, בלי סוף – המרחב העצמי – וזה שמחה. איך נותנים ביטוי בחשבון, בקבלה, להתרבות? שמשהו מתרבה ומוליד עוד ועוד, דורות וצאצאים, בקבלה זה שלוקחים מלה ומחשבים את המילוי שלה. לא מספיק למלא את המלה פעם אחת, אלא האריז"ל אומר שאם רוצים את תכלית ההתרבות צריך למלא אותה עוד פעם, ואז יש שלשה שלבים – המלה עצמה (שרש), מילוי, מילוי המילוי. זה נותן ביטוי, כך אומר האריז"ל, לתכלית יכולת ההתרבות של המלה. נעשה את לשמחה: שמחה = 353, שין מם חית הא = 864 (= ג"פ רפח), שין יוד נון מם מם חית יוד תו הא יוד אלף = 1607. זו התרבות השמחה, "מרבין בשמחה". כשמחברים את כולם יחד זה = 2824 = ב"פ 1412 = ד"פ 706 = ח"פ שמחה. מכל הדברים שעשינו זה הכי פלאי. הרי התחלנו שמחה, אחר כך היה ב"פ שמחה ("בשמחה ובטוב לבב מרב כל"), אחר כך ד"פ שמחה ("נתן חכמה ודעת ושמחה"), ופעולה זו נותנת ח"פ שמחה. מה סוד ההתרבות כאן? במלים הכי פשוטות – קודם יש לנו שמחה אחת, ואחר כך יש לנו רמז מובהק של פעמיים שמחה, ואז עוד רמז מובהק של ד"פ שמחה, ועוד רמז מובהק של ח"פ שמחה. מה זה אומר לי? למה העולם נברא עם ב רבתי דבראשית? שברכת ההתרבות היא בסוד חזקות של 2, פשוט מאד. למה יש רמח מצות עשה? זה 2-4-8 – שלש ספרות, שבעצם הן 3 החזקות הראשונות של 2. ככה תאים מתרבים, ככה העולם מתרבה. משהו מובהק ביותר, שכל ההתרבות היא בדרך של חזקות 2 – הכל קשור לשמחה.

עד כאן, שיהיה שמח. לחיים לחיים. אנו במזל דגים, למה מזל דגים? כי דגים פרים ורבים. קודם דברנו על צמחים – צריך גם סלט וגם מנת דגים, ואז מרבין בשמחה.

ידוע שמה שהתוועדות חסידית עושה אפילו המלאך מיכאל לא יכול לפעול, לכן נקדיש את ההתוועדות לכמה יהודים שצריכים רפואה שלמה, החל משושנה בת זיסל ואריה בן אמיליה, ואם יש עוד מי שצריך רפואה.

ד. 'מסורות' של שמחה בתנ"ך

נאמר עוד כמה רמזים לגבי שמחה, לפני שנגיע לעיקר: שרש שמח מופיע בתנ"ך 271 פעמים – 271 שמחות. מה המספר הזה אומר? הריון. למה הריון עולה 271? חז"ל אומרים שבגלל שזה מנין ימי ההריון (זו אחת הגימטריאות שהיא מתוך חז"ל במפורש). ההריון הוא רעא ימים, רק בגלל שלוקח זמן עד שהטפה נקלטת – יום או יומים או שלשה – לכן משעת הזיווג יכולים לעבור רעא/רעב/רעג ימים, אבל מהקליטה יש רעא ימים, כמנין הריון, כך ה' ברא בטבע. לפני שיש קליטה אין הריון, אז זמן ההריון הוא מהקליטה וזה הריון ימים. זה גימטריא של חז"ל, והנה, פלא, זה מספר השמחות בתנ"ך. זה מלמד שבאמת שמחה זו סגולה להריון. כתוב "מושיבי עקרת הבית אם הבנים שמחה הללויה" – פסוק בהלל, שקראנו היום ואתמול – זה לא רק שהיא שמחה לאחר שנולדו בנים, אלא, כמו שאנחנו מסבירים, היא שמחה גם תוך כדי ההריון, וגם כדי לזכות להריון צריכה להיות שמחה. כל השלבים סביב הפוריות, בפרט של האם, תלויים בשמחה. צריכים לשמור על רמה גבוהה של שמחה. כאן יש לנו רמז יפהפה לזה, שיש הריון שמחות בכל התנ"ך. יש מישהו, אחד הצדיקים הכי גדולים בתנ"ך, שלפי האריז"ל בתקופת הנביאים הוא עיקר הגלגול של משה רבינו, שעולה מספר זה – הנביא ירמיהו. זה משהו שמח ביותר, שכנראה סגולה להיות בשמחה תמיד זה לקרוא ספר ירמיהו. מספר זה, 271, הוא הנקודה האמצעית של ישראל (541). הנקודה האמצעית של ירמיהו זה קול (ל-קול כבר אין נקודה אמצעית, כי הוא מספר זוגי). הפנימיות של קול-ישראל – בין קול ל-ישראל – זה ירמיהו, צריך להיות שידור שמח. בכל אופן, ירמיהו הוא סוד השמחה.

עוד שני רמזים: בתוך מגלת אסתר, המגלה של החדש הזה, של החג שלנו – עכשיו זה חג פורים – יש בדיוק עשרה לשונות של שמחה, מבין ה-271 בתנ"ך. היות ש"העשירי יהיה קדש להוי'", עשר זה שלמות, כנגד כל עשרת כחות הנפש (כמו שנמשיך להסביר), אז יש פה רמז יפה של עשר שמחות – שכל כח בנפש צריך להיות שמח, כפי שנסביר תיכף – וזה רמוז בתוך מגלת אסתר. השנה כשקוראים את מגלת אסתר כדאי לשים לב לעשר השמחות (כולל שמחת המן שיוצא שמח וטוב לב).

עוד מסורה יפה (מה שאנחנו מדברים עכשיו זה רמזי מסורה, שזה סגולה להנצל ממוסרים, כדאי ללמוד כמה שיותר מסורה, מי שזקוק לסגולה זו): אמרנו שמבין כל צורות השמחה זו שהכי שייכת למלך המשיח זה "ישמח" (אותיות משיח, "ומתחתיו ישמח"). בספר תהלים המלה "ישמח" מופיעה יג פעמים (רק בצורה הזו, ויש עוד הרבה שמחות בצורות אחרות שם) – ספרו של דוד מלך ישראל חי וקים, מלכא משיחא. זה רמז לקשר בין "ישמח", שמחת מלך המשיח, ל-יג מדות הרחמים של הקב"ה. ידוע שהמזל-התיקון המיוחד שמאיר ומתלבש בתוך אור אמא זה האחרון, ה-יג, מזל "ונקה" – אור אמא עילאה יונק ממזל "ונקה". אבל המזל הזה, ה-יג, כולל את כל ה-יג – "הכל הולך אחר החיתום" – זאת אומרת שכל יג המזלות, יג תיקוני דיקנא, יג מדות הרחמים, הכל מאיר במקום השמחה. מקום השמחה זה פנימיות אמא, שם כל הדינים מתהפכים לטובה ולשמחה – "ונהפוך הוא אשר ישלטו היהודים המה בשונאיהם". זה רמז של יג "ישמח" בתהלות דוד מלכא משיחא.

אלו היו שלש מסורות.

