בע"ה

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

(מראה מקומות להשיעור)

ניגנו שאמיל.

אנחנו נלמד על הפסוק "ראה נתתיך אלהים לפרעה ואהרן אחיך יהיה נביאך". אמנם זה פסוק בפרשת וארא, אבל זה קשור גם לפרשת בשלח, פרשתנו, היות שמתקשר במיוחד ל"אשירה להוי' כי גאה גאה", שירת הים, שה' מתגאה על הגאים. את הביטוי של התגאות על הגאים ה' בעצם מוסר למשה רבינו, שיפעל ביד קשה נגד פרעה מלך מצרים, להוציא את בני ישראל מארץ מצרים. במדה מסוימת זה קשור לכל יהודי, שכל יהודי מקבל את הכח של "ראה נתתיך אלהים לפרעה", שהרי "אני אמרתי אלהים אתם" – ה' רוצה שכל יהודי יהיה אלקים, רק שלא כל אחד זוכה לזה בעולם הזה. רק משה רבינו, וכן משה רבינו בכל דור, ומי שבעצם מקושר למשה רבינו, כן זוכה לזה. כך הרביים מסבירים, מאדמו"ר האמצעי ועד לרבי, שגם אומר שהכח הזה ניתן לכל  מי שקשור למשה שבדור. צריך לדעת איך מיישמים בפועל, איך נהיים "אלהים לפרעה", וצריך גם "נביאך" – נביא שימחיש את הדברים, שבלשון הרבי יוכל להסביר באופן המתקבל, אבל זה לא עיקר התפקיד. עיקר התפקיד הוא של משה רבינו, "כי מן המים משיתהו", שהוא מעולם התהו – הוא משדר את התוקף, וזקוק למי שיסביר וימליץ אותו. על זה נאמר "ראה נתתיך אלהים לפרעה ואהרן אחיך יהיה נביאך".

נתחיל מהדברים התמצתיים, קודם כל בקטע הקצר בדברי הצמח-צדק, שהוא מקור כל הדברים. יש מאמר של הרבי המהר"ש, ואחר כך עיקר המאמר – שאולי נזכה ללמוד בהמשך – הוא המאמר משנת עזר"ת של הרבי הרש"ב. על פי מאמר משנת עזר"ת יש מאמר משנת תשט"ו של הרבי – ממש אותו דבר. בעצם יש פה שני מהלכים. יש מהלך אחד שמתחיל מהצ"צ, נמשך על ידי הרבי מהר"ש, נמשך ביתר העמקה והרחבה על ידי הרש"ב ומסתיים עם המאמר של הרבי. יש עוד מהלך, שמתחיל מאדמו"ר האמצעי בתורת חיים, והוא נמשך על ידי עוד מאמר קצר – המאמר הקצר השני – של הצ"צ. שגם כן, אם מישהו מסתפק האם הצ"צ למד ו'עבד' על החומר של השווער שלו, יש הרבה הרבה הוכחות – וכאן גם ראיה מובהקת – שכן. המאמר השני מהצ"צ הוא קיצור, תמצית, של מאמר מאד גדול ועמוק מאדמו"ר האמצעי, השווער. עד כמה שחפשתי אצל אדמו"ר הזקן, וגם כל המ"מ של הרבי עצמו – חייב להיות איזה שרש במאמרי אדה"ז, אבל לא מצאנו. ברור שהרעיון לא התחיל ממש מהצ"צ או אדמו"ר האמצעי. בכל אופן, את האריכות של אדהאמ"צ הצ"צ מתמצת. שוב, זה מהלך שני, אבל עיקר המהלך שמתפתח אחר כך – אצל המהר"ש, הרש"ב והרבי – הוא מהלך שמתפתח מהקטע שנתחיל לקרוא. כמו כל דרוש בחסידות, יש הרבה מראי מקומות של חז"ל שהם הרקע, הבסיס של הדרוש, ולצ"צ כאן יש קודם שנים-שלשה דברים  מאד קצרים לפני שמתחיל את המהלך. המהלך מתחיל מהפיסקה "ריש פ' ואתחנן", אבל להשלמת הענין נתחיל מהתחלה:

אור התורה שמות א עמ' רל:

ראה נתתיך אלקים לפרעה. רבות וארא באמצע פרשה ח׳ ע״פ מי הוא זה מלך הכבוד. למה קרא להקב״ה מלך הכבוד שהוא חולק כבוד ליראיו כו׳ [לא שלוקח כבוד לעצמו, אלא שיש לו כל הכבוד והוא מחלק אותו. יש מקשים, שהרי "מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול" – לא משתמשים בכסאו ובשרביטו וכו' – וכאן כתוב שה' מחלק את כל הדברים הללו. הרי "מגיד דבריו ליעקב", גם ה' עושה את ההלכה, אז איך עובר על כך ש"מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול"?! מסבירים שמלך מלכי המלכים הוא בעצם "מלך הכבוד". כל מלך מקבל את הכבוד מהעם, ואם יוותר עליו יוותר על המלכות, אבל ה' הוא מלך הכבוד בעצם – לכן יכול לחלק. אדרבה, זה הסימן שהוא מלך הכבוד בעצם – שחולק את הכבוד שלו למי שהוא רוצה, למי שראוי לקבל אותו. יש במדרש שש דוגמאות (היה אמור גם להיות מודפס כאן):

הדוגמה ששייכת לנו שאצל מלך בשר ודם מי שקורה את עצמו בשמו של המלך – מלך, קיסר, אוגסטוס – חייב מיתה. מכל הדברים ששייכים למלך, מה שהכי שייך לו בעצם, אפילו יותר מהעטרה שלו, זה השם שלו. מי שקורא לעצמו בשם המלך ממיתים אותו. על על כל שאר הדברים לא כתוב שחייב מיתה – אין יושבים על כסאו, אין משתמשים בשרביטו וכו'. יתכן שהמלך כן יכול להמיתו לפי הלכה, אבל במדרש כתוב חייב מיתה רק על השימוש בשם המלך, והנה רואים שה' חלק מכבודו לבשר ודם וקרא למשה בשמו – "ראה נתתיך אלהים לפרעה".

אם כבר, נאמר את כל ששת הדברים – הובא גם במעין גנים שמות – על פי סדר הספירות. כשיש ששה דברים צריך להתבונן. כאן האחרון, עצם השם, הוא כנגד המלכות. אפשר לחשוב ששה דברים כנגד ו"ק, אבל כבר רואים שחייבת להיות כאן מלכות, כי המלכות היא שם המלך. בקבלה יש כמה דרגות של שם אלקים – יש אלקים חיים בבינה, אלקים בגבורה, אלקים צבאות בנצח, ו-אלהים בגימטריא הטבע (מי ששולט על הטבע) במלכות. נראה שמה שה' אומר "ראה נתתיך אלהים לפרעה" מתייחס בפרט לשם אלקים של המלכות. אם כן, איך נכוון את ששת הדברים? (זה לא כתוב במעין גנים). שוב, לפי הספירות, כתוב שאין לובשים את לבושו של המלך, אבל הקב"ה נותן את לבושו לישראל. ומהו לבושו של ה'? עוז. ה' מתלבש בעז, ונותן את לבושו לישראל – "הוי' עז לעמו יתן". העוז של ה' הוא הגבורה שלו – ספירת הגבורה. ה' נותן את הלבוש לכל יהודי, כי בעצם כל יהודי הוא מלך – "ממלכת כהנים וגוי קדוש". אחר כך כתוב שאין מי שלובש את עטרת המלך, אבל המשיח כתוב "תשית לו עטרת פז". מכל הדברים יש רק דבר אחד שעתיד להיות, ועוד לא היה – כתר המלך. במגלת אסתר, שעוד מעט נקרא, ידוע שהמן בקש גם את המלך בתור אות כבוד לאיש אשר המלך חפץ ביקרו. את הלבוש והסוס נתנו – לא לו, אלא למרדכי – אבל את בקשתו לכתר המלך השתיק, לא הזכיר יותר. אחשורוש הוא מלך שאחרית וראשית שלו, רמז לקב"ה, ומי כן יזכה לכתר של המלך? מלך המשיח, "תשית לראשו עטרת פז". היה מתאים שכתר יהיה בכתר, אבל אם רוצים ללכת לפי סדר הספירות מגבורה עד מלכות, העטרת הוא בתפארת – "עטרת תפארת". כתוב ש-ה תחתונות מקבילות ל-ה עליונות, וכך התפארת היא הכתר בספירות התחתונות. אחר כך כתוב שאין רוכבים על סוסו של המלך – הסוס של ה' הוא סופה וסערה (לא כתוב הרמז שסוס ר"ת סופה וסערה) – אבל ה' נתן לאליהו הנביא לרכוב על סוסו, לעלות השמימה בסערה. זה שיך לנצח, עומק רום, "מי עלה לשמים" (שדורשים על משה, ספירת הנצח). כל הנהי"ם הולכים כאן יחד, דברים שימושיים. העטרה היא כתר של המלך, כבודו העצמי, אבל הסוס כבר דבר שימושי. אחר כך כתוב שיש למלך כסא – כסא הוא לא כבוד עצמי, אלא משהו שימושי כדי להתייחס לעם, לשפוט אותם. כסא היה יכול להיות מלכות, ושרש הכסא בבינה. בעצם השרש של כל ששת הדברים יוצא מאמא, למי שמתבונן. שרש הכורסיא, כסא הכבוד של המלך, באמא, וכתוב ש"בינה עד הוד אתפשטת". ה' נתן לשלמה המלך לשבת על כסאו, "וישב על כסא ה' למלך", וכתוב ששלמה כנגד הוד, כמפורש בו שזכה להוד מלכות. אחר כך יש את שרביט המלך, גם משהו שימושי שנועד לקרב או להרחיק ונועד לצוות. יש פה שלישיה, סוס-כסא-שרביט, שאנחנו שמים כנגד נה"י. השרביט הוא סמל מובהק בקבלה של ספירת היסוד. אין משתמשים בשרביט של המלך, וה' נתן אותו למשה רבינו – "קח את מטך בידך", המטה בו הוא עושה את המופתים הוא השרביט של ה'. האחרון הוא השם, המלכות, כפי שאמרנו. רק כאן כתוב שמי שמשתמש חייב מיתה, כמו שמי שפוגם בעצם המלכות חייב מיתה. אם נתבונן בסדר שעשינו כעת, הקו האמצעי – תפארת-יסוד-מלכות – ניתן למשיח-משה-משה. היסוד והמלכות ניתנו למשה, וצריך לומר שלכן ה' נתן את שניהם למשה רבינו דווקא – השרביט זקוק לשם והשם זקוק לשרביט. היחוד והזיווג כאן הוא של יסוד ומלכות, שניתנים למשה, אבל השרש הוא התפארת שעולה עד לכתר – וזה ניתן למשיח. סתם לבוש לא היינו משייכים לגבורה, אבל היות שכאן הלבוש הוא העוז – זו גבורה שה' נותן לישראל. כתוב שישראל עזין שבאומות – כפי שדברנו לאחרונה – והעזות שלנו היא הגבורה שלנו, גמילות החסדים שלנו החסד והרחמנות התפארת. יחד עם העזות שלנו התחדשה במ"ת גם בושה – עזים מצד הטבע הראשון וביישנים מצד הטבע השני – אבל גם הטבע הראשון לא זז ממקומו לגמרי. רק במקום שצריכה להיות יראת ה' על פניכם לבלתי תחטאו קבלנו גם בושה כטבע שני במתן תורה. שוב, אז מה שאנחנו עזים שבאומות זו הגבורה, וזה כאן הלבוש של ה'. אם כן, ששת הדברים מכוונים לגבורה-תפארת-נצח-הוד-יסוד-מלכות, ומה עם החסד? צריכים לומר שעצם הדבר שה' חולק מכבודו זה החסד. הרבה פעמים כבוד בחסד, והנתינה – "כל הנותן בעין יפה היא נותן" – היא ודאי חסד.

זה המדרש כאן, שהשיא שלו בנוי על הפסוק שלנו – "ראה נתתיך אלהים לפרעה". ה' נותן למשה את השם אלקים בגלל שהוא "מלך הכבוד" – לא מקבל כבוד אלא משפיע כבוד.

אם כבר, נסביר את ההמשך. יש עוד מדרש, בהמשך למדרש הראשון – שיש לו גירסה במדרש רבה וגרסא בתנחומא (שמובאת בילקוט), שיש ארבעה שעשו מעצמם אלוה: פרעה מלך מצרים, שאמר "לי יאורי ואני עשיתיני". חירם מלך צור, שאמר "אעלה על במתי עב". נבוכדנצר מלך בבל, שאמר "אדמה לעליון". ויואש מלך עליון – שלשה גוים ויהודי אחד – שאחר מות יהוידע הכהן הגדול באו והשתחוו לו, כי היה שש שנים בקדש הקדשים, וכתוב ששמע אליהם, שקבל את המנוי להיות אלקים (מה עם המן? כנראה יש הרבה פולחן עצמי, אבל אלה ארבעה מלכים שעשו מעצמם כך רשמית). בשביל להכניע את מי שעושה מעצמו אלקים צריך מי שכאילו עושה מעצמו אלקים מצד הקדושה – אני אלקים, ולא אתה. מי זה? אך ורק משה רבינו. מה היה הסוף של כל אלה? בגרסא של התנחומא כתוב משהו מאד חריף. במדרש רבה כתוב רק שכולם נענשו, אבל במדרש תנחומא כתוב שהסוף של כולם היה שכולם נבעלו כנקבה, שכל מי שעושה את עצמו אלקים בסוף שוכבים עליו, ממש – משכב זכור. ממילא זה גם שרש למכה היום, מכת מדינה, של הדבר הזה. כאן יש מדרש שמקשר את זה למי שעובד את עצמו, שמי שעובד את עצמו, עושה את עצמו אלוה, סופו שיבעלו אותו כנקבה – לכל אחד יש פסוק כראיה. מה הקשר? בדיוק מה שאמרנו עכשיו – מי שעושה את עצמו אלוה מצד הקליפה הוא מחפש כבוד, הוא רוצה שהכבוד יבוא אליו. הוא רודף אחר הכבוד, ולא בורח מהכבוד. מה זה תאות נקבה? גם לזכר יש נקבה, אבל מה זה תאות נקבה? רצון לקבל, שמישהו יבוא עלי. כל מי שעושה את עצמו אלוה, שמחפש שכל הכבוד מגיע לי – בכלל, כל המחשבה של "מגיע לי" (שאנחנו מבטלים אותה לחלוטין בפרק בעבודת ה') – מי שרוצה להיות אלקים, אבל לא אלקים באמת, כי אלקים באמת לא צריך כלום, וזה אחד שחושב שמגיע לו הכל, אז הסוף שלו שיבעלו אותו כנקבה, שהוא ממצה את עצם הרצון לקבל. ההיפך של זה הוא "מלך הכבוד" באמת, שלא צריך כבוד בכלל, ולא רק שלא צריך כבוד אלא נותן את הכבוד לכולם. את כל הרמזים של השמות וכו' נשאיר להשלמות.

אם כן, זה הווארט הראשון שמביא כאן הצ"צ, שבשר ודם לא חולק את כבודו לאף אחד, ואם זה קיצוני, כמו שאמרנו, הוא כל כך רוצה כבוד עד שרוצה להיות כאלקים שאותו הכי מכבדים:]. מלך בשר ודם אין נקראים בשמו כו׳ והקב״ה קרא למשה בשמו [הדבר הכי עצמי] שנאמר ראה נתתיך אלקים לפרעה כו' ע״ש וכ״ה ברבות פ׳ בהעלותך פט״ו דרס״ד ג׳ ע״פ עשה לך שתי חצוצרות.

יש הרבה העשרות לדברים שכותבים כאן, גם הצ"צ וגם לדברים בהמשך, אז כאן נקרא שני קטעים קצרים של השפת אמת, שהיארצייט שלו היה אתמול, ב-ה שבט. ידוע שאמר שכל מה שכתב זה או מה ששמע מסבו, חידושי הרי"מ, או מה שלמד בכתבי אדמו"ר הזקן. לכן מכל ספרי פולין זה מהכי קרובים לחב"ד. הוא אומר בסגנון שלו, אבל בראש, במוחין, זה הכי קשור. לכן גם הרבי הקודם אמר לישיבת חב"ד בוורשה שטוב ללמוד עם הפולנים, בעיקר עם חסידי גור, שפת אמת. יש הרבה קטעים שאמר כל שנה, והרבה פעמים חוזר בסגנון שונה. התורה על "ראה נתתיך אלהים לפרעה" כתוב פעמיים, בשתי שנים – מזכיר שוב בפרשתנו, אבל נקרא את הפעמיים בפרשת וארא:

שפת אמת "ראה נתתיך" תרל"ה:

במדרש ראה נתתיך אלהים לפרעה מי זה מלך הכבוד כו' לולי שאמר שלמה זה ביקשו לרוץ ראשו כו' [שמא מתכוון לעצמו, ח"ו] בו"ד אין משתמשין כו' והקב"ה אמר למשה נתתיך אלקים כו'. פי' זה כי זה נק' מלך הכבוד מה שהכבוד בידו לתתו לאחרים [כמו שהסברנו בעל פה לעיל, שאם אתה המלך על הכבוד הוא נמצא בידך לתתו למישהו אחר, וחוץ מהקב"ה אין אף אחד שהוא מלך הכבוד.]. כי זה שמכבדין אותו אינו נק' בזה מלך הכבוד [אם כולם משתחוים לי איני מלך הכבוד, ובדיוק להיפך:]. אדרבא הוא מקבל מן הכבוד [הוא בחינת נוקבא] והכבוד עושהו למלך. וכן הרשעים שהם ברשות לבם נקראו חסרי לב. כי אין להם הלב [הייתי יכול לחשוב שרשע שהוא ברשות לבו הוא "כולו לב", כמו כלב שכולו לב, אבל הוא נקרא "חסר לב" – זה שהוא ברשות לבו, נשלט על ידי לבו במאת האחוזים, הוא חסר לב, לא שולט בו בכלל. הוא מצד עצמו חסר לב לחלוטין, חסר רגש, ולכן שולטים עליו הרגשות. זה ווארט חזק. מי שכל הזמן הוא בסערת רגש, סימן שאין לו בכלל רגש – אין לו לב, הוא חסר לב. לכן מבחוץ כל הרגשות שבעולם מתלבשים עליו ומושלים בו.]. רק אדרבא הלב מושל בהם. רק הצדיק שלבו ברשותו הוא יש לו לב [עושה מהכלב שכולו לב צדיק... אם באמת יש לו לב.]. ושלמה המלך ע"ה שנתן לו הקב"ה הרבה כבוד. הודיע זה לבני אדם [הוא, שקבל מה' הוד מלכות וכו', מודיע שה' הוא מלך הכבוד. אמרנו שלא נעשה הרבה רמזים, אבל רמז יפה: מלך הכבוד עולה 127, רומז לשנות שרה, שבגיל מלך ילדה את יצחק ואז חיה עוד הכבוד שנים – השנים הטובות של "ויהיו חיי שרה". אם כן, חיי שרה הם בסוד מלך הכבוד. מי שמכיר שכל הכבוד הוא רק מהקב"ה. זה קשור למה שכתוב "איזו היא אשה כשרה" – כשרה אמנו – "שעושה רצון בעלה". התפקיד שלה הוא להחדיר לבעל שמכבדים אותך כי אין לך בכלל כבוד. התיקון שלך, ה"עזר כנגדו", שתכיר – כמו ששלמה אומר – ש"מי הוא זה מלך הכבוד? הוי' צבאות הוא מלך הכבוד סלה". כל הכבוד בא מה', ואין לך משלך כלל וכלל. שרה נקראה שרי – שר שלי – ואחר כך שר לכל העולם. רש"י כותב על "אלהים לפרעה" – שר. ממי משה קבל זאת? מי היה הראשון שהיה אלקים לפרעה מצד הקדושה? שרה אמנו, שאמרה למלאך "הך". הוא לקח אותה, אבל היא היתה שר ורודה אותו במכות, כמו שמשה רבינו נתן מכות לפרעה. הראשונה שנתנה מכות לפרעה מצד הקדושה היא שרה אמנו. יש לה קשר עצמי עם הביטוי "מלך הכבוד".]. כי זה כבודו של הקב"ה מה שנותן הכבוד לאחרים. ואיתא הממליך מלכים ולו המלוכה. כי בזה שנותן מלכות לבו"ד. ניכר שהוא המלך [אם לא היה ממליך מלכים – אפילו מלכי או"ה הרשעים – לא היה ניכר שלו המלוכה. מה אפשר ללמוד מזה בפשטות? שמי שהוא מלך בעצם הוא חולק את המלכות. קצת נדמה שהוא לא שומר על ה"מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול" – הוא מחלק תפקידים, שולח שלוחים לכל קצוות תבל, עם סמכות של מלכות. זה הסימן ש"לו המלוכה" – "הממליך מלכים".]. וזהו שהראה הקב"ה למרע"ה כי הי' תמה על הד' מלכיות למה נתן הקב"ה מלוכה להם [משה תמה שיש ארבע מלכויות שישעבדו את עם ישראל בגלות. איך יכול להיות שהקב"ה יתן להם מלכות? כל המלכויות נקראות על שם מצרים, ויש ארבע מלכויות בהסטוריה – איך יתכן שה' יתן להם מלכות?! כך היה תמה משה רבינו.]. וע"ז התירוץ כי אדרבא מזה ניכר מלכותו ית' [זה פלא, מלכות ה' ניכרת מזה שנותן מלכות גם למי שמכחיש את מציאותו וכופר בו – רשעי אומות העולם. מי שמתבונן בזה אליבא דאמת מרגיש שזו המלכות האמתית של הקב"ה. כמובן, שבחב"ד יסבירו את זה שיש משהו במלכות שפועלת דרך צמצום. מלכות לא פועלת בדרך קירוב, אלא דווקא בדרך ריחוק, לכן הרבה פעמים חולקת את הכבוד של עצמו למקום הכי גבוה, אם מסך של הסתר והעלם גמור באמצע – שמי שמקבל את המלכות בכלל לא מדוע למקורה, עד שעושה עצמו אלוה לגמרי. זו ההוכחה האמתית של המלכות, שהיא מקיף לגבי מי שמשפיעה לו.]. כי בו"ד ירא למסור המלכות לאחר כי יטלנו מידו [אם מלך בשר ודם יקח מלכות ממישהו אחר – הוא יתחרה בו. אבל הקב"ה גם אם נותן את המלכות למי שלוחם נגדו הוא לא פוחד משום דבר.]. אבל מלך האמת נותן מלוכה לאחרים [הוא אומר למשה רבינו – אני דווקא נותן מלכות לרשעי או"ה כדי לגלות בסוף שאיני פוחד מזה בכלל. לך זה מפריע, אבל לי זה לא מפריע – בסוף מזה גופא מתגלה שאני הוא מלך הכבוד.]. ועכ"ז אין המלוכה יוצא מתחת רשותו [גם כשיש צמצום, והוא נותן מלוכה למי שמכחיש את המציאות שלו, אבל כל הזמן מלכותו באה לו מה'. אפשר להסביר שזה "הצמצום לא כפשוטו".]. כי הוא המלך באמת. ונק' מלך הכבוד כנ"ל.

עד כאן קטע אחד בשפת אמת, נקרא עוד קטע, דומה מאד:

שפת אמת "ראה נתתיך" תרס"ב:

במדרש ראה נתתיך אלקים לפרעה. הה"ד מי זה מלך הכבוד כו' שחלק מכבודו ליראיו [במדרש לא מביא דוגמאות של כבוד לרשעי או"ה, אלא ליראיו – לישראל, למשיח, לאליהו, לשלמה, למשה, למשה. אפשר לדרוש על כך שמשה קבל את שתי המתנות האחרונות – שני חלקים – "משה משה לא פסיק טעמיה בגוויהו". אין הפסק כי אצלו זה זיווג תדיר בין יסוד למלכות, על דרך לעתיד לבוא. בכל אופן, הקב"ה חולק מכבודו ליראיו. על יהודים מברכים "חולק מכבודו" ועל גוים "נותן מכבודו", ולכן הלשון כאן "שחלק מכבודו ליראיו"] וקרא למשה בשמו ע"ש. ופרעה עשה עצמו אלוה אמר הקב"ה יראה זה [שעשה מעצמו אלקים] ויאמר זה [משה רבינו] אלוה ע"ש [זה החלק השני של המדרש, שלא הזכיר קודם. זה "אלהים לפרעה", ובהרבה פירושים מדייקים שהוא "אלהים לפרעה" דווקא ולא לאחרים – צריך להיות "אלהים לפרעה" משום שהוא עשה מעצמו אלוה.]. כי הקב"ה מלך מלכי המלכים ב"ה וב"ש ומנהיג כל העולמות. אבל הנהגת עוה"ז בדרך הטבע וזה מושל על זה [בדרך הטבע אחד מושל על השני, כך הנהגת העולם הזה] ויש שרים ממונים על כל אומה ועל כל מיני נבראים. אבל מי שזוכה להיות עבד ה' בעצם זוכה שיגלה הקב"ה עליו כבוד מלכותו ביחוד [זה הענין של "עבד מלך מלך" – מי שהוא עבד של המלך בעצם אז הקב"ה מגלה עליו את מלכותו ביחוד, עד שהוא נכלל בתוך המלך.]. זה עיקר הכבוד [של העובד, של צדיק האמת, כאן משה רבינו, שהוא עבד רק לה' ולא "עבדים לעבדים". מה הכבוד שלו? תשאלו את העבד – יש לך כבוד? הוא יאמר שהכבוד שלי הוא] שלא להיות עבד רק למלך מלכי המלכים. וישראל זכו לזה במתן תורה. אנכי ה"א [אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים, עבדי הם ולא עבדים לעבדים]. עליך יחדתי אלקותי ביחוד. וכמו אותו הרשע פרעה לפי שפרק ממנו עול מלכות שמים לגמרי ואמר אני אלוה. ירד עוד ביותר להיות משה אלקים לפרעה [קודם הוא עשה את עצמו אלוה, ואחר כך העונש שלו שנעשה ירוד ומשה הוא אלקים לפרעה.]. מכ"ש מדה טובה מרובה מי שמקבל עליו בכל יום מלכות שמים. ורוצה להיות משועבד תמיד תחת עול מ"ש. מסירין ממנו כל אלה המדרגות [של מלכות בשר ודם] וזוכה לחסות תחת כנפי שכינת מלכותו ית"ש. וכדאיתא במשנה המקבל עליו עול תורה מעבירין ממנו עול מלכות ועול ד"א. פי' שיוצא מהנהגת הטבע [לגמרי] ולכן אין לך בן חורין אלא העוסק בתורה שע"י התורה זוכין להיות נמסר תחת מלכותו ית"ש ביחוד [מי שעוסק בתורה יש לו רק מלך אחד – הקב"ה – לכן מעבירים ממנו כל שעבוד אלא הקב"ה]. ולכן אין כבוד אלא תורה [יש כמה דברים שכתוב עליהם 'אין... אלא תורה' – "אין מים אלא תורה", "אין עץ אלא תורה" וכו' – וביניהם גם כבוד. מי שמתמסר לתורה זוכה לכבוד שרק ה' הוא מלך שלו, ואז הוא חולק לו כבוד.]. ושלמה המלך קרא הארון [בעלית הארון למקדש] מלך הכבוד. וכ"כ [שהתורה אומרת] בי מלכים ימלוכו כי עבד מלך מלך [החידוש בקטע הזה היה שה' חולק את הכבוד ליראיו דרך התורה]:

עד כאן שני קטעים מהשפת אמת, נחזור לדברי הצ"צ:

רבות וארא קרוב לספ״ח הנ״ל ראה נתתיך אלקים לפרעה כי גבוה מעל גבוה שומר כו' [אולי נלמד יותר פסוק זה בהמשך. "כי גאה גאה", מתגאה על גאים, קשור ל"גבוה מעל גבוה". כתוב שיש שלש פעמים גבה – "גבה מעל גבה וגבהים עליהם". כל ההבדל בין "גבה" ל"גאה" הוא רק א-ב. כל גבה – 'לתפוס גובה' – זה י, עשר ספירות. יש "גבה מעל גבה", ואחר כך "גבוהים" – י ועוד י ועוד סו, יחד עולה אלהים. "כי גבה מעל גבה שמר וגבהים עליהם" עולה "שמע ישראל" – המקום הכי טוב לכוון את זה הוא בקריאת שמע. אחרי "שמע ישראל", ההתבוננות לשמוע את ה"גבה מעל גבה שמר וגבוהים עליהם" ממשיכים "הוי' אלהינו הוי' אחד". בפסוק הזה נתבונן בהמשך.]. בקהלת סי׳ ה׳ וע׳ מענין כי גבוה מעל גבוה ברבות בשלח פכ"ג. ובקהלת ע״פ זה דצ״ו ע״ג. ובזח״א ק״ג א׳. ובת״ז קי״ב ג׳. קכו״ב. קיד״א קכ״ט א׳.

ווארט שלישי, שלא מובא באף אחד מהמאמרים האחרים:

רבות נשא ספ״ט דרל״ה ד׳ ע״פ עד האלקים יבוא דבר שניהם [שם "האלהים" היינו הדיינים, אבל האב-טיפוס של כל הדיינים – כמו בפרשת יתרו – מי שדן דין אמת לאמתו בעצם] זה משה שנאמר ראה נתתיך אלקים לפרעה [לכן כל פעם שהדיין נקרא "אלהים" יש רמז שהוא ניצוץ של משה רבינו, כמו שהרבי דבר בשיחה המפורסמת על "שופטיך ויועציך", שזה המשה שבדור. הפסוק הזה נמצא בפרשת משפטים. אנחנו אוהבים לקשר כל פסוק שמופיע בפרק שירה לחיה. הפסוק הזה – פסוק ארוך, עם המון מדרשי חז"ל עליו, הרבה דברים בהלכה שיוצאים ממנו – הוא שירת הזאב בפרק שירה. אם כאן חז"ל דורשים "עד האלהים יבא דבר שניהם" כנראה שהאלקים כאן הוא הזאב דקדושה. זאב גם שוה גבה, יש לו פרצוף שלם של עשר ספירות. הזאב חוטף, "זאב יטרף". זאב נוטריקון – זה אלקים בגוף. יש את תסמונת הזאב, שדברנו עליה באריכות – פחד הזאב, משלשת הפחדים. משה רבינו הוא הכח להתגבר עליו. כמו ש"בנימין זאב יטרף" – בנימין הוא הזאב של הקדושה, והמזבח בחלקו של בנימין נקרא זאב, על שם שהוא מברר את רפח הניצוצין, טרף ע"ה – כך כאן כתוב שמשה רבינו הוא זאב שמברר את ה-רפח, "חיל בלע ויקאנו", מוציא את כל הניצוצות מפרעה. הוא הזאב של הקדושה. בעצם כל דין שדן דין אמת לאמיתו, ונעשה שותף לקב"ה במעשה בראשית, הוא "אלהים" – שר ושופט. בפרשת וארא כתוב "ראה נתתיך אלהים לפרעה ואהרן אחיך יהיה נביאך", אבל בפרשת שמות כבר כתוב "הוא יהיה לך לפה ואתה תהיה לו לאלהים". שם ה' אומר "ודבר הוא אל העם" – אם כי הרבי אומר בשיחה שכולל גם את הדבור אל פרעה – משה לא יכול לתקשר גם עם עם ישראל, לא רק שבקושי מתקשר גם עם פרעה. תיכף נאמר איך הרבי מסביר – גם חידוש מופלא – איך משה רבינו דבר אל פרעה, אם הוא בכלל דבר. יש מפרשים שאומרים שהוא לא פצה פה בכלל, רק עמד שם כמו אלקים. הרבי לא סובר ככה, מתוך פירוש רש"י, ובפסוק הראשון שכתוב "הוא יהיה לך לפה" – לא נביא – "ואתה תהיה לו לאלהים". ה"אלהים" הוא אותו דבר, אבל בפעם ראשונה הוא אלקים לאהרן, ובעיקר כלפי עם ישראל. רק אחר כך האלקות של משה רבינו תופסת עוד גובה, ובפעם השניה כתוב "ראה נתתיך אלהים לפרעה", ואותו אהרן – שקודם היה הפה שלך כלפי עם ישראל – יהיה כעת הנביא שלך. קודם היה אלקים ופה, וכשזה תופס עוד גובה יש עוד אלקים, והאובייקט אינו אהרן אלא פרעה, ואהרן שהיה פה הופך להיות נביא של משה רבינו כלפי פרעה. בכל זה צריך להתבונן. ההתבוננות הראשונה היא שאהרן יודע להמליץ ולהטעים, כנ"ל. כך רש"י כותב גם על הפעם הראשונה. בשביל שיבוא מלך המשיח – הוא גואל ראשון והוא גואל אחרון – קודם הוא צריך את אהרן שימליץ ויטעים את הדברים שלו בפני עם ישראל. כאן ה"אלהים" הוא לא כל כך חריף. אפילו המפרשים מסבירים שמתוך זה שמשה רבינו היה "אלהים לפרעה" פרעה פשוט פחד ממנו, פחד לדבר איתו. אם כי כתוב שגם משה פחד מפרעה, "התנים הגדול הרובץ בתוך יאוריו", אבל ה' נתן את פחד משה על פרעה. בני ישראל לא פחדו לדבר עם משה רבינו, וכאן מדובר בפרט באהרן שודאי לא פחד – "וראך ושמח בלבו". זה אותו שם, אבל אלקים הרבה יותר רך. אפשר להסביר, כמו שאמרנו קודם, שבשם אלקים יש כמה מדרגות. המדרגה העליונה היא באמא, ששם נקרא אלקים חיים. יש לומר גם כאן, שכלפי עם ישראל משה הוא אלקים חיים. איך אני יודע? כי כתוב על דברי תורה – שכולה תורת משה, "מחלוקת שמאי הלל", שהללו אוסרים והללו מתירים וכתוב – "אלו ואלו דברי אלהים חיים". סימן שהאלקים חיים בתוך משה רבינו, וזה האלקים שלו – גם לאהרן וגם לבני ישראל. לכן כתוב שמשה זכה לבינה. מה שהוא משדר ונותן לעם ישראל זו בינה, "אלהים חיים", אבל לפרעה – "ראה נתתיך אלהים לפרעה" – זה האלקים של המלכות, אלקים שרודה בשבט ברזל, "תרועם בשבט ברזל", כדלקמן. עוד פעם, האלקים לבני ישראל הוא לא בשביל לתת מכות. אף על פי כן, היות שמשה הוא "כבד פה וכבד לשון" הוא חייב פה – צריך שאהרן יהיה הפה שלו. אבל פרעה צריך אלקים קשים, עם נביא. גם לנביא יש קושי. כתוב שנביא צריך להמליץ ולהטעים, אבל כעת נאמר את החידוש של הרבי. רש"י אומר שמשה כן צריך לומר לפרעה מה ששמע מפי פרעה פעם אחת – לא פחות ולא יותר. מדגיש הרבי, משהו מופלא, שמשה רבינו שמע מהקב"ה ודאי בלשון הקדש, והיות שרש"י כותב שמשה צריך לומר לפרעה בדיוק את המלים של ה' זה לא עובר בתרגום. אז משה רבינו היה צריך לומר פעם אחת, לא פחות ולא יותר, לא מלה אחת מיותרת ולא מלה אחת פחות – בדיוק את המלים ששמע מה', בלשון הקדש. אבל פרעה לא מבין בלשה"ק (כפי שכתב רש"י על פרעה ויוסף, שפרעה מבין את כל שבעים הלשונות חוץ מלשה"ק, ויוסף הצדיק עולה על פרעה כי גבריאל לימד אותו כל שבעים לשונות בלילה אחד, חוץ מלשה"ק שידע מקדמת דנא). אמרנו הרבה פעמים שכאשר לומדים תורה צריך לצייר, לחוות את זה. משה ואהרן באים אל פרעה, ומשה צועק על פרעה – כמו שמישהו ידבר איתי בסינית, שאיני מבין בכלל. מה הוא משדר? הרבי אומר שאם הוא היה שותק – כפי שיש מפרשים שלא אמר שום דבר (ויש מפרשים שאומרים הפוך, שהוא תרגם כבר למצרית) – זה משהו אחר. אבל כעת הוא שמע ממשה רבינו רק קולות, בלי להבין את התוכן בכלל, לפני שאהרן הסביר. איזה רושם זה עשה? הוא הבין שמשה מדבר משהו קשה מאד. איך? גם מהטון שלו וגם מהבעת פניו, כך הרבי כותב בשיחה. פרעה רואה את משה רבינו עם הבעת פנים שכולה אומרת קשות, וגם שומע מלים יוצאות מפיו בלי להבין את התוכן – רק מבין שאלו דברים קשים – ובזה הוא "אלהים לפרעה". מה יוצא מכאן? ש"אלקים" – קשים – זה כאשר דברים שאתה לא מבין בכלל מה שאלקים אומר לך. אתה רואה שיש פה אלקים, קורים דברים קשים, אבל אינך מבין כלל מה זה ולמה זה ואיזו מליצה, המלצה והטעמה, זה אומר – אינך מבין. אם כן, בני ישראל צריכים את אהרן בשביל שיהיה פה – שגם ימליץ ויטעים את הדברים באופן המתקבל. ולגבי פרעה צריך פשוט מישהו שיתרגם את זה, שקצת ירכך את זה, שיבין מה שהוא אמר בכלל. בכל אופן, יוצא לנו שהמשיח זקוק לאהרן עם שני התפקידים שלו. כעת נאמר עוד חידוש: דברנו לאחרונה שבחסידות חב"ד היו מברכים שהרבי יהיה עם שפה ברורה. שפה ברורה זה ההיפך מ"כבד פה וכבד לשון". אחרי מתן תורה כתוב "משה ידבר והאלהים יעננו בקול" – הוא התרפא מה"כבד פה וכבד לשון" שלו. כנראה שמגמת חסידות חב"ד היא שהרבי גם ידבר – כמו ששמענו מפי הרבי עצמו – ולא נקבל רק מהבעת פניו או מקולות שלא מבינים את משמעותם, ושהכל יהיה בטוב טעם ודעת. אולי לא צריכים בכלל את אהרן, אולי הכל מפי אהרן. כמו שכתוב שדוד המלך לא היה משיח כי שפך דם, אבל כתוב על משיח שגם ילחם אבל לא ישפוך דם. לכן אצל דוד היו צריכים גם דוד וגם שלמה – דוד להלחם ושלמה לבנות את המקדש. כתוב שאצל משיח יכול להיות שניהם יחד – שהמשיח גם ילחם וגם יבנה את המקדש, כמו שכותב הרמב"ם. לכן כתוב שבאמת משיח צריך להיות צאצא של דוד ושלמה. כעת שואלים אם משיח יכול להיות גם משה וגם אהרן? מהציור שמציירים זה מאד קשה. הרבי מצייר שמצד אחד צריכים את התוקף של משה, התוהו של משה, ומצד שני את ההתאמה של אהרן. אבל היות שהקב"ה נושא הפכים, ויתכן שגם למשיח יש נושא הפכים, יתכן שיכול לתפוס בשני הקצוות בעת ובעונה אחת. בכל אופן, כל זה הרחבנו מהלימוד של "עד האלהים יבא דבר שניהם" – שירת הזאב – שחז"ל דורשים על "ראה נתתיך אלהים לפרעה".].