ה. כח היחוד והחדירה של השמחה

עכשיו נגיע לעיקר הדברים: כתוב בספרי החסידות שיותר מכל כח אחר בנפש, השמחה חודרת ומחלחלת לכל כחות הנפש. בכלל צריכה להיות התכללות של כחות הנפש. יש נקודת בטול, אבא, שגם חייבת להאיר בכל מקום. הארת הבטול בכל מקום נקראת "נקודה דנעיץ" בלשון הקבלה, בכל ספירה נעוצה נקודת החכמה – זה כמו נשמה שמתלבשת בגוף, אבל לא שזה חלק ממש מאותו כח, לא מתחבר בו לגמרי, אלא רק שמאירה בו נקודת הבטול, שכל כח בנפש ירגיש נקודת בטול לה'. אם אני אהבה, אז אף על פי שבדרך כלל כתוב "יש מי שאוהב" – הישות היא האוהבת, "אני אוהב אותך", אבל זה בלי בטול – אז צריך נקודת בטול בתוך "אני אוהב אותך". אבל זה שיש נקודת בטול זה לא אומר שהבטול והאהבה זה אותו דבר, אדרבה – זה כמו שני דברים הפוכים, רק שצריכה להיות נקודת בטול בכל כח בנפש. לעומת זאת, המשכת מוחין דאמא, עולם הבא תמיד, זה ממש חודר ומתחבר לכל כח – שהכח בעצמו שמח מאד. כך צריך להיות – כל כח בנפש צריך להיות מלא שמחה עצמית. צריך להבין את זה יותר.

כדי להבין נאמר ווארט חסידי ידוע. אמרנו קודם שלפני כל שמחה יש נקודה של חדוה. לפני ק"ש, ב"אהבת עולם", אומרים "ויחד לבבנו לאהבה וליראה את שמך", לשון יחוד, אבל דורשים שרק אם יש חדוה-שמחה אפשר ליחד אהבה ויראה יחד. בכח השמחה ליחד את המדות ההפכיות. כמו שהרמב"ן כותב בחומש, שבדרך הטבע האדם לא יכול לירא ולאהוב יחד, אבל בעבודת ה' אפשר לאהוב ולירא יחד, ועל זה נאמר "יחד לבבנו לאהבה וליראה את שמך". שוב, "יחד" זה יחוד, אבל דורשים את זה גם מלשון חדוה – על זה נאמר "אם אין בינה [שמחה-חדוה] אין דעת [יחוד], אם אין דעת אין בינה", הא בהא תליא. אז לא רק שהשמחה אמורה לחדור בכל כחות הנפש, שכל החויה תהיה שמחה גדולה, "צחוק אחד גדול" (חוש השחוק), אלא כאשר הכל שמח בעצם הכל מתיחד – הכל זה שמחה והכל מתיחד. איך השמחה מייחדת את הכל? על ידי שהופכת את הכל להיות שמח, להיות היא. האהבה שמחה והיראה שמחה, ומכח זה יש יחוד בין האהבה ובין היראה, זה הופך ל"ויחד לבבנו לאהבה וליראה את שמך". אם כן, זו הקדמה חשובה לגבי כח השמחה. זה נקרא המשכת מוחין, אבל מה שהסברנו זה הבדל בין המשכת מוחין דאבא להמשכת מוחין דאמא, ההבדל בין המשכת הבטול להמשכת השמחה בכל מקום בנפש.

זיהוי, הזדהות, זה מכח אמא, כמו שזיהוי היהודי זה מי שנולד לאמא יהודיה. כלומר, אמא מחדירה את ההזדהות שלה לילדיה. להיות כהן או לוי תלוי בבטול שהאבא מחדיר, אבל להיות יהודי – עיקר הזיהוי – מקבלים דווקא מאמא. ידוע שהצדיקים הגדולים, כמו רבי לוי יצחק ועוד, היו רוקדים ושמחים עד אין סוף כל בקר באמרם "ברוך אתה הוי' שלא עשני גוי" – זה פועל שמחה אדירה, עד בלי די, וזה דווקא השמחה של אמא. בזכות השמחה של אמא הוא באמת יהודי. כמו שנאמר שמי שלא שמח שהוא יהודי צריך לבדוק לו את היחוס. כי להיות יהודי זה להיות שמח שאתה יהודי. אפשר ללמד זכות על מי שלא כל כך שמח שפשוט יש לו יצר הרע גדול, אבל צריך לקלף את השמחה ולגלות את היהודי שבו, ועיקר היהודי שבו – ששמח עד אין סוף ממש שהוא יהודי. ברור שכל זה שייך לחג פורים, שכולו חג של להיות יהודים – שמחה היהודי, "מרדכי היהודי". לכן בכל שנה בפורים הרבי היה מדבר על מיהו יהודי – זה חג של הזיהוי היהודים. זה מוחין דאמא, "אם הבנים שמחה".

אם כן, מה שמתבקש – עכשיו נגיע לעיקר הדברים – שצריך למצוא את השמחה בכל כח בנפש. צריך להיות איזה פסוק של שמחה של כל כח בנפש – חכמה שמחה, בינה שמחה וכו'. זה נקרא "משנכנס אדר מרבין בשמחה" – שהכל שמח. ככה נזכה לגאולה האמתית והשלמה על ידי משיח – אותיות ישמח – משיח צדקנו. הוא יצדיק שתמיד צריך להיות שמח, בכל מצב – זה משיח צדקנו. אם יש למישהו פקפוק – יש אנשים, קוראים להם מתנגדים, שיש להם פקפוק אם אפשר להיות כל הזמן שמח – אז מי שיצדיק את זה, שבכל מצב אפשר להיות שמח, צריך להיות שמח, מוכרחים להיות שמח, זה המשיח בעצמו.

ו. פסוקי שמחה בכל כחות הנפש

נתחיל מלמעלה, מהכתר. אמרנו שיש 271 פסוקים עם לשונות של שמחה, הרבה מבחר, אבל נאמץ את סוד הצמצום ובדרך כלל נאמר פסוק אחד לכל ספירה (אולי מדי פעם נאמר שנים), וזה יהווה לנו התבוננות יסודית וחשובה לחדש אדר, ולהיום ר"ח אדר.

כתר: "ופדויי הוי' ישובון ובאו ציון ברנה ושמחת עולם על ראשם…"

כתר זה על-מודע, ובין הפסוקים העיקריים של שמחת הכתר – בחז"ל זה ודאי העיקרי – "ופדויי הוי' ישובון ובאו ציון ברנה ושמחת עולם על ראשם ששון ושמחה ישיגון נסו יגון ואנחה". כשמישהו חולם חלום רע יש מצוה וענין להיטיב את החלום, ובין היתר אומרים שלש פדויות – שלש פסוקים של פדיון – ואחד מהם הוא הפסוק הזה. למה אני מזכיר את זה? זה מאמר מוסגר, שלהיטיב חלום זה להגיע לתוך העל-מודע או התת-מודע של הנפש ושם לעשות תיקון והטבה. החלומות באים מהלא-מודע, לכן רק יוסף יכול לפתור חלומות, כי יש לו גישה להכנס לתוך התעלומות של הלא-מודע של הנפש, ושם לפתור את החלום. זה מאמר מוסגר, שאחד מפסוקי הטבת חלום זה הפסוק הזה – "ופדויי הוי' ישובון ובאו ציון ברנה ושמחת עולם על ראשם". מה שנוגע לנו זה הביטוי "ושמחת עולם על ראשם". "שמחת עולם" זו שמחה נצחית, והשמחה הנצחית היא על הראש. חוץ מזה שעצם הדימוי של הפסוק כבר אומר לי כתר, שמחה שלמעלה מהראש, אבל חז"ל עושים מזה ענין גדול. במסכת שבת, בסוגיא של מתן תורה:

דרש רבי סימאי בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע באו ששים ריבוא של מלאכי השרת לכל אחד ואחד מישראל קשרו לו שני כתרים אחד כנגד נעשה ואחד כנגד נשמע וכיון שחטאו ישראל ירדו מאה ועשרים ריבוא מלאכי חבלה ופירקום שנאמר ויתנצלו בני ישראל את עדים מהר חורב.

אחר כך בא ר' חמא ברבי חנינא, ואומר "בחורב טענו ובחורב פרקו". זה דבר חדש וחשוב, למה צריך להדגיש? הוא דורש פסוק אחרי חטא העגל, בפרשת כי תשא, "ויתנצלו בני ישראל את עדים מהר חורב". כמו שרש"י מסביר, רבי חמא רוצה להדגיש לנו פשט בפסוק, שגם "עדים מהר חורב" וגם "ויתנצלו… מהר חורב". צריך להעמיק – וזה המפרשים כבר לא מסבירים – למה הוא מוסיף את הממד הזה, שגם טעינת הכתרים וגם פריקתם היא מהר חורב.

אחר כך ממשיך רבי יוחנן ואומר שזכה משה ונטלם כולם – נטל את כל המאה ועשרים ריבוא כתרים. איך הוא לומד את זה? מהפסוק שאחרי "ויתנצלו בני ישראל את עדים מהר חורב" (פסוק מאד מענין, יש בו ז מלים ו-כח אותיות, כמו בפסוק הראשון בתורה וכמו בפסוק ההקדמה לעשרת הדברות, מבנה מאד חשוב בתורה) – "ומשה יקח את האהל". זה פסוק ארוך, עם 26 מילים, ו-4 הראשונות הן "ומשה יקח את האהל", מהן לומד רבי יוחנן שזכה משה ונטל את כל הכתרים. רש"י אומר שמתוך מה שהוא לקח את כולם לעצמו רקן עור פני משה. שבעצם התופעה המיוחדת של הקירון – שלא היתה אצל אף אחד, חוץ מרשב"י במדה מסוימת – זה בעצם מה שמשה רבינו נטל לעצמו את כל מאה ועשרים רבוא הכתרים של עם ישראל. מה הלימוד בפשט מ"ומשה יקח את האהל"? יש לרש"י שני פירושים. באחד הוא דורש רק את "ומשה יקח" – שבני ישראל התנצלו, ואז "ומשה יקח", הוא לקח את הכל. זה דרוש. אחר כך רש"י אומר, היות שבגמרא כתוב "ומשה יקח את האהל", אז כנראה דורשים את כל הביטוי, ולכן הפירוש השני הוא ש"אהל" הוא לשון "יהל אור", "בהילו נרו עלי ראשי" (גם דרוש) – אהל זה הילה, וזה הכתרים שהיו על הראש.

שני הכתרים שכל יהודי קבל זה "שני כתרים מזיו שכינה" (לשון רש"י) – הכתר הוא הוא מזיו שכינה. מה זה בקבלה, שהכתר על ראש כל יהודי הוא מזיו שכינה? צריך להסביר את זה על דרך "מהתעבות האורות נתהוו הכלים". הרי לעתיד לבוא כתוב שצדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם – זה אותם כתרים של הר סיני, כפי שנסביר, ולע"ל כל יהודי מ"ועמך כלם צדיקים" יזכה לקבל את הכתרים מחדש (כמו שנראה תיכף בגמרא) – ונהנים מזיו השכינה. ברור שרש"י מתכוון לאותו ביטוי, רק ששם מובן שעל ידי העטרה נהנים מזיו השכינה, וכאן העטרה עצמה היא מזיו השכינה – התעבות של זיו השכינה. שוב, אז מהפסוק "ומשה יקח את האהל" לומדים שמשה לקח את כל הכתרים.

אבל לא מספיק השלב השלישי, שמשה לקח את הכתרים, ואחר כך בא ריש לקיש – אחרי רבי יוחנן – ואומר שהקב"ה עתיד להחזיר כתרים אלה לכל יהודי, ועל זה נאמר "ושמחת עולם על ראשם", "ופדויי הוי' ישובון ובאו ציון ברנה ושמחת עולם על ראשם". אומר ריש לקיש בגמרא ש"ושמחת עולם על ראשם" אלו הכתרים שהפסידו בחטא העגל, שקבלו כשהקדימו נעשה לנשמע. אם כן, יש סוגיה שלמה בגמרא שסיומה הוא קבלת הכתרים – שבינתיים מופקדים אצל משה רבינו, סימן שהוא שומר (אף אחד לא מסביר איך הדרוש הזה מתקדם בארבעה שלבים, אבל הדבר הראשון שמצטייר שבעולם הזה משה שומר על הכתרים בשבילנו, ומכך זוכה לקירון פנים, ולע"ל בעצם הוא זה שמחזיר את הכתרים לכל יהודי, ומן הסתם גם הוא לא מפסיד שום דבר, כמו שדברנו על "רב כל", הוא מאציל מרוחו ולא חסר לו כלום) – ועל זה נאמר "ושמחת עולם על ראשם".

קודם כל, אין לך סוגיה יותר מפורשת ש"שמחת עולם על ראשם" זו שמחת הכתר העליון, שדרך הכתר העליון הנשמה זוכה לקבל את זיו השכינה, שזה "שמחת עולם על ראשם" – ממש יוצא מפורש כאן. בכל אופן, היות שהזכרנו את מהלך הסוגיא צריך לומר בו משהו בפנימיות, דבר שלא כתוב. מה כולנו יכולים ללמוד מארבעת השלבים האלה? קודם כל, נשים לב ששני האמוראים האחרונים זה רבי יוחנן וריש לקיש – תלמידו וגיסו של רבי יוחנן, זה שרבי יוחנן החזיר בתשובה. דווקא ריש לקיש, שהיה ראש הלסטים, הוא זה שמגלה לנו שמי שלקח את הכתר – תקבל אותו בחזרה. אין דאגה, תקבל את הכתרים בחזרה, "ושמחת עולם על ראשם". מה היחס בין רבי יוחנן לריש לקיש? כתוב שהיחס בכל מקום הוא כמו צדיקים גמורים מול בעלי תשובה. הצדיק הוא זה שאומר "ומשה יקח את האהל" – שכל היהודי הפסידו בחטא העגל, שהיה פגם באמונה במשה רבינו, פגם ב'התקשרות' אל משה רבינו (כמו שהרמב"ן מסביר באריכות, ומוסבר באריכות בספרי החסידות), אז דווקא כשפגמו בהתקשרות במשה רבינו ניטל מהם כל מה שקבלו, "ויתנצלו את עדים מהר חורב". אבל אחר כך על ידי תשובה – כאן ריש לקיש הוא כמו  מלך המשיח, שבא להחזיר את הצדיקים, כמו רבי יוחנן, בתשובה. מה תשובת הצדיקים? כנראה שמחזירים את העטרות שלקחו מכולם, לכל היהודים.