עד כאן שלש הקדמות קצרות, ומכאן הקטע – שגם קצר מאד בשביל מאמר חסידות, אבל – עליו מתבססים כל מאמרי החסידות בהמשך.

ריש פ׳ ואתחנן דף דפ״ח ב׳ ע״פ אך הבל כל אדם [הפסוק הזה, בו הוא פותח, לא מובא במאמרי החסידות שבהמשך.]. א״ר אחא שנעשה אלוה שנאמר ראה נתתיך כו' [כאן יש חידוש מופלא. עד כאן זה שמשה נעשה אלקים הוא דבר טוב בלבד, דבר נצרך – לשם יציאת מצרים צריך להיות "אלהים לפרעה". אבל המדרש הזה מזכיר את דברי הנעם אלימלך – שאולי נלמד כדי להבין – שמחדש דבר הפוך משאר המפרשים, שמה שמשה רבינו נעשה "אלהים לפרעה" זו ירידה עבורו. במאמרי חסידות מדגישים שהלשון "ראה" – "ראה נתתיך אלהים לפרעה" – היא חידוש מופלא. על פי פשט יש פה עליה, שנעשה פתאום "אלהים לפרעה". אבל הנה פלא, שהנעם אלימלך אומר – ויש לו אסמכתא במדרש זה, ובדברי הצ"צ כאן – שבשביל משה רבינו זו ירידה. משה רבינו רוצה להיות אלקים? טוב לו להיות אלקים? הרי הוא בורח מהקצוות, וכל שכן שבורח מלהיות אלו-ה. כל הרשעים עשו מעצמם אלוה, ומשה רבינו חפץ שמישהו יעשה ממנו אלקים?! ניחא לו שפרעה יאמר "זה אלוה"? לא רק שלא ניחא לו, אלא זה איזה עונש בשבילו. זה כורח המציאות, אבל ודאי לא ניחא לו לתפוס את האלקות ששייכת רק לה'. הנעם אלימלך מסביר שזו באמת ירידה. כאן המדרש אומר שכאן, בשעת מעשה, אולי זו לא ירידה – הכרחי – אבל בהמשך משה חייב להבין שלא משתלם להיות אלקים. מה מזכיר לנו? את "ראשית דרכו של גואל ישראל – ויך את המצרי". כל המהלך כאן הוא שקודם משה הוא אלהים לאהרן ואהרן הוא הפה שלו כלפי עם ישראל, ואחר כך 'תפס עוד גובה' – "גבה מעל גבה" – "ראה נתתיך אלהים לפרעה ואהרן אחיך יהיה נביאך". איך רואים שמשה רבינו שייך לכל האלקים הללו, ובכלל לתת מכות לפרעה? למה משה נותן מכות? זה צריך להיות בדם שלו, בגנים שלו, לתת מכות. ה' מצוה לו, אבל כתוב "יהב חכמה לחכימין". לא נותנים לך תפקיד מלמעלה אם אינך שייך לו מצד עצמך. אם אתה חכם – ה' נותן לך תוספת חכמה. אם אתה גבור – גבורה, וכך הלאה. למה ה' זיכה את משה רבינו לתת עשר מכות? כי זה בדיוק תפור עליו, "ויך את המצרי". שם זו לא היתה המצוה שלו. משה רבינו אוהב לתת מכות לגוים, והיות שהוא אוהב לתת להם מכות – לכן זיכו אותו מהשמים, שיזכה לתת עשר מכות. צריך לעבור כמה שלבים, כל פעם תופסים עוד גובה בענין, "גבה מעל גבה שמר וגבהים עליהם", מתחיל ממכה למצרי. אז היה צריך לברוח מפרעה, וזה רודף אחריו כל החיים. מצד אחד, זה היה נצרך, ומצד שני הוא צריך לשלם על זה. זה מהענינים של "נורא עלילה על בני אדם" – יש משהו הכי נצרך, וצריך גם לשלם עליו ולהענש עליו. בשביל מה טוב מצוה שנענשים עליה? שהמצוה היא לשמה. אם אדם עושה מצוה במס"נ ומקבל עליה רק טוב בעוה"ז ובעוה"ב – איפה המס"נ?! צריך להענש על זה, עשית מצוה ולא משלמים לך – אתה משלם! בזבזת זמן ואנרגיה, ובסוף מקבל סטירת לחי – סטרו ויצא. עכשיו נראה אם זה היה לשמה או לא לשמה. כמו שזה היה לגבי "ויך את המצרי", חז"ל מחדשים שבדיוק אותו דבר ב"ראה נתתיך אלהים לפרעה". אתה צריך להיות אלקים לפרעה, אבל תשלם על זה. בשר ודם, מי שלא יהיה – גם משה רבינו, שדומה לקונו הקב"ה – משלם. על זה כתוב "אך הבל כל אדם סלה". צריך לתת עונש למשה רבינו שנעשה אלוה. מי עשה זאת? הוא בקש את זה? ה' עשה אותו, אבל בגלל שהוא נעשה אלוה הוא צריך לשלם. ומה משלם?]. עכשיו הוא מתחנן ומתחבט [צריך להגיע למצב של שפלות, שהוא מתחנן לה' לעשות לו טובה, וה' גם אומר לו לא – לא שומע לך, אתה לא אלקים.] שנאמר ואתחנן אל הוי׳ [מה זה היה? הוא התחנן לה' תקטו תפלות להכנס לארץ, ואומרים לו – אדוני, לא, התפלה לא התקבלה. שוב, זה עונש על כך שנעשה אלוה – ה' עשה אותו. עד כאן המדרש, וכעת הצ"צ מסביר: דורשים כאן שמשה רבינו הוא הבל. כתוב שתורה שבעולם הזה הבל היא בפני תורתו של משיח, וגם משה רבינו בעולם הזה, גואל ראשון, הוא הבל לגבי משה כגואל אחרון, שהוא מלך המשיח.]. י״ל כי פי׳ הבל שמשה הי׳ מבחי׳ הבל בן אדה״ר [משה ר"ת משה-שת-הבל]. ולכן הרג את המצרי שהי׳ מבחי׳ קין [מקשר למה שאמרנו, על הריגת המצרי. קין הרג את הבל, וחוזר בגלגול שהבל יהרוג את קין – הוא הבל, "אך הבל כל אדם סלה"]. וגם כי שרש האצילות הוא רק מבחי׳ הבלים דא״ק היוצאים מאח״פ [תיכף נסביר שמה שמשה רבינו הוא אלקים זה בגלל שהוא נשמה דאצילות. מי שהוא נשמה דאצילות אפשר לכנות אותו – כמה שנשמע קשה – אלקים. "האלקי רבינו יצחק", האריז"ל, ומשה רבינו נקרא אלקים. כל עולם האצילות הוא אלקות, ועל נשמה דאצילות מותר לומר אלקים, ויחד עם זה הוא גם הבל – אותו אלקים הוא הבל. למה? כי לפי הקבלה עולם האצילות נאצל מההבלים היוצאים מאזן-חטם-פה של אדם קדמון – אלה מושגים עמוקים בקבלה, בכתבי האריז"ל. הפרצוף שמאציל את עולם האצילות נקרא אדם קדמון, וכל עולם האצילוות הוא רק הבלים – כמובן זה רק משל ומליצה לשבר את האזן ולא יותר – שיוצאים מאח"פ, אז הכל הבל אחד גדול (בעצם אלה שבעה הבלים).]. ולכן אף שנעשה בחי׳ אלקים הוא הבל [שהאלקים הוא הבל] והארה בעלמא לגבי א״ס ב״ה. ולכן  הוא מתחנן אל שם הוי׳ כו' [סופו להרגיש בעצמו עד כמה הוא הבל, ומתי השיא של הענין? כאשר רצה מאד להכנס לארץ וה' לא מקבל את תפלתו. כתוב "תחנונים ידבר רש", והרמז שאלקים באחוריים (א אל אלה אלהי אלהים) עולה ר ובמילוי עולה ש, אז רש הוא שתי בחינות אלקים, ועל אותו רש כתוב "'תחנונים ידבר רש' זה משה רבינו".

אמרנו שעד כאן זה חלק שלא מובא בדרושים, ומכאן מתחיל מה שכן מובא]. תחלת רות דף מ״ם ע״א ע״פ שמעה עמי ואדברה אלקים אלקיך אנכי (בתילים סי׳ נו״ן) א״ל הקב״ה למשה אע״פ שקראתי אותך אלקים לפרעה אלקיך אנכי [מהמדרש הזה מתחילים כל המאמרים, של המהר"ש והרש"ב והרבי. כתוב "אלהים אלהיך אנכי" – שאף על פי שנתתיך "אלהים לפרעה" תדע שאני עדיין האלקים שלך. זה "גבה מעל גבה שמר וגבהים עליהם". לפני שנמשיך, מה פשט הפסוק? הפשט הוא בכלל לא כך. קודם כל, הפסוק על פי פשט לא מדבר במשה רבינו בכלל. "שמעה עמי ואדברה ישראל ואעידה בך אלהים אלהיך אנכי" – ה' אומר זאת לעם ישראל. אם רוצים לפרש כמו כאן, על משה רבינו, צריכים לומר שאף על פי שאמרתי לכם בהמשך תהלים "אני אמרתי אלהים אתם", דעו לכם ש"אלהיך אנכי", אני אלקים יותר גבוה. אבל גם זה לא פשט הפסוק. פשט הפסוק, כמו שהמפרשים מסבירים – והכי טוב מוסבר במלבי"ם – שה' אומר לעם ישראל, אני אלקים, ואותו אלקים "אלהיך אנכי". כלומר שהאלקים שהוא רב ושליט עיקרא ושרשא דכל עלמין, שולט בטבע, הוא "אלהיך אנכי" – משגיח עליך בהשגחה פרטית. כמו שכתוב תמיד בחסידות ש"אלהיך", "אלהינו", "אלהיכם" היינו שה' הוא כחנו וחיותנו, וזה מתגלה לנו בהשגח"פ על כל צעד ושעל של החיים. שוב, החידוש ש"אלהים" – אני אלקים, ואני מייחד את האלקות שלי – "אלהיך אנכי", כגילוי תמידי שאני איתך, שמתגלה בהשגחה פרטית על כל צעד ושעל. אם כן, יש את הפשט של הפסוק, ואם כבר רוצים לדרוש כמו המדרש כאן – אתה אלקים ואני אלקים יותר גבוה, שזה ודאי דרוש – אז למה לומר על משה רבינו? אפשר לומר על עם ישראל, אליו הפסוק מדבר. אלא מה, מה שכתוב "אני אמרתי אלהים אתם ובני עליון כלכם" ממשיך "אכן כאדם תמותון". לפני חטא אדה"ר כתוב "אני אמרתי אלהים אתם", אבל אחרי חטא אדה"ר כתוב "אכן כאדם תמותון וכאחד השרים תפולו" – זה לא התממש, אבל אצל משה רבינו זה כן התממש. גם בכל עם ישראל זה יתממש, אבל לע"ל. האריז"ל אומר ש"אלהים אתם" מצד היחידה שבנפש, וכך אפשר גם על משה שהוא "אלהים לפרעה" מצד היחידה שבנפש, בחינת משיח שבו. עכ"פ, בפשט זה לא התממש בעם ישראל וכן במשה, ולכן מתוך עם ישראל מגיעים למשה ואומרים לו – אף על פי שנתתיך אלקים לפרעה דע שאני אלקיך. איך נסביר? כמו קודם, שאמרנו שמשה רבינו הוא הבל של עולם האצילות, ומי שבעולם האצילות אפשר לקרוא לו אלקים.]. וי״ל כי משה הי׳ מאצילות שהוא אלקות ממש. (ועמ״ש ע״פ משה ידבר בתו״א פ׳ יתרו). ואעפ״כ אלקיך אנכי, כי אפילו א״ק [שלמעלה מאצילות] נק׳ בריאה [אדם דבריאה] יש מאין לגבי א״ס ב״ה וזהו אלקיך אנכי [לגבי הא"ס אפילו א"ק הוא בריאה, וכ"ש אצילות.]. וזהו ענין הודו לאלקי האלקים [אחת הסיבות שלומדים זאת, בגלל הווארט הזה, שגם כתוב בדרושים – גם של הרש"ב וגם של הרבי. אמרנו שכאשר מתבוננים העיקר הוא הציור, החויה. כל הציור שיש אלקים ומעליו גבוה מעל גבוה עוד אלקים מזכיר בהשקפה ראשונה, בלי להתעמק, את הסט"א. בכלל לא נשמע מהקדושה. הרי כתוב שהסט"א "קרו ליה אלהא דאלהיא" – הם לא כופרים ממש, אלא אומרים שה' הוא אלקי האלקים. זו לשון הזהר שגם מובאת בתניא. אז מה ההבדל בין הסט"א לבין "אלהים אלהיך אנכי", ובפרט הפסוק "הודו לאלהי האלהים". יש מי שמפרש ש"אלהי האלהים" מתייחס למלאכים או שרים, אבל כאן לא רוצים לפרש ככה, אלא "אלהי האלהים" ממש. זה נשמע כמו הסט"א, כמו כל הכפירה שמרחיקה את הקב"ה מהרחקה – נושא חשוב, של בירור בין ישראל לעמים. הרי אנחנו מקרבים את ה' להשגחה, "אלהים אלהיך אנכי" כנ"ל. מה ההבדל בפשט? כהם אומרים שקוראים לה' "אלוה דאלהיא" ה"אלהיא" הם באמת שרים וכחות נפרדים בבריאה, ואלקים יושב בשמים – בראש עולם הבריאה, אין להם השגה באצילות. הם מדברים על ישויות בסדר ההשתלשלות של העולמות התחתונים בי"ע. אבל כאן, המדרגה הכי תחתונה של "אלהים" היא אצילות, שהיא באמת אלקות, כפי שהוא כותב. כעת אם מציירים זאת זה ציור אחר לגמרי – אין הבדל אמתי, ישותי, בין אצילות לכל מה שלמעלה. כי, כמו שנסביר, אצילות היא רק גילוי ההעלם של מה שקדם לו. אם כן, כאן כשאומרים שאצילות היא אלקים אבל יש מעליו "אלהי האלהים" – "הודו לאלי האלהים", הודו לאלקות שלמעלה מאצילות – אז לא עשיתי פירוד, שהרי גם אצילות היא "איהו וחיוהי וגרמוהי חד" עם מה שלמעלה. זו נקודה יסודית – יש השתלשלות עד האצילות ועד בכלל ויש למטה מאצילות, ולא ראי זה כראי זה כלל. סדר ההשתלשלות למטה מאצילות מוליד יש ודבר נפרד שהופך להיות ע"ז, אבל אצילות אינה נפרדת כלל. החידוש הוא שמותר לדבר בלשון של "אלהי האלהים" – שאפשר לומר שיש אלהים וגבוה מעל גבוה שומר. בכל אופן, זה חידוש שאפשר לפרש "הודו לאלהי האלהים" כפשוטו – לא מלאכים או שרים – והכל בקדושה.]. (וע׳ בסידור ע״פ בעת ההיא כו׳ עשה לך חרבות צורים כו'. עו״ש ברבות שכמו״כ בישראל נאמר אני אמרתי אלקים אתם. ויובן ממ״ש ע״פ זה בע״ח שער מ״א פ״ג). ואפ"ל עוד כי ראה נתתיך אלקים לפרעה זהו בחי׳ מלכות דאצילות [זה מה שאמרנו קודם, שעיקר האלקים בפרעה הוא מלכות. קודם אמר אצילות בכלל, וכעת אומר שבפרט – בין כמה מדרגות אלקים שיש, כנ"ל – מדובר כאן באלקים של מלכות, אלקים שהוא שר ורודה כפי שרש"י כותב. נאמר רמז מאד יפה: התרגום בשני הפסוקים בהם כתוב שמשה רבינו הוא "אלהים" – "והיה הוא יהיה לך לפה ואתה תהיה לו לאלהים" ו"ראה נתתיך אלהים לפרעה ואהרן אחיך יהיה נביאך" – מתרגם "רב". רש"י בשני המקומות גם אומר אותו דבר, ש"אלהים" כאן פירושו שר שרודה. אבל נדבר על התרגום, יש רמז יפהפה: בסוף יוצא שאצל פרעה יש ניצוצות מ-רפח ניצוצות שלא התבררו במאתים ועשר שנות גלות מצרים. הרי בסוף הגלות, כשיצאו ממצרים, יצאו עם "ערב רב", שלפי סוד היינו רב ניצוצות מתוך ה-רפח, ונשארו אלהים ניצוצות. אלהים הניצוצות נשארו אצל פרעה, לכן הוא עשה מעצמו אלקים. כדי לשבור אותם – לא לברר, זה ההבדל בין בירור לשבירה, כפי שמוסבר בכל המאמרים (והכי חזק מסביר זאת הרב) – צריך "ראה נתתיך אלהים לפרעה". צריך לשבור את פרעה שעושה מעצמו אלקים, כדי לצאת, וגם בשבירה מבררים במובן מסוים. לכן צריך "ראה נתתיך אלהים לפרעה", כדי להתמודד עם הניצוצות שנשארו בדרך שבירה. בפעם הראשונה כתוב "תהיה לו לאלהים" ובשניה "אלהים לפרעה" – לאלהים אלהים עולה רב, כתרגום המשותף. גם רש"י אומר רב ושופט. מצד אחד זה רב הנצוצות שבררו, אבל הכח המיוחד, בזכות ה-רב שהתבררו, יש את הכח של "אלהים לפרעה". כאן במאמרים לא מפרשים רק "רב", איזה שר, אלא "אלהים" ממש, אבל בתרגום יש כאן רמז מופלא – בפשט – שזו תכלית ההתבררות. הפשט הוא בירור ה-רב, אבל הסוד הוא שיש כאן כח של אלקים ממש לברר-לשבור את אלהים הניצוצות, הכל בסוד "ורוח אלהים מרחפת על פני המים" שנראה לקמן.] שהוא אלקים לבי״ע וכ״ש לפרעה [שהוא בתחתית המדרגה של בי"ע. אז מי ה"אלהים לפרעה" בפרטיות? מלכות דאצילות. ה' אומר, אתה משה רבינו אלקים, אבל דע לך ש:]. ואלקיך אנכי היינו שם הוי׳ ז״א דאצילות שהוא אלקים לבחי׳ מלכות [זה קשור לעוד מדרש, שגם הצ"צ לא מביא וגם לא מובא בדרושי חב"ד – אבל מדרש חז"ל מפורש, שכאן מובא בספרים אחרים – שכל הסיפור הזה רמוז בפסוק הראשון של פרשת וארא. הפסוק הראשון הוא "וידבר אלהים אל משה ויאמר אליו אני הוי'". בדרושי חב"ד מובא רק המדרש מתחלת רות, "אלהים אלהיך אנכי" – אתה אלקים, אבל אני עוד יותר גבוה, "גבה מעל גבה" – אבל כאן רומז למדרש שלא מביא, ומובא בספרים אחרים, שמה שיותר גבוה מהאלקים של משה הוא שם הוי' (כמו שהדגיש גם קודם ב"ואתחנן אל הוי'"). איך מפרשים? "וידבר" לשון הנהגה והמשכה – "וידבר אלהים אל משה" זה כבר רמז להמשך הפרשה, שה' נותן אלקים למשה, נותן את משה להיות אלקים – אבל "ויאמר אליו אני הוי'", אתה אלקים אבל אני הוי' שלמעלה ממנו. בדיוק כמו "אלהים אלהיך אנכי", אבל עם החידוש שמה שיותר גבוה הוא שם הוי'. אלקים הוא מלכות דאצילות בפרטיות, ומה שיותר גבוה הוא ז"א דאצילות, שהוא שם הוי', והוא אלקים ביחס למלכות. בהמשך הפסוק הראשון של הפרשה כתוב "וארא אל אברהם אל  יצחק ואל יעקב באל שדי ושמי הוי' לא נודעתי להם וגו'" ומשם ממשיכות ארבע לשונות של גאולה שכנגד שם הוי', מה שלמעלה מאלקים. כתוב ש"אל שדי" הוא כמו אלקים – לעניננו – וה' עשה את משה אלקים. גם השם בו ה' התגלה לאבות, אל שדי, שוה בדיוק משה בגימטריא. כלומר, האלקים של האבות היה אתה עצמך, אבל דע לך שיש יותר מזה – "ושמי הוי' לא נודעתי להם", שיותר גבוה מ"אל שדי" שעולה משה. מצד אחד הוא אלקים ומצד שני הוא א-ל שדי, אבל מה שיותר גבוה הוא שם הוי']. וע׳ כיוצא בזה בסידור ע״פ אשרי שאל יעקב בעזרו שברו על הוי׳ אלקיו כו׳. [הוא ממשיך ואומר:] עוד נ״ל ועיקר ע״פ מ״ש במ״א ע״פ ואם זרוע כאל לך כו' עדה נא גאון וגובה [הוד והדר". עדה לשון עדי, תכשיט – קצת כמו עטרה של המלך. האם אתה יכול ללבוש את התכשיט של גאון וגובה? האם יש לך גאון וגובה והוד והדר? אין לך, רק לי יש. לא מביא הוד והדר, כי לא מדגיש את הענין. גאון וגובה מדגישים את הענין, כמו "גאה גאה" ו"גבה מעל גבה". בשביל מה צריך גאון וגובה? בשביל לשבור את הרשע שיש בעולם. אבל אתה לא יכול, אין לך את זה – אין לך את העדי של ה'. הפסוק מדגיש שהגאון והגובה של הקדושה זה התכשיט. מלך צריך תכשיט, מהכתר ומטה, בשביל "מלך ביפיו" והתכשיט הוא הכח לשבור את זרוע הרשעים] כו׳ והדוך רשעים תחתם [יש סדרה של ששה פסוקים באיוב, כאשר ה' מופיע מתוך הסערה ומוכיח את איוב. בהמשך ה' מתאר לאיוב את הבהמות והלויתן, אבל פותח בששה פסוקים שהווארט שלהם הוא – רק אני יכול לשבור את זרוע הרשע, ואתה לא יכול. כל הספר, שאיוב טוען שהוא צודק מה' וה' עושה לו עול ביסורים שנותן לו – הרעים לא מצליחים לטעון נכון, אחר כך בא אליהוא בן ברכאל ומגלה לו סודות של גלגול (לפי הרמב"ן) – אבל שיא כל התוכחה, שאיוב לא צדק, ה'מכה בפטיש' שאיוב טעה הוא שאיוב לא יכול לשבור את הרשעים בעולם אלא רק ה' יכול. משהו מופלא. כמו היום, משהו מאד אקטואלי – הסוף הסוף הוא שאין לך שום סיכוי להתמודד עם הרשע בעולם הזה. זה הסימן המובהק שאינך אלקים, וגם אינך מבין אותו, וממילא כל טענותיך שוא. למה? כי אתה לא יכול לשבור את הרשעים. מה הקשר? זה שיא ספר איוב. אחרי שה' אומר שאתה לא יכול לשבור את הרשעים, רק אני, הוא מתחיל עם התיאור שלע"ל – הבהמות והלויתן וכו' – ואז בסוף הכל נעשה טוב לאיוב, עם שבעה בנים ושלש בנות, והשנים שהוא ממשיך לחיות בטוב ובנעימים. שוב, מה לומדים מכל הפסוקים האלה?]. דמשמע שצריך לזה זרוע כאל. ואין כח לאדם בזה אלא לצדיק [צ"ל אפילו לצדיק – רואים איך טעות הדפוס יכולה לשנות את ההבנה מהקצה אל הקצה (טעות הדפוס מוכחת גם מהסוגריים). אחר כך יגיד שיש יוצא דופן – משה רבינו, וגם רשב"י, ומשה שבדור. אבל קודם ה' אומר לאיוב – אתה צדיק, אבל שום צדיק לא יכול להכניע את הרשע. בפשטות צדיקים היום זה כל האנשים הטובים, ואומרים שכל האנשים הטובים יחד לא יצליחו לשבור את הרשע של החברה – זה מקרה אבוד לחלוטין. כל הצדיקים הללו הם כל האהרנים, עד אהרן ועד בכלל – צדיק גמור במדה מסוימת (גם בצדיק גמור יש דרגות שונות). לכל האנשים הכי טובים בעולם אין שום סיכוי לשבור את הרשע שיש בעולם, רק ה' יכול. ה' לא עושה זאת, כי בכך מוכיח שהוא "מלך הכבוד", כנ"ל.]. (וכמו שיעקב ["משה מלגאו ויעקב מלבר", ויעקב שמלבר יודע שאין לו סיכוי לשבור את הרשע, ולכן] הכניע א״ע לעשו [כאן משמע גוי, אבל בדרושים מודגש שמדובר גם ברשעי ישראל בחברה.] וצ״ל דהא כתיב ותגזר אומר ויקם לך [לכאורה סתירה, אבל רואים שאין כח לצדיק לשבור את הרשע.]). והענין שהצדיקים שרשם משם מ״ה דתיקון והרשעים שרשם מעולם התהו [שגבוה יותר, ולכן הרשע יותר גבוה מהצדיק. "רשע מכתיר את הצדיק" – כתר זה תהו, הוא יותר גבוה מהצדיק בשרשו.]. וזהו״ע תתקע״ד דורות כו' [כתוב שלפני בריאת העולם היו תתקע"ד דורות שה' קפח אותם, כי היו רשעים גמורים שישחיתו את העולם, אבל הוא לא בטל את מציאותם לגמרי אלא שתל אותם בכל דור, ואלו העזי פנים שבדור – הרשעים הגדולים, החוצפניים, שבכל דור. מאדם הראשון ואילך יש עוד 26 דורות להשלים את ה"דבר צוה לאלף דור". התורה נתנה בדור ה-כו, אבל חז"ל אומרים שהיו קודם 974 דורות, ומה קרה איתם? ה' לקח אותם ושתל אותם – כדי קצת להמתיק, או להחליש את התוקף שלהם – ואלו עזי הפנים שבכל דור, ואלה בעצם המנהיגים של הדורות, של הממשלה וכו'. כמו שאמרנו, שבדרושים כתוב שאלו יהודים, ולאו דווקא גוים, מהתתקע"ד דורות. כמובן שיש כאן הרבה דיון, בראשוני הראשונים, מה הציור של תתקע"ד דורות של בני אדם לפני אדם הראשון. אין כאן המקום להאריך בזה, אבל יש הרבה מה להתבונן בדבר הזה. אם כי שהם קופחו, בכל אופן יש מציאות שמאד אומרת דורשני של תתקע"ד דורות של בני אדם לכאורה – מעין טרום-אדם, כמו "בני האלהים" בפרשת בראשית – לפני אדם הראשון שהוא יציר כפיו של הקב"ה.] (ועמ״ש בד״ה בשלח פרעה) [איך נשמות אלו מקבלות חיות?] שמקבלים מבחי׳ כמה ארך אפיים כו' [גם הדורות עד אברהם אבינו מקבלים מ"כמה ארך אפים לפניו", אבל כאן לא מחלק, ואם אפילו 19 דורות מאדה"ר הם ככה, על אחת כמה וכמה הדורות שלפני כן, שקופחו לגמרי.]. וכיון שבחי׳ התהו גבוה מהתיקון ומקבלים מבחי׳ ורב חסד אין ביכולת הצדיק שמהתיקון להכניעם [הצדיק מעולם התיקון לא יכול להכניע אותם, כי הם מקבלים מ"רב חסד" – מכתר. זה הניצוצות שנשארו גם לאחר בירור ה-רב ניצוצות. מי יכולים להיות עזי פנים? מחד הם עזי פנים שבדור, ומצד שני הם מתפארים בכך שהם עושים חסד. למשל, כתוב שמלכות ישמעאל מתפארת בחסד שעושה – מובא באגה"ק בתניא. יש מדינת סעד, מלכות חסד, שמתפארת בסעד שלה – היא מעזי פנים שבדור ומצד החסד. מצד החסד שלה אי אפשר לשבור אותה. לכן כתוב בגמרא לא לקבל צדקה מגוים, כי ככל שמקבלים מהם צדקה זו זכות בשבילם. אתה נותן להם זכות, ובכך הם מתקיימים, ויש עוד פחות כח לשבור אותם. בכלל הוא אומר שבגלל שיש להם שרש כזה אין ביכולת הצדיק להכניעם.]. ואף שמ״ה דתיקון מברר ב״ן דתהו [הרי כל ענין שם מה של התיקון, של הצדיקים, הוא כן לברר את שם בן, אז למה לא יכולים לברר רשעים אלה?] מ״מ קודם שנתמלא סאתם ויצאו מהם הניצוצות אין ביד הצדיק להפילו כו' [מה ששם מה מברר את שם בן זו פעולה אט-אט לברר את הניצוצות. זה קשור לבירור רב ניצוצות, שהצליחו לברר על ידי מאתים ועשר שנים. למה הדבר דומה? כמו שעושים בעלי תשובה לאט לאט, שמבררים ניצוצות לאט לאט. אבל הרבי אמר שנגמרה עבודת הבירורים, ויש בכך המון פירושים. מצד אחד אפשר לעשות עבודת היחודים – כמו שהרבי כותב במקום אחד, ופרשנו באריכות – אבל יש עוד פירוש, שאחרי עבודת הבירורים נשאר רק לשבור אל הקליפה שלא הצלחת ואי אפשר היה לך לברר. כל המושג של מה מברר בן, שהצדיק כן מברר את מציאות התהו, זה בירור איטי של אותם ניצוצות שניתן לברר ולהוציא, אבל אין אלה כל הניצוצות. ניצוץ הוא דבר טוב, אז יש נקודות טובות שאתה יכול לברר. ניצוצות ששם מה עם כחו הטוב והנעים יכול לברר. זו גם עבודת שכנוע, כמו לשכנע מישהו לעשות טובה, לשכנע לגלות את הטוב שבזולת. אבל יש דברים ששכנוע לא יעזור, כי מדובר בעז פנים שבדור – פרעה הוא העורף, והעורף לא שומע כלום – לא תוכל אף פעם לשכנע אותו בצורה שיכנע לדבורים שלך. לא משנה מה אתה מדבר איתו – זה לא יעזור כלום. לכן אפשר רק לשבור. תוך כדי השבירה, כמו ששוברים אגוז – שוברים את הקליפה והפרי מתגלה. לא שאתה זורק את התינוק עם האמבטיה, ח"ו – אתה שובר את הקליפה ואז הפרי מתגלה, אז קל להוציא אותו, כך כתוב. אחרי שנתמלאה סאתם אפשר לסלק אותם. ב"ויך את המצרי" משה היה צריך מסירות נפש ונענש בסוף כי הרג את המצרי לפני שבאה שעתו, לפני שנתמלאה סאתו. לפני כן הוא מחזיק בטוב, והוא לא מוכן לתת אותו, ואז אותו שאתה שובר אותו – וגם תסבול מזה – או שאתה נכנע לפניו, כיעקב שהשתחוה לעשו. צדיק רגיל לא יכול להפיל את הרשע בעוד בתוקפו. לשון חז"ל היא "בעוד שהשעה משחקת לו", בגמרא שמביא כעת:]. (וצ״ע [מביא קושיה, שבסוף יתרץ אותה] בגמרא פ״ק דברכות גבי רשב״י דאמר מותר להתגרות כו' [ברשעים בעוה"ז, שברור הכוונה בעודם בתקפם. יש מי שחולק עליו, אבל כך אומר רשב"י – וכך גם נהג, לכן היה צריך לברוח, ובסוף מנצח. איך מסתדר? הרי אמרנו שגם יעקב לא יכול לשבור את עשו. בהמשך הדברים יתרץ שרשב"י הוא בחינת משה רבינו. יש כאלה שמקשים, שרשב"י היה צריך לומר מצוה וחובה להתגרות, אבל אומר מותר להתגרות.]). ע״כ אמר [ה' לאיוב] ואם זרוע כאל לך כו'. שזהו רק יכולתו ית׳ שהוא כל יכול [כל יכול בחסידות זו דרגה מאד גבוהה, ששייכת ליחיד לפני הצמצום, וכאן אומר שלשבור את הרשע בא ממה שה' הוא כן יכול.]. מאחר שממנו הי׳ ענין השבירה דתהו והתיקון [הכל מה', התהו והתיקון, הרשעים והצדיקים, לכן] ביכולתו להפילם אף בעודם בתקפם כו' [לא דרך בירור]. ועז״נ למשה ראה נתתיך אלקים לפרעה שנתן לו ממשלה זרוע כאל ממש על פרעה [זה החידוש, שמה שה' עושה ממשה אלהים לפרעה – הוא נותן לו את הכח שלו ממש. בן אדם אחר לא יכול לשבור את הרשעים בתקפם, ואת הכח הזה ה' נותן למשה.]. שעם היות פרעה יונק מעורף דא״א [ממקור מאד גבוה, פרעה בהיפוך אותיות הערף, ומכאן לומדים שיונק מעורף מאד גבוה,] מארך אפיים כו׳ ומהתהו יהי׳ למשה דתיקון ממשלה על בחי׳ זו כמו אלקים ממש הכל יכול. והיינו לפי שמשה הי׳ משם מ״ה דא״ק [לא רק מה דאצילות, כמו שאמרנו קודם. יש שרש ל-מה מעל התהו, כמו שה' הוא מעל התהו והתיקון, ומשם נמשך משה] (כמ״ש בביאור ע״פ משה ידבר) שהוא למעלה מהתהו ותיקון כו׳ [לא ה-מה שהוא "אורח אצילות" בפתח אליהו, אלא שרשו שהוא שם מה דא"ק. אם כן זה פירוש חדש, הרבה יותר גבוה. אם משה רבינו כבר בא"ק צריכים לומר ש"אלהים אלהיך" אנכי מעל א"ק. כמו שמוסבר בדרושים, או ראשית הקו אחרי הצמצום או אור אין סוף לפנה"צ, ובכך גופא גם כמה מדרגות.]. גם י״ל [קצת להנמיך, שמשה הוא לא א"ק, אבל גם מדרגה אחת מתחת, מאורות אח"פ, היא למעלה מהשבירה והתיקון:] שזהו ע״י אור מבחי׳ עקודים שלמעלה מהשבירה והתיקון. שזהו״ע נקודים וברודים. וכמו ענין מן שירד בזכות משה שהוא ג״כ מבחי׳ זו [של עקודים, שלמעלה משבירה ותיקון.]. [קודם הקשינו, איך רשב"י אומר שאפשר להתגרות, הרי "אם זרוע כאל לך" ואפילו יעקב אבינו לא יכול, ולכן מתרץ:] ואפשר רשב״י דפ״ק דברכות הי׳ ג״כ מבחי׳ זו כו' [בדרושים מוסבר יותר, שרשב"י הוא הניצוץ העיקרי של משה, ולכן אם משה יכול גם הוא יכול, וכך כל רבי אמתי שהוא התפשטות של משה – אם הוא "מרדכי בדורו כמשה בדורו" גם הוא יכול, וגם מרדכי התגרה בהמן הרשע.]. ומזה יובן ענין המדרש דלעיל ע״פ אלקים אלקיך אנכי. כי אף שבמשה האיר מבחי׳ עקודים עד שהוא בחי׳ אלקים לעולם התהו כו׳ [שמשם פרעה], עכ״ז אלקיך אנכי. כי עקודים נק׳ אדם דבריאה כו׳ כדלעיל [לעיל אמר על א"ק, וכאן אומר גם על עקודים.]. עוד י״ל בפי׳ אלקים אלקיך אנכי שהוא ע״ד קדושים תהיו יכול כמוני [הפסוק אומר "קדושים תהיו" וחז"ל דורשים – "יכול כמוני?!"] ת״ל כי קדוש אני קדושתי למעלה מקדושתכם [אותו עקרון, כמו "אלהים אלהיך אנכי", אתם קדושים ואני עוד יותר קדוש.] דג״כ קשה מהו הרבותא כו' [קשה, מה ההו"א, שאתם קדושים וצריך לומר שה' יותר?!], ומבואר במ״א [או שעמ"י מאצילות, "אצילי בני ישראל", וה' יותר, או שאפילו אתם מעקודים או א"ק, ואף על פי כן "קדושתי למעלה מקדושתכם". הוא לא מביא כאן, אבל יש ווארט בחסידות "קדושתי למעלה – מקדושתכם", הקדושה שלכם עושה אותי יותר קדוש. גם מפרשים "יכול כמוני" בניחותא, שקודם כל יש כזו מדרגה. לא כתוב באף אחד מהדרושים, אבל אם מביא זאת אפשר לומר גם ב"אלהים אלהיך אנכי" – אני "אלהיך אנכי" על ידי שאתה עושה אותי. כמו שנראה בפירושים, שמשה זכה להיות אלקים זה מהשפלות בעצם שלו – זה המהלך של אדמו"ר האמצעי בעיקר, שמי שהוא שפל בעצם זוכה להיות אלקים. מה שהוא שפל בעצם היינו שהוא בעצמו עושה את האלקים מעליו – כדברי השפ"א לעיל – שכל כבודו וענינו הוא רק "להרבות בכבוד שמים ולמעט בכבוד עצמו", כלשון רבי נחמן.]. וכך הפי׳ כאן כי פרעה יניקתו מעורף דא״א ומשה כתיב בו פא״פ אדבר בו שהי׳ מפנימי׳ א״א [משה הוא הפנימיות ופרעה הוא האחורים, לכן משה שולט על פרעה] כמ״ש הרמ״ז ס״פ בא. וע״כ הוא אלקים לפרעה שמבחי׳ עורף. ועז״נ אלקים אלקיך אנכי ר״ל על בחי׳ עתיק מלכות דא״ס שהוא בחי׳ תחתונה דא״ס שהוא אלקים לבחי׳ א״א כו׳ [יש את פנימיות א"א, משה רבינו, יש את עורף א"א, פרעה, ויש מה שלמעלה – מלכות דא"ק, שזה מלכות דא"ס.]. [עד כאן הוסבר רק שמשה הוא האלקים, וכאן מוסבר הצורך באהרן כנביא:] והנה פי׳ אלקים לפרעה ואהרן אחיך יהי׳ נביאך המבאר דברי משה כמ״ש הרמב״ן. [מכאן והלאה סיום המאמרים, עוד תוספת בה כולם מסיימים] היינו כי בכל המשכה צ״ל צמצום ואח״כ התפשטות [היחס בין משה ואהרן הוא של צמצום והתפשטות, חכמה ובינה. על משה ואהרן כתוב "הנה מה" – "ונחנו מה" – "טוב ומה נעים שבת אחים גם יחד". הטוב הוא נקודת הצמצום של החכמה ונעים הוא ההתפשטות של הבינה. לפי זה שמשה הוא פנימיות א"א ופרעה חיצוניות א"א, מי הוא אהרן? הדיקנא, שיוצא מפנימיות א"א. "כשמן הטוב שיורד על הזקן – זקן אהרן שיורד על פי מדותיו". פנימיות א"א זה מו"ס, ומה שיוצא ממנו כדי לבאר אותו הוא הדיקנא, שאור אבא יונק מהמזל העליון, "נוצר חסד", ואור אמא מהמזל התחתון, "ונקה".] וזהו״ע י״ה דשם הוי׳ היו״ד צמצום חכמה מעיין. ואח״כ ה׳ בינה רחובות הנהר [חו"ב הם מעין ונהר. קודם יש טפין טפין של משה רבינו – שם המחשבה, טפטפיה – ואחר כך נהר של אהרן. דווקא ב-י, הצמצום, יש את הכח של גבורה דעתיק שמתלבשת במו"ס דאריך ואחר כך מאירה ב-י של שם הוי', משה רבינו.]. כמו״כ משה הוא בחי׳ יו״ד חכמה עילאה ע״כ הוא בבחי׳ אלקים לפרעה ולא נמשך ממנו הגילוי כ״א ע״י אהרן שמבחי׳ בינה בחי׳ ה׳. יחו״ע נקודא בהיכלא [משה הוא הנקודה ואהרן ההיכל, והם הולכים יחד – האלקים והנביא.]. וזהו יהי׳ נביאך כי נביאים מבינה [כמו שמוסבר אצלנו הרבה פעמים, שרש הנבואה בבינה.] ומ״מ פעם [קודם] נאמר הוא אהרן ומשה כו' [ואחר כך "הוא משה ואהרן", פעם משה קודם ופעם אהרן קודם, כי יש מעלה במשה ויש מעלה באהרן.] כי יש מעלה בבחי׳ ה׳ [היכולת להמליץ ולהטעים טעמים ולהסביר גם לעמים, לדבר בדרכי נעם -  יש בה גם מעלה לגבי החכמה.] (כמ״ש בתו״א בד״ה לך לך). בשל״ה קנ״ב, כי משה עלה במחשבה כו' [בדרך כלל כתוב "ישראל עלה במחשבה", אבל השל"ה מביא "משה עלה במחשבה" – משה הוא הרת"ס של מחשבה, ובאמצע יש חב, חכמה ובינה, אז הוא הדעת שלפני החכמה ובינה לבין הבינה ואחרי הבינה. המהר"ל כותב על שלשת האחים שהוציאו אותנו ממצרים. משה הוא המחשבה – כמו שכתוב כאן. זה מתאים לדעה שמשה רק עמד ושתק. הרבי אומר שאם משה רק שותק זה מחליש, על דרך הטבע, אבל יש מי שיגיד שהיות שמה הוא המחשבה הוא עמד שם ושידר. כמו שהרבי אומר שחלק גדול הוא הבעת הפנים של משה, כך גם מחשבה עם הבעת פנים. אבל משה הוא הדבור, הוא עיקר המדבר – "הוא יהיה לך לפה", "כי חיים הם למוציאיהם בפה", "ואתה תהיה לו לאלהים" – התבוננות אלקית של "אלהים חיים", כנ"ל. ומרים היא המעשה. כך מסביר המהר"ל, שמשה אהרן ומרים הם מחדו"מ. אז אם הרבי אומר "המעשה הוא העיקר" זה אומר שהעיקר מרים. איך יודע שמרים היא המעשה? כי היא לא מסתפקת בשירה בפה אלא גם בתוף, בפרשתנו (תף מרים = 770, כל 770 הוא תף מרים). מכאן, מתף מרים, לומד המהר"ל שמרים היא בחינת "המעשה הוא העיקר" – יש בכך גם מעלה לגבי הדבור של אהרן וגם לגבי המחשבה של משה.] וזהו נתתיך אלקים לפרעה [המחשבה, שהיא נקודת הצמצום לפני ההתפשטות, וזה מה שמכה את פרעה]. ועמ״ש במ"א ע״פ ומשה נגש אל הערפל אשר שם האלקים כו' [האלקים נמצא בערפל, "סוף דבר הכל נשמע", אין יותר מה להשמיע – רק לעשות או לחשוב. לאותו ערפל שהוא "סוף דבר הכל נשמע" נגש משה רבינו, ו"שם האלהים" – "את האלהים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם". "את האלהים ירא" זה המחשבה ו"את מצותיו שמור" זה המעשה – "אמור מעט ועשה הרבה". מסיים בעוד מהלך:] עוד י״ל דכתיב והארץ היתה תהו ובהו אלו ד׳ מל׳ כמ״ש ברבות בראשית פ״ב. ואח״כ ורוח אלקים זה רוחו של משיח שמושל עליהם כו׳ [החידוש שהחלק השני של הפסוק מושל על החלק הראשון. "והארץ היתה תהו ובהו וחשך על פני תהום" זה פרעה מלך מצרים, ומי יכול למשול עליו? רק "רוח אלהים" ש"מרחפת על פני המים", רוחו של מלך המשיח, שמרחפת על פני מהים. ומי זה על פני המים?] ועל פני המים זה משה שנאמר בו מן המים משיתיהו כמ״ש ברבות כה״ג בפי׳ שלח לחמך על פני המים [= תשעא, סימן שנה זו. וכתוב במדרש ש"על פני המים"] זה משה כו׳ [אותם מים של "רוח אלהים מרחפת על פני המים"] והיינו כי משה גואל ראשון וגואל אחרון [הוא המים והוא פני המים – פנימיות המים – והוא "על פני המים" וה"רוח אלהים" שעל פני המים, הכל זה משה-משיח.], וזהו נתתיך אלקים לפרעה כו׳ בחי׳ ורוח אלקים מרחפת כו' [אם זה הדימוי האחרון של הצ"צ אפשר גם לדמות איך משה נכנס לפרעה – איזה "רוח אלהים", אחד שמרחף. ומי מיושב, עם רגלים על הקרקע? אהרן טיפוס מיושב, שגם מיישב את דברי משה. משה נכנס כרוח אלקים מרחפת, וכך מפחיד את פרעה – ז הרושם שעושה עליו.]. במ״ע קט״ו פי׳ כי משה אמת ואהרן חסד הוא נביאך כו' [האלקים זה אמת, "הוי' אלהים אמת הוא אלהים חיים ומלך עולם", "אני הוי' אלהיכם אמת", ואהרן הוא איש חסד. אמת אמר שלא יברא וחסד אמר שכן יברא. מצד אחד ה' השליך משמים ארץ תפארת ישראל, השליך את האמת לארץ, עד שצריך להיות "אמת מארץ תצמח". אסור להיות אלקים, גם למשה רבינו בסוף – זה היה רק זמני. בסוף, כמו שאמרנו, הוא קצת 'אכל את זה' שהיה אלקים. אבל רשב"י ממשיך בגאון ובגבה את המסורת של לשבור את הרשעים בעודם בתוקפם, זה הזהר הקדוש. בכל אופן, משה הוא האמת – עצם הנקודה, מה ששובר את הרשעים עם "זרוע כאל לך" – ואהרן הוא החסד, גם כלפי פרעה, הוא מדבר יפה עם כולם. מסביר שגם מה שמשה נצטוה לחלוק כבוד לפרעה בעודו מלך זו התכללות "הוא אהרן ומשה", להיות מכובד ויפה, אבל משה עצמו הוא ריש לקיש – "סטרו ויצא", "ויצא מעם פרעה בחרי אף". "וירדו כל עבדיך", ולא אתה, זה אהרן, ואם נאמר למשה זה אהרן שבמשה.].