עוד פעם, יהודי כאן זה כמו אחד שחלם חלום רע, וכנראה שיש גזירה רעה  נגדו – מתייחסים ברצינות לחלום, לא סתם "חלומות שוא ידברו" – משמע שאותו אחד שזקוק לפדיה באמת זקוק לפדיה. פדיה זה לשון פד, תיקון הברית, כנראה שיש לו פגם הברית והוא זקוק ל-פד תעניות של תיקון הברית – סוד הפדיה. אמרנו שיש שלש פסוקי פדיה שצריך לומר כאשר מיטיבים חלום – נכנסים ללא-מודע של הנשמה – "פדה בשלום נפשי כי ברבים היו עמדי" (פסוק של פדית הצדיקים מבית האסורים, צדיק שזוכה לשבת בתפיסה כנראה שבכך זוכה למעלת בעל תשובה), "ופדויי הוי' ישובון"" "ופדה העם את יונתן" (סיפור שלם בפני עצמו, שלא נאריך בו כרגע) – זה שלש פדויות שצריך לומר. כאן הפסוק הוא "ופדויי הוי' ישובון ובאו ציון ברנה ושמחת עולם על ראשם". את כל הפעולה הזו פועל רבי שמעון בן לקיש, בעל תשובה, ואילו רבי יוחנן אומר שמשה לקח את הכתרים אחרי החטא.

נחזור: קודם עם ישראל מגלה את הלוז הטוב שלו, את העצם הטוב שלו, שאומר "נעשה ונשמע". ה' החזיר את התורה על כל העמים, וכולם סרבו כל אחד עם הבעיה שלו, ואז החזיר לעם ישראל שקבל ברצון. זו זכות עצומה, הטבע הטוב של יהודי – לכל יהודי יש טוב בטבעו, וכשזוכה לגלות את טבעו הטוב ולומר "נעשה ונשמע" זוכה לקבל שני כתרים על ידי ששים ריבוא מלאכים שיורדים בשליחות ה' להכתירו. אבל ברגע שהוא חוטא – פגם בהתקשרות לראש בני ישראל (העגל הוא ע"ז, אבל כמו שהרמב"ן מסביר עיקר הפגם בפנימיות כאן הוא פגם בהתקשרות לרבי), פגם בהתקשרות למי שמקשר את כל היהודים (כמו ששמחה מקשרת את כל הכחות) – יורדים מלאכים לקחת לו את הכתרים. למה צריכים לרדת כפול? או שהכתרים נעשו כבדים יותר, או משהו אחר. צריך לומר שמה שרבי סימאי דורש כאן מצביע על מהות החטא, שלפני החטא ה"נעשה ונשמע" היה מחובר, שני הכתרים היו בעצם יחידה אחת, וכנראה שמהות החטא היא פירוד בין הנעשה ובין הנשמע, לחלק את המאמר הזה בו "הקדימו נעשה לנשמע" (חז"ל מדגישים שהכל זה ענין אחד, של הקדמת נעשה לנשמע) – יחידה אחת עם שני ענינים, לכן ראויים לשני כתרים, אבל מספיק שמלאך אחד יביא את שני הכתרים. הרי כתוב שמלאך לא יכול לעשות שני דברים יחד, אז אם מלאך אחד יכול להביא את שני הכתרים יחד סימן שזה ענין אחד, אבל אחרי החטא זה נעשה צווי דינים. במלים פשוטות, אחרי החטא "נעשה" מה שבא לנו, ו"נשמע" כמה שנשמע, שני ענינים. אבל לפני החטא היתה מסירות נפש של "נעשה ונשמע" – בטול לבעל הרצון, שנעשה הכל, עוד לפני ששומעים. זה בטול הרצון העצמי שלי לגמרי – זה הענין של קדימת נעשה ונשמע. החטא גופא הוא ש"נעשה" לחוד ו"נשמע" לחוד, ואז לא רק שלא מגיעים לך שני כתרים אלא אפילו אחד לא – כל שני הכתרים היו כי הקדמת נעשה לנשמע. לכן עכשיו צריך כפול מלאכים כדי ליטול את הכתרים מראש כל יהודי. כל זה מאמר של חכם אחד, רבי סימאי.

אחר כך בא החכם השני ומוסיף, שטענו מחורב ופרקו מחורב, שקבלו את זה בחורב וגם הפסידו את זה שם – הכל תכונה של "מהר חורב". כמו ששאלנו קודם, מה הוא מוסיף? מה הוא רוצה לומר? איני יודע שהכל היה באותו מקום? לכן צריך לומר שיש משהו בסוד המלה "חורב" שמסביר גם את ה"נעשה ונשמע" הראשון – גילוי הטבע היהודי – וגם את החטא בגללו הפסידו הכל, את ההפרדה בין "נעשה" ל"נשמע". אם רוצים לקשר את זה לכך שפגמו בהתקשרות למשה רבינו, אז צריך לומר שההתקשרות למשה רבינו שומרת על היחוד של "נעשה ונשמע". זה גם הא בהא תליא, שמי שלא קשור למשה רבינו אצלו "נעשה" לבד ו"נשמע" לבד, ומי שקשר זה אצלו יחד. מה זה "חורב"? לפעמים נקרא סיני ולפעמים חורב, וחז"ל דורשים (וגם חולקים מה שם העצם ומה הכינוי). בכל אופן, חורב זה לשון "וחד חרוב" – חורבן וחרב. למה נקרא חורב? אם זה שם התואר, ולא עצם, זה שמשם ירד חורבן לאומות העולם (על דרך "משם ירדה שנאה לעולם" אם זה סיני כשם התאר). בכל אופן, מה זה בפנימיות הר חורב? כתוב ש"שית אלפי שנין הוי עלמא וחד חרוב". "חד חרוב", זה העצם של הר חורב. "חד חרוב" זה אורות מרובים של תהו. הר חורב זה הר של תהו – "ובתהו ילל ישימון", שם "ימצאנהו יסובבנהו". התורה נתנה במדבר, על הר חורב, שזה מקום של תהו. על משה רבינו עצמו כתוב "כי מן המים משיתהו" – משמיטת התהו – והוא נותן את ההשראה להקדמת נעשה לנשמע, זה ביטוי של האורות המרובים של תהו שבטבע היהודי. זה התהו הטוב שבו, מסירות הנפש, הבטול המוחלט לבעל הרצון (ולא רק לרצון). הגוי אומר ש"נעשה ונשמע" זה פזיזות – זה באמת פזיזות, הקדמת הפה לאוזן – ביטוי של תהו, של מס"נ למעלה מטעם ודעת. מה החטא? אם לא מיד מכניסים את התהו לכלים דתיקון כתוב "וימלך וימת". היות ש"נעשה ונשמע" זה תהו – זה מסוכן, לכן באמת זה לא החזיק מעמד הרבה זמן. היה נסיון במעמד הר סיני, אמרו נעשה ונשמע – זה היה כל כך טוב, טוב של תהו, והוא בסכנה, שאם לא מיד עושים לו כלים דתיקון הוא נשבר, ובאמת כך קרה. מה נשבר? ה"נעשה ונשמע" נשבר לשנים. זה "וימלך… וימת". זה הדגש של ר' חמא ברבי חנינא, שאומר שבחורב טענו ובחורב פרקו – זה הכל בחינת חורב, שהוא סוד "וחד חרוב", הכל תהו. "וימלך" של תהו וגם "וימת" של תהו. לכן אפשר לדרוש "מהר חורב" או על העבר, הטעינה, או על ההוה.

אחרי שהוא מלמד חידוש זה, שכעת נעשה משמעותי ביותר, בא רבי יוחנן ואומר שזה לא מקרה אבוד. מאה עשרים ריבוא מלאכי השרת היו צריכים לרדת בשביל לקחת את הכתרים. לאן לקחו? לפני רבי יוחנן חשבתי שלקחו לשמים, החזירו למקום משם זה הגיע, אבל רבי יוחנן אומר שזה לא חזר לשמים אלא משה רבינו לקח את הכל. הוא אנס את כל מאה ועשרים ריבוא המלאכים ולקח לעצמו את כל הכתרים. כתוב שה"פ כתוב בתנ"ך אליה בלי ו וה"פ כתוב יעקוב ב-ו, וחז"ל דורשים שיעקב לקח את ה-ו לפקדון כדי להבטיח שאליהו יבוא ויבשר את הגאולה לבניו. "משה מלגאו ויעקב מלבר", וכמו שיעקב לוקח פקדון מאליהו כדי להבטיח שיבשר את הגאולה, כך משה רבינו לוקח פקדון את כל כתרי עם ישראל, כל הלא-מודע של כל היהודים, ומזה נעשה קירון אור פני משה. מה זה בעצם אומר? שעכשיו, עוד יותר מקודם, חייבים כל היהודים להתקשר למשה רבינו – כי התת-מודע שלך הוא אצל משה רבינו. אז אם אתה פעם רוצה לפתור את בעיות הנפש שלך, שכולם נובעות מהתת-מודע – התת-מודע הטוב, לא תת-מודע רע – זה הכל נמצא אצל משה רבינו. צריך לחפש את משה רבינו, שיש לו קירון עור פנים, שזה בעצם אתה – התת-מודע שלך, הטבע הטוב שלך, שפעם אחת בעבר הרחוק הצהרת "נעשה ונשמע", וזכית מכך לשני כתרים. אבל מה אפשר לעשות? קלקלת, חטאת, אבל אל דאגה, משה רבינו לקח את זה – זה נמצא בידים טובות, 'במצח טוב', 'בראש טוב'.

למה הדבר הזה דומה? כתוב שלכתחילה אם אחד יודע את השבט שלו, השער המיוחד שלו – לכל שבט יש שער, דרך, מסילה העולה בית א-ל, וזה בא לידי ביטוי בנוסח שלו, לכן יש כמה נוסחאות שונות בעם ישראל – אז כדאי לכאורה שיתפלל בנוסח שלו, במסילה המיוחדת לו. אבל אם אינך מכיר את הנוסח שלך, אומר האריז"ל, זכיתי לייסד שער הכולל שכל אחד יכול להכנס בו. מהאריז"ל עד הבעל שם טוב ותלמידו המובהק המגיד הדרך היתה שאם אתה כזה צדיק גדול שמכיר את השער שלך והמסלול שלך אז תעלה בו, אבל אם אתה קצת פחות מזה – כרובא דרובא של האנשים – שאינך מכיר דרכך, תלך בדרך הכלל שייסד האריז"ל. בא הבעש"ט ותלמידו המגיד, ואומר שבשביל עכשיו להתחזק ולהתעצם ולהביא משיח, אז צריך שגם מי שחושב שמכיר דרכו הפרטית, ואולי אחד שבאמת מכיר את הדרך הפרטית שלו, שיוותר על הנוסח ושכולם  יעבדו את ה' לפי שער הכולל. מה שלא כולם יודעים, שכתוב שלעתיד לבא תחזור לשער שלך, אבל בינתים, עד שיבוא משיח בפועל – זה כמו צבא – צריכים לעשות פעולה, שבמדה מסוימת יש בזה איזה ויתור (יכול להיות בזה ויתור) על הפן האישי שלי לטובת הכלל, וזה שכולנו נתפלל שער הכולל וננהג מנהגי שער הכולל, שזה לפי האריז"ל. זה בדיוק מה שקורא בסוגיה שלנו, אסמכתא לדבר הגדול הזה. שכל הכתרים של כולם – "ומשה יקח את האהל". משה לוקח את כל ההילות, את כל הכתרים של כולם, ומכניס אצלו – ומזה קירון עור פניו. שוב, כל העל-מודע הטוב, הכתר הטוב, נמצא אצל משה רבינו. מי שמבין את זה טוב מבין שכל העבודה בעולם הזה היא להתקשר חזק מאד למשה רבינו, זה תיקון החטא, וזו הזיקה היחידה שיש לי לעצמי האמיתי שלי, החיה-יחידה, שני הכתרים שלי, ה-לם דצלם ("צדיק באמונתו יחיה" הנ"ל).

אומר ריש לקיש, הבעל תשובה, שכאשר יבוא משיח (וכולם יהיו בעלי תשובה), אתה תקבל חזרה את הכתרים האישיים שלך. לכן כדאי שנזדרז להביא את מלך המשיח, מי שרוצה להביא בחזרה את ה"שמחת עולם על ראשו".

אלה ארבעה שלבים, וזה דרוש מאד חשוב בפני עצמו. זה היה רק להביא את הפסוק של שמחת הכתר. אם כן, שמחת הכתר היא בעצם שמחת ההתקשרות למשה רבינו שבדור. השמחה, כמו שחסידים היו דורשים תמיד, "אשרינו מה טוב חלקנו ומה נעים גורלנו ומה יפה ירושתנו", כמה טוב שאנו יהודים, כמה טוב שאנו חסידים, כמה עוד יותר וב שאנו חסידי הרבי, המשה רבינו והמשיח שבדור. שמחה זו היא שמחת הכתר של כל יהודי, וחבל מאד לאיזה יהודי שאין לו שמחה זו – ההתנוצצות כבר של "שמחת עולם על ראשם".

זה בקיצור, ונקצר ונמשיך (לא לכל אחד נעשה סוגיא בגמרא):

חכמה: "בן חכם ישמח אב"

הפסוק הבא הוא שמחת החכמה. אמרנו שחכמה זה בטול, אבל השמחה צריכה להיות בכל מקום, ואדרבה – "כי לאדם שטוב לפניו נתן חכמה ודעת ושמחה". אפשר לומר שזה הפסוק של החכמה, אבל יש עוד פסוק (אמרנו שיש כמה פסוקים לכל אחד). הפסוק שעליו נדבר כעת, ידוע ומפורסם – "בן חכם ישמח אב". רואים ששמחה היא תוצאה של "בן חכם", כלומר שחכמה פועלת שמחה, אצל האבא. אם החכמה היא מקור השמחה, סימן שיש שמחה בתוך החכמה, וכך נראה בשלבים הבאים. אם אני רואה שמישהו עם תכונה מסוימת מקרין שמחה, סימן שמה שהוא בעצמו זה שמח. אם "בן חכם ישמח אב" סימן שהוא שרש של שמחה. חכמה בקבלה זה אבא, אז יש שני עדים – "בן חכם" ו"אב". הוא "בן חכם" היינו האבא בתוך הבן, וזה שהאבא רואה עצמו בבן – "בן חכם" – גורם לו שמחה. לא כתוב שאם האבא רואה עצמו משתקף בבן הוא מתבטל. אבא זה בטול, ומה שהוא מעניק במודע לבן זה בטול, כמבואר במ"א. אבל כתוב בחסידות שכאשר הוא רואה את החכמה צומחת מתוך יגיעה (מאמר מוסגר, יש כמה דרושים בחסידות שמה שהכי משמח את האבא זה שהבן עובד קשה, "יגעת ומצאת", ובתחלה אף האבא מודאג עם הבן שיגע ועוד לא מבין, ואחר כך כשה' עוזר והוא פתאום מחכים זה גורם לשמחה עצומה, בלי מיצרים, אצל האבא) הוא שמח. אם כן, יש חכמה בבן, ויש אב בעצמו, אז הפסוק הזה כולו חכמה.