עד כאן המהלך ממנו מתפתחים המאמרים אחר כך, של המהר"ש והרש"ב והרבי. את המהלך השני לא נלמד הערב, אבל נלמד עוד דברים קצרים מעוד מקורות, כדי לתת לנו יותר רקע טוב.

קודם נראה את הנעם אלימלך, שאומר – שלא כמו אף פירוש אחר – שלהיות "אלהים לפרעה" זו ירידה בשביל משה:

ראה נתתיך יש להבין מה זה הלשון ראה גם מלת אלקים ונראה דהנה הצדיק הרוצה להעלות את אדם השפל ולהסירו משטותו ושפלותו [אם הצדיק רוצה לקרב יהודי שנמצא במצב שפל ושטותי, בשטות לגריעותא (שייך לבאתי לגני – הוא לא בשטות דקדושה אלא בשטות דקליפה) – איך הצדיק יורד אליו להעלותו?] בלתי אפשר לשבר את דבר שטותו כי אם בדבר הדומה קצת [מאד חשוב שמלת המפתח כאן היא שטות, כי בלי זה אי אפשר להבין מה רוצה לצייר אצל הצדיק. אני צריך לדבר עם מישהו ששבוי בשטות, כמו שכתוב "אין אדם עובר עבירה אלא אם כן נכנסה בו רוח שטות". איך מתקשרים עם שוטה? עם בר דעת אפשר לדבר, אבל הוא ברוח שטות. קצת מזכיר את ההינדיק של רבי נחמן. הוא בקליפה, בשטות, ובשביל לתקשר איתו אני צריך לרדת קצת מהשפיות שלי. אני שפוי, והוא בשטות, וצריך לרדת אליו. מה השטות הכי גדולה שלו, שהוא חושב שהוא אלקים – אין שטות יותר גדולה – אז גם אני צריך להגיד שאני אלקים. ממש כמו ההינדיק, אבל הרבה יותר קיצוני – מוסבר עוד יותר טוב.] דהיינו שצריך הצדיק לירד קצת ממדרגתו ולהטות אליו בדבר הדומה [להתנהג במשהו דומה אליו.] והנה פרעה אמר שהוא אלקי כפירש"י ז"ל הנה יוצא המימה כו' [הסימן שהוא אלקים שלא צריך צרכים. מי שאין לו צרכים הוא אלקים. הרבי הצ"צ אמר, באחד מפירושיו, שמשה הוא מעקודים – מדרגת המן. במן לא היתה פסולת. בכך שהשפיע את המן לעם ישראל, באמת עשה אותם אלקים. אבל עם ישראל נלחץ מזה – גוי אוהב להיות אלהים אבל יהודי נלחץ. היהודים אמרו שבסוף יתפח במעינו – אני לא אלהים, ובסוף אשלם על זה (כנ"ל במשה). בכל אופן, משה יורד מהשפיות שלו כדי להתמודד עם השטות של פרעה:] לכן אמר השם יתברך למשה ראה נתתיך אלקים לפרעה פירוש שצריך אתה לעשות אותות ומופתים לפני פרעה כמעשה אלקות [תכנס לתוך עולם הדמיון הזה, שאתה אלקים, וכמו שאלקים נותן מכות גם אתה תעשה מכות – מכות באמת, אבל הכל "ראה", כח המדמה כזה.] ועל ידי זה תשבור את שטותו שמחזיק עצמו לאלקות [ורק כך אפשר לשבור] שהוא יסבור שאתה אלקים [כמו שחז"ל אומרים בעצמם, שיצביע על משה ויאמר "זה אלוה".] ולכן ראה שתסתכל בדבר זה מאוד [תתבונן בצורך לרדת, שהצריך לראות את הצורך שלו לרדת לשחק – במקרה הזה – את המשחק הכי שטותי, לשחק אלקים. ומה ההתבוננות? שתדע כל הזמן שאתה משחק. זה נעם אלימלך, ואפשר לומר שזה בהחלט מקור של הסיפור של תבואת השגעון אצל רבי נחמן – שמי שאוכל את תבואת השגעון צריך לעשות סימן שהוא משוגע. אתה צריך לשחק אלקים, אבל תזכור שזה משחק –] שלא תתגאה ח"ו [זה רק משחק] וזהו גדולה עבירה לשמה כנ"ל [על הסיפור "ראה נתתיך אלהים לפרעה" אומרים חז"ל "גדולה עברה לשמה", וכך על כל ירידה כדי לקרב יהודי על ידי משחק בשטות שלו.] שצריך הצדיק לירד ממדרגתו לשבר את שטות אדם השפל ועושה עבירה לשמה [וזה גדול ממצוה שלא לשמה. כעת נותן עוד דוגמה. המשל הראשון היה הכי חזק, שמישהו עושה עצמו אלקים וכך גם אתה תשחק, אבל "ראה" מה לפניך – ראה שאתה יכול ליפול. ראה גם שאתה עושה במס"נ, וכמה שאתה עושה את הציווי שלי – גם תשלם עונש על זה, כנ"ל. כעת נותן עוד דוגמה:] למשל מי שהוא רגיל לשונו לדבר שקר צריך הצדיק גם כן לשבר אותו בדבר הדומה [אתה צריך לתקן שקרן, כמו שיעקב אבינו "איש תם" צריך לתקן שקרן – אי אפשר בלי להכנס למנטאליות שלו. אם אתה צדיק שהוא רק אמת לא תהיה לך שום תקשורת איתו, לא נגע ולא פגע בכלל.] ובודאי ח"ו שהצדיק יאמר שקר אך מצינו שהתירו חז"ל לשנות במסכת כו' [אם שואלים אותך סתם אם למדת מסכת ברכות – ואין בזה תועלת – אתה יכול לומר לא, אף על פי שכן למדת. מותר לשקר כדי לא להתגאות. יש מקום אחר שאמרו שמותר לשנות, "מפני השלום", אבל כאן מותר לשנות במסכת, לומר שלא למדתי אף על פי ששקר כדי לא להתגאות, וכדו' בעוד דברים] או כדומה בענין זה שהצדיק אומר על עצמו שאינו צדיק [כמו "כגון אנא בינוני" של רבה – שקר כל כך עדין שספר שלם של אדה"ז, התניא, בא להסביר את עומק השקר. הוא כל כך שיחק זאת שבאמת חשב שהוא בינוני, כמו שאדה"ז גם אמר על עצמו. למה צריך לשקר שהוא בינוני? כדי לקרב את כל הבינונים. כששאלו את אדה"ז למה לא מברך על יב לחמים בשבת, ועוד כמה דוגמאות, אמר שלא יכול לנהוג מנהגי צדיקים כי צריך להיות דוגמה חיה לבינונים – גם אם יש מנהגים ששייכים לו, לא נוהג בהם כדי לרדת ולהיות דוגמה לבינונים. זה, בדקות שבדקות, שקר בעצמו.] וזה שקר שהוא צדיק ועושה עבירה לשמה כדי לשבר כח המשקר ואיתא בגמרא אמת אמר לא יברא ששיקרא בעלמא [העולם מלא שקר, לכן ה' לא רצה שה' יברא את העולם.] צדק אמר יברא [כאן מדגיש צדק, ולא חסד, ולפי זה מפרש עוד פסוק:]. וזהו בשרתי צדק בקהל רב פירוש כשיש קהל רב אזי בלתי אפשרי שלא יהיה שקרן אחד [לא יכול להיות שיש קהל רב של יהודים בלי שקרן. זה ווארט מאד חשוב: אם אתה עובד עם יחידים אולי תצליח לבחור יחידים רציניים, שאפשר לשמור על השפיות שלך ועל האמת שלך, לשמור על הנקיון שלך. אבל זה רק אם אתה עוסק ביחידים – כולי האי ואולי. אבל אם אתה עוסק עם הרבים, ובאמת רוצה לקרב אותם, אי אפשר לשמור על האופי והנקיות שלך, כי בכל קהל רב יש ודאי שקרן אחד לפחות, אם לא רבים. לכן "בשרתי צדק", בשרתי בשורה לצדק שאמר שצריך לברוא את העולם אף על פי שהוא מלא שקרים.] והצדיק [אם מתייחס לקהל רב] הוא מעלה אותו [שקרן] משטותו ושקרותו על ידי שהוא מטה עצמו אליו גם כן בדבר הדומה כנ"ל [וגם יסבול מזה בסוף, כנ"ל, אבל חייב לרדת אליו.] ונמצא [הכרח הצדיק לרדת מהאמת שלו] הוא בשורה לצדק שטוב אמר לא יברא [טעות הדפוס, שצ"ל "אמר יברא", כמובן] וק"ל:

זה היה הנעם אלימלך הקדוש. כעת נראה עוד ווארט חשוב מ"עבודת הלוי", התלמיד המובהק של אדמו"ר הזקן. כאן אפשר לראות – אם כי לא משתמש בלשון הרב, אומר משהו חשוב בקיצור, אבל מי שקרא את כל המאמרים, בפרט של אדהאמ"צ יכול לראות – מאיפה זה הגיע, השרש באדה"ז:

עבודת הלוי שמות ו, א:

ועתה צ"ל מ"ש ראה נתתיך אלקים לפרעה אלקים דווקא ואהרן אחיך יהי' נביאך כי ידוע שפרעה הוא אוחז אחורי עורף דקדושה [כנ"ל. אגב, מתי המקום לכוון שמשה שולט על פרעה-הערף ולקבל כח זה? בהנחת תש"ר, בקשר על העורף. מאיפה אני יודע שזה שייך למשה? כי ה' הראה למשה את אחוריו – קשר תפלין. על דרך "ראה נתתיך" ה' הראה למשה קשר של תפלין. קשר של תפלין זה התקשרות, ועל ידי ההתקשרות למשה אפשר לשלוט על העורף. הוא יסביר כאן שכל התקשרות היא בדעת, כמו שכתוב בתניא, ומשה רבינו הוא הוא הבחינה של "וראית את אחרי" – קשר של תפלין – "ופני לא ייראו". צריך לומר ש"ראה נתתיך אלהים לפרעה" קשור ל"וראית את אחרי", שה' שולט על האחור ו"אם זרוע כאל לך" זה גם האחוריים של ה'. כל הנהגת ה' בעולם הזה נקראת מראה אחוריים. כל מה שקראנו בצ"צ, ובכל המאמרים שנקרא, לא מוזכר ווארט פשוט ומחויב שאומר כאן, שהתוקף של משה רבינו הוא תוקף של דעת, של התקשרות. הדבר הזה כל כך פשוט וחשוב, שגם מסביר את מה שבסוף כל המאמרים – גם מאמר הרבי וגם השיחה של הרבי בלקו"ש חט"ז – שכל מי שמקושר למשה רבינו גם מקבל את הכח לשבור את זרוע הרשע, גם של הגוי וגם של היהודים. ממילא מאד מאד חשוב לדעת שהכל תלוי בהתקשרות. מי המקושר העיקרי? משה רבינו עצמו הוא הוא מקור ההתקשרות. הוא מקושר לה', וכל אחד מאתנו צריך להיות מקושר למי שמקושר. לכן הוא נקרא ממוצע המחבר, שהוא מקשר ומחבר אותנו לעצמותו יתברך.] דהיינו לעומת בחי' דעת דקדושה [פרעה יושב על העורף, צד האחור של הדעת דקדושה. צריך להבין מה זה הדעת דקדושה ומהו פרעה שהוא בחינת הערף. במה שקראנו ברשימת הצ"צ – כל מה שקראנו רשימה, לא מאמר – הדגיש שמדובר בעורף דא"א, תהו, וממילא לא דבר על דעת. כאן אומר שבכלל פרעה הוא העורף, בלי להדגיש הוא עורף דא"א, ועורף סתם יכול להיות בז"א או בכל פרצוף. העורף בכל פרצוף הוא כנגד הדעת של הפרצוף.] לעומת זה ממש [שוב, צריך להבין מהי דעת דקדושה – משה רבינו – ומהו פרעה, שהוא גם דעת, אבל דקליפה. כאן הווארט ששניהם דעת, רק שמשה דעת דקדושה ופרעה דעת דלעו"ז. בהרבה  מקומות כתוב שלקליפה אין דעת, "אל אחר איסתריס ולא עביד פירין", ומכל מה שלמדנו היה נראה שפרעה הוא רק תהו, ולא דעת. אבל כאן אומר משהו מאד יסודי, ששניהם דעת, רק שפרעה הוא האחור, הדעת דלעו"ז, ומשה הוא הדעת דקדושה. ומהי הדעת דקדושה?] כי דעת דקדושה הוא ענין הרגשה להרגיש חיות אלקי מצד אמיתיתו י"ת שאין זולתו כי כל פרט שבעולם כמו עד"מ הדעת שבאדם הוא המקשר החיות בכל פרטי האברים וע"י מרגישים כל האברים החיות בעצם כמבואר במ"א וד"ל [נסביר את מה שהוא אמר: הוא מסביר שדעת היינו להרגיש חיות במשהו. כמו שאומרים "כי הם חיינו ואורך ימינו". מי שיש לו דעת בתורה, הכוונה שמרגיש שהתורה היא חיינו ואורך ימינו. מי שיש לו דעת בה' מרגיש שה' הוא חיינו ואורך ימינו – "כי הוא חייך". מי שיש לו דעת גם מחדיר את החיות בכל הפרטים, בכל החברה ובכל מה שבא עמו ובמגע. כתוב "ובדעת חדרים ימלאו כל הון יקר ונעים". דעת היא כח חדירה – קודם כל הוא מרגיש את החיות במשהו, ואחר כך מחדיר את החיות בכל פרטי החיים, עד לפרט הכי אחרון. זו דעת, ומהי דעת דקדושה? שמרגיש שכל פרטי החיים זה אלקות. "כי עמך מקור חיים" – מקור כל התענוגים. חיים זה תענוג, והוא מרגיש את החיות האמתית, שהיא גם התענוג האמתי – שזה רק ה' אחד ואין עוד מלבדו – ואת הרגשת החיות הוא מחדיר בכל פרטי החיים. זו הדעת דקדושה וזה משה רבינו. כמו שיסביר בהמשך, זה לא אהרן הכהן ולא צדיק אחר, אלא רק משה רבינו. משה רבינו, ומשה רבינו שבדור – הרבי שבדור, משיח שבדור – זה אחד שהוא הדעת של הקדושה. הוא ההרגשה של החיות דקדושה, שה' אחד, ומי שמחדיר הרגשה זו בכל. אם כבר אמרנו שיש הבדל בין משה רבינו לשאר הצדיקים, אז יצא בהמשך שעבודת כל הצדיקים היא "מודעות אלקית", אבל מה שהוא מתאר כדעת – מודעות – זו "מודעות טבעית". ההרגשה שה' הוא החיים והחדרתה בכל זו מודעות טבעית, בדרך של שוב. אצל כל הצדיקים יש רצוא, עליה לה', וזו מודעות אלקית. אבל אם זה חודר לכל פרט, זה הופך להיות אני, זו מודעות טבעית. יש רק אחד כזה, וזה משה רבינו. הוא אומר זאת בקיצור, אבל מאד טוב – נקרא שוב את המלים שקראנו – "דעת דקדושה הוא ענין הרגשה להרגיש חיות אלקי מצד אמיתיתו יתברך שאין זולתו וכו'". כמו שיש דעת של הקדושה, משה רבינו, יש דעת דלעו"ז, פרעה, שהוא בעצם העורף של דעת דקדושה. ומה זה?] כמו"כ בבחי' הקליפה את זלעו"ז יש ג"כ בחי' פרעה דהיינו להרגיש החיות בבחי' גשמיו' לעיק' עד שאין רוצה לעשו' ההיפוך מרצון הגופני וד"ל [מי שמרגיש חיות, "כי הם חיינו וארך ימינו", מהגשם – והיות שאין חיות אחרת, מרגיש חיות רק מהגשמיות, מהטבע, וגם שאומר שמאמין באלקים (לא בהוי'), זה אלהים בגימטריא הטבע – ממילא לא יזוז מזה ימין ושמאל, ואי אפשר לדבר איתו על משהו אחר בכלל. הוא נעול על זה, וזה  חדר בכל פרטי נפשו ובכל העולם שלו – אך ורק הדבר הזה, שמרגיש שהחיות היא הגשמיות. יתכן שהוא המדען הכי גדול שבעולם, והמדע נותן לו להרגיש שהחיות האמתית היא אך ורק הטבע, וממילא הוא מכור לזה ונעול על זה במאת האחוזים ו'אין עוד מלבדו, וממילא לא שייך לדבר איתו לעשות משהו נגד הרצון של הגוף. אחרי שמבינים             בשני משפטים קצרים מהי דעת דקדושה ומהי דעת דקליפה אפשר להבין:] וז"ש נתתיך אלקים לפרעה דהיינו שבחי' משה הוא דעת דקדושה להרגיש חיות אלקי באמת עד שא"א להפרד ממקור החיים כי הוא חיים האמיתים [זה הווארט המפורסם בחב"ד, שודאי שמע מאדה"ז, שיהודי לא יכול ולא רוצה להיות נפרד מאלקות. ניצוץ זה מתגלה] ו[רק ]הוא בבחי' ממשלה להעביר בחי' הרע דקליפה כו' [עד כאן הסברנו בקיצור מיהו משה לעומת פרעה, ומי הוא "ואהרן יהיה נביאך"?] ובחי' אהרן יהי' נביאך כידוע שנביאים הוא בבחי' מ"ה [קודם אמרנו ש"מה טוב ומה נעים" זה משה ואהרן, אבל כאן אומר שכל הטוב והנעם והרכות שייך לאהרן] שהוא בבחי' השפעה כידוע וגם נביא לשון הבאה וכמו"כ ע"י בחי' אהרן הוא המביא והמשפיע בחי' ביטול היש בעולמות שיהי' בבחי' העלאה למקורו כנ"ל [הוא כן מוריד משהו לנשמות – משפיע לנשמה רצון להתעלות לה'. זה "בהעלותך את הנרות". זה לא דעת. הוא עושה כאן חילוק מאד חשוב. אהרן משפיע לנשמות בטול היש, שכל הזמן רוצה לבטל את היש לאין ולעלות לאלקים, אבל זו עדיין לא דעת. זו השפעה לקראת העלאה, שהיא בעצם מודעות אלקית. יש מודעות עצמית, מודעות רעה – יש. בטול היש הוא היציאה מהמודעות העצמית לקראת המודעות האלקית.] כי בתחילת העבודה צ"ל בבחי' אהרן דווקא [קודם "הוא אהרן ומשה", ורק אחר כך התכלית של "הוא משה ואהרן". סימן פשוט שצריכים קודם את אהרן – שהוא נולד קודם.] שהוא המעורר השפעת אלקות בהיש שלמטה להעלותו למקורו כנ"ל [צריך השפעה מלמעלה כדי לצאת מהאגוצנטריות שלו] אבל בחי' משה שהוא בחי' דעת בהרגשת חיות אלקי בעצם בכל הפרטים [קצת כמו שרבי אייזיק אומר, שהרצוא של הנה"א הוא "גאט איז אלץ", ה' הוא הכל, אבל השוב שהוא העיקר זה "אלץ איז גאט", הכל ה'.] לכן הוא בחי' אלקים [מי שאצלו הכל אלקים – הוא אלקים. זה רק בדרך שוב, מי שהוא בעצם דעת.] ומושל על בחי' פרעה דקליפה כו' [רק דעת דקדושה יכולה לשלוט על דעת דקליפה, שהכל טבע, הכל גופני] וד"ל.

זה היה ווארט קצר של רבי אהרן זי"ע. נסיים בווארט מספר די נדיר שנקרא מדבר קדש, מהשר שלום מבעלז. יש כאן גם משהו מאד מאד מיוחד. ה' אומר למשה "ראה נתתיך אלהים לפרעה" וכבר הרמב"ן והמפרשים האחרים אומרים, שזו תגובה למה שמשה אמר "ואני ערל שפתים". משה כבר אמר קודם שהוא כבד פה וכבד לשון, אז מה מחדש כאן? כולם אומרים – והרבי מזכיר פשט זה בשיחה – ש"ערל שפתים" יותר גרוע. "כבד פה וכבד לשון" היינו שקשה לדבר, אבל "ערל" פירושו אטום – לא יכול לדבר, אוטיסט. כבד פה וכבד לשון הוא עדיין לא אוטיסט, אבל ערל פה עוד יותר גרוע. המפרשים מסבירים שדווקא בזכות זה שמשפיל עצמו כערל שפתים, כל מי שמשפיל עצמו בעוה"ז ה' מגביהו – אתה אומר שאתה ערל שפתים, ואני "נתתיך אלהים לפרעה". מכאן הכל מתחיל, ועל זה מדבר:

וידבר משה לפני ה' לאמר הן בנ"י לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה ואני ערל שפתים, יל"פ דברי משה שדבר מגודל אהבת ישראל שבו [אוהב ישראל היה], [מה שאומר לקמן נשמע קצת כמו מילתא דבדיחותא, אבל יש בו משהו מאד עמוק] כי הי' מתיירא פן ואולי ישמע אליו פרעה ויתרצה לשליחותו של מקום, ואז ח"ו יהי קטרוג על ישראל שהמה לא האמינו לדברי השם ופרעה האמין [לא רוצה ח"ו קטרוג על היהודים], וז"ש: הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה, ר"ל איך ומה אעשה אם ישמעני פרעה, ואז: ואני חלילה [אהיה] ערל שפתים, שלא יהיה לי פתחון פה נגד המקטרג [לזה קוראים 'ווארט' גמור.], והשיב לו השי"ת שלא יתיירא מזה, כי ואני אקשה את לב פרעה וגו' ולא ישמע אליכם פרעה ונתתי ידי במצרים ויתקדש שם שמים על ידך, ואח"כ והוצאתי את צבאותי את עמי בנ"י מארץ מצרים.

זה 'ווארט', שלא כל כך נוגע, אבל קראנו אותו כי הרבה מפרשים אומרים שכשם שמשה השפיל עצמו כך ה' נתן לו להיות אלקים לפרעה. אבל העיקר לעניננו:

וידבר אלוקים אל משה ויאמר אליו אני ה', איתא במד' (ילקוט) אמר הקב"ה למשה בשביל שקראתי אותך אלוקים שנא' ראה נתתיך אלוקים לפרעה, מ"מ אלוקיך אנכי [אותו מדרש שהרביים הביאו במאמרים], ולכך נאמר [המשך המדרש, שהזכרנו שבמאמרים לא מובא, הוא כן מביא:] וידבר אלוקים אל משה ויאמר אליו אני ה', ע"כ. והוא פלאי, ויל"פ דהנה עבודת הצדיקים בכל דור ודור להעלות הקדושה מכל מקום שנתפזרו שם נצ"ק [בכל דור התפקיד שלנו להעלות ניצוצות], וזהו שאמר לו השי"ת: ראה נתתיך אלוקים לפרעה, היינו להמשיך שם הקדושה, והיתה כונתו יתב' שיעלה משם עי"ז הקדושה השייכת אליו [אפשר לפרש כמו שאמרנו קודם, שהיינו אלהים הניצוצות האחרונים שנשארו עדיין מוחזקים בתוקף קליפת פרעה], וכן עבודת הצדיקים בכל הדורות עד מהרה בביאת משיח צדקנו שאז תהיה עליה לכל הקדושה [כולל כל אלהים הניצוצות האחרונים], ולכך בתחילה חשב בדעתו שלא נתקנה עדיין הקדושה שנמשכה לעולם ולכן לא רצה ללכת [למה משה סרב בהתחלה לקבל את השליחות ואמר "שלח נא ביד תשלח"? כי חשב שאין סיכוי, העולם לא מוכן לשחרר את כל הניצוצות. כמו המצב היום, שאם נקבץ את כל הצדיקים שיש בעולם – חוץ ממשה רבינו, שזה הרבי – לא יוכלו לעשות שום דבר נגד המצב, נגד הרשע שמשתולל בראש כל חוצות, אין שום סיכוי. כך משה רבינו חשב בהתחלה, אני יכול להתמודד? הניצוצות פשוט לא יצאו. זה בעדינות – זה משה רבינו – אבל בקליפה, אחרי שמשה רבינו אומר שזה לא נכון, המרגלים טענו "כי חזק הוא ממנו", אין בעל הבית יכול להוציא כליו משם. אצלם זו כבר כפירה, כי נגד משה רבינו, אבל כאן משה טען בתמימות מול ה' – עדיין לא נתמלאה סאתם.], ע"ז אמר לו השי"ת: ראה נתתיך אלוקים לפרעה, היינו הניצוה"ק שנמשכו לפרעה יעלו על ידך [הווארט שלו שאלקים היינו היכולת להעלות ניצוצות, וממילא הכי יפה אם מדובר גם ב-אלהים ניצוצות] ואתה אלוקים לפרעה ל[ענין זה של ]העלאת הניצוצות, וכשראה משה שפרעה אינו שומע לו היה סבור שלא נתקן עדיין הכל בשלימות ויש מניעה מצדו [שראה שכל פעם פרעה לא שומע, בפרשת "וארא" עדיין לפני המכות, וחשב שהבעיה היא בו. באמת אני איני מסוגל להעלות הניצוצות, המניעה מצדי.], ולכך אמר לפניו [בסוף שמות] למה הרעות לעם הזה ולמה זה שלחתני [איני יכול להתמודד עם הקליפה. זה מאד אקטואלי, הוא עושה נסיון ראשון ולא מצליח, ובא לה' "למה זה שלחתני".], ואמר לו הקב"ה ע"ז: [כעת מפרש את מדרש הפליאה] אעפ"י שנתתיך אלוקים לפרעה והיתה עליה על ידך לקדושה [עשיתי שתוכל להעלות ניצוצות, והעלית הרבה ניצוצות ופעלת הרבה (אבל לא עד הסוף, לכן העם לא נגאל), אבל עדיין], מ"מ אלוקים אנכי [עדיין יש ניצוצות שרק אני יכול להעלות. זה פירוש שלא ראינו, גם בדרך 'ווארט', אבל זה עיקר מה שרצינו לקרוא. את מה זה מיישב כאן? את התמונה של איוב. הקב"ה בא לאיוב ואומר ששום צדיק בעולם לא יכול לעשות את מה שאני עושה עם הרשעים. אף על פי כן אומר שה' נותן לו "זרוע כאל לך" ורשב"י אומר שמותר להתגרות. לפי הדיוק כאן מובן למה רשב"י אומר "מותר" ולא "מצוה" או "חובה". יוצא מכאן שיש הרבה דרגות. רוב הצדיקים, גם הכי גדולים, נכנעים לקליפה – כמו שיעקב השתחוה לעשו. יש צדיקים מיוחדים, כמו משה רבינו, שה' נותן להם כח ועוז לשבור את הרשע. אבל דע לך שגם אתה, משה רבינו – אתה באמת אלקים, ובאמת יכול להעלות ניצוצות, אבל תדע שאני עדיין אלקים יותר גדולים ממך. כלומר, אם "אלהים" זו היכולת להעלות ניצוצות, ו"אלהיך אנכי" – יש עדיין ניצוצות שאתה לא יכול לעלות, יש עדיין רשע בעולם שאינך יכול להתמודד איתו. ממילא יוצא שדברי ה' לאיוב צודקים במאה אחוז, אפילו ביחס למשה רבינו. כנראה שזה המצב היום.], היינו שישארו ניצוצות שלא יתוקנו על ידך, ולכך אינו נכנע עדיין בפניך לגמרי, והמניעה אינה מצדך אלא שלא יתוקן עדיין הכל בימיך [באמת כן יצאו ממצרים בימיו, כלומר שבסוף פרשת שמות משה חשב שהוא לא עשה שום דבר ולא הצליח שום דבר. ה' אומר לו, לפי מה שמפרש כאן – עשית, וכל מכה תעשה יותר ויותר, אפילו מספיק בשביל יציאת מצרים ממש ומתן תורה. תצליח, ועדיין ישאר רשע בעולם. אנחנו עדים שבאמת זה נכון. לכן אתה לא משיח בגלגול הראשון, אבל בגלגול האחרון יהיה משיח – ואז נראה מי פועל.], ותכלית העליה תהיה על ידי. {סוף המאמר חסר [כנראה עוד משהו חסר – כנראה איך באמת יהיה אצל המשיח. הווארט כאן מאד יפה, ש"אלהים אלהיך אנכי". לכן באמת שם לא כתוב שם הוי'. במאמרים של כל הרביים לא כתוב שם הוי' בכלל, רק "גבה מעל גבה", אלקים מעל גבי אלקים (כנ"ל הגימטריא של גבה-גבה-וגבהים). כאן אלקים הכח להעלות ניצוצות, ולפי חב"ד כנראה העלאה בדרך של שבירה, וכמה שאתה יכול – עדיין "אלהיך אנכי". משיח יוכל לעשות יותר ממה שמשה עשה בגלגול הראשון. השאלה האם עדיין ישאר משהו לקב"ה... זה צריך קצת עיון, אבל בסוף כולם יהיו מבסוטים, גם המשיח וגם הקב"ה, וכל האלקים. "שמעה עמי ואדברה ישראל ואעידה בך אלהים אלהיך אנכי" – בסוף זה ודאי יחזור לפשט, שכל האלקים ודאי יהיה "אלהיך" של ישראל.]}

עד כאן להערב, לחיים לחיים! ניגנו הניגון שאחרי מאמר.

בע"ה

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

(הוידאו באיכות יותר טובה – נא לדווח אם ישנם תקלות בצפי'ה)

(מראה מקומות לשיעור)

ניגנו "ניע זשוריצי"

מתוך תורת חיים נקרא רק את חלק ה'עבודה' (שמות עמ' פג, א במהדורה החדשה). ידוע שאדמו"ר האמצעי גדול מאד גם בהשכלה וגם בעבודה, ובכל מה שנוגע לשפלות ובטול הוא מביע הכי טוב. הוא המקור העיקרי לפרק בעבודת ה', בעיקר במאמרו "ויספו ענוים בה'וי שמחה", וגם כאן יש קטע עיקרי בעבודה. רק משה יכול להכות את פרעה, וכאן הוא מסביר דבר שלא היה כלל ברשימת הצ"צ, שכח זה הוא בעיקר בגלל שהוא הכי בטל, הכי בשפלות. רמזו לכך, שאחרי שהוא אומר "ואנכי ערל שפתים", שיותר גרוע מ"כבד פה וכבד לשון", דווקא אז, כשהוא מבטל עצמו לחלוטין, ה' אומר לו "ראה נתתיך אלהים לפרעה", כל מי שמשפיל את עצמו ה' מגביהו. זה שאפשר להגביהו רק בזכות השפלות, שהוא שפל יותר מאהרן ויותר מכולם, זה עוד מהלך כללי שלם שמתחיל מאדמו"ר האמצעי:

וביאור הענין הנה במשה נאמר והאיש משה עניו מאד מכל האדם כו' [אפילו מגוי] והאיך הי' שפל בעצמו כ"כ עד שהי' פחות בעצמו מכל האדם אשר ע"פ האדמה כו' [איך 'הצליח' להיות שפל יותר מכולם. בדרך לא כך בחסידות חב"ד, אבל אצל אדמו"ר האמצעי זה פשוט – המלה העיקרית היא שפלות, יותר מענוה ויותר מבטול. חושבים שחב"ד זה בטול, אבל העבודה העיקרית היא שפלות, ורואים את זה מאד חזק כאן בקטע. לא כתוב בשום מקום שמשה הוא שפל, רק רש"י על "והאיש משה עניו מאד" כותב שהיה "שפל וסבלן". שפלות כתובה בפירוש אצל דוד. זה היסוד של כל פרק בעבודת ה', שמשה הוא בטול, שם מה, ודוד הוא שפלות, שם בן. מכאן רואים, את מה שמדגישים כל פעם, שהיסוד – גם של משה רבינו – הוא רק שפלות. איך יכול להיות כל כך שפל שמרגיש פחות מכל האדם על פני האדמה, גם מגוי?], הענין הוא דיש בשפלות ב' מדריגות הא' מצד החשבון [עם איזה ממד של שכל, של התבוננות] שחושב פחיתות ערכו בכל דבר עד שנחשב [בחשבון נפשו] בעצמו כחוטא גדול יותר מכל אדם ושפלות זאת נק' הכנעת הלב [רואים שמשתמש בכל ארבע המילים שאנו מסבירים בפב"ה – שפלות, הכנעה, ענוה (והאיש משה ענו מאד) ובטול.] שלבו נכנע ונשבר באמת מצד פחיתות ערכו בעיניו עד שהכל טובים ממנו כו' [הוא באמת מוצא עצמו חסר מכל בעיניו, עד שכולם טובים ממנו, אפילו גוי.], ואמנם יש לשפלות זאת שיעור ומדה [כי השפלות באה על פי חשבון, ולחשבון יש שיעור.] עכ"פ הרי הוא במציאות דבר מה רק שהוא הפחות ערך מהכל [הוא 'משהו', רק שזה המשהו הכי גרוע בעולם.] ו[נוסף לשיעור, הוא גם ]מרגיש בשפלות הזאת [למה הוא מרגיש?] מפני שאין זה רק השפלת הגסות [מזכיר את משל הבעל שם טוב על מי שנסע על הר שטוח, ורק כשמתחיל לרדת מרגיש שהיה על הר. כך האדם בטבע הוא בעל גאוה וגסות, ורק כאשר מתחיל להשפיל עצמו מרגיש למפרע כמה קודם היה בגסות רוח. זו ההרגשה של השפלות הראשונה.] שאינו יש ודבר בעצ[מו כלל] ונק' ביטול היש לבד [אתמול למדנו מרבי אהרן מסטרשליא שבטול היש הוא גם מדרגת אהרן, שמשפיע בטול היש – זה לא שייך למשה רבינו, הוא משהו אחר. השפלות הזו שייכת גם לאהרן. זה גם מסביר שמשה רבינו אמר על שניהם "ונחנו מה" – על עצמו ועל אהרן, פעמיים – ועוד פעם אמר "ואהרן מה הוא". מה כאן כולל הכל, בטול-ענוה-הכנעה-שפלות. אבל השפלות של אהרן היא השפלות הראשונה, שהיא בטול היש. עד כאן למדנו מה הוא הבטול הראשון, בטול היש.].

נכנסו ילדי הת"ת מיגל, ונגנו ניגון ההקפות. ילדים, מה יהיה בשבת? (י' שבט). מה היה אז? (קבלת הנשיאות של הרבי). למה הרבי קבל אז את הנשיאות? מה עוד היה? (כי אז הרבי הריי"צ הסתלק). לפני כמה שנים זה היה? (ששים שנה). זה מקבלת הנשיאות  ממש של הרבי. בשנה הראשונה הרבי קבל את הנשיאות? (כמעט). מה זה כמעט? כשהחסידים בקשו לקבל ברכה כמו של חסידים מהרבי, הרבי ברך? (כן). לא בדיוק. מה הוא אמר לחסידים? איך הוא קבל הנשיאות? אמר תביאו לי כתר? (הוא אמר מאמר "באתי לגני"). על ידי מאמר החסידות הוא קבל הנשיאות. כשבקשו ברכה מהרבי, מה הוא אמר? בדרך כלל אמר שהרבי הקודם נמצא באהל, לכו תבקשו שם. מה אתם מבקשים ממני? אני שום דבר! דברנו עכשיו שצדיק אמתי משפיל את עצמו. מה זה? (שהוא ענו). הוא ענו, אומר שהוא לא שוה שום דבר. כך הרבי אמר – אני כלום. הרבי הוא הרבי הקודם, ושכולם ילכו ויבקשו ממנו. כך הוא אמר בשנה הראשונה, לפני שקבל את הנשיאות סופית.

יש סיפור יפה: בתוך השנה הזו החסידים היו מאד עצובים. למה? (כי לא היה רבי). לא היה רבי, וכשבאו למי שרצו שיהיה הרבי – הוא שלח אותם למקום אחר. אמר להם, תלכו לציון של הרבי הקודם ושם תבקשו ממני. היה כזה דבר – סיפור מאד חשוב. יש סיפור שקראנו בפרשת שבוע, שה' אומר למשה רבינו: "מה תצעק אלי דבר אל בני ישראל ויסעו". מישהו זוכר? כשראו שמצרים רודף אחרי בני ישראל הם היו נורא בפחד, ואז התחילו לצעוק לה', וגם משה רבינו התחיל לצעוק ולהתפלל חזק לה'. ה' אמר לו – "מה תצעק אלי?! דבר אל בני ישראל ויסעו!". מה זה יסעו ישר? לאן? (לים). אפשר להכנס לים? מה קורה? (נפתח היום). כך ה' אמר – תאמר שיסעו ישר, והכל יהיה בסדר, כי יהיה נס גדול שהים יבקע, כל המים יבקעו ויוכלו לעבור ביבשה בתוך הים. היה סיפור שאחד מזקני החסידים של אז, יהודי מאד זקן, הרבה יותר זקן מהרבי – הוא היה חסיד מאד מקושר לרבי הקודם, ואפילו עוד לרבי הרש"ב לפניו. בתוך שנה זו הוא חלם חלום שהרבי הקודם, הרבי הריי"צ שהסתלק ב-י' שבט, בא אליו בחלום ושאל – למה את כל כך עצוב? הוא אמר לו בחלום שעצוב כי אין לנו רבי. רוצים שהרמ"ש יהיה הרבי. איך קראו לרבי בשנה הראשונה לפני שהיה רבי? (מנחם מענדל). לא קראו לו בשבם, נותנים תמיד ר"ת – קראו לו הרמ"ש, רבי מנחם שניאורסון. אותו חסיד זקן אמר בחלום שאנו מבקשים מהרמ"ש שיהיה רבי והוא לא מסכים. אז הרבי הקודם אמר לאותו חסיד שמחר בקר תקום ותלך לרמ"ש, חתני, ותאמר לו את הפסוק הזה, ואני אפשר לך מה צריך להסביר לו: "מה תצעק אלי", למה אתה צועק לחסידים שבאים לבקש ממך ברכה "אלי", שילכו אלי (לרבי הקודם), "דבר אל בני ישראל", אתה צריך לדבר אל בני ישראל, לומר חסידות, אתה צריך לפתוח את הפה ולומר חסידות אל בני ישראל, ואז "ויסעו" ישר לגאולה האמתית והשלמה על ידי משיח צדקנו. זה היה החלום, ובאמת החסיד הזקן קיים זאת – קם בבקר, הלך ל-770, ששם הרבי היה נוהג כמו כל החסידים, כמו אדם פשוט. הוא נגש לרמ"ש ואמר לו בדיוק מה שהוא חלם, שהרבי הקודם בא אליו ואמר לו למסור לרבי "מה תצעק אלי", מה אתה צועק שיתקשרו אלי, ילכו לאהל, מה פתאם, אתה צריך לדבר חסידות ואז יסעו לגאולה, למשיח. הוא באמת אמר לו. איך את חושבים שהרבי הגיב? הוא אמר 'טוב'? מה הרבי עשה כששמע את החלום הזה. עשה כמו שאתה עושה – מה? (חייך). נכון, כך כתוב, הוא רק חייך וזהו, ובזה נגמר הסיפור. בכל אופן, הוא לא קבל את הנשיאות עוד יא שבט בשנה הבאה. בכל אופן, מה לומדים מהחלום הזה? איך הרבי בעיקר נותן כח לחסידים (על ידי חסידות). בדיוק, על ידי "דבר" – "דבר אל בני ישראל ויסעו", שהרבי אומר חסידות. היה אפשר לפרש שהכוונה דבר עם כל אחד ואחד כשיבואו לבקש ברכה – אל תשלח אלי, אלא דבר ותאמר מה שאתה חושב. אבל הוא לא פירש ככה, אלא "דבר אל בני ישראל", אתה תאמר חסידות, ואז "ויסעו" – כל אחד בפרט וכולם ביחד, ואז יסעו לגאולה. עיקר מה שהרבי צריך לעשות הוא לקבל חסידות, יותר אפילו מקבלה ליחידות. כמישהו נכנס אישית לרבי, שואל שאלה ומקבל תשובה, איך זה נקרא? (יחידות). יוצא מהחלום של הרבי הקודם שיותר חשוב אפילו מהיחידות זה שהרבי יאמר חסידות – זה העיקר. זהו, זה ספור שאפשר לספר בבית, סיפור של י' שבט. זה אחד השלבים לקראת קבלת הנשיאות. רואים שזה אל היה פשוט שהרבי קבל את הנשיאות. אבל החיוך הזה הוא אחד הדברים שהשפיעו קצת על הרבי.

נספר עוד סיפור: היה רב גדול, שהרבי מאד כבד אותו, שגם למדו ביחד חברותא – הרב הוטנר. הוא היה מאד מיודד עם הרבי – לא היה ממש חסיד חב"ד, אבל היה מאד מקורב לרבי. בשנה הזו הוא הרבה פעמים לרבי שהחסידים כעת הם "כצאן אשר אין להם רועה", אז אתה חייב לקבל את הנשיאות. הוא סיפר אחר כך שהרבי אמר לו שכנראה בסופו של דבר אהיה מוכרח לקבל. רואים שהרבי באמת הבין כל הזמן שבסוף הוא יהיה חשב להיות רבי. הוא אמר – אני מאד לא רוצה להיות רבי, אבל אני כבר  מבין שבסופו של דבר לא תהיה לי ברירה ואהיה חייב להיות רבי.

איזה ניגון מכירים מהרבי? הרבי לימד הרבה ניגונים, איזה ניגון מכירים ("צמאה לך נפשי"). יש שנים, יש שהרבי לימד בשם אדמו"ר הזקן ויש שהרבי לימד מעצמו. שרו "צמאה לך נפשי" המהיר.

איזה ניגון של הרבי קשור לשבת? בסידור לא כתוב שזה שייך לשבת, אבל זה ניגון שאת המילים שלו רוב המתפללים אומרים בשבת. איזה ניגון? "אנעים זמירות". בסידורים זה כתוב בסוף תפלת מוסף בשבת. אם פעם הייתם בבית כנסת לא של חב"ד, הרבה פעמים יש ילד שעולה לתבת התפלה אחרי החזן, הוא אומר והקהל יחד איתו. זה אחד הניגונים של הרבי. דווקא השבת הזאת, י' שבט, מאד חשוב לנגן ניגון זה. ניגנו "אנעים זמירות". לפיוט הזה קוראים "שיר הכבוד" – טוב לדעת – שזה נותן כבוד לקב"ה, וגם כבוד לשבת. כשרוצים לכבד שבת טוב לשיר את "שיר הכבוד", אנעים זמירות. שבת היא הזמן שה' מגלה לנו את "כל רז סודך". אנחנו רוצים "לדעת כל רז סודך". מה זה "כל רז סודך"? כל הסודות של התורה, של החסידות, שבעצם זה הסודות של ה'. מתי הזמן שה' מגלה לנו את הסודות? בשבת קדש. לכן הניגון הזה מאד מתאים לשבת.

לחיים לחיים, שנזכה להיות מקושרים לרבי, ובזכות ההתקשרות יבוא משיח. לחיים לחיים. שרו "יחי".

עכשיו ילדים, אנחנו ממשיכים, ואפשר לשמוע. אנחנו לומדים כמה משה רבינו היה ענו – "והאיש משה עניו מאד מכל האדם אשר על פני האדם". הרבי כתב פה שיש מי שהוא ענו כי הוא חושב כמה הוא לא בסדר, לפעמים הוא לא עושה את כל המצוות כמו שצריך – הוא עושה חשבון נפש ואז הוא מחליט שהוא לא בסדר. זו ענוה ששייכת לכל אחד, אבל זו לא הענוה היתרה עליה כתוב "והאיש משה עניו מאד". הוא לא סתם ענו, כל הצדיקים ענוים – גם אהרן ענו – אבל למשה יש ענוה מיוחדת, והוא מסביר מה זה:

ואמנם ענין הענוה יתירה הוא שפלות הב' [כמו שאמרנו, להכל קורא כאן שפלות, וזו שפלות] שאינו לפי המדה כלל [בלי גבול] והיא השפל[ות] בעצם מציאו' שנק' ביטול העצמות מצד העצם [המלה בעברית היא שפלות, ואנחנו החסידים קוראים לזה בטול – בטול במציאות, ויותר, בטול העצמות.] שהוא שפל בעצם לבלתי ירגיש א"ע כלל בשום דבר מה [הוא בכלל לא מרגיש שהוא קיים בעולם. השפלות הראשונה, של ענו סתם, הוא מרגיש את עצמו – רק שמרגיש הכי פחות, הכי לא בסדר. אבל בשפלות הב' לא מרגיש את עצמו כקיים,] וכאילו אינו במציאות ממש [שאין כזה אחד 'אני', אין כזה דבר.] וכמו שנא' ונחנו מה כו' ([כעת מתרגש לאידיש:] ובל"א נישטיקייט [נישט זה לא, ונישטיקייט זה שהוא לא, הוא כלום, הוא לא נמצא] ער איז באיי זיך גאר נישט [בינו לבין עצמו הוא פשוט לא נמצא בעולם.]), והסימן הוא שאינו מרגיש כלל בעצמו [גם] השפלות הזאת [גם לא מרגיש שהוא בשפלות, גם את מה שהוא בשפלות אינו מרגיש, וזו השפלות האמתית.] מאחר שאינו בא ע"פ חשבון הפחיתות שלו [שום מחשבה לא הביאה אותו לשפלות. אם יש איזו מחשבה שבגללה אתה מרגיש משהו בלב, זה גם מוגבל, וגם אתה מרגיש מה שאתה מרגיש. אם זה בא בלי שום מחשבה, אתה לא מרגיש שום דבר.] רק מצד עצם שפלותו הוא הנק' ענוה [עוד פעם, שפלות ובטול וענוה הם אותו דבר – הכנעה הוא שמר בשביל השפלות הראשונה. את המושג הכנעה כתב רק בשפלות הא', ואמר שהיא גם ענוה, אבל לא הענוה היתרה של משה רבינו. השפלות הב' היא הענוה של משה רבינו, בטול במציאות, בטול העצמות.] שנא' והאיש משה עניו מאד כו' כנ"ל שעי"ז ממילא הי' לו לב נשבר ונדכה מאד [עוד דבר, הוא אומר שמי שיש לו שפלות בעצם – השפלות של משה רבינו – רק הוא יכול לשבור את הקליפה של פרעה ולהוציא את בני ישראל מארץ מצרים, רק מכח השפלות שלו. הסימן של שפלות בעצם הוא שיש לו גם לב נשבר ונדכה. לא שהוא שובר את הלב, אבל יש לו לב נשבר. מה שהוא יסביר, שאם יש למישהו לב נשבר באמת הוא יכול לשבור את פרעה. רק מי ששבור בעצמו יכול לשבור את הקליפה. גם היום, אנחנו צריכים לשבור את הקליפה. הקליפה זה הרע – יש רע בעולם, וצריך לשבור אותו. אבל הוא אומר שבשביל לשבור את הרע אתה צריך להיות שבור בעצמך. איפה אדם שבור בעצמו? בלב. מה זה לב נשבר? (שכואב לו). מה כואב לו? למשל היום, מה צריכה להיות הסיבה שיש לנו לב נשבר? (כי הגאולה עוד לא באה). נכון, לא רואים את המשיח, הגאולה עוד לא באה, צריכים לב נשבר. קודם הוא אומר שלב נשבר בא, אוטומטית, מהשפלות השניה. מי שהוא גארנישט, שהוא שם דבר, ממילא יש לו נשבר. אם יש לו לב נשבר ונדכה הוא יכול גם לשבור את פרעה מלך מצרים.] בתמידות [מי שעושה חשבון נפש מרגיש לב נשבר חד פעמית, אבל אצל מי בשפלות הב' לבו נשבר בתמידות.] עד שהי' נבזה בעיניו נמאס בתכלית [הוא כל כך שפל בעצמו, עד שאם מישהו מזכיר אותו ומשבח אותו – הוא נבזה ונמאס בעיני עצמו. משתמש בביטויים חזקים, שהוא גארנישט, ועם לב נשבר כל הזמן, ואם עולה בדעתו שהוא משהו הוא "נבזה בעיניו נמאס" – נמאס לו מעצמו. זה אצלו בתכלית.] וכענין [מה שאומרים כל יום בתפלה:] ונפשי כעפר לכל תהי' [שצריך להיות כמו עפר שדורסים עליו. לכל מי שמלמד – זו דוגמה של כמה משפטים שכדאי ללמוד בעל פה, בצירוף למשפטים בתניא, שחייב להיות שמח כל הזמן.], דאל"כ האיך הי' עניו מכל האדם אשר ע"פ האדמה יהי' מי שיהי' אפי' גוי כו' [כאן כותב בפירוש מה שהזכרנו קודם, ש"כל האדם" כולל אפילו גוי.], והוא לפי עוצם מיעוט והעדר הרגשת עצמו לגמרי מכל וכל [לא כי מרגיש עצמו שפל, אלא כי לא מרגיש את עצמו כלל וכלל.] ע"כ נפש[ו] כעפר לכל תהי' ממילא [ויש לו גם את המדה שהבעל שם טוב קורא לה מדת ההשתוות (כאן לא משתמש בביטוי זה) – שאם מישהו אומר לו דבר יפה הוא לא מתפעל מכך בכלל. להיות בשפלות זה שאם מישהו צועק עליך דבר לא יפה אתה אָן-התפעלות. יכול להיות מהקצה אל הקצה – או שאתה כל כך גאה עד שלא אכפת לך מה אומרים, זה אָן-התפעלות של הקליפה, של פרעה שהוא קשה עורף, אבל מי ששפל באמת גם אם מבזים אותו או סוטרים לו לא מפריע לו כי הוא גארנישט. ובלשונו:] עד שיסבול חרפתו גם מהפחות שבפחותים ולא יצר לו כלל וכלל, [כעת יסביר שהשפלות העצמית של משה היא בגלל שרש נשמתו:] ואין זאת המעלה דענוה יתירה שאינה לפי המדה כלל בא בעצם נפשו דמשה רק מפני [ש]שורש נשמתו שהיא היא גבוה מאד והוא מבחי' פנימי' דח"ע שנק' מים עליונים כו' שהוא בבחי' ענין האמיתי דעצמות אוא"ס ב"ה שאינ[ו] שורה כ"א בדבר השפל בעצם בתכלית [ביותר] [שוב מבינים למה משתמש במלה שפלות – אומר שהכי גבוה שורה בתוך הדבר הכי נמוך, ושפלות בפשוטה היא דבר נמוך.], וכידוע בענין ונפשי כעפר כו' אז ודאי [כפי שממשיכים לומר:] פתח לבי בתורתיך שנמשך לו פנימי' ח"ע דתו' [אם הוא בשפלות הלב נפתח, ואז מגלים לו את כל סודות התורה, מהמקום הכי גבוה. מי שרוצה לזכות "לדעת כל רז סודך" – הכל תלוי כמה הוא בשפלות. אם הוא מאד בשפלות לו מגלים לו את סודות התורה. הוא לא מביא כאן מאמר חז"ל, שמבאר באריכות במ"א – "אין מגלין רזי תורה אלא למי שלבו דואג בקרבו".] כמ"ש יהיב חכמתא לחכימין דוקא [שמי שהוא בטל בפני עצמו ה' נותן לו חכמה עילאה.] שהוא הביטול והשפלות בעצם הכל שנק' חכימין שם שורה מעצמות דח"ע שבבחי' אין ממש [מי שהוא אין בעצם – לא עושה את עצמו, אלא הוא בעצם אין – הוא זוכה לגילוי האין האלקי, "אין מזל לישראל". עד כאן פסוק מדניאל, וכעת מביא פסוק מהתורה:], וכן בלב כל חכם לב דוקא נתתי חכמה שלא תמצאינה בגסה"ר כלל, לפי שמשה הי' עניו מאד יותר מכל האדם ע"כ הי' שורה בו בתמידות מפנימי' ח"ע ששם גילוי עצמות אוא"ס ב"ה וכידוע דעומק רום אינו שורה רק בעומק תחת [יש עומק רום ועומק תחת, ועומק רום יכול לשרות רק בעומק תחת. בספירות זהו יחוד נצח והוד.] וכמ"ש את מי אשכון את דכא ושפל רוח [כאן נוקט בלשון "דכא", שאליה התכוון קודם (אף שאמר "לב נשבר ונדכה").], וזהו מצד שרש נשמתו שמן המים עליונים משיתיהו ע"כ הי' עניו מאד בעצם מהותו כו' מפני שכל הגבוה גבוה ביותר [יותר] הוא משפיל א"ע למטה מטה ביותר וזהו האות על רו"מ עילוי נשמתו דוקא. [כעת נותן דוגמה בתורה, איך רואים שמשה רבינו השפיל את עצמו בטבעיות:] וראי' לזה ממה שמצינו שמשה השפיל א"ע להשקות צאן יתרו  כמ"ש וגם דלה דלה לנו וישק את הצאן אף שיתרו הי' אז כומר לע"ז ולא נתגייר עדיין [היה בתהליך של עזיבת ע"ז, אבל עוד לא עזב עדיין, תכל'ס בפועל.] והאיך השפיל א"ע כ"כ להשקות צאן דבנות יתרו [הרבי נותן דוגמה של מי שהוא בשפלות, שעושה טובה בטבעיות, בלי חשבון שזה כומר לע"ז. זה מתאים להודו, שיש בה הרבה כמרים לע"ז. מי שהוא בבחינת משה רבינו לא מסתכל שזה כומר ע"ז, אלא נגש בטבעיות ועושה לו טבע. זה הסימן ששפל בעצם, ולא לפי חשבון. אם היה לפי חשבון, של תורה, היא אומר – יש לי עסק עם כומר לע"ז? עם הבנות שלו?!], אלא מפני שזה הכלל דכל הגבוה גבוה [ביותר] יותר יוכל להשפיל א"ע [פנימיות עתיק, המים העליונים ששורה בהם אוא"ס, הכי גבוה ויכול לרדת הכי נמוך] וע"כ הי' יכול משה להביא שפע [להשקות] גם למדרגות הנמוכות בתכלית כמו להשקות צאן יתרו כו' וכה"ג (ולקח את צפורה בתו לאשה [הכל לפני שיתרו התגייר בפועל], וכה"ג יוסף שלקח את אסנת בת פרעה [יש כמה דעות מי זו אסנת. רק נשאל את הילדים עוד שאלה לפני שיוצאים. איך קראו לאשת יוסף הצדיק? (אסנת). בת של מי היתה? (פוטיפר). היא היתה בת פוטיפר, אבל יש מי שאומר שגדלה בבית פרעה, ולכן גם נקראת בתו. פרעה הוא הכי רשע, אז יוסף התחתן עם בת הכי רשע בעולם. מה לגבי משה? עם מי התחתן? (צפורה). בת של מי? (יתרו). הוא היה עדיין כומר לע"ז, היה רשע. מתחדש כאן שיוסף הוא כמו משה, לכן כתוב במשה שלקח את עצמות יוסף עמו – את העצמוּת שלו – שניהם שייכים לאותו ענין. להתחתן זה הכי להמשיך שפע. גם אסנת וגם צפורה היו צדיקות גדולות, אבל הן יצאו מהמקום הכי נמוך בזכות החתונה עם משה, שהתחתן להמשיך להן שפע למדרגה הכי נמוכה.] כו'), וכדוגמא שאמר במכת בכורות ועברתי באמ"צ אני ולא מלאך כו' (וכמו שידוע בענין משלי שלמה שמפני רוממות עומק החכמה יכול להשפיל הדברים במשלים וחידות עד אין שיעור למטה וכמ"ש וידבר ג"א משל [בגלל ששלמה המלך הוא החכם הכי גדול בעולם הוא יכול להוריד את חכמתו ולעשות שלשת אלפים משלים בשביל להלביש את החכמה]).

לילדים: עד כאן, שיהיה י' שבט שמח, התקשרות לרבי. להתראות ילדים.