נאמר בזה עוד ווארט, הכל בהמשך לכך שהמדקדקים אומרים ששמחה זה לשון התרבות, "מרבין בשמחה" זה קשר עצמי, ולא סתם ריבוי בשמחה. השמחה היא היא כח ההתרבות. ידוע שהמלה "אב" – עוד לפני החסידות, וגם בספרי החסידות – היא לשון רצון, "אם תאבו ושמעתם טוב הארץ תאכלו". שרש אבה זה לרצות. לפי זה "בן חכם ישמח אב" זה לא יחס בין הבן לאב, אלא ננסה לתאר את זה בתוך האדם עצמו. ש"בן חכם ישמח אב" היינו שבן חכם יצמיח רצון. את "בן" דורשים לשון הבנה, אז יש גם בינה וגם חכמה – הבן חכם והוא משמח את הרצון שלו, מפרה ומרבה את האב שבתוכו. ננסה להמחיש את זה: אם אני או אתה "בן חכם", זה אמור להתבטא בכך שאתמלא יותר רצונות, רצונות לפעול בתוך המציאות, כמו "כלם בחכמה עשית", וגם יותר רצון לשלוט על הלב, כי "מח שליט על הלב" זה מכח הרצון שמתרבה בתוך החכמה (כמבואר בתניא). אם יש חכמה היא מזמינה התרבות של הרצון בתוך המח, ואז קודם כל הוא מצליח להשתלט על היצרים הלא-טובים, ושנית – העיקר – מצליח ליזום פעולות במציאות ולהצליח ליישם אותן. זה "כלם בחכמה עשית". אחד אדיש אין לו רצון לשום דבר, לא אכפת לו מכלום, הוא אפאטי. אחד שהוא אפאטי כנראה הוא טפש. רבי נחמן אמר שמי שמיואש הוא טפש – יאוש זה סממן של טפשות. גם מי שהוא בכלל טיפוס אפאטי, שאין לו בכלל דחף בחיים לקום וליזום, יש לו חוסר חכמה. שוב, "בן חכם" זה מי שמבין בחכמה, והוא מבין שהחכמה צריכה לשמח את האב – להרבות רצון.

אמרנו שלא נכנס לסוגיא בגמרא, אבל כאן יש סוגיא בחסידות: מה ההבדל בין תענוג לשמחה? זה מאד קרוב, לכאורה, אבל כתוב שתענוג זה "רישא דאין" בכתר ושמחה זה בינה, יש. כתוב שענג זה שבת ושמחה זה יום טוב (יש התכללות שמחה גם בשבת, "וביום שמחתכם", אבל בעיקר זה יום של גילוי "והחכמה מאין תמצא"). מה מוסבר בכל מקום בחסידות, במיוחד אצלנו בהסבר "רישא דאין"? שעיקר התענוג בנפש זה מהתאיינות. התאיינות זה בטול כל הרצונות, שאין רצון לשום דבר, כי אני אין. זה ממש טבע הפוך, שענג קשור להתאיינות – בטול כח הרצון, לכן "רישא דאין" זה התענוג (קודם אמרנו שבטול זה נקודה פנימית בתוך ישות מסוימת, זה לא הישות אלא להיפך ממנה, וכך זה תענוג בתוך רצון – רישא דאין בתוך רישא דאריך, הרצון הוא אריך, מתפשט עד אין סוף, בותוך הרישא דאריך יש רישא דאין שהוא אין), אבל שמחה זה התפשטות, שייך למרחב העצמי, זה יש. זו התבוננות חשובה, שאפשר להאריך בה אבל נקצר – היחס בין ענג לשמחה. שבהשקפה ראשונה אפשר לחשוב שזה אותו דבר, אבל בעצם זה טבע הפוך – זה שבת וזה בעיקר יום טוב. אם כן, מה הפלא? שחכמה, אין, הוא "ישמח אב", הוא מרבה רצון. במקום אחר "החכמה מאין תמצא", אבל "בן חכם ישמח אב".

נאמר עוד פסוק (אף שאמרנו שנשתדל לקצר), לכבוד כמה חברים שאולי כבר לא כאן, "ישמחו כי ישתקו" – "סיג לחכמה שתיקה". אז יש את שמחת השתיקה. כל החברים שלנו צריכים להתעצם עם השתיקה. כתוב ש"מלה בסלע משתוקא בתרין" – צריך להתעצם ולדעת כמה משמח לשתוק. זו ממש פעולה משיחית, "ישמח", "ישמחו כי ישתוקו". זה מאמר מוסגר, בשביל כמה מהשתקנים שכבר הלכו (יקבלו בכתיבה בע"ה).

בינה: "אם הבנים שמחה"

כאן נקצר לגמרי, כי אמרנו כבר שעיקר הפסוק הוא "אם הבנים שמחה". פסוק בהלל מצרים, שייך לבינה – לידה מרחם האם. סוף הפרק הראשון של הלל מצרים הוא "מושיבי עקרת הבית אם הבנים שמחה הללויה". יש הרבה פסוקים של שמחת יום טוב – בשבועות שמחה אחת, בסוכות שלש שמחות – זה הכל שמחות של בינה, שמחת יום טוב. עיקר שמחת יו"ט היא "לפני הוי'" – בבית המקדש, שזה גם אמא.

דעת: "לב יודע מרת נפשו ובשמחתו לא יתערב זר"

בדעת יש פסוק שיש כמה גמרות ומדרשים שנותנים טוב טעם והעמקה בפסוק. הפסוק אומר "לב יודע מרת נפשו ובשמחתו לא יתערב זר". זה פסוק של דעת. למשל, פסוק זה מובא במסכת יומא לגבי חולה ביום כפור, שהרופא אומר שהוא לא צריך לאכול, הוא בסדר, והחולה אומר שזה פיקוח נפש – למי שומעים? לרופא או ליהודי? הדין אומר ששומעים ליהודי, לא לרופא, והפסוק ממנו לומדים זה מ"לב יודע מרת נפשו", החלק הראשון. החלק השני, "ובשמחתו לא יתערב זר", זה כבר סוכות. בכל אופן, היות שזה פסוק של דעת בתחלתו – "לב יודע", החולה יודע יותר מהרופא, חש ממש את הפקו"נ של עצמו – צריך לומר שגם "ובשמחתו" זה דעת, ושמחת הדעת שוללת את התערבות הזר. כמו שהדעת קובעת לגבי פקו"נ של עצמי, "מרת נפשו", כך הדעת קובעת גם לגבי השמחה של עצמי – יש פה קשר עצמי בין דעת לשמחה, והדעת קובעת במקרה הזה ש"ובשמחתו לא יתערב זר".

ננסה להבין את זה יותר טוב, מה כאן הדעת בשמחה זו: יש ספר חשוב מאד, עם חידושים מופלאים ביותר (שהזכרנו לפני כמה שיעורים כמדומה), ספר חסידים של רבי יהודה החסיד. כתוב "דאגה בלב איש ישׁחנה", וחז"ל דורשים "ישׂיחנה" – או יסיחנה מדעתו או יסיחנה לאחרים. ידוע שזה חש (ישיחנה, יכניע אותה), מל (יסיח מהדעת) מל (יאמר לאחרים). אז אם יש לך צרה, טוב לספר לחבר או לא? שוב, יש מאמר חז"ל ש"דאגה בלב איש ישיחנה לאחרים", אבל אומר רבי יהודה החסיד שאם אתה אדם מפוקח אתה אמור לדעת בדעתך אם הזולת מזוהה עם מרת הנפש שלך, אם הוא מרגיש את הצער שלך. אם אתה מרגיש שהוא מרגיש אותך – ספר לו. אבל אם אתה לא מרגיש שהוא מצטער ממש בצער שלך, אל תספר לו את הצער שלך. "לב יודע מרת נפשו" – אם אינך מוצא אדם שיודע את מרת נפשך שמור את מרת נפשך בתוכך ואל תספר לאף אחד. זה דומה לפשט של "ישׁחנה" – אל תספר, אז תכניע בתוכך. אותו דבר לגבי שמחה – אם יש לך שמחה גדולה, את מי תשתף בה? רק אחד שאתה יודע שהוא באמת שמח בשמחתך. אם אתה מרגיש שהוא ממש שמח בשמחה שלך – שתף אותו וספר לו את כל השמחה.