אחרי ההקדמה הזאת, פסקה מאד חשובה של 'עבודה' ושפלות, הוא מסביר את התכל'ס, שבגלל שמשה רבינו הוא שפל בעצם הוא יכול לשבור את קליפת פרעה:

והנה מכ"ז יובן הטעם מה שלגבי פרעה הי' משה עיקר המדבר ["הם המדברים אל פרעה מלך מצרים להוציא את בני ישראל מארץ מצרים הוא משה ואהרן" – משה הוא העיקר, הראשון, ואהרן נכלל בו.] וכמ"ש אתה תדבר אל פרעה ואהרן הי' רק כמתורגמן לבד והוא מג' טעמים [הגרסה הנכונה היא ב' טעמים] שהן א' ממש, להיות שבחי' קליפה תקיפה דפרעה שנק' תנין הגדול כו' הי' במדרגה היותר נמוכה ועמוקה ביותר שהוא בחי' כתר דקליפה הנק' עומק רע שעמוק עמוק מכל מדריגו' דחו"ב ומדות דקליפה שהן חרטומי מצרים [יש לו חרטומים, גם קליפות, אבל חרטומיו הם מחו"ב. בקליפה הכל הפוך, ככל שהספירה יותר גבוהה כך הרע יותר עמוק ונמוך. החכמה והבינה והמדות הם החרטומים, אבל הכתר הוא פרעה עצמו.], ולזאת לא הי' ביכולת להכניעו ולהפילו כ"א ע"י משה דוקא להיותו לעומתו במדרג' הגבוה מאד נעלה בקדושת האלקי' ביותר [כמו שפרעה הוא הכתר דקליפה, כך משה הוא פנימיות אבא פנימיות עתיק בקדושה.] שהוא בפנימי' הכל דקדושה כמו שהחכ' באין האמיתי דעצמו' א"ס ב"ה [כאן ראינו ברור, דבר שאינו ברור בחסידות בדרך כלל, שהמלה העיקרית היא שפלות – והיא כוללת הכל, גם בטול וגם ענוה וגם הכנעה. גם ידוע במאמרי חסידות אחרי אדהאמ"צ שהדרגה הגבוהה היא היש האמתי – כמו שנראה במאמר של הרבי הרש"ב שנלמד בהמשך, וכך במאמר הרבי – שיש יש אמתי, שתי מדרגות אין, ויש נברא, יש-אין-אין-יש. אבל אצל אדהאמ"צ יותר 'בא' לקרוא לעצמות ה' אין האמתי, ולא יש האמתי, וכנראה יש קשר בין הדברים (בין העדפת המושג שפלות להעדפת אין האמתי). בהשגחה רואים את שני היסודות הללו אחד ליד השני. האין העצמי דעצמות א"ס ב"ה הוא נקרא הכי גבוה, ולכן] שהוא דוקא אשר יכול להשפיל א"ע למטה ביותר מטעם הנ"ל [עד כאן טעם אחד לכך שרק משה יכול להתמודד עם קליפת פרעה ולשבור אותה: כי הוא הלעו"ז שלו. פרעה הוא הכי עמוק בעמק רע, וכנגד זה משה רבינו הכי עמוק בעמק טוב, והכוונה היא שהוא בא מהאין האמתי דעצמות א"ס, ולכן רק הוא יכול להכניע את פרעה.], והוא עצמו הטעם הב' שהיא הנותנת שיוכל להשפיל עוצם גסותו ולשבור אותו בתכלית לפי שהי' היפוכו בתכלית בבחי' לב נשבר ונדכה בתכלית [כאן רואים דבר והיפוכו, אחד הדברים הכי יפים כאן: זה שהוא עומק טוב, ולכן נמשך הכי נמוך ויכול להגיע עד פרעה ולהתגבר עליו, זה יחד עם עוד דבר – שיותר חשוב ממנו, רק הוא אומר שהיא הנותנת, הא בהא תליא. בעבודה איני יכול לומר שאני מאין האמתי דעצמות אין סוף, אבל מה שכן אומר בעבודה הוא הנגזר מזה, ששרשו באין האמתי בעצמות א"ס מתבטא אצלו בלב נשבר בלי מחשבה.] מצד הענוה היתירה ["עניו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה".] מכפי המדה לפי שהי' עניו [מאד] מכל האדם שהוא עוצם השתל' [צ"ל השפלות] בעצם דוקא כנ"ל, והכל א' לפי שזאת השפלות הגדולה בנפשו באה מצד שרשו למעלה גבוה מאד נעלה משום דהא בהא תליא דוקא כנ"ל וד"ל. ולפי שעצם לב נשבר ונדכה נבזה בעיניו נמאס כו' דמשה זהו תכלית המנגד לגה"ר דקליפה דפרעה ששרשו בעורף כנ"ל [פרעה אותיות הערף], ע"כ ע"י בחי' לב נשבר ונדכה ושפלות עצומה דמשה הוא שיכול לעשות הכנעה ושפלות [כאן במובן של השפלה, להשפיל את הקליפה – הכל סובב את ציר השפלות] לבטל גסות דקליפה דפרעה ג"כ שיכנע לבבו הקשה כברזל לשבור לגמרי כו', כי כל גסות וחוצפה קשה אין לו ביטול [כמו שלמדנו אתמול באריכות, שאי אפשר לבטל גסות קשה בדרך הטבע.] רק בשתי סיבות, או בביטושים גדולים ביותר כמו עד"מ שמכים ביותר קשה בהכאה גדולה בצור, או שיפול מצד המנגדו שהוא תכלית בחי' האין האלקי שיכול לעשות ביטול היש הגס ביותר, ושניהם היו ע"י משה דוקא להיותו בתכלית עומק רוח נשברה ונפש שפילה ביותר [דבר אחד, שהוא הלב נשבר, ההיפוך שלו, והדבר השני (שהזכיר לעיל ראשון, בטושים גדולים):] והוא הי' אלקים לפרעה להכותו מכות גדולות כמ"ש ראה נתתיך אלקים לפרעה כו' עד שגם אבן קשה [כ]פרעה נכנע ונשבר לפניו שלא הי' זה ע"י אהרן רק ע"י משה דוקא מטעם הנ"ל וד"ל. וזהו מ"ש אתה תדבר אל פרעה כו', פי' תדבר לשון הכנעה כמו ידבר עמים תחתינו כו' וכמו [אצל עתליה] ותדבר [ותכחיד] את זרע הממלכה כו' שזהו ענין הכנעה להכניעם ולהשפילם בתכלית כו', כך בבחי' דבור [ד]משה אל פרעה כו' [אתמול אמרנו שהרבי דבר איתו לשה"ק אף על פי שלא הבין. זה ממש דבור שכולו הכנעה, בלי שום הבנה. זה מאד מסתדר גם כאן, שאצל פרעה זה בלי מחשבה, כי לא מבין כלל מה שמדבר – בשפה אחרת. אבל מה הוא מדבר? הדבור שלו היה מאה אחוז רק כדי לשבור אותו.] הי' מכניע לפרעה להיות בתכלית הביטול לאלקות רק שה' הכביד לבו כדי להרבות אותות ומופתים כו' [כל פעם משה עשה זאת, וכל פעם ה' הכביד את לבו כדי להרבות אותות ומופתים] ולכך לגבי פרעה דוקא הי' משה עיקר המדבר ולא אהרן וד"ל.

מה שקראנו עכשיו זה עצם הווארט שרצינו מכאן. בכל אופן, בהמשך השרש לכך שבכל דור יש אחד כזה. משהו מאד חשוב, שמובא בכל המאמרים. גם הרבי מביא ואפילו מוסיף שבדור שלנו כל מי שמקושר לרבי יש לו כח זה, חידוש מופלא. אפשר לומר שהמקור הוא מה שרשב"י אומר שמותר להתגרות ברשעים. אמנם רשב"י הוא ניצוץ משה רבינו, אבל הוא לא אומר "מותר לי" אלא "מותר" בכלל. אכן בסוף הגמרא, אחרי הרבה שקו"ט, מחלקים בין צדיק גמור לצדיק שאינו גמור – רוצים לומר שדברי רשב"י הם רק לצדיקים גמורים, שרק להם מותר להתגרות ברשע שהשעה משחקת לו (שהוא בתקפו, כי עדיין יש ניצוצות טוב בתוכם, אלהים ניצוצות שנותרו), כי הם דומים לרשב"י. אבל קצת קשה לומר שזו כוונתו (וגם כוונת רבי דוסתאי שאומר כך), הם אומרים בכלל. זה מאד טוב למסקנת הרבי – שלכולם מותר להתגרות ברשעים, אם הם קשורים למשה רבינו שבדור. אם אתה שומע הוראה זו מרשב"י כנראה שאתה חסיד של רשב"י, ואם אתה חסיד של רשב"י – חסיד של הרבי – גם אתה מקבל ממנו כח זה. באמת הכח שייך רק לו, כמו למשה רבינו, אבל יש לו הכח לשדר זאת לכל  מי ששומע ממנו את ההוראה. אם אתה צדיק גמור בלי רשב"י, יש עדיין פלפול בגמרא, אם שייך לכל הצדיקים הגמורים. אבל הווארט כאן, שלא יוצא מפורש מהגמרא, שגם אם אתה בכלל לא רשב"י, בכלל לא צדיק גמור, אבל אתה מקושר אליו – והראיה שאתה שומע ממנו – גם זה מספיק שתקבל את הכח (מי שלא בא כי "צדיק ממנו" ביחס לרשע – שאז הרשע בולעו – אלא כי זה לא הוא לא כח הרבי, זה גם רשימו של שפלות בעצם, כי מרגיש שאני כלום וזה רק כח הרבי). אז נקרא עוד פיסקה, בה השורש לענין זה:

וזהו הם המדברים אל פרעה הוא משה ואהרן פי' המדברים אל פרעה להכניעו [ו]להשפילו כו' [ב]פי' ידבר עמים תחתינו כו', הוא משה ע"י משה דוקא מטעם הנ"ל ואח"כ אהרן שהי' לו למתורגמן לפרש דבריו לבד, אבל העיקר הי' משה כמו [שנא'] ראה נתתיך כו', משא"כ בסדר ההדרגה ביצ"מ להוציא את בנ"י ממצרים שם נהפוך שאהרן קדם למשה [בהתעוררות הנשמות, על ידי שפלות מדרגה א' (בטול היש), כמו שראינו אתמול מר' אהרן.] וע"כ א' הוא אהרן ואח"כ משה אשר כו', והוא מטעם הנ"ל דאהרן נק' שוש' דמט' [כל המאמר הזה תחיל מהכלל שמשה ואהרן הם שושבינא דמלכא ושושבינא דמטרוניתא. זה עוד יותר מחזק את ההסבר שאמרנו אתמול מרבי אהרן, שהכל ענין של דעת – נשים דעתן קלה, ועיקר הדעת זה שושבינא דמלכא, משה רבינו.] לעורר לבב בנ"י באה"ר שלזה מיאן משה בשליחותו עד שא"ל ה' אהרן יהי' לך לפה דוקא כנ"ל [באמת זה לא כל כך הענין שלך, אלא של אהרן.]. [קוראים בגלל משפט זה:] והנה התורה היא נצחית בכל דור ובכל זמן [רוב מאמרי חב"ד לא מתחילים עם הווארט הזה של הבעל שם טוב. התולדות תמיד מתחיל עם זה. כאן מתחיל בכך כבר מתחלת המאמר – מביא את הפסוק, וממשיך "הנה בכדי לתרץ כל הדקדוקים בפ' זו", מענין שמוותר על פירוט הדקדוקים כנהוג אצל הרביים (ואצל ר' אייזיק), רק אומר שיש הרבה דקדוקים ובהמשך נגיע – "יש להקדים תחלה בשרש ענין משה ואהרן, וכידוע שהתורה נצחית בכל דור ובכל זמן ובכל אדם מישראל וכו'". פותח כמו ב"תולדות יעקב יוסף", שזה יסוד היסודות של החסידות, מהבעל שם טוב. כמו שפותח בכך את כל המאמר, חוזר לכך בקטע זה. שם הוסיף גם "בכל אדם מישראל", עולם-שנה-נפש.] ויש גם עכשיו בכל דור ובכל זמן בחי' משה ואהרן שנק' ראשים לכנ"י ואהרן שודמ"ט כו' [של הדור שלנו. הרבה פעמים אמרו שאהרן באותו דור היה רבי לוי יצחק מברדיטשוב. לגבי אדה"ז, מי מליץ הטוב ואוהב ישראל? הברדיטשובר. הרבה פעמים אמרו שאהרן של אותו דור הוא רבי לוי יצחק והמשה הוא אדמו"ר הזקן.] היינו לגבי כנ"י דקדים למשה בבחי' העלאת מ"ן ["הוא אהרן ומשה". אם זה באמת קודם לקדושת לוי, אז בענין היותו מליץ טוב וכו' הוא קודם גם למשה שבדור. אדמו"ר הזקן שלח לקדושת לוי פדיון נפש במאסר.], והוא בכל סדר התפלה באוי"ר בהתבוננות להעלות נש"י בפסד"ז עד ק"ש בא' ואהבת בכל לבבך כו' שהיא התלהבות וצמאון נה"א לדבקה בו ית', ואח"כ משה שהוא שודמ"ל להמשיך אח"ז דוקא גילוי אוא"ס ע"י תומ"צ והוא מ"ש והיו הדברים כו' ודברת בם בשבתך כו' [מאד מענין, הוא אומר שכל פסוקי דזמרה וכל ברכות ק"ש, כולל "שמע ישראל" ו"ואהבת את הוי' אלהיך", זה אהרן. מענין, כי משה אומר "שמע ישראל", אבל בסדר התפלה זו העלאה שאהרן עושה. מתי משה מתחיל להיות העיקר? מ"והיו הדברים האלה וגו'" – ממצוות מעשיות, שכבר אינם העלאת מ"ן.] שזהו עיקר בענין הבירורים לברר מעה"ד טו"ר בסו"מ בפו"מ וע"ט כו' שזהו דוקא [משם וממשיך] כל היום אחר התפלה רק ע"י משה דוקא [משום] דבחכ' אתברירו כו', והוא ע"י בחי' הענוה ושפלות בעצם הנ"ל שהוא לב נשבר ונדכה בעצם [כל היום זו עבודה של משה, בגלל הענוה והשפלות בעצם והלב נשבר. זו הוראה לכל יהודי, שכל היום ראוי וצריך להיות בבחינת לב נשבר. סתם שפלות, של בטול היש, מעוררת תשוקה – זו תנועת ההעלאה של אהרן. הלב נשבר כל היום מלובש בשמחה, עם בתוכה נקודת מרה שחורה בלתי מורגשת.] שלמעלה הרבה מן הצמאון וההתלהבות כו' [ששייכים לאהרן, אבל לב נשבר בעצם הוא למעלה הרבה מכל צמאון והתלהבות לה'. ולא רק זה, אלא:] הוא היפוכו בתכלית שהרי הצמאון והתלהבות הנפש הוא בחי' העלאה ורוממות הנפש שמתנשא ויגביר [אולי ויגביה] לבו לעלות למעלה, [מכאן מתחיל מה שלא נלמד היום – מגיע לפירוש הפסוק "מי יעלה בהר הוי'... אשר לא נשא לשוא נפשו", כתיב 'נפשו', וקרי 'נפשי'. יסביר זאת עוד כמה פסקאות הלאה, אבל כאן כבר רומז לכך] ואע"פ שבעת התפלה יעלה בהר ה' באוי"ר כו', הרי אנו רואים שתומ"י אחר שעה יפול למטה לגמרי [אומר משהו קשה, שמי שיש לו רק אהרן ולא הופך להיות בבחינת משה זה מאד לא טוב, כי מיד אחרי התפלה  יפול לגמרי למטה.] ונשאר הנו"ן [צ"ל ריק או ריקן (לפי הגרסאות בכת"י אחרים).] כמו שהוא ולא יש ביכלתו לברר לעה"ד ולהפך חשוכא לנהורא כו' בסו"מ כו' [זה איזה סימן, גילוי מילתא למפרע, שכל התלהבותו היתה בבחינת "לא יחפץ כסיל בתבונה" אמתית "כי אם בהתגלות לבו", כפי שיסביר בהמשך.], אך ע"י בחי' ענוה ושפלות בעצם הנ"ל שהוא עומק לב נשבר ונדכה בתכלית הוא הכח והעוז דוקא שיוכל להיות כל היום סו"מ בתכלית כו' גם כשהולך במקום חשך וטומאה והופך חשך לאור כו' שלא הי' זה ע"י התבוננות [לא שייך להתבוננות] לפי שזהו בבחי' משה הנ"ל [יש פה שרש מאד גדול למה שרבי אייזיק כותב, שלע"ל בכלל לא צריכים התבוננות. אפשר לחשוב שזה חידוש של ר' אייזיק, אבל כאן כתוב שזה בחינת משה רבינו. היית חושב שהוא הכי התבוננות, "משה זכה לבינה", אבל העצם שלו לא שייך לכך בכלל (כפי שהסברנו אתמול, שמשה הוא מודעות טבעית ואהרן מודעות אלקית). אם זה המקור למה שקוראים מודעות טבעית, אז בספר לא צריך לחכות לעתיד – זה כבר היה מעולמים, בחינת משה רבינו.] שהוא דוקא המדבר אל פרעה דוקא לבטש ולהכניע גסות קשה דקליפ' דעומק רע כו'. וז"ש [הם] המדברים אל פרעה הוא משה דוקא ואח"כ אהרן שהוא המעלה מחלק הטוב דק"נ בתפלה אחר הבירור דמשה בתו' בכל היום כמשל השובר את קליפת הפרי שבקל יכול ליטול את הפרי אח"כ [ולאכלו] וא"צ טורח כלל כו' [הוא מתכוון שאחרי שמשה שובר את הקליפה יש שוב "הוא משה ואהרן" – משה שובר, ואהרן בא לקחת את השלל.] וד"ל.

עד כאן נלמד היום בספר הזה. המאמר השני של הצ"צ שחלקנו אתמול הוא על פי זה, בקיצור, אבל כדי לקבל את ההשראה חייבים ללמוד במקור אצל אדהאמ"צ.

כעת נעבור למאמר של הרבי הרש"ב, וארא עזר"ת.

לחיים לחיים. היום יארצייט של האמא, בריינא-מלכה בת חיה-רבקה, וגם יום ההולדת שלה. היום היא בת צ"ד, שיר של יום של יום רביעי – קשור לענין, "אל נקמות הופיע". היא נולדה כמה ימים אחרי שהרבי הרש"ב אמר את המאמר הזה. זו אחת הסיבות שבחרנו מאמר זה:

ויאמר ה' אל משה ראה נתתיך אלקי' לפרעה ואהרן אחיך יהי' נביאך ופרש"י נתתיך אלקי' לפרעה שופט ורודה לרדותו במכות ויסורין. וצ"ל מהו הפלא בזה שעשה אותו לשופט לפרעה לרדותו כו' שאו' ע"ז ראה נתתיך אלקי' כו' ["ראה" זה חידוש, ו"אלהים" ודאי חידוש, ואם בסך הכל להיות שופט שרודה וכו' מה החידוש הגדול?!] דמשמע שזהו ענין נפלא ולכאו' מהו הפלא בזה כו', גם מה שייך אומרו ואהרן אחיך יהי' נביאך לראה נתתיך כו' [מובן שאלקים צריך נביא, אבל מה זה קשור להקדמת הפליאה "ראה נתתיך".]. והנה במד"ר בהתחלת רות אי' א"ל הקב"ה למשה אע"פ שנתתיך אלקי' לפרעה אלקיך אנכי, אני על גבך וזשאה"כ אלקי' אלקיך אנכי [הפסוק שלמדנו אתמול באריכות, בתהלים נ', "שמעה עמי ואדברה ישראל ואעידה בך אלהים אלהיך אנכי", אף על פי שעשיתי אותך "אלהים" לפרעה, דע שאני "אלהיך".]. וצ"ל מה צריך להודיע זאת, ואיך יעלה על הדעת באופן אחר ח"ו [יש איזה הו"א שמשה רבינו יחשוב שה' לא למעלה ממנו?! איך זה יכול להיות?] עד שצ"ל אלקיך אנכי כו' [ודאי שהוא מחדש בכך משהו, ולא סתם פשט שאומר לו שאלקים עדיין מעליו.]. [עד כאן מדרש רות] ובמד"ר במקומו אי' למה קרא [שלמה המלך] להקב"ה מלך הכבוד מפני שחולק כבוד ליריאיו, מלך בו"ד אין יושבין על כסאו ואין רוכבין על סוסו, והקב"ה הושיב את שלמה על כסאו שנא' וישב שלמה על כסא ה' למלך, והרכיב את אלי' על סוסו ומהו סוסו של הקב"ה סופה וסערה שנא' ה' בסופה ובסערה דרכו וכתי' ויעל אלי' בסערה השמימה, מלך ב"ו אין קוראין בשמו קיסר אקוסטו' [צ"ל אגוסטו'] והקב"ה קרא למשה בשמו שנא' ראה נתתיך אלקי' לפרעה, אמר הקב"ה למשה פרעה הרשע עשה עצמו אלוק שנא' לי יאורי ואני עשיתיני יראה אותך ויאמר זה אלוק כו' [וזו השבירה שלו] והיינו דבע"כ יודה שזה אלוק (מת"כ) ומסיים במ"ש גבוה מעל גבוה שומר וגבוהים עליהם [רמז למה שכתוב במדרש רות:], והיינו דאע"פ שנתתיך אלקים לפרעה אלקיך אנכי כו'. והענין הוא דהנה משה הי' נשמה דאצי', ואצי' הוא אלקות [עיקר מה שהרבי הרש"ב, ואחריו הרבי בעקבות מאמרו, מאריכים זה מה שהצ"צ גם הקדיש לו כמה שורות ומדרגות, אבל כאן מרחיב הרבה. שמשה רבינו הוא אלקים כי הוא נשמה דאצילות, ויש לו גם שרש למעלה מאצילות, ובכל מקום יש מעליו מדרגה של "אלהיך אנכי". רוב המאמר כאן להאריך בנקודה זו, שהיא כמובן לא המהלך שהיה אצל אדמו"ר האמצעי, נקודת העבודה שהכל בא מתוך השפלות בעצם. מובן שמי שבאצילות הוא אין – הוא ידבר כאן הרבה על מדרגות של אין. משה רבינו הוא אין, ואני צריך להבין שאם אומרים אין הכוונה היא גארנישט. הוא סומך על זה שלמדתי הרבה אדמו"ר האמצעי, אחרת לא כל כך מבינים זאת בדרך ממילא.]. [הוא מסביר מהי נשמה דאצילות:] דענין אצי' הוא כמו ואצלתי מהרוח אשר עליך על ע' איש הזקנים שזה הי' הפרשת הארה מרוחו של משה, והגם שלא הי' רוחו של משה ממש [איך אני יודע? כי כל הענין שיקבלו את דרגתו כדי לא להיות כמוהו – הוא לא יכול להשפיע שפע גשמי, ולכן צריכים אותם, אז הם לא כמוהו, ואף על פי כן קוראים לכך האצלה, וכפי שמסביר:] שהרי משה לא הי' יכול להשפיל עצמו בהשפעות גשמים וכמש"א מאין לי בשר כו' [לכאורה זה קשה על כל הווארט של אדמו"ר האמצעי, שכל הענין של משה הוא שמי שגבוה למעלה ביותר יכול להשפיל עצמו למטה ביותר – שיכול להגיע להודו ולעזור לכמרים שם – וכאן רואים שלא יכול להשפיל עצמו לתת בשר ליהודי (יכול להיות שבשר ליהודים יותר גרוע, אבל קשה לומר כך). לכך צריכים לתת את הדעת, ולכאורה ההסבר יהיה שמשה מצד שרשו באצילות, שזה אלקות, הוא יותר מדי גבוה. אבל זה לא שרשו באמת, בפנימיות אבא, האין האמתי בעצמות א"ס, ודווקא מצד שרשו האמתי כן יכול להשפיל, ואילו מצד היותו אלקות, נשמה דאצילות, לא יכול. יש פה אסמכתא למה שאמרנו, כי הבעל שם טוב אומר שכל "אֵין" אפשר לדרוש כ"אַיִן", וכל שכן וק"ו כאשר כתוב "אַיִן", וכאן כתוב "מאין לי בשר", ולפי הבעל שם טוב הכוונה שמשרשי באין אני יכול להמשיך בשר. קצת דומה לכך שבפרשת "ואתה תצוה" לא מופיע השם משה, כי עולה לשרשו באין, כדי לקיים "אם אין מחני נא מספרך". אז מצד האין – "לי בשר" – אבל מצד ה"משה" לא יכול להשפיל את עצמו. לפי זה יוצא ווארט עוד יותר נחמד, שמה שמפריש מרוחו לזקנים זו הארה מהאין שלו, כי באמצעותם משפיעים את הבשר. על פי פשט הם למטה ממנו, אבל לפי הכלל שאמר שכל מי שלמטה סימן שיש לו שרש יותר גבוה – מפריש להם משרשו.], דהשפעה שע"י משה הי' השפעת המן שהוא מזון רוחני מזונא דחוכמתא כו' [אתמול למדנו מהצ"צ ששרשו בעקודים, כאן לא מציין זאת, אבל מספיק לציין שזה לא מזון גשמי. זה מזון דחכמה, אבא, שמקנן באצילות. זה לא "פנימיות אבא פנימיות עתיק" אלא מה שחיצוניות אבא היא "נקודה דנעיץ" שכתוב עליה "אבא מקננא באצילות". היות שיש לו נשמה דאצילות, ענין של חכמה – כך יפרש "מן המים משתיהו" על חכמה, לא אין אמתי – לכן יכול להשפיע מן, בגימטריא מים. כמו שיכול להשפיע מים, "אין מים אלא תורה" ו"אורייתא מחכמה נפקת" – חכמה היא נקודה דנעיץ – כך גם מן, אבל לא בשר.], וא"ל הקב"ה אספה אלי שבעים איש כו' שע"י יהי' השפעת גשמים [בשר] כו', ומ"מ ה"ז הפרשת הארה מרוחו של משה, כי [כל] ההנהגה אז [כולל הבשר] הי' צ"ל ע"י משה דוקא כו' וכמ"ש במ"א [ולכן הם חייבים לקבל מכחו הוא. כעת אמרנו עוד משהו, שאם אתה לא מסוגל לעשות משהו וצריך עזרה, אתה צריך לתת הארה מהשרש של עצמך – מה שאינך יכול ליישם בעצמך אתה ממשיך למישהו אחר שיעזור לך ליישם. ראוי היה שאתה תיישם. זה דומה לכל השליחות של  משה, שה' רצה לכתחילה שיעשה הכל – שיהיה גם כהן גדול, לא צריך את אהרן בכלל – רק הוא טען שאינו מסוגל. ה' כעס עליו, והכעס השאיר רושם – אני אמרתי שאתה תהיה כהן, וכעת אהרן יהיה כהן ואתה לוי.], וכמו"כ הו"ע אצי' שזהו הפרשת הארה מאוא"ס המאציל כו', והגם דענין האצי' הוא כמדליק נר מנר שאינו חסר כלום [זה אור, ולא שפע – בשפע יש חסרון ובאור אין חסרון, אלא כמדליק נר מנר], והיינו שאי"ז זה השפעה עצמיות [שנקרא שפע] כו', מ"מ ה"ז הפרשת הארה [אומר בשתי ואריציאות אותו דבר, שמצד אחד זה לא משה ומצד שני כן משה, וכך אצילות מצד אחד לא ה' ומצד שני כן אלקות] דהרי הארה אינה מחסרה כלום מהמאור בזה שמאיר וכנודע ההפרש בין אור ושפע דשפע הוא שעושה שינוי וחסרון וכמו שפעת מים כו' דמים הנמשכים ממקום למקום הרי נחסר במקום שנמשך משם כו' משא"כ אור כו' ואצי' הוא בחי' אור [ולא שפע] כו' וכידוע ומבואר במ"א, אבל זהו הארה ממש מאוא"ס המאציל שזהו גילוי ממש מאלקותו ית' [מחד זה לא שפע, לא עצמיות, ומאידך בא מאוא"ס המאציל ממש, גילוי אלקות, ולכן אפשר לומר על נשמה דאצילות "האלקי", "איש האלקים".], ומה שנק' הפרשת הארה אין זה שנפרש ונבדל [כמשמעות של הפרשה בדרך כלל] שהרי אצי' הוא ל' אצלו וסמוך כמ"ש בפרדס דהיינו שדבוק במקורו [האור דבוק במאור], וכידוע דאצי' הוא גילוי ההעלם מאוא"ס המאציל כו' [גילוי ההעלם, לאפוקי עצם והתפשטות. עצם והתפשטות יכול להיות הפרשה כפשוטו, שמתפשט ומתרחק. בריאה מאצילות זה עצם והתפשטות, אבל אצילות זה העלם וגילוי, בלי שום ריחוק מקום באמת.], דהרי עצמות א"ס הוא סתום ונעלם לגמרי [ולא רק המאציל – א"ק לגבי אצילות – הוא נעלם, אלא] ואפי' בחי' הכתר שהוא בחי' ממוצע בין עצמות א"ס לנאצלים ה"ה ג"כ סתום ונעלם ונא' ע"ז ישת חשך סתרו כו', ואצי' הוא בחי' גילוי כו' וכמא' אנת הוא דאפיקת עשר תיקונין דאפיקת בבחי' גילוי כו' [לא הוצאה באמת, אלא רק גילוי.] ולולא הגילוי דאצי' לא הי' כלל גילוי אלקות בעולם [גם בעולם התחתון, בשביל שיהיה גילוי אלקות זה 'אצילות איז אויך דא' בלשון המגיד, כי בלי אצילות אין גילוי אלקות בשום מקום. כלומר, זה הגדר של עולם האצילות – גילוי אלקות.] מפני שלמע' מאצי' הכל הוא בחי' העלם כו' ואצי' הוא בחי' גילוי שיודעים אלקות כו' [בשביל זה צריכים את עולם האצילות – לא מספיק למעלה ממנו, וודאי לא מה שלמטה ממנו. ידוע שאצל החוקרים, כמו הרמב"ם, יש בי"ע ויש את ה' – חסר עולם האצילות באמצע. כל הקבלה זו הוספת משהו באמצע, בין ה' למציאות. בשביל מה טוב להוסיף משהו באמצע, עולם האצילות שהוא אצל וסמוך? בשביל שה' יוכל להתגלות, זה הפירוש של אצילות. אם ה' מתגלה למטה זו תופעה של 'אצילות איז אויך דא'.] וע"י אצי' יודעים ג"כ בחי' אוא"ס שלמעלה מאצי' כו' וז"ש בזהר דענין האצי' הוא בגין דישתמודעין בי' [שיכירו את ה'.] דהיינו שיהי' ידיעת אלקות בעולם, וגם שידעו בחי' אוא"ס שלמעלה מאצי' וכמ"ש הפרד"ס דאצי' הוא שמו של הא"ס ["כל הנקרא בשמי ולכבודי", "שמי" זה עולם האצילות. "עד שלא נברא העולם היה הוא ושמו בלבד", הפרדס אומר שזו האצילות. רק שבחסידות ובעמק המלך, בעומק הקבלה, כתוב ש"שמו בלבד" זה אצילות דכללות (בדרגת יחיד ממש, גם למעלה ממה שיוסבר כאן לקמן כאצילות דכללות). אבל הפשט הוא שמדובר באצילות, שזה "עד שלא נברא העולם" – עולם הבריאה. על זה כתוב "כל הנקרא בשמי ולכבודי" ורק אחר כך "בראתיו יצרתיו אף עשיתיו". קודם כל יש "נקרא" – נמשך, הגילוי הוא איזו קריאה מהעצם, שמתגלה כשם, "בשמי", ואז "ולכבודי" הוא מלכות דאצילות, עליה כתוב "כבוד מלכים חקור דבר", ואחר כך "בראתיו יצרתיו אף עשיתיו".] שמורה על עצמתו כו', וזהו שאצי' הוא בחי' גילוי ההעלם דאוא"ס כו', והיינו לפי שאצי' הוא בבחי' דביקות באוא"ס וע"כ הוא בחי' גילוי ומגלה גם בחי' ההעלם דאוא"ס כו', וא"כ אין זה שנפרש ונבדל [מה'] אדרבא הוא בבחי' דביקות [בה'] כו', אמנם מה שנק' הפרשת הארה [כפירוש רש"י] שזהו כמו [כאילו, אבל לא ממש] שנפרש ונבדל וכן מבו' במ"א, הנה זהו מפני שהמשכת אור דאצי' הוא ע"י הצמצום, והוא הצמצום הראשון להיות המשכת הקו כו' [והצמצום שבאמצע עושה כאילו שנפרש. זה סוד הצמצום, שרוצים שיהיה כאילו נפרש, ולכן ה' מצמצם את האור] (עמ"ש בע"ח דהצמצום הוא בשביל האצי' כו' [בשביל "אז יבקע כשחר אורך", בחינת יעקב]) והקו הגם שנוגע ודבוק באוא"ס, מ"מ הדביקות היא ע"י הצמצום שאין זה כמו הדביקות דאוא"ס שלפני הצמצום כו' וכמ"ש במ"א, וע"כ עם היותו בחי' גילוי ההעלם נק' מ"מ הפרשת הארה כו', גם י"ל שזהו כענין ב' בחי' אין [כאן אין "אין האמתי", שיש רק אצל אדמו"ר האמצעי, וכאן המדרגה הכי גבוהה היא], אין של יש האמיתי [כשהמלה אמיתי עצמה הולכת רק על ה'יש', המקור, ה'. "אין של היש האמתי" היינו דעת עליון, שהבריאה היא אין מיש. האין הזה הוא הוא הצמצום והמקום פנוי, כפי שנסביר יותר בהמשך.] ואין של יש הנברא [דעת תחתון, שהעולם נברא יש מאין. בכללות העולמות לאחר הצמצום – זה ראשית הקו, ראשית העולמות. האצילות ביחס לבי"ע היא אין של היש הנברא.], דמבו' במ"א שזהו שהאין נחלק לשניים [היה ראוי להיות רק אין אחד באמצע, אבל יש שנים, כי האין נחלק. זה ממש "ויבקעו המים" של פרשת שבוע, כי רבי הלל מסביר בפלה"ר בראשית (שזה בעצם מאמרי תורת חיים), מסביר שהאין בין יש ליש הוא סוד המים הקדמונים דמע"ב. אין בין ליש ליש הוא סוד המים, וחלוקת האין לשנים היא מה שכתוב שבכל מקום שיש מים – ממוצע בין יש ליש – אותו אין, שהוא בעצם המים שנובעים בין היש העליון ליש התחתון, מתחלק לשנים. זה ממש "ויבקעו המים", כל מים שבעולם – זה פירוש עמוק וחשוב מאד בחסידות ל"ויבקעו המים". (ואיפה האין האמתי?) בתורת חיים, גם בשכונת תורת חיים, גם בישיבת תורת חיים, בחיידר תורת חיים. את היש האמתי תחפש במקום אחר. באמת זה אותו דבר, הבעיה שלא מבינים שזה אותו דבר. שזה חב"ד. פעם אמרנו שיש סדר חלק אצל כל הרביים אצל מי העיקר יש האמתי ואצל מי אין האמתי – אדה"ז, הצ"צ, הרבי הרש"ב והרבי זה יש האמתי, אבל בין כל יש ליש יש אין, וכאן בין יש האמתי ליש האמתי (ולא יש הנברא) יש האין האמתי. כך אצל אדמו"ר האמצעי (אמצעי, שמחבר אדה"ז והצ"צ), וכך אצל הרבי המהר"ש (האין שמחבר את הצ"צ לרש"ב) ואצל הרבי הריי"צ (האין שמחבר את הרבי לרש"ב). לפי הקדמה חשובה זו אפשר להבין מה משמעות הביטוי של הרבי על הדור השביעי-השמיני או דור העשירי. אם חוזרים חלילה, לפני אדה"ז, סימן שהבעל שם טוב עוד פעם הוא יש האמתי והמגיד הוא האין האמתי, אבל רבי אדם בעל שם כנראה האין האמתי, רבי יואל בעל שם היש האמתי, אבל רבי אליהו בעל שם הוא האין האמתי. מתחיל מאין האמתי, וכנראה גם נגמר בו. אבל יש אין בין כל יש ליש, והענין שלו הוא שנבקע לשנים, "ויבקעו המים". כל מה שלמדנו אתמול יותר מענין  מחד, כי מסביר איך שוברים את פרעה – זה יגיע בסוף. השפלות בעצם זו אמת – מה שלמדנו קודם. החידוש כאן הוא ההשכלה של המאמר, מה שאומרים ש"ויבקעו המים" איננו שאחד בא מהשני, אלא שאותו אחד נבקע. זו נקודת ההשכלה של המאמר הזה. במאמר המקביל של הרבי, תשט"ו, מסביר זאת אפילו  יותר טוב. הוא כמעט מלה במלה, אבל עם כמה משפטי תוספת שמסבירים עוד יותר טוב מה הוא האין של היש האמתי לעומת האין של היש הנברא. רמז: מים אין = קנא, כוונת ה-מקוה בקבלה. כוונת המקוה היא לעשות את היחוד של מים ואין. כל ענין המקוה הוא בטול, כלומר שיש מים אבל מי שטובל בתוכם צריך להיות אין (אם אין מים אז אין אין, אין שום דבר – כנראה שהאין האמתי הוא כמו היש האמתי, שיש משהו. כמו 'וימש חשך', ולא רק העדר אור. אין הוא לא העדר היש, אלא הוא אין).], דבכללות הן ג' מדרי' יש ואין ויש, והיינו יש אמיתי ואין ויש הנברא [אולי הסוד הכי עמוק באגה"ק הוא שהיש הנברא משקף את היש האמתי. רואים גם שזה ענינו של אדה"ז, לראות ביש הנברא את היש האמתי. אבל מי מגלה זאת? אצילות זה גילוי. רק בזכות האין אפשר לגלות שהיש הנברא הוא היש האמתי. בינתיים, בסדר השתלשלות, יש את היש האמתי וצריך את האין בשביל להגיע ליש הנברא, וצריך גם את האין בשביל ההשתקפות. אפשר לומר שהתחלקות האין לשנים, האין של היש הנברא היא בשביל להגיע ליש הנברא, אבל בסופו של דבר האין של היש האמתי היא כדי לחזור – להחזיר את היש לאין, כמאמר המגיד על צדיקים, "ועמך כלם צדיקים" – וכנראה שלא רק מחזירים לאין אלא מגלים שהיש הנברא הוא הוא היש האמתי. מגלים שהיש הנברא הוא היש האמתי על ידי החזרתו לאין של היש האמתי. האין של היש הנברא הוא בשביל להוות, "כי ממך הכל" – הכל מיש האמתי, אבל מתהווה על ידי האין של היש הנברא, הקו ועולם האצילות וכו'. אחר כך כתוב "ומידך נתנו לך" – כמו הווארט של המגיד, שצריכים להחזיר, ומחזירים אל האין של היש האמתי, ומשם מתגלה פתאום שהיש הנברא הוא בעצם היש האמתי.], רק שהאין נחלק לשניים, וענין שנחלק לשניים הוא שאין זה אין מאין דהיינו הארה מהארה [לא שנמשך אין של היש האמתי, וממנו נמשכה הארה של אין של יש הנברא – זה לא "ויבקעו המים". האין הראשון הוא הארה, אבל השני אינו הארה מהארה.], וכל הארה דהארה ה"ה הארה נבדלת כנודע, אלא הוא אין א' היינו הארה הנמשכת מן העצמות (שגם האין הב' הוא שנמשך מן העצמות כו' [כמו האין הא'. האין הב' עובר דרך הסתרת הצמצום, אבל לא נוצר על ידי הצמצום. אם הקו היה מתגבש על ידי הרשימו, ולא רק עובר דרכו, הוא היה הארה נבדלת – כמו כל הארה נבדלת – אבל זה לא כך.]) רק שנחלק לשניים ["ויבקעו המים", סוד קריעת ים סוף, בקיעת כל המים שבעולם.] שנעשה ב' מדרי', והיינו דשניהם נמשכים ממקור אחד מבחי' עצמות א"ס, ונעשים ב' מדרי' היינו בחי' גילוי העצם [האין העליון, האצילות בדרגה היותר גבוהה] ובחי' גילוי מן העצם [האין התחתון] (כמ"ש במ"א [במאמר של הרבי, המקביל, הוא מסביר קצת יותר טוב – יותר בשופי. אולי נסביר את הווארט של הרבי, שכמדומה לא נמצא כאן: ידוע מהמגיד (שכעת אמרנו שהוא בחינת אין), שהמשל הכי מדויק להבין את כל סודות הקבלה וכל סדר השתלשלות הוא משל רב ותלמיד. במשל הצמצום היינו שהרב, שיש לו שכל אין סופי ביחס לתלמיד, בשביל להמציא נקודת מוצא להתחיל להסביר לתלמיד את הענין העמוק שרוצה להסביר לו – הוא צריך לצמצם את שכלו לגמרי, להחשיך את האור לגמרי, ואז מתוך האור שלו מתגלה באופן פתאומי, ממילא, משהו שהוא אחר כך נקודת מוצא לכל ההסבר שהוא יסביר לתלמיד שלו. הרבי מסביר במאמר שלו, שצריך לראות בפנים, שזה האין של היש הנברא. זה כדי להבין שהאין של היש הנברא בא ישר מהעצמות, כי נקודת המוצא היתה בשכל הרבי, רק שהוא לא היה יכול לזהות אותה. צריך לצמצם את עצמו לגמרי – לא מצמצם הכל ומשאיר זאת, כי זה לא מזוהה אצלו. אם זה היה מזוהה, שיש לו נקודה ממנה מתחיל השיעור, היה מצמצם הכל חוץ מנקודה זו. אבל לא כך – צריך לצמצם הכל, כי לא מזוהה אצלו. אז פתאום מתגלה נקודה. זו נקודת אין עדיין, והיא האין של הניש הנברא, מה שעתיד להיות השיעור שהוא מוסר לתלמיד. פשוט שהאין הזה לא יצא מהצמצום, אלא מהשכל המקורי. כלומר, האין השני לא יצא מהאין הראשון. שני ה'אין' יצאו מאותו מקום. בעצם היה אין אחד, שיצא מהעצמות, ואותו אין מתחלק לשנים – "ויבקעו המים".]) וע"כ עם היות שהן בבחי' דביקות ובבחי' גילוי, יש הפרש בהדביקות שלהן כנ"ל ונת' במ"א, ויש הפרש באופן הגילוי שלהם כו' [גם הדבקות שלהם אחרת, וגם גילוי האלקות שלהם אחר], דמשו"ז זה בבחי' אין של יש אמיתי וזה בבחי' אין של יש הנברא כו', וענין דשניהם מן העצמות ונחלקים לב' מדרי', יובן ע"ד בחי' החיצוניות הנבדל מן הפנימיות ע"י הצמצום [נקודת המוצא בשביל התלמיד], דבחי' חיצוניות האור הי' מקודם ג"כ רק שלא הי' ניכר וע"י הצמצום והתעלמות האור נעשה ניכר החיצוניות מן הפנימיות כו' וכידוע בהמשל דהשפעת הרב [מביא את הווארט, והרבי יותר מרחיב בו] דהשכל כמו שהוא אצל הרב לעצמו אינו בערך המקבל כלל, אך יש בזה גם בחי' חיצוניות האור השייך אל המקבל רק שאינו ניכר, וע"י שמעלים אור שכלו בעצמו ניכר ונבדל החיצוניות מהפנימיות כו' וכמו"כ הוא באוא"ס ב"ה וכמ"ש במ"א, והרי כללות האור הוא מן העצמות ונחלק ונעשה ב' מדרי' כו' וזהו ג"כ ב' בחי' אין הנ"ל, ומבו' במ"א דבכללות הוא שאו"ס שלמעלה מאצי' הוא בחי' אין הא' [עקודים, א"ק, ראשית הקו, וגם אוא"ס שלפני הצמצום – כמו שהוא יאריך. כל האוא"ס שלמעלה מאצילות הוא האין של היש האמתי, ועולם האצילות הוא האין של בי"ע. לכן כתוב "כל הנקרא בשמי ולכבודי" – האצילות, הוא האין של – "בראתיו יצרתיו אף עשיתיו".] ואצי' הוא בחי' אין הב' כו' (ובכללות יותר הוא בחי' אוא"ס שלפני הצמצום ובחי' הקו כו' [מה שאמרנו קודם, שבכללות האין השני מתחיל מהקו, והאין הראשון רק מה שלפנה"צ] וכן באוא"ס שלפני הצמצום גופא ב' מדרי' כו' [כעת מפרש יותר למעלה, שיש לפני הצמצום עצם האור והתפשטות האור, שתי בחינות אין, ושתיהן לא עצמות המאור, לא היש האמתי] וכמ"ש במ"א) וזהו שאצי' נק' הפרשת הארה מאוא"ס המאציל, אבל הוא הארה הדבוקה ומיוחדת באוא"ס המאציל והיא אלקות ממש כו' [בשביל מה היה כל זה? להסביר שמשה רבינו, היות שהוא נשמה דאצילות, נשמתו היא בחינת אלקות, ולכן אפשר לכנות אותו "איש האלקים", "האלקי", וכאן "אלקים לפרעה":], וא"כ נשמות דאצי' ה"ה אלקות, וזהו שקרא למשה בשמו אלקי' להיותו נשמה דאצי' שהוא אלקות לגבי בי"ע [כאן תופעה יחסית. על זה דברנו אתמול שיש "אלהא דאלהיא" בטומאה, ע"ז, אבל אם מתחילים מאצילות ומעלה גם אפשר לדבר על אלקות יחסית, "אלהי האלהים", ואף על פי כן זה בקדושה.], וכ"ש שהוא אלקי' לפרעה [שהוא המדרגה הכי נמוכה] כו', ובאמת הרי כל הנשמות [של יהודי, שהוא "חלק אלוה ממעל ממש"] הן אלקות וכידוע דגם נשמות דבי"ע הן אלקות בעצם מהותן [כי כל הנשמות הן מאצילות, רק שנולדות ומתגלות מתוך העולמות התחתונים, ויש נשמות מיוחדות – כמו האבות או משה רבינו – שנולדו מתוך אצילות. גם מאלו שנולדו מאצילות יש שתי מדרגות, יש 'בנים' ויש 'אחים', כאלה שנולדו מיחוד זו"נ וכאלה שנולדו מיחוד או"א. אבל כל יהודי, בהיות נשמתו "חלק אלוה ממעל ממש", הוא מ"אצילי בני ישראל".] כו' רק שזהו מה שהאלקות נעשה בבחי' נברא [זה מה שכתוב אצלנו במאמר "בין ישראל לעמים", שמי שמאיר אצלו ה"חלק אלוה ממעל ממש" הוא ה-י של "בין ישראל לעמים", אבל מי שנשמתו מבריאה ומטה הוא גם מאצילות, רק שקוראים למדרגה זו "חלק בורא שנעשה נברא", ה עילאה. אחר כך ה-ו הוא שיהודי הוא משפיע בעצם, כפי שהרבי מסביר מה בין יהודי לגוי. ה תתאה היא "כי אתם המעט מכל העמים", שממעטין את עצמכם – קשור לנושא של שפלות בעצם, מצד עצם הנשמה. כאן הווארט שנשמות דבי"ע הם גם אצילות, רק שהן "חלק בורא שנעשה נברא", "שהאלקות נעשה בבחינת נברא".], ונשמות דאצי' הן בחי' אלקות ממש כו', וז"ש ראה נתתיך אלקי' שקרא למשה בשמו שהוא אלקי' גם לגבי בי"ע וכ"ש לפרעה כו' [כדברי הצ"צ]. אך לפי הנ"ל מהו"ע קרא למשה בשמו הרי בהיותו דנשמה דאצי' ה"ה בבחי' אלקי' [גם בלי שה' יקרא לו, מה החידוש?] וא"כ מהו"ע קרא אותו בשמו כו'. אמנם עדיין צ"ל והלא באגה"ק סי' ך' [שהזכרנו קודם בענין יש האמתי ויש הנברא] כ' דנשמות דאצי' יצאו ונפרדו מהכלים שבהן מלובש הקו מאוא"ס ב"ה כו', וא"כ הרי הנשמות מרוחקים מן הקו כו' [שתי קושיות הפוכות: א) מה החידוש שמשה נקרא אלקים, הרי הוא מאצילות. ב) גם הנשמות דאצילות יצאו מהכלים דאצילות, ולכן אין בכחם לברוא יש מאין. הכלים יכולים לברוא יש מאין, אבל משה – ואפילו משיח – לא יכולים לברוא יש מאין. זה רק בחיק הבורא יתברך.], [מכאן מתחיל עוד נושא מאד מענין. מביא שתי דעות לגבי השמות א-ל, אלקים וכו'. שם הוי' הוא ודאי באור, אבל שאר השמות שאינם נמחקים – הרמ"ק כותב שהם האורות שבתוך הכלי, והבעל שם טוב מחדש שלכלים דאצילות בעצמם יש אלקות (לא מאור הקו, אלא מאור הרשימו). נקדים בקיצור ואז נקרא מהר: אם נפרש כמו הבעש"ט ששם אלקים שבגבורה הוא הכלי עצמו, ולא האור שמתלבש בו, והכלי הוא הרי בדבקות שאינה נכרת – נפרד במדה מסוימת מאלקות, לא בדבקות כמו אור – נוכל לומר שגם הנשמה שנבדלת מהכלי היא אלקים. היא פחות מכלי, אבל כמו שהכלי נבדל ואף על פי כן הוא אלקים, כך גם הנשמה שנבדלת נקראת אלקים כי עדיין באצילות. אבל שיטת הרמ"ק – שכאן מביא בשם אדה"ז – שאלקים הוא האור, אז ברגע שהנשמה נבדלת מהכלי בכלל אי אפשר לקרוא לה אלקים, וצריך הסבר אחר. אז באמת "ראה נתתיך אלהים לפרעה" הוא חידוש, כי אם השם הוא באור ולא בכלי אי אפשר לקרוא לנשמה לכתחילה "אלקים".] ולפמ"ש במ"א דהז' שמות שאינן נמחקין הן בהאור המתלבש בהכלים (כמ"ש בתו"א בהבי' דמשה ידבר) וא"כ מאחר דנשמות דאצי' מרוחקים מהקו איך נק' בשמות אל אלקי' כו' שהן בהאור כו', דהנה לפמ"ש בהבי' דאת שבתותי בשם הבעש"ט ז"ל שהז' שמות הן בכלים ניחא, דהגם שהנשמות יצאו ונפרדו מהכלים, מ"מ ה"ה אלקות ממש כמו הכלים, ומה שיצאו ונפרדו מהכלים הוא מפני שהאצי' מבחי' הכלים הוא באופן כזה להיות בבחי' דבר בפ"ע כו', דכשם שהכלים נאצלו ממקורם לא בבחי' דביקות ניכרת כ"א להיות בבחי' דבר בפ"ע כו' [כך הנשמות מהכלים] שזהו ההפרש בין אצי' האורו' לאצי' הכלים דאצי' האורות הוא בבחי' דביקות ניכרת, ואצי' הכלים אינו בבחי' דביקות ניכרת כו', כנודע כמו"כ הוא אצי' הנשמות מבחי' הכלים ג"כ להיות בבחי' דבר בפ"ע כו' [אז גם אפשר לקרוא להן אלקות] (וכמ"ש במ"א ההפרש בין תורה לנשמות [ש"תורה אור" היא אור שדבוק, ונשמות הן ניצוץ מהעצם שנבדל ממנו.] כו') וכשם שהכלים נק' בשמות דשרשם ומקורם דהיינו בחי' הרשימו שזהו שרש השמות דאל אלקי' וכו' כמו"כ הנשמות נק' בשמות דכלים כו', ומ"ש באגה"ק שם שהנשמות הן מעין אלקות כו', כמו"כ או' שם גם בהכלים שהן אלקות שבא בבחי' מדה וגבול ע"י הצמצום כו' [אם כן זה כשיטת הבעל שם טוב], וגם י"ל [עוד פירוש] דבאגה"ק שם מדבר בנשמות הנולדים מיחוד זו"נ [שבאמת נפרדו], דנשמות אלו עם היות שהן נשמות דאצי', הנה זהו מה שזו"נ מולידים נשמות לצורך בי"ע והן הנק' בנים כו' כמ"ש בע"ח הובא בלק"ת בהבי' דשחורה אני, אבל נשמות דאצי' ממש [כמו משה רבינו, שאינו בן אלא אח, שנולד מיחוד או"א] הן נשמות הנק' אחים וריעים שהן מיחוד או"א וה"ה בבחי' אלקות ממש [ויתכן שעל נשמות כאלה אדה"ז בכלל לא דבר באגרת הקדש.], רק שהן בחי' חלק קטן לגבי הכלים כו' וכמ"ש בבה"ז פ' פנחס ע"פ ובחדש הראשון, [כל זה היה לפי שיטת הבעל שם טוב, שלכתחילה משה רבינו יכול להיות אלקים, ואז יש קושיא מה החידוש ב"ראה נתתיך אלהים  לפרעה".] אך לפמ"ש בתו"א שם שהז' שמות הן בהאורות, אינו מובן איך נק' הנשמות בשמות דאורות כו', [נאמר בקיצור מה שיכתוב כעת: מצד השרש של הנשמה למעלה אי אפשר לקרוא לה "אלהים", והחידוש שזה אפשרי רק על ידי שהנשמה יורדת למטה, עובדת את ה', זוכה ל"לאשתאבא בגופא דמלכא" ונשאבת לאור. זה מה שכתוב תמיד בחסידות שהנשמות יורדות לצורך עליה – יורדות מבחינת "גרמוהי" כדי לחזור לבחינת "חיוהי". זה כל סוד ההויה שלנו בעולם הזה. אם זה באמת ככה, אחרי ה"לאשתאבא בגופא דמלכא" – החזרה לבחינת "חיוהי" – אז אפשר לקרוא למשה רבינו בשם אלהים. הנשמה לא צריכה תיקון, אבל יש לה עילוי גדול – חסד על ידי הגוף – כמו סוד מחזור המים, שהמים החיים זה רק מה שהזדכך בגידי הארץ. רק המים שעברו את הלחץ של העולם התחתון נעשים מים חיים.] וצ"ל דזה שהנשמות מרוחקין מהקו היינו בנשמות כמו שהן למעלה, אבל כשירדה הנשמה למטה וע"י עבודה דתומ"צ הרי באה לאשתאבא בגופא דמלכא, וידוע דגופא דמלכא הוא בחי' האור המתלבש בהכלים כו' [חידוש, הייתי חושב ש"גופא דמלכא" זה כלים, אבל כאן זה האור. הכלי הוא גוף, אבל כאשר אני נשאב לגוף אני נשאב לתוך האור שמתלבש בכלי.], וא"כ הרי הנשמות מתאחדות ממש בהאור כו', וע"כ בירידתן למטה ע"י העבודה יתכן לקרותם בשמות דהאורות כו' [זה הפירוש אם אני נוקט כשיטת אדה"ז, שאפשר לקרוא למשה "אלהים" רק אחרי שירד לעולם הזה והתקיים אצלו "לאשתאבא בגופא דמלכא".], ובאמת הוא כן בכל הנשמות דכאו"א יכול לומר מתי יגיעו מעשי כו' [במקום אחד כתוב בחסידות: על "מכל האדם אשר מפני האדמה" מחלוקת בחז"ל אם משה ענו יותר מאברהם, או שענו רק מהחיים ש"על פני האדמה", אבל אברהם ענו ממנו, ולכן נאמר לו "אל תקרב הלום". משה אמר "הנני", כמו אברהם בעקדה, וחז"ל מפרשים שרצה להיות כאברהם וה' אמר לו "במקום גדולים אל תעמוד", אתה לא גדול כאברהם. שוב, יש דעה שהוא גדול כאברהם ויש דעה שלא. "אלו ואלו דברי אלהים חיים", וההסבר בחסידות – עיקר הווארט – שמצד גילוי האור מלמעלה למשה נתגלה יותר מלאבות ("ושמי הוי' לא נודעתי להם"), אבל מצד מה שהשיגו בעבודה (לפני מתן תורה, שהוא גם גילוי מלמעלה), "עבודה בכח עצמו", שזה עיקר הענין שלנו, כתוב שהאבות עבדו יותר קשה  ממשה רבינו. גם כשהאדם עובד קשה, ומתגלה לו בזכות זה, לא מתגלה מה שיכול להתגלות באתעדל"ע שלא שייכת כלל לאתעדל"ת, ולכן למשה – בתור גואל ישראל ונותן תורה לעם ישראל – מתגלה הרבה יותר. אבל עבודה עצמית, ומה שמתגלה מכח העבודה העצמית, זה לאבות יותר ממשה. הוא רומז לכך באמירה שכל אחד יכול לומר "מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי", לפי השיטה שמשה נקרא "אלהים" רק מצד עבודתו. מצד שרש נשמתו הוא גדול מהאבות, אבל כאן לא נקרא אלקים מצד שרש נשמתו אלא מצד עבודתו, ובכך האבות גדולים ממנו, וכל אחד יכול לומר מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי אברהם יצחק ויעקב, וסימן שגם משה צריך לומר. ברגע שמדובר על עבודה בכח עצמו, מלמטה, האבטיפוס, הדגם ששייך לכולם – מיהודי קל שבקלים ועד למשה רבינו – הוא "מתי יגיעו  מעשי למעשי אבותי אברהם יצחק ויעקב".] מפני ש[כל היהודים ]הן אלקות בעצם מהותן כו' [רק שיש מי שנולד מעולם הבריאה, חלק בורא שנעשה נברא], מ"מ בנשמות דאצי' ה"ה מתאחדים ממש בהאור ונק' בשמות האור כו', וזהו שקרא הקב"ה למשה אלקי' שהוא אלקים לגבי בי"ע וכ"ש לפרעה כו', [עיקר המאמר כשיטת הרמ"ק. לשיטת הבעל שם טוב יש קושיא על הפסוק, ו"ראה נתתיך אלהים לפרעה" צריך לומר רק לפי פירוש תו"א אליבא דרמ"ק. אלא, אפשר לומר שגם לפי הבעל שם טוב הוא זכה ל"לאשתאבא בגופא דמלכא", ולכן יש חידוש נוסף ב"ראה אלהים נתתיך לפרעה" – קודם היה אלקים, וכעת אלקים במדרגה יותר גבוה, לפי כל העקרון של "גבה מעל גבה שומר וגבהים עליהם".] ומ"מ אע"פ שקראתיך אלקים להיותך נשמה דאצי' המתאחדת בהאור דאצי' כו' אלקיך אנכי, שהרי לגבי עצמות אוא"ס אצי' ועשי' שוין וכמ"ש כולם בחכ' עשית שגם החכ' נחשבת כעשי' לפניו ית', [מכאן מתחילי לעלות במדרגות, כל פירושי על דרך "הודו לאלהי האלהים"] והרי גם בחי' א"ק שלמעלה מעלה מאצי', ונק' אדם קדמון שזה בחי' אדם הראשון [לא אדה"ר בגן עדן, אלא המקום הראשון שמשתמשים במלה אדם. יש על זה קושיא בקבלה, כי יש גם אדם דאצילות לפי הצמצום, אבל מה שאומר כאן הוא לפי פשט העץ חיים. אדם דאצילות זה קבלת האריז"ל דרך עמק המלך, אבל בעץ חיים אין לפני א"ק ציור אדם.] שעלה במח' בבחי' אוא"ס קדמון לכל הקדומים כו' [ב"אדם קדמון" ה"קדמון" היינו ה', הקדמון לכל הקדומים, ו"אדם" היינו מה שעלה במחשבתו] שלא יש בחי' אדם למעלה ממנו כו' כמ"ש במ"א, ואצי' הוא בחי' אדם דעשי' לבד בכללות העולמות כו', ושרש האצי' הוא רק מהבלים דאח"פ דא"ק כו', הרי נק' א"ק אדם דברי' לגבי אוא"ס [גם לו יש אלקים למעלה ממנו], דכמו שהברי' [התחתונה] באין ערוך לגבי אוא"ס כן בחי' א"ק באין ערוך לגבי אוא"ס, וא"כ הרי אצי' בודאי באין ערוך כלל לגבי אוא"ס ב"ה, וכמ"ש בתו"א ד"ה פתח אלי' דיותר משאין ערוך עשי' לגבי אצי' אין ערוך אצי' לגבי אוא"ס ב"ה, וזהו אלקיך אנכי אני על גבך דגם אצי' באין ערוך לגבי עצמות אוא"ס כו'. אמנם עדיין צ"ל שהרי א"ק שהוא בחי' אדם דברי' דכללות ה"ז כמו בחי' אדם דברי' הפרטיות, ויש בחי' אצי' שלמע' מזה (ואין זה בבחי' ציור אדם כו' [לא קורא לזה "אדם דאצילות", כמו במאמר המפורסם אדם דאצילות, אבל עצם השימוש במונח אדם דבריאה אומר שיש דרגה של אצילות למעלה ממנו. ודאי שגם במאמר אדם דאצילות זה רק השם, אבל זה אוא"ס שלפני הצמצום – אחד שלפני הצמצום, יותר גבוה ממה שיאמר – שודאי אין שם ציור של אדם. נקרא אדם כי יש שם רצון. אדם זו מדה, וברגע שיש רצון להיטיב באוא"ס שלפנה"צ אפשר לקרוא לזה אדם.]) דכמו שאצי' מהווה עולם הבריאה כמו"כ בחי' אצי' הכללית מהווה בחי' אדם דברי' דכללות כו', ומשה שנשמתו מבחי' אצי' בהכרח שזהו שבשרשו [הוא] בבחי' אצי' דכללות כו' [כאן 'מקפיץ' את משה רבינו. עד כאן היה בעולם האצילות, וגם שם אפשר לקרוא לו אלקים, אבל אם הוא באצילות ודאי שרשו באצילות דכללות. במאמר "אדם דאצילות" זה לפני הצמצום, אבל כאן מסביר הכל אחר הצמצום – ויש אסמכתא בע"ח – כקבלת רבי חיים ויטאל, שיש ראשית הקו למעלה מא"ק], וא"כ מהו המדרי' שלמעלה מזה, וצ"ל עפמ"ש בע"ח ובזהר"ק שיש כדוגמת עתיק לעילא מגולגלתא דא"ק כו', והוא בחי' ראשית הקו כו' כמ"ש בהבי' דמוצאיהם, וזהו בחי' אצי' דכללות [שגם היא אחרי הצמצום], דכן משמע ממ"ש בדרוש דג' מיני אדם דאצי' דכללות הוא בחי' הקו שלמעלה מבחי' הכלים דא"ק בחי' נשמה לנשמה כו' [מה שהקו מתלבש בא"ק היינו שהקו הוא נשמת א"ק, אבל מה שלמעלה מהתלבשות זה נשמה לנשמה], ונשמה לנשמה היינו בחי' עתיק [שלמעלה מגלגלתא דא"ק] כו', וא"כ זהו בחי' ראשית הקו שלמעלה מבחי' התלבשות בא"ק והוא בחי' עתיק דא"ק וזהו בחי' אצי' דכללות כו' [וזה השרש האמתי של משה רבינו, ותיכף נסביר יותר.], וי"ל [כעת יאמר לפי ערכין שהעתיק כאן, ראשית הקו למעלה מא"ק, היא י שבשם. בדרך כלל זה כתר, אבל כאן עושה ערכין אחרים. ראשית הקו זה לפני ההתלבשות בעיגולים, לפני העיגול הראשון שיוצא מהקו. ברגע שעושה י לכאורה הוריד לחכמה, אבל מכיון שהכל יחסית זה לא משנה, כי רק יחסית למשהו אחר.] דהנה ידוע דראשית הקו הוא בחי' יו"ד דש' הוי' שבקו [לקו עצמו יש י-ה-ו-ה. כאן יסביר רק י-ה, ואנחנו נסביר תיכף ו-ה. זה טוב לסוד הוי', ולא זוכר אם הבאנו שם בפירוש – י-ה-ו-ה של הקו, משהו יסודי.] ופרצוף דא"ק הוא בחי' ה"א ראשונה [היינו מה שהקו מתלבש ומאיר בא"ק כנשמה, כי הכל בקו. מתאים לכך שנשמה היא ה ונשמה לנשמה היא י (עם קוש"י, חיה ויחידה). לפי זה ה-ו היא הארת הקו שמתלבשת באצילות עד יסוד ז"א בעולם האצילות, ו-ה תתאה מה שיש הארה דהארה שגם מאירה מהקו בעולמות התחתונים (הכל נמצא באגה"ק כ). ודאי אמרנו פעם, רק לא זוכר אם בסוד הוי' ליראיו. ה-י זה לפני א"ק, ה-ה זה הקו בא"ק, ה-ו זה הארת הקו באצילות – בחינת יעקב, בעל עולם האצילות – זה הרוח (אצילות היא אדם דעשיה, אבל לגבי הקו היא רוח), והנפש של הקו היא הארה דהארה של הקו בעולמות בי"ע. אמר קודם שהארה לא נבדלת והארה דהארה כבר נבדלת – בבי"ע האור כבר יחסית נבדל מהקו.] כו' וכמ"ש במ"א (עמ"ש בד"ה מהרה ישמע, רנ"ב, ובד"ה ועשית ח"ש, רנ"ו), ויו"ד דש' הוי' הוא בחי' חכ' ואצי' כו' כנודע [עשה את המבנה כדי לומר שזה י-חכמה-אצילות, כדי לומר שלמדרגה זו קוראים אצילות דכללות ול-ה ראשונה בריאה דכללות. יצירה דכללות היא עקודים ועשיה דכללות אצילות – אז כך היה אפשר לומר גם לגבי הקו, אבל לא כתוב במפורש שיש איכות אחרת להארת הקו בעקודים לעומת הארתו באצילות.], והרי בחי' אוא"ס שלפני הצמצום בחי' סובב הכללי [למעלה מה-י.],

לפני שנמשיך נאמר משהו חשוב ששיך לפרשת שבוע וקשור לכל הענין שלנו: כתוב "ובני ישראל יוצאים ביד רמה", והתרגום אומר "בריש גלי". זו אחת הסיבות שבחרנו מאמר זה, אף שהוא של וארא – גם בגלל ה"כי גאה גאה" וגם בגלל ה"ביד רמה", וגם בגלל שבסוף פרשתנו יש את מלחמת עמלק שהיא גם מכח משה (רק ששם משה לא גמר את התיקון – כמו שקראנו אתמול במדבר קדש – רק ששם לפי ציווי ה'). בין הדברים כאן יש משהו קצר מרבי הלל, שגם נמצא בקובץ שלא הודפס, והיה לנו משה מרבי אהרן מסטרשליא, אז מתבקש שיהיה גם משהו מרבי אייזיק. הדבר היחיד שקשור זה המאמר שלו מפרשת שבוע, על "מלחמה להוי' בעמלק מדר דר", עם כמה דברים יפים, אבל לא ממש שייך ל"ראה נתתיך". בכל אופן, ודאי התכל'ס של "ראה נתתיך" מגיע בקריעת ים סוף. הכל מתחיל ב"הוא יהיה לך לפה ואתה תהיה לו לאלהים" בפרשת שמות. לא מדברים כל כך על הפסוק הראשון, כי לבני ישראל כמו שאמרנו אתמול, אבל גם אפשר להסביר על פי פשט גמור – יש הבדל בין "לאלהים" ל"אלהים". "לאלהים" הוא כמעט כמו-אלהים, אבל כאן "אלהים" ממש. מה הווארט? שיש את החידוש המפורסם שהתרגום מתרגם "יד" כ"ראש". יש עוד "בריש" בתרגום אונקלוס. כתוב שהזהר מתחיל "בריש" כי זה אותיות רשב"י. בלשה"ק אין בריש, אבל בת"א יש כמה – אולי עשר פעמים – אבל כל אחד הוא תרגום של "בראש" ולא של "ביד". כאן יש משהו מוזר לגמרי, שהיד הופכת להיות ראש. "ביד רמה" זה "בריש גלי", ולא סתם ראש אלא ראש גלוי. הביטוי "ביד רמה" כתוב שלש פעמים בתורה – פעמיים באותו הקשר, אחד בפרשת בשלח, "ובני ישראל יוצאים ביד רמה", ופעם אחת במסעי, "יצאו בני ישראל ביד רמה", וגם שם אותו תרגום כמובן. באמצע יש עוד פעם, "והנפש אשר תעשה ביד רמה" – שם מדובר על יהודי חוצפן, שהוא כמו פרעה דקליפה, שעובד ע"ז ביד רמה, וגם שם התרגום הוא "בריש גלי". אז בעצם יש שלש פעמים, טוב-רע-טוב. רואים שגם במדרגה של ראש גלוי יש לעומת זה, "והנפש אשר תעשה ביד רמה". הסימן, "כי ממנו נקח" ונלמד – מה"בריש גלי" של הקליפה אפשר ללמוד מה זה ה"יד רמה" של הקדושה – הכח להתגבר על ע"ז ויד רמה של הקליפה. ממש כמו כאן, כח להכות את פרעה. אין "ביד כמה" יותר ממה שעושה את עצמו ע"ז ועובד את עצמו. אז צריך את כל השלש. יש פה איזה גילוי של רדל"א, כידוע – ראש גלוי שלא מתלבש בשום דבר אחר. מז"ת ועתיק דהלאה יש התלבשות (ז תקוני גלגלתא דאריך), ורק "ריש גלי" הוא ראש גלוי. כידוע, הרבי אמר לנו את הביטוי "בריש גלי" – שכל הפעילות צריכה להיות בריש גלי. את זה יש שלש פעמים, רע בין שנים טובים של יציאת מצרים (של כל בני ישראל). איך רש"י מסביר? לא אומר "בריש גלי", כי רק תרגום ולא הסבר. רש"י אומר – "'ביד רמה' – בגבורה גבוהה ומפורסמת", ביטוי מאד נחמד שמקורו במכילתא. גבוהה רומז מיד ל"גבה מעל גבה", "גאה גאה". יש שוב גובה, כמו אצל משיח – "וגבה מאד" (הפעל הכי גבוה הוא גבה, ירום-נשא-גבה – הכי גבוה מפעלי הגובה). צריך לפרסם את הגבורה הגבוהה, פרסומי ניסא. בשביל לצאת ממצרים צריך גבורה גבוהה ומפורסמת. היות שזה ביטוי כל כך מיוחד ראוי לחשב אותו: ביד רמה בגבורה גבוהה ומפורסמת = 1332 = יהלום לו = לו פעמים לז = "וידבר אלהים [אותו אלקים של 'ראה נתתיך אלהים לפרעה'] את כל הדברים האלה לאמר", כותרת עשה"ד בפרשה הבאה. פסוק הכותרת של עשה"ד יוצא מ"ובני ישראל יוצאים ביד רמה" = יב פעמים פלא. גם התרגום הוא משהו מיוחד שצריך לחשב, בריש גלי = 555 = ה"פ פלא. אם אני מחבר יחד את הפסוק ותרגומו ורש"י יצא 1887 = טוב פעמים פלא = 51 פעמים 37. אולי מישהו מכיר את הענין, אבל יש מגדולי מחשבי הגימטריא והעוסקים בספירת אותיות התורה שהכפל הזה אצלם הוא משהו מאד מיוחד, בגלל שהצמצום לשרשי ריבועים כפי שמופיע בתורה, של אמת הוא 37 וחיבור שרשי הרבועים מהם יוצא תריג הוא 51, ומה שיוצא מזה, שאם אני מוסיף ל-1887 את המספר תריג אני מקבל 2500, 50 ברבוע, 50 שערי בינה בשלמות (זה השפיץ של כל חכמת טוביה וכסלר, של כל ההשגות העמוקות שלו). רק הפסוק והתרגום – ביד רמה בריש גלי = 816 = שפלות. מה הקשר? זה כל מה שלמדנו מאדהאמ"צ, שרק מי שיש לו שפלות יכול לנהוג ביד רמה ובריש גלי. את כל מה שלמדנו אפשר לומר בשורה אחת, בשויון אחד. ידוע ש-שפלות עולה ח"פ אמונה – הקשר בין הכח הכי עליון לכח הכי תחתון (הדור השמיני של אמונה היא שפלות). אבל כתוב בתורה ג"פ "ביד רמה" שכולם מתורגמים "בריש גלי" (כל התניא פותח מהמשך פסוקי ביד רמה השלילי, "את דבר הוי' בזה"), וג"פ שפלות = 2448 – שנת יציאת מצרים, "ובני ישראל יוצאים ביד רמה". בכל אופן, זה דבר שמאד נוגע לנו – להתבונן בענין של "ביד רמה", שאצל כל עם ישראל זה אותו ענין ממש של "ראה נתתיך אלהים לפרעה", "בגבורה גבוהה ומפורסמת". כל זה שייך לכאן, כי "ראשית הקו" היא ה"ריש גלי" הראשונה – יד זו התפשטות. אמרנו שעיקר החידוש בתרגום יד כראש. מסבירים בדרך כלל בקבלה שיש יד ימין (יד הגדולה), יד שמאל (יד החזקה), ויד רמה היא הגוף שעולה – בריח התיכון המבריח מן הקצה אל הקצה, עד הראש ולמעלה ממנו – ולכן הוא הראש הגלוי. כעת ניתן פירוש אחר, לפי המאמר: הקו הוא שרביט המלך, וכשה' ממשיך את הקו זה כמו הושטת היד – "אז יבקע כשחר אורך". יחסית לא"ק, הקו הוא ממש ה"ריש גלי" שלו – זה העתיד שלעילא מגלגלתא דא"ק. המקום הראשון שיש בו "ריש גלי" באופן מוחשי, ואז אפשר לומר ש"יד רמה" אינה מלמטה למעלה, אלה הושטת ראשית הקו למקום הפנוי של הצמצום הראשון.