למה הבאתי את רבי יהודה החסיד? כי מסביר שהכל דעת כאן. שהדעת של הזולת קובעת אם לשתף אותו בצער שלי, ואותו דבר קובעת אם לשתף בשמחה שלי. תוך כדי הצער, וגם תוך כדי השמחה, יש ממד של דעת שמודד את היחס של הזולת כלפי. ממילא זה קובע לגבי כל התחושה של הזולת. אם אתה שמח איתי אז אני מספר לך ואז השמחה מתרבה – לא רק יהודי אחד שמח, אלא שנים, עד שאין סוף יהודים שמחים. הווארט הזה מספר חסידים הוא יסוד מוסד של כל תורת החסידות, כל תנועת החסידות. אפשר לומר שאחד המקורות של כל דרך החסידות זה הקטע הזה בספר חסידים, כי שאלו את הצ"צ מה הסבא רצה בחסידות? והוא ענה שיהיו משפחה אחת באהבה – שכולם ירגישו ממש את צער הזולת ויחוו ממש את שמחת הזולת. זה מובא ב"היום יום" (צריך להוסיף במ"מ של היום יום), ובשיחה של הרבי הקודם הוא אומר שיש ענין של "ישיחנה" אבל רק לאחד שהוא ממש ידיד נפש שלך, שצר לו בצערך והוא שמח בשמחתך – אותו תשתף בחוויות שעוברות עליך. מכאן יש יסוד מוסד בחסידות, שלא הולכים סתם לפסיכולוג, כי מי ערב שבאמת צר לו בצערו ושמח בשמחתו? אולי כל האינטרסים שלו להרויח כמה גרושים, או הרבה גרושים (אפילו אם הוא אדם טוב, לא אדם רע). זה פירוש של ר"י החסיד ל"לב יודע מרת נפשו ובשמחתו לא יתערב זר".

יש מי שמביא את הפסוק המקביל לו, "יהי לך לבדך ואין לזרים איתך", עליו דברנו לפני שבועיים. המדרש אומר "לב יודע מרת נפשו" זו חנה שהתפללה אל ה' כ"מרת נפש", ו"בשמחתו לא יתערב זר" זה "עלץ לבי בהוי' כי שמחתי בישועתך" בלידת שמואל. עוד דרשה ש"לב יודע מרת נפשו" זו השונמית – שלא היה לה בן, ונולד בן, ומת ובאה מרת נפש לאלישע – "ובשמחתו לא יתערב זר" היינו בהחיאת הבן. דרשה ראשונה על חנה (אם שמואל ששקול כנגד משה ואהרן), שניה על השונמית. דרשה שלישית על דוד המלך, כאשר גנבו את הנשים והרכוש בצקלג, וכשירד שלשה ימים לאכיש מלך גת, אבל כאשר העלה את ארון הקדש זה "ובשמחתו לא יתערב זר" – הוא שיתף את כולם בשמחה, אבל זה "ובשמחתו לא יתערב זר". אחר כך יש דרשה רביעית, על כל עם ישראל – בגלות מצרים "לב יודע מרת נפשו" ובמתן תורה "ובשמחתו לא יתערב זר". זו אחת הסיבות שמשה שלח את יתרו לפני מתן תורה, כי לא סבל צער הגלות, ורק מי שסבל צער הגלות יכול לקבל תורה. ארבע דרשות, על חנה שונמית דוד ישראל.

זה בקיצור, הווארט הוא כאן שזה שמחה של דעת, שמחת התקשרות בין נשמות. הדעת היא במקום הכתר – הכתר זה התקשרות למשה רבינו, ששומר על העל-מודע, על זיו השכינה שמיועד לי ("עדים" לשון יעוד), והדעת התקשרות בין נשמות ישראל. שוב, יש הרבה לומר על הפסוק הזה, אבל נעבור הלאה.

חסד-גבורה-תפארת: "חסידיך ישמחו בטוב", "יראיך יראנו וישמחו", "ישרים יראו וישמחו"

שלשת הפסוקים הבאים קשורים. בחנוכת הבית בדברי הימים כתוב "חסידיך ישמחו בטוב". בתהלים כתוב "יראיך יראוני וישמחו", סימן שיראים שמחים. עוד פסוק בתהלים, "ישרים יראו וישמחו". חסידים ויראים וישרים זה חג"ת. יש עוד הרבה פסוקים כאלה.

נאמר ווארט אחד: כתוב שכל תריג המצוות הן בשביל שמחה של מצוה. לאיזה כח בנפש שייכת שמחה של מצוה (חוץ מזה שבכלל שמחה זה בבינה)? סתם מצוה זה לעזור ליהודי, גמ"ח, בממונו או בגופו. כל המצוות נקראו גמילות חסד – או עם יהודי או עם רבש"ע. "על שלשה דברים העולם עומד, על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים". כתוב שגמ"ח כולל כל רמח מצוות עשה (חסד לאברהם). אז שמחה של מצוה זה "חסידיך ישמחו בטוב". מי שעושה גמילות חסד הוא חסיד, כל מצוה שעושים זה מעשה חסד. גם הנחת תפילין היא גמילות חסדים, עם רבש"ע. מי שעושה פעולה של חסד אמור להתמלא מתוך זה בשמחה. סימן שיש מאגר אין סופי של שמחה בתוך החסד עצמו, וצריך רק לגלות אותו. זה שמחה של מצוה, ובזכות שמחה של מצוה זוכים לארץ ישראל – כל המצוות של ארץ ישראל הן מצוות שמחות, המצוות התלויות בארץ. זה מאמר מוסגר, שכל המושג "שמחה של מצוה" זה בעיקר שמחת החסד בנפש. שמי שזוכה לעשות חסד, יהודי שהנשמה שלו חשופה וגלויה, אמור להתמלא שמחה.

שוב, "חסידיך ישמחו בטוב", "יראיך יראנו וישמחו" ו"ישרים יראו וישמחו" (וכן "לישרי לב שמחה" ועוד, רק שאלה שלשה פסוקים דומים).