[נמשיך, יש את ה-י שהיא אצילות דכללות ולמעלה מזה יש את העיגול הגדול] והוא בחי' עיגול הגדול הסובב את הקו כו' ה"ה למעלה מזה כו', וא"כ מאמר דבחי' אוא"ס סובב הכללי שאמר למשה אע"פ שקראתיך אלקים לפרעה להיותך נשמה דאצי' עד שרש שרשו בחי' אצי' דכללות [ראשית הקו] כו' [עדיין] אלקיך אנכי [הסובב הכללי] אני על גבך כו'. וזהו ג"כ שא' במד"ר שחולק כבוד ליריאיו, יריאיו הן נשמות דאצי' שמאיר שם בחי' חכ' דאבא עילאה מקננא באצי', וחכ' היא בחי' יר"ע כו', וזהו שחולק כבוד ליריאיו, כבוד בגימ' ל"ב והן ל"ב נת"ח שמאיר באצי' כו', ומ"מ אלקיך אנכי בחי' סוכ"ע הכללי כו', [כעת עוד הקפצה:] ולפמ"ש בלקו"ת בהבי' הנ"ל דאצי' דכללות הוא בחי' אוא"ס שלפני הצמצום כו' [לא מה שכתוב בע"ח וזהר"ק שאצילות דכללות היא ראשית הקו, אלא יותר גבוה, לפני הצמצום. במאמר אדם דאצילות אין הוא קדמון אלא אחד. כאן מפרש טפה יותר נמוך:], הרי זהו בחי' התפשטות האור [תלוי איך נחלק לפי המדרגות ב"הרכבת אנוש לראשנו". שם בדרך כלל התפשטות האור היא הרצון למלוכה, מלכות דא"ס, "גליף גליפו בטהירו עילאה". אבל לפעמים כולל גם את עצם הרצון להיטיב, ואז זה כבר אדם דאצילות דכללות.], אבל עצם האור למעלה גם מבחי' אצי' דכללות כו' [אם נפרש הכי כללי, שהתפשטות האור היא כל מדרגת "אחד" נסביר את עצם האור כפנימיות הכתר דאחד, עוד לא יחיד (במושגים של רבי הלל, לא של אדמו"ר האמצעי). זה הרצון הפשוט סתם, ולא הרצון הפשוט להיטיב.] (עמ"ש בד"ה בן פורת יוסף, עזר"ת), וזהו שצריך להודיע אלקיך אנכי דאיך יעלה על הדעת אחרת ח"ו, אך מפני שזה מדבר במדרי' דאלקות, דמה שקרא למשה אלקי' הוא בחי' אצי' וכמו שהוא בשרשו הראשון שזהו מדרי' גבוה ונעלה מאד, וע"ז צריך להודיע דעכ"ז אלקיך אנכי שיש מדרי' שלמעלה מזה כו' ["גבה מעל גבה שומר וגבהים עליהם"], וכ"ז לא לגבי עצמות א"ס דעל עצמות א"ס א"צ כלל להודיע דאלקיך אנכי כו' דהכל באין ערוך כלל כו' רק במדרי' האורות והגילוים מן העצמות ע"ז שייך להודיע [לגלות, ענין של גילויים] כו' [צריך להודיע שיש גילוי למעלה ממך, זה החידוש, אבל עצמות זה לא חידוש. זה מתאים לפירוש של בעלז, כי גילוי פועל פעולה. אם יש גילוי מעליך, סימן שיש גם בירור שה"אלהים" שבבחינתך לא יכול לברר, כי בירורים הם על ידי גילוי.] (ועמ"ש בהבי' דשבת שבתון בענין יכול כמוני כו'). ובזה יובן ג"כ מ"ש הודו לאלקי האלקים דלכאו' מה שייך לומר אלקי האלקים, הרי אוה"ע קרו לי' אלקא דאלקי' לא נש"י כו' [כפי ששאלנו אמש], אך זהו במדרי' אלקות שיש מדרי' זו למעלה מזו גם במדרי' היותר גבוהות. וזהו הודו להקב"ה (עמ"ש בדרוש ל"ג בעומר דהודאה היא בבחי' אוא"ס שלמעלה מהשתל' כו' [כל הודאה היא למעלה שלמעלה מהשתלשלות, כי על פי פשט כל הודאה היא למה שלמעלה מהשכל. ה' מחדיר למשה הודיה לאור שלמעלה ממנו לגמרי.]) שהוא אלקי האלקים דאע"פ שקרא למשה בשמו בבחי' אלקים והוא בחי' אצי' במעלה ומדרי' גבוה מאד כו', ה"ה בחי' אלקי האלקי' דאלקיך אנכי אני על גבך גם בשרשך הראשון כו'. [עד כאן הכל היה אריכות של השכלה, ולא הדבר המענין של איך מרביצים לפרעה ולא העבודה האמתית של השפלות באמת. זה היה פלפול במדרגות באלקות, אבל כנראה שגם את זה צריך בשביל להיות חב"דניק... כדי להיות חב"דניק מושלם חייבים גם השכלה זו. אחרי זה מגיעים לסיפור המענין, שהוא מה שהצ"צ אמר:]

ועוי"ל מ"ש ראה נתתיך אלקים לפרעה דהנה כתי' ואם זרוע כאל לך ובקול כמוהו תרעם עדה נא כל גבוה וגאון, ראה כל גאה והשפלהו כו' והדוך רשעים תחתיך כו' [לא מביאים כאן את כל ששת הפסוקים, ובהשלמות צריכים לעבור. בלשון כאן יש גם כמה שינויים מהפסוקים.]. וזה מענה הקב"ה לאיוב אם זרוע כאל לך כו' עדה נא כו' משמע שזה אינו ביכולת האדם [להשפיל את הגאים הרשעים, זה ממש "אשירה להוי' כי גאה גאה" – "ראה כל גאה והשפלהו".] גם לא ביכולת הצדיקים כ"א ביכולת ה' לבדו, וצ"ל שהרי מצינו שהצדיקים מפילים את הרשעים בתפילתם [על דרך ה"ותגזר אמר ויקם לך" שאמר הצ"צ], וכמו [ענין נוסף] נתן עינו ונעשה גל כו' [שזה "גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך"]. והענין דהנה צדיקים הן מבחי' התיקון [שם מה], ונפשות הרשעים הוא מבחי' התהו שנפל בשבירה כו', והרי התהו קדום אל התיקון וכמ"ש ואלה המלכים כו' לפני מלוך מלך כו' [גם לפני במעלה] וע"כ אין ביכולת הצדיקים להפיל את הרשעים שהן למעלה בשרשם כו' [רשע מכתיר את הצדיק, כתר ביחס אליו. כתר זה תהו וצדיק זה תיקון. הכל כאן מהצ"צ.], אך הלא ניתן כח לש' מ"ה דצדיקים לברר בחי' ב"ן דתהו (דשרש ש' מ"ה החדש הוא מבחי' ש' ע"ב דא"ק כו' [ולכן יש לו הכח לברר בן שנפל מ-סג] וכמ"ש במ"א), וכמו"כ ניתן כח לנה"א לברר את הנה"ב [עבודת הבירורים שלוקחת את כל החיים. זה "הלואי בינוני", לאט לאט, כל החיים במלחמה – לא שובר את היצר בנוק-אאוט, לא הורג אותו. רק מיוחדים כדוד הרגו את היצר בתענית.], דשרש הנה"א הוא מבחי' ש' מ"ה דתיקון ולכן הנשמה עצמה א"צ תיקון מפני שהיא מבחי' התיקון וירדה לתקן ולברר את הנה"ב שהוא מבחי' תהו, והמדות דנה"ב הן מדות תקיפין דקשה כארז כו' [ולא "רך כקנה"] וגם נשרש בגוף [יש לו שרשים יותר חזקים בתוך הגוף] דאקדמי' טעניתא שהוא משעה שנולד, משא"כ התגלות הנה"א הוא לי"ג שנה ויום א' כו' כמ"ש במ"א, ומ"מ יש בכח הנה"א להתגבר על הנה"ב ולפעול בו הביטל, משום שניתן כח עליון להנה"א כו' דזה"ע השבועה שמשביעין אתו תהי צדיק ואל תהי רשע דלכאו' מה משביעין הנשמה על הגוף, אך ענין השבועה שנותנים לו כח שלמעלה מטו"ד כו' וגם משביעין הוא ל' שובע והוא הכח עליון שניתן להנה"א להתגבר על התוקף דנה"ב להכניעו ולעשות בו הביטל כו' [אם כן, הוא צריך כח מאד עליון, אבל עדיין החידוש הוא שזה לא כח לשבור את הרשעים. זה כבר חידוש, שלא היה בצ"צ, שכמה שנותנים לך שובע של כח להתגבר – זה עדיין לא מפסיק כדי לשבור. הבינוני הזה, עם כל הכח שמקבל, לא מספיק בשביל לשבור את פרעה.], הרי שיש כח בבחי' התיקון להתגבר על התהו כו' [זה התגברות בדרך של בירור, שגם דורשת כח אדיר – "משביעין אותו" של תחלת התהו – אבל אם השעה משחקת לגוף ולנה"ב שלך, כל זה לא יעזור (אם משוים בין הגוף לרשעים).], אך הענין דיש בזה הפרש דבאשר הרשעים הן בשלימותם היינו קודם שנתבררו [על ידי עבודה לאט לאט, ושכנוע ומוחין וכו'. זה נקרא "שהשעה משחקת לו" כי יש בתוכו עדיין הרבה ניצוצות של טוב. דווקא בפרעה, הכי "עומק תחת". אם אני אומר שעדיין יש לו אלהים ניצוצות הכוונה שבתוך העומק רע יש לו המון טוב, כל כך טוב, שהוא יותר טוב מכל עולם הטוב – ברשע הכי רע. לכן הוא בשלמותו, הוא לא התברר – הטוב לא יצא ממנו.], אין ביכולת הצדיקים להפילם [וודאי לא הבינונים] מפני בחי' הטוב דתהו [טוב עצום ואדיר] שבהם שלמעלה מהתיקון כו', אבל כאשר נתבררו ונלקח מהם חלק הטוב ונשאר רק הרע שבהיכלות חיצוניות, אז בנקל לצדיקים להפילם כו' [וכל מה שרואים שצדיקים מתפללים והצאר של רוסיה מת וכיו"ב, הכלל הוא שזה לאחר שנגמר צד הטוב. כמו שדברנו פעם על הכחדת עם – כמו שבביולוגיה איזה מין נכחד – לאחר שנגמר התפקיד שלו. כל עוד לא נגמר, לא נכחד. רצינו לומר שיש סימנים שכל אויבי ישראל כאן מסביב הם עם שהולך להכחד. בינתיים לא רואים איך הולך בפועל... ברגע שהוא על סף הכחדה קל לגמור איתו חשבון, אבל כל עוד זה לא קורה – זו בעיה גדולה. אז גם צדיק לא יכול להפילו, וודאי בינוני, אפילו עם כל ה"משביעין אותו".], ומה שניתן לצדיקים כח לבררם, הנה זהו בבחי' בירור שהוא ליקח מהם ניצוצות הטוב לאט לאט והוא עודנו בקיומו [כאן מסביר מצוין, ובמאמר הרבי עוד יותר מוסבר. עבודת הצדיק, גם עם גופו ונפשו הבהמית, היא לאט-לאט, כל יום ויום. הוא עדיין קיים. אם יגמור את הבירור אפשר להעביר את הרע מהמציאות בקלות.], אבל להאבידם בעודם בשלימותם שלא נתבררו עדיין, אין זה ביכולת הצדיקים [שמעולם התיקון], רק ביכולת ה' שלמעלה מבחי' תהו ותיקון הוא בחי' כל יכול להאביד את הרשעים לגמרי גם בעודם בשלימותם כו', וזהו שאו' אם זרוע כאל לך כו' עדה נא כו' ראה כל גאה והשפלהו בעודו בשלימותו [כשהוא גאה בשלמותו] שזה רק בכח ה' לבדו כו'. ועז"א ראה נתתיך אלקים לפרעה ש[הקב"ה ]נתן כח למשה לשבור קלי' פרעה ולהאבידו, דפרעה אותיות הערף שינק מבחי' עורף דא"א דשם כחשיכה כאורה וכמה א"א [לפניו, שכולם באים ומכעיסים לפניו] כו', וניתן כח למשה לשוברו בעודו בתוקפו ובשלימותו כו', דהגם דנש"י ביררו ר"ב נצוצות [לאט לאט, במשך מאתים ועשר שנים, כלומר קצת פחות מניצוץ לשנה – זה הקצב הרגיל.] וכמ"ש וגם ערב רב עלה אתם כו', מ"מ נשאר מה שלא נתברר [אלהים ניצוצות] ולא הי' אפשר להתברר כו' [לא רק שלא התברר, אלא לא היה אפשר לבררו – יותר מדי תקיף וחוצפן, יותר מדי "והנפש אשר תעשה ביד רמה" מצד הסט"א.] וניתן כח למשה לרדותו במכות גם כשלא נתברר וליקח ממנו את הטוב כו' [כלומר, לשבור את האגוז ולהוציא בכח את הפרי.]. ובזה יובן מה שסובר רשב"י בגמ' דברכות דמותר להתגרות עם הרשעים בעוה"ז [כל המפרשים שואלים, מה זה "בעולם הזה"? יש הו"א שיהיה בעולם הבא? הרי שם אין רשעים. משמע שבעולם הבא כולם מודים, אבל אני אומר שגם בעולם הזה מותר. חייבים לומר שהדגש הוא אחר, שכמה שהרשע כרגע הוא בעל הבית על העולם הזה – כלומר שהוא מלך, כמו בסיפור עם רשב"י בעצמו, וגם כאן בפרעה – מותר להתגרות בו. לא דייקנו אמש בנעם אלימלך, שהתחיל מע"ז – פולחן עצמי, שעושה עצמו אלקים – והמשיך במשל של שקרן. סימן שאצלו שקר וע"ז זה אותו דבר. עולם הזה הוא עלמא דשקרא, ויש רשע שהוא בעל הבית על זה, ובנתיים הוא קיים, וגם עמו מותר להתגרות. על הסוגיא בברכות הרבי שואל – בשיחה, שלא נלמד כעת – שכל הענין של "מותר להתגרות" לא כל כך פשוט כאשר לומדים את הסוגיא. יש הערה גדולה של הרבי שנגמרת בצ"ע, אבל אצל הרביים פשיטא שזו מדרגת רשב"י. הרבי מביא אחרונים, ובעיקר מסתמך על הצל"ח. אבל יש אחד שהרבי כנראה לא ראה – בדרך כלל לא מסתמכים עליו כגדול בנגלה, אבל הוא גם גדול בנגלה – והוא כאן בבן יהוידע מתרץ יותר טוב מכולם. מפירושו יוצא חד וחלק כמו שכתוב כאן.], דרשב"י הי' ניצוץ משה ע"כ הי' ביכולתו להתגרות עם הרשעים ולהפילם כו', וזהו ג"כ שא' גבי רשב"י [דווקא] נתן עיניו בו כו' דרשב"י והצדיקים שבדרגא זו [שם כתוב צדיק גמור, אבל אמרנו שזה אפילו לא 'סתם' צדיק גמור, אלא רשב"י או רבי דוסתאי (שצריך להתענין מה ענינו), שאומר אותו דבר.] בכחם להפיל את הרשעים שזהו ממדרי' משה דנתתיך אלקים כו'. [כאן הכל מהצ"צ:] ואהרן אחיך יהי' נביאך, דהנה כל המשכה צ"ל ע"י צמצום והתפשטות שז"ע י"ה דש' הוי' דיו"ד הוא צמצום וה' התפשטות כו' וכמו המעין שנובע טיפין טיפין וכמו"כ החכ' היא בחי' נקודה, ובינה היא בחי' רחובות הנהר בחי' התפשטות, וההתפשטות דבינה היא מבחי' נקודה דחכ' וכמו שכל רחובות הנהר הוא מהמעין וא"א להיות נהר בלא מעין כו', דכל ראשית ההמשכה צ"ל ע"י צמצום דנקודה כו', וז"ע צמצום שכינתו בין שני בדי ארון ושלמה אמר "מי זה מלך הכבוד" בהכנסת הארון, שבתחלה לא נכנס בשערים וכו'.], והלא בביהמק"ד הי' גילוי אוא"ס ועיקר הגילוי הי' בין שני בדי ארון וא"כ מה"ע צמצום כו' [לא צמצום של הסתלקות אלא צמצום של ריכוז] אך להיות הגילוי זהו ע"י צמצום דוקא כו' [זה ענין הצמצום של משה, ראשית הקו, בריש גלי – צמצום של ריכוז] ואח"כ הוא ההתפשטות כו' וזהו ג"כ ענין משה ואהרן דמשה הוא בחי' יו"ד וכמשנת"ל דמשה הוא בחי' אלקים שזהו אצי' ואצי', הוא בחי' יו"ד חכ' כו' [כנראה מי שבבחינה זו מדבר בלשה"ק – מוחין דאבא, ארץ ישראל – שייך לחכמה שהיא "מצרף לחכמה" של הדבור. מי שהוא בבינה, בחינת בבל – "במחשכים הושיבני" – הוא מתרגם ליושבי חשך וצלמות.] וגם בשרשו אצי' דכללות נת' שזהו בחי' יו"ד דש' הוי' שבקו כו' [לא חוזר על המדרגה היותר גבוהה מזה], ואהרן הוא בחי' ה' ראשונה כו' וע"כ אהרן אחיך יהי' נביאך שהוא המגלה את בחי' משה כו' [אמרנו שבכל דור צריכים משה ואהרן, ואהרן הוא מי שמגלה את משה – משה חייב מישהו שיגלה אותו.], וגם ההמשכה דבחי' אלקי' לפרעה בחי' זרוע כאל כו' צ"ל ע"י צמצום והתפשטות וזהו דאהרן הוא נביאך כו' [עצם ה"זרוע כאל" הוא משה, אבל צריך לגלות זאת על ידי אהרן]. וזהו ראה נתתיך אלקים לפרעה שזהו באמת ענין פלא, דפרעה הי' קלי' קשה והי' בתוקף השלימות עד שלא הי' אפשר להם לצאת משם דמעולם לא יצא עבד ממצרים כו' משום דרשע מכתיר את הצדיק דאסור ומוקשר כ"כ ר"ל עד שא"א לצאת כו', ונתן הקב"ה כח למשה להיות אלקי' לפרעה שופט ורודה לשוברו בעודו בתקפו כו'. וז"ש או הניסה אלקי' לבוא לקחת לו גוי מקרב גוי כו' שזהו כמו קליפת אגוז שסובב את הפרי מכל צד כו' כמו"כ הי' קלי' מצרים כו' [אז צריכים לשבור את הגוי כדי להוציא את הגוי – "גוי מקרב גוי". ידוע ש-מצרים שוה עשרים פעמים גוי, היהלם של גוי, ששוה גוי מקרב גוי (כי מקרב עולה חי פעמים גוי). כנען הוא חצי, י"פ גוי – מצרים-כנען הם מהדוגמאות העיקרית של שלם וחצי (גם לכנען יש חצי, אח נוסף – פוט).], ולא הי' אפשר להיות רק ע"י המכות להפילו כו' שז"ע בחי' זרוע כאל כו' להדוך את הרשעים כו' ונתן הקב"ה כח זה למשה כו'. וזהו ראה נתתיך אלקי' לפרעה דפרש"י שופט ורודה לרדותן במכות ויסורין היינו לשוברו בעודו בתקפו ולהפילו ולהאבידו כו' שזהו בכח עצמות א"ס כו' ונתן כח זה למשה והוא ענין נפלא [בכך התחיל את המאמר, בשאלה מה הפלא בכך, וכעת אומר שזה ענין נפלא ביותר כי רק ה' יכול לעשותו ולא הצדיקים מצד עצמם] דנתתיך אלקים לפרעה כו' ואהרן אחיך יהי' נביאך שהוא המגלה את בחי' משה כו' [זה חיתום המאמר – הכל הולך אחר החיתום – שאהרן הוא המגלה שמשה הוא בחינת אלקים. גם בכך אפשר להסביר את ההבדל בין "הוא יהיה לפה ואתה תהיה לו לאלהים" ל"ראה נתתיך אלהים לפרעה ואהרן אחיך יהיה נביאך". בהתחלה אהרן מדבר ומטעים את דברי משה לעם, אבל לא מגלה לעם שמשה הוא אלקים. כל התפקיד שלו שם הוא לומר את הדברים, ולא לפרסם את משה. באמת משה הוא האלקים והוא הפה שלו. כאן התפקיד של אהרן הוא לגלות לפרעה שמשה הוא אלקים. לכן כתוב "ראה נתתיך אלהים לפרעה", ולא לאהרן, "ואהרן אחיך יהיה נביאך" לגלות לפרעה שאתה האלקים שלו. מישהו צריך לגלות את זה. לפי זה, לא רק שאהרן מתרגם את הדבורים, אלא תוך כדי תרגום הדבור הוא אומר – כמו שישי סיפר בהודו שכל הזמן מצביע על התמונה של הרבי, כל הזמן אומר, האלהים הזה אמר לך כך וכך ויתן לך מכה וכו'. לפי הנעם אלימלך זו ירידה למשה, אבל לפי כולם זו מדרגה שמעליו – אולי מתיישב לפי הכלל שכל הגבוה ביותר יורד למטה ביותר].

את זה רצינו במיוחד, כי שייך לשנת הלידה של אמא שלי, אבל כדאי מאד לקרוא את מאמר הרבי (ד"ה זה תשט"ו) – אפילו רק בתור חזרה זה טוב. גם את השיחה כדאי לקרוא.

השלמות (אחרי השיעור):

א. בלקו"ש חט"ז עמ' 74 ואילך.

בהערה 44 הרבי עושה את התיקון באוה"ת.

בשביל בירור צריך להבין את השפה – זה כמו הכנעה בשכל – בירור לשון שפה ברורה.

החידוש בסעיף ט, שלא ראינו במקום אחר, שהענין קשור ל"שכינה מדברת מתוך גרונו של משה". בגלל שהוא בטל לגמרי השכינה מדברת מתוך גרונו, וזה מה שעושה את השבירה. קצת כמו הפשט של "אלהים אלהיך אנכי" – אני "אלהיך", השכינה מדברת בתוך גרונו של משה, וזה ה"נתתיך אלהים לפרעה". הפוך מהדרוש, זה אומר שאני אלקים, והאלקים הזה מתלבש בתוכך, "אלהיך אנכי", וזה מה שובר את פרעה – דבר ה' ממש, שליח ה', שלוחו כמותו ממש.

בהערה 63 מביא מדרש, אבל כמדומה שיש מפרשי פשט שמקשרים בין "ואנכי ערל שפתים" ל"ראה נתתיך".

באהרן רק דרך מעבר, הוא 'פה' ולא צריך להסביר. נביא מביא לשומע בדרך התלבשות, ואילו "יהיה לך לפה" זה פשוט להשמיע, כמו רמקול.

"לעולם ירגיז" כח ממשה, וזה מאמר של ריש לקיש – כנראה שגם הוא בחינת רשב"י. שני תלמידי רבי עקיבא הגדולים הם רשב"י ורבי מאיר. רבי מאיר הוא משיחי, וכך רבי יוחנן – בירושלמי הוא מאד קשור לרבי מאיר – ויתכן שריש לקיש במיוחד מזדהה עם רשב"י, "המרגיז ממלכות".

יתכן שהתרגזות נשיא הדור על הקליפה שייכת יותר לחדש טבת, חוש הרגז, אך מקבלים זאת ממנו בחדש שבט – חדש ההתקשרות לאילנא דחיי. טבת זה ע ושבט זה צ – הוא הצדיק, אבל כאשר מתקשרים בחדש שבט לצדיק מקבלים את התוקף שלו מחדש טבת, לקיים את ה"לעולם ירגיז".

בסוף הרבי מקשר זאת ל"ביד רמה".

לגבי הגמרא של רשב"י, הבן יהוידע בהתחלה אומר שאין את המשפט האחרון בגמרא, וגם אם יש – זה תירוץ שני לתרץ את "צדיק ממנו", ולא חוזר לתרץ את רשב"י, ובאמת יש מחלוקת.

ב. הפסוק "הוא אהרן ומשה… הוא משה ואהרן" הוא דוגמה טובה בתורה של התכללות שתי בחינות אחת בשניה במפורש. ב"הוא אהרן ומשה" משה נכלל בענין של אהרן וב"הוא משה ואהרן" אהרן נכלל במשה. העיקר כל פעם הוא הראשון, מי שעליו הולך ה"הוא". לשניהם שרש ב"הוא", "ועבד הלוי הוא", או שזה אמא או שזה כתר. "הוא אהרן" הולך יותר על החסד, "כי  חפץ חסד הוא", מה שחסד דעתיק מתלבשת בגלגלתא דאריך. "הוא משה" יותר גבורה – בפרט כאן, להכות אהרן – הוא גבורה דעתיק שמתלבשת במו"ס דאריך, רק שכתוב בקבלה (ומבואר בע"ב) ששרש מו"ס גבוה מגלגלתא, חכמה דרדל"א. הוא אהרן הוא משה = כה ברבוע, שלמות (ה בחזקת ד), אדם במילוי. עיקר הווארט ששרש שניהם ב-הוא, והוא גם מקור ההתכללות שלהם. הוא במספר קדמי = לז, יחידה, הבל. כלומר, חלק הקדמי של הוא (= זה) הוא כה. משה מתנבא ב-זה, ושרש נבואת שאר הנביאים – נבואת כה – הוא באהרן, לכן נאמר לו "כה תברכו את בני ישראל". שרש הוא שייך למשה, בעל היכולת לומר "זה הדבר", "החדש הזה לכם" – שרש "זה" הוא במו"ס. השרש של "כה" בגלגלתא, כח המדמה, "ביד הנביאים אדמה". זאת אומרת שמשה הוא עצם ה"הוא" ואהרן הוא החלק הקדמי של "הוא", והדבר מתבטא בכך שהוא נולד קודם וגם נבא קודם (נבא במצרים). האבן עזרא אומר שהסיבה שכתוב קודם אהרן היא המשך לסדר התולדה שלהם, זה ממש פשט, ומוסיף שגם בגלל שנבא קודם. הוא במילוי = הוי' הוא האלהים. בתוך המאמרים (כנראה בשיחה הקודמת בלקו"ש חט"ז) כתוב בפירוש ש"הוא אהרן ומשה" ו"הוא משה ואהרן" שבסוד "הוי' הוא האלהים" – אליו מתייחס ה"הוא" (בסדר זה משה הוא "הוי'" ואהרן "אלהים", ואז נפרש "איש האלהים" כ"בעלא דמטרוניתא", כפירוש הזהר – משה הוא האיש של אהרן, אפילו שמבוגר ממנו בשלש שנים…; הוי' אלהים משה אהרן זה 4 ברבוע, והאלכסון עולה שמן – יה פעמים הוי' – והפנים אותיות שלמה, והחוץ הוי' פעמים אחד). כשאמרו בהר הכרמל פעמיים "הוי' הוא האלהים" זה כנגד שתי הבחינות של "הוא אהרן ומשה" ו"הוא משה ואהרן" (והרבי שם מסביר שפעמיים "הוי' הוא האלהים" הם כנגד "אתה הראת לדעת כי הוי' הוא האלהים" מלמעלה למטה, בלי חילוק בין שמים וארץ, ו"וידעת היום והשבת אל לבבך כי הוי' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד" – עבודה ממטה למעלה, שיש פירוד אך על ידי עבודה מתגלה ש"אין עוד", ודווקא זה כחו של משה, לגלות זאת ממטה למעלה וכך להכות את פרעה; מתאים למה שהרבי הרש"ב אמר, לפי שיטת הרמ"ק, שמשה הוא "אלהים" רק מכח עבודתו למטה; לפי זה "הוא אהרן ומשה" ואז "הוא משה ואהרן" לפי הסדר של "אתה הראת" – נראה, אותיות אהרן – ו"וידעת היום", כח כל יהודי להתבונן ולמצוא אלקות היינו ניצוץ משה רבינו שבו; במבט ראשון נראה הפוך, אבל כשמתבוננים מובן – ה"אין עוד" זה גילוי העצמות גם במקום הפירוד, וממילא יש את הכח להיות "אלהים לפרעה"). מה שנותר, המלים של ההתכללות הן "ומשה" ו"ואהרן" = תריג = השראה חי = משה רבינו. ה"הוא" המשותף רומז ל"ועבד הלוי הוא", שניהם "הלוי", אם כי יתברר שעיקר הלוי הוא משה – בניו יקראו על שבט הלוי (מפרשים בזהר על משה רבינו, אך בכללות כולל את שניהם). אם מחברים את "ועבד הלוי הוא" ל-כה ברבוע מקבלים 770 (הממוצע שכינה). שני הפסוקים יחד – "הוא אהרן ומשה וגו'. הם המדברים אל פרעה… הוא משה ואהרן" = יט פעמים שכינה. במדות של מיכה "כי חפץ חסד הוא" מקביל ל"ורב חסד" – עליו כתוב בפירוש שהוא בחינת כהנא רבא, אהרן – ומשה הוא "ואמת", התיקון הששי והשביעי. אהרן הוא "כי חפץ חסד הוא" ואילו "משה אמת ותורתו אמת", ובמדות מיכה היינו "ישוב ירחמנו". אפשר לדרוש שמשה רבינו צריך לשוב בשביל "כי מרחמם ינהגם" – לשוב ממדין. "אורייתא מחכמה נפקת" זה "מן המים משיתהו" – מרישא דאין (האין של משה רבינו הוא האין שבין יש ליש). אהרן הוא יותר בחינת יש. אם חוזרים ליש האמתי ואין האמתי – משה הוא האין האמתי, והוא מתבטא אחר כך בכל בחינות האין שבין יש ליש (שבהם מתקיים "ויבקעו המים", ל"משה משה").

על מה שאהרן התנבא לפני משה, כמו שכתוב "ממשה עד משה לא קם ממשה" וכתוב שהרמב"ם לא הצטיין בלימודים, כך אפשר לומר שמשה כילד פחות הצטיין מאהרן (חוץ מזה שמשה גדל בבית פרעה). משה היה יותר סתום – אומרים שכל אלה ששרשם בחכמה סתימאה הם יותר סתומים בילדותם. הרושם של זה הוא "כבד פה וכבד לשון" ועד "ואני ערל שפתים". החסד דעתיק הוא ענף החכמה דעתיק, חכמה דרדל"א, שהיא שרש ח"ס – זה שהחסד מגלה את החכמה היינו "ואהרן אחיך יהיה נביאך".

יש שיחה קודמת על "הוא אהרן ומשה" בלקו"ש חט"ז – שתיהן שיחות של רש"י. השיחה הקודמת על כך שיש מקומות בהם משה קודם ולפעמים אהרן קודם, ללמד ששניהם שקולים. אבל חז"ל אומרים שרק כאן אהרן קודם, אז מה רש"י מתכוון יש מקומות? בכל המקומות בתנ"ך אהרן קודם למשה בסדר התולדה, וגם כאן האבן עזרא אומר שזה הפשט (רק בולט ביחס לסיום, "הוא משה ואהרן"). כל המקומות האלה בתורה, חוץ ממקום אחד בדה"י, שגם בתולדה שלהם כתוב שעמרם הוליד את אהרן ומשה, ואחר כך יש את הפסוק המפורסם (שהזכרנו קודם) "ומשה איש האלהים בניו יקראו על שבט הלוי" = 40 ברבוע. זו הפעם האחרונה בתנ"ך שאהרן לפני משה. בשני הפסוקים האלה פשט מודגש מה המעלה של כל אחד (הראשון מתאר את מעלת הכהונה). אם רוצים להבין על דרך הפשט מה כל אחד קודם, זה מפסוקים אלה. לאהרן יש כהונה "עד עולם" והוא עצמו "קדש קדשים", ואילו משה הוא "איש האלהים" – יותר מזה לא צריך שום דבר, ובניו יקראו על שבט הלוי (בגלל הפסוק הזה יש בחז"ל סוגיא שלמה אם משה הוא לוי או כהן – יש מי שאומר שכל חייו היה כהן ויש מי שאומר שכהן רק בשבעת ימי המילואים – כי אפשר לקרוא ש"ומשה איש האלהים" ממשיך את הפסוק הקודם, שגם הוא כהן, ורק "בניו יקראו על שבט הלוי"). יש משהו בגלגלתא שהוא "קדש קדשים" ונמשך עד עולם, קשור ל"נצר חסד לאלפים". מעלת "ואמת" שהוא מעל הזמן. במחלוקת בין משה ואהרן, כאשר "וישמע משה וייטב בעיניו", ההסבר הפנימי שמשה למעלה מהזמן ולכן לא מחלק בין קדשי שעה לקדשי דורות, ואהרן בתוך הזמן, וכאשר מסביר זאת למשה משה 'נכנע', "וישמע משה וגו'". "איש האלהים" שייך לגבורה (גם "איש" וגם "אלהים") – גבורה דעתיק מתלבשת במו"ס דאריך. ואהרן הוא נבדל, "קדש קדשים". שני הפסוקים בדה"י יחד עולים 54 פעמים 127. הפסוק הקודם הוא "בני קהת עמרם יצהר חברון ועזיאל ארבעה", וכשמצרפים לשני הפסוקים הבאים עולה 8748 = ד"פ 3 בחזקת 7 = ג"פ 54 ברבוע (54 = מטה, בו משה מכה את פרעה; על המטה היה חקוק דצך עדש באחב – שם קדוש בקבלה – שעולה ראש, משה-יוסף, "ויקח משה את עצמות יוסף עמו". בצירוף מטה עולה "בריש גלי"), ממוצע שלשת הפסוקים (רק הפסוק האחרון לבדו הוא גם רבוע). בפסוק הראשון 7 מילים, בשני 21 (משולש 6, ויחד משולש 7), בשלישי 8 מילים (משולש 8, שהוא 6 ברבוע). אם עושים משולש, המלה הראשונה היא "בני" והפסוק הראשון הוא השורה האחרונה, כך שהפנות הן "ומשה" ו"הלוי". ומשה הלוי = בן עמרם. בתוספת בני = ח"פ חן. השמות בכל שלשת הפסוקים: קהת עמרם יצהר חברון עזיאל אהרן משה – השם השביעי (בשורות-דורות המשולש משה הוא הדור-השמיני). השמות מופיעים כבר בשני הפסוקים הראשונים, והפסוק שהוא הדור השמיני הוא שוב משה. שבעת השמות יחד עולים משולש 65 (א-דני). עד אהרן, בלי  משה, עולה 1800 – רבוע כפול של 30.

ג. אלהים לפרעה – מתחיל באותיות אלף. אלף = כבד פה (בית = כבד לשון). "הוא יהיה לך לפה" תשובה ל"כבד פה", ה-אלף. כשה' עושה אותו "אלהים לפרעה" מחזיר לו את האלף – בזכות שירד יותר ואמר "ואני ערל שפתים". משה אומר לפרעה את האלף, הלא-מובן, ו"ואהרן יהיה נביאך" היינו ה-בית (כנגד הכבד לשון). כלפי בני ישראל אהרן הוא האלף ומשה הוא 'אלקים' במקיף לגמרי, אבל כאן משה הוא "אלהים לפרעה" – אלף – שרודה ביסורים, ואהרן הוא בחינת בית, נביא שמביא את הדברים.