נצח: "שמח זבולֻן בצאתך"

משהו חדש. יש עוד כמה פסוקים שאפשר להביא, אבל נביא משהו עם חידוש חשוב. כתוב "שמח זבולן בצאתך". ספירת נצח זה רגל ימין, הכח לצאת מהבית, מד' אמות של בית המדרש, ולפעול בעולם – לברר בירורים כדי להרוויח, למצוא אבנים יקרות וכל מה שטמון במציאות. מי יוצא לסחור? ספירת הנצח. בנפש זה הבטחון הפעיל. תיכף נגיע לבטחון הסביל, הוד, אבל בטחון פעיל זה נצח, כמו שרבי הלל מסביר במאמר על "יגיע כפיך כי תאכל" שרק בעלי בטחון פעיל יוצאים מ-ד' אמות להתסובב בעולם, לסחור בו, להתערב בו ולברר את הבירורים בעולם. זה רק בעלי בטחון פעיל, בנצח. לכן מכל הברכות מי ששמח זה "שמח זבולון בצאתך". היות שזבולון מאכיל את יששכר, שיושב בבית מדרש ולומד תורה, כנראה מאכיל אותו קצת שמחה. לכן כתוב "שמח זבולן בצאתך ויששכר באהליך", שגם יקבל קצת שמחה. הרבה פעמים כתוב שיששכר זה חכמה וזבולון זה כתר, על דרך "דרך ארץ קדמה לתורה", אבל בפשט "בצאתך" זה נצח. יש עוד פסוקים, כמו "שובע שמחות את פניך נעימות בימינך נצח", אבל הפסוק שאמרנו נוגע למעשה.

הוד: "כי בו ישמח לבנו כי בשם קדשו בטחנו"

לפעמים אנחנו מסבירים שהפסוק "כי בו ישמח לבנו כי בשם קדשו בטחנו" מתאר בטחון פעיל, וזה קשר בין שמחה-בינה לנצח, אבל הפשט הוא שכאן זה בטחון סביל – שאני בוטח שה' ימלא חסרוני וידאג לי. ככל שאני בוטח בה' כך אני מתמלא שמחה. רואים שמקור השמחה הוא באמא, אבל מתפשט "עד הוד אתפשטת". "כי בו ישמח לבנו" באמא, אבל זה מתפשט עד המקום של ההוד, "כי בשם קדשו בטחנו" בבטחון סביל.

יסוד: "אור צדיקים ישמח"

ביסוד יש את הפסוק שאמרנו קודם, "אור צדיקים ישמח". היו חסידים בחסד, יראים בגבורה וישרים בתפארת – וביסוד יש צדיקים. יש הרבה פסוקים של צדיקים שמחים, אבל הפסוק שנביא הוא "אור צדיקים ישמח", שממנו לומדים ששמחה היא לשון התרבות, לפי ההסבר שאמרנו קודם על "רב כל" – שבמקום היסוד, ה"כל", יש את כח ההתרבות, "רב". לא אמרנו שהדגשת ה"רבו", ולא ה"פרו", זה כמבואר במ"א ש"פרו" מצד אבא ו"רבו" מצד אמא. היות שהשמחה זה אמא, לכן מודגש ה"רבו" בשמחה, יותר מה"פרו" – ה"רבו" זה ההתרבות. שוב, כתוב "אור צדיקים ישמח", וההמשך "ונר רשעים ידעך". מכאן לומדים שכמו ש"ידעך" זה יתמעט כך "ישמח" זה יתרבה.

בחלק הראשון של הפסוק, "אור צדיקים ישמח", יש יג אותיות – אפשר לצייר כצורת השראה של יג – והגימטריא היא 819 = אחדות פשוטה = פירמידה של יג = דוד מלך ישראל חי וקים = ימות המשיח (ישמח זה משיח, וכל הבטוי עולה ימות המשיח) וכו'. אמרנו שבפורים יש קשר בין אור ושמחה, "ליהודים היתה אורה ושמחה". בסדרה של שמחה, מילוי, מילוי המילוי – אם עושים סדרה רבועית רואים שהבסיס הוא יהי אור (ומזה יוצאים עוד כל מיני דברים מופלאים, לא בשביל עכשיו). בכל אופן, הבסיס של התרבות השמחה – שמחה, שמחה במילוי, שמחה במילוי המילוי – זה יהי אור, הדבור הראשון שיצא מפי ה', "פתח דבריך יאיר מבין פתאים" (שרש"י כותב שפסוק זה בתהלים הולך על "יהי אור", כפי שדרשו חז"ל בתנחומא). זה פסוק מאד יפה בשביל פורים, "ברוכים כל הצדיקים".

מלכות: "והמלך ישמח באלהים"

אחרון אחרון חביב. גם במלכות יש כמה וכמה פסוקים של שמחת המלכות ושמחת המלך, אבל הפסוק שנבחר – תיכף נסביר למה – הוא "והמלך ישמח באלהים יתהלל כל הנשבע בו כי יסכר פי דוברי שקר". דוד המלך אומר את הפסוק – מדבר על עצמו. מה זה "יתהלל כל הנשבע בו"? שכל מי שנשבע רק בה' הוא מתהלל. מה הכוונה? המפרשים אומרים שהוא מתפאר, איזו התפארות דקדושה, שזה שהוא נשבע רק בה' בשביל לעורר רחמים וישועה מה', וכאשר ה' עונה לדוד עבדו, המלך, אז כל אלה שנשבעו באלקי המלך. למה רצינו דווקא פסוק זה? כי כאן המפרשים אומרים שרואים ששמחה זה לא רק התרבות, אלא גם גדילה – עוד פן של צמיחה וגדילה. גם פן של ריבוי רב, של התרברבות, אפילו כמו גאות יחידה. המפרשים מסבירים ש"ישמח באלהים" מקביל ל"יתהלל כל הנשבע בו", והיות ש"יתהלל" זה לשון התפארות, לכן גם "ישמח באלהים" זה על דרך "ויגבה לבו בדרכי הוי'" במלך יהושפט. זה עוד יותר מחזק ששמחה בבינה זה מקור של יש, היש האמיתי. ה' מושיע את דוד המלך, ואז המלך שמח באלהים. אם רצינו להשלים את תארי הצדיקים לפי שמות הספירות, אז כמו שיש חסידים בחסד, יראים בגבורה, ישרים בתפארת וצדיקים ביסוד, אז במלכות יש ענוים. על זה יש עוד פסוק, "ויספו ענוים בהוי' שמחה". דוד המלך הוא לא סתם ענו, אלא "והייתי שפל בעיני", ויחד עם זה אצל צאצאו יהושפט – צדיק גדול – כתוב "ויגבה לבו בדרכי הוי'". זו ההתנשאות דקדושה בתוך השפלות, בתוך השפלות יש רוממות עצמית. יש מקיף של רוממות עצמית, חויה פנימית של שפלות, ולבוש מקיף של התנשאות כלפי העם. "ישמח באלהים" זה שיקוף של הרוממות העצמית שנותן גבהות, "ויגבה לבו בדרכי הוי'". "המלך ישמח באלהים יתהלל כל הנשבע בו".

בכך השלמנו את הפסוקים: "שמחת עולם על ראשם" בכתר, "בן חכם ישמח אב" בחכמה, "אם הבנים שמחה" בבינה, "בשמחתו לא יתערב זר" בדעת, "חסידים ישמחו בטוב" בחסד, "יראיך יראוני וישמח" בגבורה, "ישרים יראו וישמחו" בתפארת, "שמח זבולון בצאתך" בנצח, "כי בו ישמח לבנו כי בשם קדשו בטחנו" בהוד ("חשוב טוב יהיה טוב", מחשבה אותיות בשמחה), "אור צדיקים ישמח" ביסוד, "והמלך ישמח באלהים" במלכות.

שיהיה ריבוי בשמחה, וכשהכל יהיה שמח זה במשיח. לחיים לחיים.

[א] נרשם על ידי איתיאל גלעדי. לא מוגה מאד. לקבלת הסיכומים במייל: itielgi@gmail.com.

[ב] כאן המקום להודות למיקי בהגן ולאתר שלו "שידור ישיר" , על העזרה באירגון שידור חי, ותמיכה טכנית לאורך כל הדרך