עיקר הביטוי שלמדנו הוא "אלהים לפרעה", אבל לא עשינו גימטריא. לפרעה = מצרימה = שכינה. אלהים לפרעה = 471 = אש במילוי, אלף ושאר האותיות הן שין (שכם). משה מצד שרשו הוא מים, "מן המים משיתהו", אבל כלפי פרעה הוא אש, שמבער את הקליפה של פרעה. אלקים על פי פשט זה יסוד האש, גבורה – הוא שורף את פרעה. בסוף קריעת ים סוף הוא חוזר להיות מים עוד יותר גבוהים – מטביע את חיל פרעה בים.

ההסבר הראשון היה שמשה הוא "אלהים" כי הוא אצילות. משה אצילות = 882 = ב"פ אמת, הממוצע (הכנף 96 = סוד הוי').

"אלהים אלהיך אנכי" – "אני על גבך" = מקום, "הנה מקום אתי", "אני מקומו של עולם ואין העולם מקומי". ההסבר שם שאצילות הוא ראשית הקו, והעיגול הגדול אומר לו "אני על גבך", סוד המקום, "ברוך המקום". "אלהים אלהיך אנכי" = עץ החיים = אור הוי' = מספר אהבה ה-יג.

מביאים את הפסוק "וידבר אליו ויאצל מן הרוח אשר עליו" = 1332 = "וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר" = ביד רמה בגבורה גבוהה ומפורסמת = יב פעמים אלף.

במדרש ה' נותן למשיח את העטרה שלו – "תשית לראשו עטרת פז". יש כאן את המלה שהרבי מאד אהב, הזדמנות פז. בכל התנ"ך יש ד"פ פז (= שמח = שליח) – עטרת פז, כלי פז, כתם פז, אדני פז = 1612 = 62 פעמים 26. עטרת כלי כתם אדני במילוי = 2916, 54 ברבוע (היה קודם כממוצע שלשת הפסוקים מדה"י של יחוס אהרן ומשה).

ד. פסוקי איוב מ, ט-יד:

ואם זרוע כאל לך ובקול כמהו תרעם. עדה נא גאון וגבה והוד והדר תלבש. הפץ עברות אפך וראה כל גאה והשפילהו. ראה כל גאה הכניעהו והדך רשעים תחתם. טמנם בעפר יחד פניהם חבש בטמון. וגם אני אודך כי תושע לך ימינך.

בפסוק השני ארבעה דברים – "עדה נא גאון וגבה והוד והדר תלבש" – בכללות העדי זה גאון וגבה והלבוש הוא הוד והדר, אבל יחידה אחת. גאון גבה = 70, יחס של 6 ל-1 (בכל "גאון" יש שש "גבה", ו-גבה – משוואה לילדים בתוך הפסוק). הוד הדר = ז"פ לב, ועם ו החיבור עולה 230. "גאון גבה הוד הדר = אין מלך בלא עם = ו"פ ז ברבוע. גאון וגבה והוד והדר = 312 = יב צרופי הוי' = ד"פ לחם (לחם פנים ואחור). עדה נא = 130 = ה"פ הוי'. אז בלי המלה האחרונה בפסוק הוא עולה טוב פעמים הוי' (כמו ש"בריש גלי" ה"פ פלא ו"ביד רבה בגבורה גבוהה ומפורסמת" יב,פ פלא, אותו יחס), "טוב הוי' לקוויו לנפש תדרשנו"). הפסוק הבא מסיים "והשפילהו" – אולי המלה העיקרית בכל הפסוקים כאן של "ראה נתתיך אלהים לפרעה" – והיא לבד עולה "עדה נא גאון וגבה והוד והדר", טוב פעמים הוי'. במשה כשנולד כתוב "ותרא אותו כי טוב הוא". בסוד של "הוי' הוא האלהים" הוא הוי', טוב פעמים הוי'.

ה"וראה כל גאה" על דרך "ראה נתתיך אלהים לפרעה". וראה כל גאה והשפילהו = תשובה. אחר כך ממשיך "ראה כל גאה הכניעהו" (ביחד = מד פעמים הוי', כך שנוסף ל-טוב פעמים הוי' עוד זך פעמים הוי' – שבת). "והשפילהו" בזכות שפלותו ו"הכניעהו" בזכות הכנעתו – יותר שייכים לשפלות הא', כפי שכתב במאמר. אחר כך שפלות הב' פועלת "הדך רשעים תחתם. טמנם בעפר יחד וגו'" – לגמור איתם עד הסוף.

רק באמירת פסוקים אלה יש סגולה גדולה – לפני שיוצאים לפעילות בשטח (אפשר להתחיל לשנן את הפסוקים האלה בחיידר).

והדך רשעים תחתם = תתן אמת ליעקב. אין לו את האמת הזו מצד עצמו. אדרבה, הוא נכנע לעשו, וצריך לקבל זאת ממשה רבינו.

והדך רשעים תחתם טמנם בעפר יחד (חיבור סוף פסוק להתחלה, כמו לעיל, כמו בפיוטים) = ז"פ רפח.

פניהם חבש בטמון = ז"פ אלהים ("ראה נתתיך אלהים לפרעה"). יחד עולים ז"פ אחישנה – זה "זכו 'אחישנה'", עיקר הזכות מי שזוכה לשבור את הקליפות, ואז הגאולה בא אחישנה, כי אם צריך לחכות לבירור מי יודע מתי יהיה, אם בכלל. "זכו" לדרגת משה רבינו (על ידי התקשרות של י' שבט) – "אחישנה". ז"פ אחישנה = 2618, קשור לחתך זהב.

"כי תושע לך ימינך" – כל הכח בא מימין. ימינך = עדה נא. תושע = ביאת המשיח. כי תושע לך ימינך = טוב פעמים חן. הפסוק מתחיל וגם = 7 ברבוע. אני אודך כי תושע לך ימינך = כב פעמים וגם. כלומר, יחס הפסוק הוא 1 ל-22, כמו שכתוב בחסידות בכוונת התקיעות ובכוונת המקוה לפי הבעש"ט, שיש א פשוטה שכוללת את כל כב האותיות – ריבוי, "וגם" לשון ריבוי. כל הפסוק = והיה הוי' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה הוי' אחד ושמו אחד. כמו ש"ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" מחבר "הוי' אחד" ל"ואהבת", כך הפסוק "והיה הוי' למלך על כל הארץ וגו'" מחבר את "שמע" ל"ברוך שם" – "הוי' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה הוי' אחד" זה "הוי' אחד" (רש"י) ואז "ושמו אחד" זה "ברוך שם". כלומר, זה הכח שמחבר את את יחו"ע ויחו"ת ליחודא שלים ממש. מהכוונות החשובות בסידור שלנו. ה' לא מודה לאיוב, אבל מודה למשה – נותן לו את מדת ההוד. משה מקבל את מדת "אלהים לפרעה" כי הוא מסוגל להודות – "אלהים אלהיך אנכי". "אלהים" מצד הנצח שלו ו"אלהיך אנכי" מצד ההוד. כשהוא נצח ה' מודה לו. זה היחס בין נצח והוד, אחד מנצח ואחד מודה. אני מנצח וה' מודה לי ואז אני מודה שהוא מעל והמעגל נסגר.

וגם אני אודך = מצוה = ג"פ "ואם" (תחלת כל היחידה).

הכל תשובת ה' "מן סערה" – סופה וסערה שהיא מרכבת ה' שנתן לאליהו, לו יש בחינת "אזר נא כגבר חלציך".

רק "ואם זרוע כאל לך" (הביטוי העיקרי שחוזרים במאמרים) = משה אלהים.

יש בחינה שמשה הוא אלקים בעוה"ז, ויש "אני אמרתי אלהים אתם" לעוה"ב. בכל אופן ראוי שיהיה משה-אלהים וגם ישראל-אלהים, והממוצע ביניהם הוא 23 ברבוע (תענוג). משה ישראל (שקולים וכו') = 886 = שלשת מילויי שם אלהים. יחד עם ארבעת מילויי הוי' עולה 1118 – שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד, המספר הראשון שמתחלק גם ב-הוי' וגם ב-אלהים. זו כוונה מאד חשובה. צריך לומר שמשה מצטרף ל-עב-סג (יחד עולים 480) וישראל לבחינת מה-בן (יחד אברהם-יצחק-יעקב), כלומר שמשה הוא "הנסתרת להוי' אלהינו" וישראל "והנגלת לנו ולבנינו" (חג"ת, האבות והבנים). עמלק מוכן לקבל שמשה הוא אלקים, אבל לא שכולם אלקים. התיקון האמתי הוא שכולם יהיו אנשי משה וילחמו בעמלק – סיום פרשת "בשלח". שם דווקא מתגלה ש"אלהיך אנכי", ש"מלחמה להוי' בעמלק מדר דר" (כי משה ואנשיו לא מנצחים סופית את עמלק). זה כדי שישראל יהיו אלהים, על ידי "מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי אברהם יצחק ויעקב" – חיבור ישראל עם מה-בן (מהיטבאל).

ה. רמזי המדרש של "מלך הכבוד" (להעביר למקום):

אמרנו שמשה זוכה לשני דברים, יסוד ומלכות, השרביט והשם. שרביט שם = 861 = משולש אל = בית המקדש = ראש השנה וכו' (ז"פ יחי המלך, ממוצע כל אות). עטרת (ז"פ מהיטבאל) שרביט שם (כל הקו האמצעי) = משולש הכל = טטרא-הדרון של 20 (20 המשולשים הראשונים יחד). המספר שבא אחרי 120, שהוא משולש של 20 וטטראהדר של 8. זה גם ישראל, אם מחשבים א כ-1000, וזה מספר השרשים של שלש אותיות. עטרה שם – תפארת ומלכות – עולה כד פעמים הוי'. אין כתר (עטרה) אלא למלך (שם). לבוש עטרה סוס כסא שרביט שם = 1690 = הוי' פעמים א-דני. לבוש עולה הוי' פעמים אחד, כך שהיחס בין לבוש לבאים אחריו הוא א-ד. הכל יחד ה"פ לבוש – לבוש פו"א. היחידה השימושית – סוס כסא שרביט = כח פעמים הוי' (סוס כסא = אור). השאר עולה יחידה פעמים הוי'.

מי זוכה בכבוד הזה? ישראל משיח אליהו (עד כאן = שמע ישראל = כי גבה מעל גבה שומר וגבהים עליהם) שלמה (עד כאן = ישא הוי' פניו אליך וישם לך שלום) משה משה = 2016 = ז"פ רפח (שהיה קודם) = כבוד פעמים סג (רמז נפלא, כי הכל מדבר כאן בלחלוק כבוד). בצירוף כבוד – עצם הכבוד שה' חולק – הוא כבוד פעמים סד (ב"פ כבוד) = 2 בחזקת 11.

ו. המלכים שעשו עצמם אלוה: הגוים – נבוכנצר חירם פרעה = ג"פ משה (הממוצע) = 1035 = משולש מה = ה"פ אור. בתוספת יואש = רבוע כפול של הוי', והממוצע שלהם יהיה לבוש, הוי' פעמים אחד. זאת אומרת שכל הארבעה שוים בדיוק עטרה סוס כסא שרביט שם.

באחד המאמרים כתוב ששבירת פרעה שייכת ל"הריעו להוי' כל הארץ" – ר"ת הלכה, בחינת משה. הריעו בחינת "תרועם בשבט ברזל" – שייך לחדש שבט, "שבט ברזל". חוש הרגז בטבת, אבל שבט ברזל עמו שוברים את הרשעים דווקא בשבט. שבט ברזל = המתקה. תרועם = משיח משיח.

את זה שמשה הוא אלהים הוא מקבל גם מיוסף (כנ"ל ש-משה יוסף עולה דצך עדש באחב שרשום על המטה) רמוז גם בכך שבכל התנ"ך שם אלהים (בלי תוספת אות) מופיע פֹרת (י"פ חיים, כמו "אלהים חיים") פעמים ורק בחומש בראשית מופיע יוסף פעמים (ו"פ הוי', ממש "הוי' הוא האלהים" כפול שש). הפעם הראשונה היא "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ" והאחרונה "וישבע יוסף… פקד יפקד אלהים…". הראשון הוא ה-3 מההתחלה והאחרון ה-17 מהסוף ("ברא אלהים" = 17 ברבוע, אלקים שכולו טוב). רק בתורה יש ברוך פעמים, ורק בנ"ך 452. עם קדומת יש 1178 פעמים = הוי' תורה ישראל = שבת במילוי. (כולל גם אלהים שאינם קדש, אבל כאן רוצים להעלות הכל – "הודו לאלהי האלהים"; משה = אלהים אחרים, הוא הלעו"ז).

ז. לגבי כל מה שדברנו על "גבה" ("גבה מעל גבה", "עדה נא גאון וגבה"). גבה במילוי = ראש = דצך עדש באחב = משה יוסף.

ח. "אך הבל כל אדם" (עוד פסוק מהמדרש) בצירוף "אלהים לפרעה" (שגרם לכך שצריך להיות "אך הבל כל אדם") = כד פעמים הוי', כך שממוצע כל מלה הוא ד"פ הוי'. 4-2 מילים, אבל באותיות שוה, 10-10 – גבה מעל גבה. אך הבל כל אדם סלה = אברהם.

ט. פלח הרימון שמות עמ' סד:

אך להשפיל בחי' פרעה, שזהו מש"א הם המדברים אל פרעה שבדיבורם השפילו אותו [הפסוק באיוב, "ראה כל גאה והשפילהו"], בזה משה הוא העיקר ([חידוש של ר"ה, שודאי לא מופיע במקום אחר:] … וכן ע"ד העבודה בכל יום בנה"ט להכניע כח הרצון ותקפו שיש לו בעניני עוה"ז שנק' פרעה, והוא מלך מצרים, כי מצרים הוא עומק המחשבה בעניני עוה"ז [דומה למה שכתוב בעבודת הלוי. שם הוא דבר על פרעה וכאן מדבר על פרעה – מצרים זה עומק המחשבה בעניני עוה"ז ופרעה זה תוקף הדעת וההתקשרות רק בחיות שמקבלים מעניני עוה"ז], והרצון הוא מקור אליהם כו' [היינו פרעה. מדייק בהתגרות ברשעים "בעולם הזה", היינו מסביר שהרשעים היינו מי שיש לו רצון והתקשרות הדעת בעולם הזה. כל הכח שלהם בעולם הזה הוא בגלל התקשרותם בעניני עולם הזה. כלל גדול, שלפי ההתקשרות שלך במשהו כך אתה מצליח בו וכך קשה להפיל אותך בו.], זהו ע"י בחי' משה דייקא דאתפשטותי' בכל דרא ודרא (ת"ז תס"ט) כידוע וד"ל …). והטעם לזה כי במשה נאמר (שמות ז') ראה נתתיך אלקים לפרעה, ולכאורה איך שייך לומר על נשמה המלובשת בגוף [הדיוק שמדובר בנשמה בגוף, כפי שהזכרנו] שתהי' בבחי' אלקים, אך יובן במשה שאמר הקב"ה לאיוב (סי' מ') אם זרוע כא-ל לך כו' עדה נא כו', הדוך רשעים תחתם. הענין הוא, כי לפעמים מצינו שהצדיק יוכל להשפיל הרשע ולהכניעו או להעבירו לגמרי, ולפעמים אנו רואים שלא יוכל לעשות לו מאומה כו', אך הענין תלוי בזה שאם כבר נתברר הטוב מן הרשע שהוא בחי' הניצוצות מעולם התוהו המלובשים בו, ולא נשאר בו רק פסולת, אז בקל להכניע או להעבירו כנ"ל, אך אם לא נתבררו עדיין הניצוצות ממנו, ויש בו עדיין טוב הנה הניצוצות שבו הם מבחי' עולם התוהו [זו הסיבה שטוב לא לקבל תקציבים מהממשלה, על דרך צדקה מגוים – שזה מחיה אותם. כל זמן שיש להם טוב אי אפשר לשבור אותם. רק משה רבינו יכול גם לקבל תקציבים וגם להכות אותו. אבל צדיקים רגילים לא יכולים.], ונשמת הצדיק הוא מבחי' עולם התיקון, והתוהו גבוה הרבה מבחי' התיקון, לכן לא יוכל הצדיק לעשות לו מאומה [לא רק שלא יכול לשבור, אלא לא יכול לעשות כלום ממש, אפילו להטיל מום (מאומה). אפילו בתקשורת אי אפשר להטיל בו שום דפי. תאמר שהוא מושחת ורשע, אבל לא תצליח לעשות לו מאומה.], אך הקב"ה בעצמו שהוא בחי' עצמו' אוא"ס שלמעלה מבחי' סוכ"ע וממכ"ע, והוא למעלה מבחי' תוהו ותיקון לכן יוכל להשפיל את הרשע אפילו בעודו בכחו ושלימותו ויש בהם ניצוצות קדושי' אעפ"כ יוכל להשפילו כו', וזהו מש"א אם זרוע כא-ל לך תנסה להדוך רשעים תחתם בעודם בכחם ובשלימותם [איזה דיוק מהמלה 'תחתם' שבעודם בכחם ובשלימותם. תחתם = ב"פ משיח בן דוד, וממוצע כל אות הוא רבי.] ולא נתברר עדיין מהם הטוב האם תוכל להשפילם, אך בחי' משה המשיך בו הקב"ה כח עצמותו (… והטעם להיות שרש נשמתו בבחי' חכמה כח מ"ה מדת האמת [תיקון "ואמת", כנ"ל; ממוצע בין משה לאצילות הוא אמת], לכן יוכל להיות כלי לאחד האמת [פנימיות אבא פנימיות עתיק, ששרשו בחכמה דרדל"א] אשר הוא לבדו הוא ואין זולתו [ממש חכמה דרדל"א. כשהוא בבחינה זו של פנימיות אבא פנימיות עתיק יכול להיות עצמות בגוף ולהשפיל את הרשעים, וגם זה לא מצד עצמו אלא ה' יכול להמשיך בו.] כו' וד"ל …) שלמעלה מבחי' סובב וממלא [כלומר, מי שקשור לסובב וממלא לא יכול לשבור את הרשע בעודו בשלמותו. סובב זה המקיפים והממלא הפנימי, וגם המקיפים לא מספיקים בשביל לשבור את הרשע. צריך לומר שמה שהשעה משחקת לרשע בא מהסובב. איש עסקים רשע שמאד מצליח בעסקיו – ההצלחה על פי הנתונים הטבעיים שלו, השכל והמדות שלו, זה מצד הסט"א אבל זה הממלא שלו, ומה שהוא בר-מזלא (כמו שמצליח בבורסה, לא לפי שכל אלא לפי מזל), זה הסובב. הלעו"ז של "איש מצליח" של יוסף הצדיק. אם מצד הממלא שלו הוא בשלמות, ואז צדיק שבבחינת סובב כן יכול לשבור אותו. היה דיון אצל הרבי אם "עודו בשלמותו" היינו "השעה משחקת לו", כי לא משתמשים בביטוי זה בגמרא. אפשר לומר שיש אחד שהשעה לא משחקת לו, אבל עודו בשלמותו מצד הממלא, ואז יש צדיק שקשור לסובב – שאינו כמה – שיכול להתמודד עמו. יש רשע שהשעה משחקת לו, ששלם גם במקיפים, ואז רק בכח העצמות ממש אפשר לשבור אותו, רק מי שה' ממשיך לו את העצמות שלו והוא נעשה בחינה של "עצמות בגוף".]. וזהו ראה נתתיך אלקים לפרעה שתהי' במדריגת אלקים, ותוכל להדוך רשעים תחתם, אפילו בעודם בכחם ובשלימותם כמו שהי' אז בחי' פרעה ומצרים שהי' בהם רוב ניצוצות [היה אפשר להגיה רב, ולהסביר שאת ה-רב ניצוצות הוציא רק עם השבירה (לא כמו שלמדנו), אבל במאמרים האחרים מפורש כמו שלמדנו, שה-רב יצאו וה-אלהים זה הניצוצות שנשארו ועשו את תוקף מצרים.] עדיין ואעפ"כ הכניע והשפיל אותם כו'. וזהו בחי' כי גאה גאה כו' [מקשר לפרשת בשלח, מה שלא היה כתוב בצ"צ], אתגאה על גיוותניא כו', כי גיוותניא נקי אותם המקבלים מבחי' התוהו (… שטבעם התנשאות כמו בעולם התוהו שכ"א אמר אנא אמלוך כו' [ה"כל גאה" באיוב] …), וגאה הראשון [לשון מקור בדקדוק] הוא בחי' התנשאות עצמי' שלמעלה מבחי' התוהו והתיקון, ולכן סוס ורוכבו רמה בים [שניהם יחד, שבשר ודם לא יכול לעשות, כמבואר ברש"י עה"פ. כנראה סוס הוא התהו ורוכבו התיקון, והוא למעלה משניהם ומפיל את שניהם. בשר ודם יכול רק להפיל את הרוכב מהסוס, להפיל את התיקון.] (… כי סוס הוא ב"פ ס"ג, והם הניצוצי' דתוהו שנפלו למטה, ולכן בכחו להיות רמה בים, כי בתי' רמה יש בפי' לשון רוממות ולשון השלכה, והיינו שהניצוץ נתברר ועולה למעלה בשרשו ואז הלעו"ז נופלת למטה בנוקבא דתהו"ר כו' [לא בירור רגיל, אלא כפיצוח אגוז – שוברים, ואז כשמוציאים את הפרי הקליפה נופלת.] וד"ל …), (ובזה יובן ויושג ג"כ ענין הנאמר למעלה במאמר שמשה הי' מחציו ולמעלה בחי' אלקים ומחציו ולמטה בחי' איש (דב"ר פ' י"א), היינו בפנימי' חכמתו ובינתו שזהו מחציו ולמעלה הי' מרכבה לבחי' עתיקא שלמעלה מבחי' סוכ"ע וממכ"ע שנק' אלקים עליון שלמעלה מהוי' כו' [נושא שלא הסברנו. לפעמים כתוב שהוי' למעלה משם אלקים, ולפעמים יש אלקים למעלה משם הוי', וזה "אלהים עליון". זו לשון שמופיעה פעם אחת בתנ"ך. אלהים עליון = יברכך. בהכאה פרטית = 3080 = מד (חלק המילוי של אלהים) פעמים ע (המילוי בתוספת השרש).], ומחציו ולמטה שהוא בחי' המדות ולבושים דמח' דו"מ הי' מרכבה לבחי' איש היינו הוי' איש מלחמה בחי' ז"א על הכסא כמראה אדם כו' [פירוש מופלא של ר"ה, ש"מחציו ומעלה אלהים" היינו "אלהים עליון" ו"מחציו ומטה איש" היינו שם הוי'.]. ולכן הי' תפלתו כתפלת הקב"ה שאומר יה"ר מלפני היינו מפנימי' שלו מעתיקא להמשיך בבחי' ז"א, וממילא יומתקו כל הדינין והגבורות, שזהו ענין (שמות ל"ב) ויחל משה את פני הוי', היינו פנים של זעם המתיק שהוא מלשון (פ"ב דע"ז דל"ט ע"א) חורפי' מחליא לי' כו' וד"ל …).

מתחלת המאמר ר"ה מדבר על הוי' שמסתתר בתוך שם אלקים של מע"ב, ויש אלקים עליון שלמעלה משם הוי' שמתלבש בשם אלקים שבטבע.

אלהים הניצוצות קשורים ל-פו השנים הקשות מלידת מרים – כך מבואר בקבלה.

י. אוה"ת שמות ח' עמ' ב'תתצח:

אבל כ״ז הוא רק להוציא את בנ״י מאמ״צ דהיינו הוצאות הנה״א מבחי׳ מצרים וגבולים לזה הוא די שאהרן יהי׳ כח להעלאה ומשה הוא בחי׳ המשכה אבל להעלות גם נה״ב שבאדם לזה צריך מדרי׳ עליונה יותר [אם כן, יש בחינה של משה שהוא ממשיך, אבל זו עוד לא העלאת הנה"ב] כמ״ש כי אתה תאיר נרי והוי׳ יגיה חשכי שהוא להעלות מהחושך לזה צריך להמשיך תחילה בחי׳ גבוה כי הנה כתיב ויקרא הוי׳ הוי׳ פסיק טעמא בגוי׳ והפסיק טעמא הוא המחבר לב׳ בחי׳ הנ״ל כי הנה כתיב חנון ורחום הוי׳ וכתיב הוי׳ רחום וחנון והוא ענין ב׳ שמות הוי׳ הנ״ל [אחד לפני "רחום וחנון" ואחד אחרי "חנון ורחום", וזה שלפני גבוה יותר.] וזהו פי׳ הפסוק הם המדברים אל פרעה מלך מצרים להוציא את בנ״י כו׳ כי הנה פרעה הוא אותיות עורף והוא ענין קשה עורף שהוא ענין עקשות בעניני עוה״ז [זו הדעת שרבי אהרן דבר עליה] וג׳ שרי פרעה נק׳ קנה וושט וורידין הם עניני אכילה ושתי׳ שר המשקים שר האופים ולכן נק׳ פרעה מלך מצרים כי כמו שיש מצרים בקדושה כך יש בחי׳ מצרים בקליפה דהיינו ענין תענוגים גשמים ופרעה נק׳ מלך מצרים שהוא מקור להם וע׳׳כ אמר פרעה לא ידעתי את הוי׳ כי משם אלקים ידע שיוסף אמר לו אלקים יענה את שלום פרעה כי ענין ש׳ אלקים הוא ענין הצמצום להיות בחי׳ גבול והתהוות התעגוגים גשמי׳ מזה ידע אבל מש׳ הוי׳ [שענינו תענוגים אלקיים] לא ידע [אלא רק משם אלקים שהוא המקור לתענוגים גשמיים] ולכן להעלות גם מבחי׳ פרעה הנ׳׳ל צ״ל תחילה בחי׳ משה בחי׳ מן המים משיתיהו שהוא ענין תו׳ כי אורייתא מחכ׳ נפקת ושם הוא בחי׳ משה ולכן ע״ז נאמר הריעו להוי׳ כל הארץ ר״ת הלכה [= גאון, "עדה כל גאון".] והענין הוא כנ״ל שכדי להיות הריעו מל׳ תרועם בשבט ברזל שהוא כדי לשבר כל הארציות והחומריות צ״ל בחי׳ הלכה כי אורייתא מחכ״ע נפקת ובחכ׳ אתברירו כי הבירור הוא בחכ׳ כי כשהאדם לומד כשר פסול טמא טהור מזה נעשה עיקר הבירור אף שאינו יוצא מזה לפסק הלכה כלל שלא יורה לעולם [מאד חשוב, לא ראיתי במקומות אחרים – שלא צריך להיות פוסק הלכה "כלל". עצם הדבר שלומדים נגלה – אפילו משניות – זה כבר פועל את הבירור. לא מדובר כאן על הלכות שלא יהיו לעולם (כמו בתניא), אלא על כך שהוא לא יגיע לפסק הלכה ולא יורה (אפשר גם לפרש שבפועל לא יורה, אפילו שהגיע לפסק, אבל הלשון קצת מוזרה).] אעפי״כ מזה הוא עיקר הבירור כי כל התענוגים גשמי׳ נעשו מעה״ד טו״ר, והנה בזה הבירור דתו׳ מבררים הטוב מהרע וממילא נדחה הרע כיתרון האור מן החושך ומשחרב ביהמ״ק אין לו להקב״ה בעולמו אלא ד״א של הלכה שעי״ז נעשה הבירור ולכן נאמר כאן הוא משה ואהרן שכדי להעלות מבחי׳ פרעה צ״ל תחילה בחי׳ משה שהוא בחי׳ חכ׳ ואח״כ אהרן כנ״ל כו' [העלאת הנה"ב מכח התורה, ולא ההמשכה של משה ב"הוא אהרן ומשה".] וד״ל.

משמע כאן שעיקר שבירת פרעה היא נגלה. השאלה מה עושה שלומדים חסידות. אם לומדים נגלה על פי חסידות לכאורה לא מפריע… אבל אולי זה פחות תוקף הנגלה. אפשר גם לומר שזה ההבדל בין משה רבינו למשיח. משיח מקבל את העטרה – זו כבר חסידות. אז הטיפול שלו ברע הוא לא כמו משה רבינו, אלא בדרך של אור לגוים. זה משהו מאד מאד חשוב, כדי לקשר את כל מה שלמדנו לאקטואליה שלנו. כתוב שתורת  משה היא בעיקר נגלה ותורת משיח בעיקר פנימיות, לכן התורה לא תתחדש מצד הנגלה שלה. אדהאמ"צ, שדבר על שפלות בעצם, היה גדול מאד בנגלה אבל לא רצה לעשות חילוקים (בפגישה עם רע"ק איגר). כנראה שמשיח כשאומר חסידות עושה זאת "בשפה ברורה", כמו שהרביים אומרים, אבל כשאומרים לו לעשות חבורה בנגלה הוא מגמגם, "כבד פה וכבד לשון" (וצריך "הוא יהיה לך לפה", מישהו שיכתוב את השיעורים בנגלה כמו שצריך…). אם משה זה "הריעו להוי' כל הארץ" משיח זה "השתחוו להוי' בהדרת קדש" – ר"ת קבלה למפרע. הוא פועל בטול בארץ, ולא שובר אותה (נגלה על פי חסידות זה 'השתחוו להוי' כל הארץ' – גם ר"ת הלכה…; רק שאין כזה פסוק, כנראה הפסוק הממוצע הוא "השתחוו להוי' בהדרת קדש חילו מפניו כל הארץ" – שעדיין בששת פרקי קבלת שבת שכנגד ימי החול).

יא. אוה"ת שמות ח' ב'תתצט ד"ה "הם המדברים":

הם המדברים אל פרעה מלך מצרים כו׳ הוא משה ואהרן. פי׳ לגבי פרעה הי׳ משה עיקר המדבר ולא אהרן, וזהו המדברים אל פרעה דוקא הוא משה בתחלה משה ואח״כ אהרן וכמ״ש והי׳ הוא יהי׳ לך לפה כו׳ רק למתורגמן לפרש דבריו כנ״ל. והטעם לזה הנה תחלה י״ל פי׳ וענין פרעה, דהנה פרעה הוא בחי׳ העורף דהיינו בחי׳ הגסות והעביות כ״כ עד שאינו מתפעל כלל משום דבר [שבקדושה] יהי׳ מה שיהי׳ [קשור למבואר במעין גנים על התעוררות ויקיצה, שיש כאלה שלא מתעוררים משום דבר.], וכמו עד״מ העורף קשה מאד וכמ״ש קשה עורף ותרגם אונקלוס קשה קדל [ערף קדל = 22 ברבוע, משלימים זה את זה. קדל לעו"ז של "קדוש קדוש קדוש מלא...".] שכל מי שעומד במעמדו בלי הכנעה כלל לעולם הוא מפני שהוא קשה כברזל עד אשר אינו נשבר לבו ולא יתפעל משום דבר [אדמו"ר האמצעי בתו"ח הסביר שיש אנשים שלא מתפעלים גם מצרות ואסונות, ר"ל. אין יותר מדי אנשים כאלה, אבל יש. כאן מדבר על התפעלות מאלקות, אבל שם מרחיב שקשים גם במה שקורה להם במציאות (כמו מדינת ישראל).]. וכך בעבודת ה׳ יש הרבה נשמות בישראל [גם בכך מאריך במאמר בתו"ח, שלא מדובר רק בפרעה מלך מצרים, אלא גם ביהודים.] שהם קשים כאבן מבלתי יתפעלו באהבה ע"י התבוננות לעולם גם שישמעו ויבינו לעולם גם שישמעו מעוצם רוממתו וגדולתו ית׳, והוא מפני שורש נפשם שהוא מבחי׳ אחוריים שבעורף דקדושה כידוע דציור כללות נשמות הם בציור אדם בחי׳ מוחין כו' ובחי׳ עורף יש ג״כ ולכך אינם יכולים להתעלות ולהתפעל לעולם כי אינם יכולים לקבל בחי׳ העלאת הנפש ע״י התבוננות אלא לעולם הם עומדים במעמדם וגם לא ישאו נפשם כו׳ [לא מענין אותם להתעלות ברוחניות, אלא רק עניני עולם הזה, ובהם יכול לעשות עצמו אלוה.]. ויש נשמות שזהו בהם מצד הגלגולים שנתגלגל להיות באחוריים ומצד שרשם הם נשמות של עליונים שמבחי׳ המוחין או המדות כו׳ [כל זה מאדמו"ר האמצעי, שיש שתי סיבות לנשמות ששייכות לאחוריים – או גלגול או חטא. בכל אופן, אלה נשמות עם שרש גבוה. הרשעים הכי גדולים הם משרש גבוה, לכן משה מפחד מפרעה.]. ויש שזהו בהם מצד עונות כמו שמחטאת נעורים שמטמטמת לבבו כאבן עד שנפלה נשמתו למטה אעפ״י ששרשם מלמעלה ומדריגה גבוה כו׳. ויהי׳ איך שיהי׳ [למעשה] הם מבחי׳ הגסות דעורף דפרעה. והנה בחי׳ פרעה דקליפה כל עיקר יסודו הוא רק בחי׳ גסות הרוח הנ״ל והוא הנק׳ התנים הגדול הרובץ בתוך יאוריו, וכמבואר בזוהר שהוא בחי׳ תקיפא מאד ואין דבר בקדושה שיפילנו ויכניענו רק בחי׳ משה דוקא. [מכאן קיצור של החלק שכן למדנו בתו"ח:] והטעם לפי שבמשה נא׳ והאיש משה עניו מכל והי׳ נבזה בעיניו נמאס בתכלית דאל״כ לא הי׳ עניו מכל האדם אשר ע״פ האדמה כו׳. וזאת השפלות הנ״ל נמצאת בו לפי שהי׳ שורש נשמתו גבוה מאד מאד [הרשעים מאד, אבל הוא מאד-מאד.] וכמ״ש בו כי מן המים משיתיהו כו׳. וידוע שכל הגבוה גבוה יותר ויותר יכול להשפיל א״ע למטה מטה ביותר כו' וזהו שאנו מוצאים במשה שהי׳ משקה לצאן יתרו גם שהי׳ עובד ע״ז ולא נתגייר עדיין כמ״ש בו וגם דלה דלה לנו וישק את הצאן כו' לפי שהוא הי׳ יכול להשפיל א״ע גם לצאן יתרו ולהשקות אותו כי מצד שרשו שהוא גבוה מאוד יכול הוא להביא אור השפע גם למדריגת הנמוכות בתכלית כצאן יתרו שנתגייר [לכאורה לא התגייר, ואולי הכוונה שבזכות זה שהמשיך לו את השפע בסוף הוא התגייר. זה גם אומר להגיע גם לכמרים, אבל בלי שכל וחשבון – אחרי שמישהו למד את המאמר זה כבר לא שוה. צריך להיות במודעות טבעית, בשפלות בעצם, וזה יעזור שגם הכומר יתגייר.] כו' עד״מ הידוע במי ששכלו רק במעלה יכול להשפיל השכל והסברה עד שיקבלו גם התינוקות [בחיידר, "תורת חיים"] או יוכל להמשיל משלים יחידים שכליים עד אין שיעור למטה כו' ולזה הטעם יובן ג״כ דלגבי פרעה להיותו מדריגה הנמוכה והעמוקה ביותר בהיכלות הקליפות שנק׳ תנים הגדול כו' ועמוק ברע מכל מדריגות הקליפות לא הי׳ ביכולת להכניע אותו ולהשפילו כ״א ע"י משה דוקא להיותו ממדריגה הגבוה בקדושה ביותר שיכול להשפיל א״ע ביותר למטה מטה וגם היא הנותנת שיכול להשפילו ולהכניעו מפני היותו בבחי׳ לב נשבר ונדכה בתכלית כנ״ל לפי שהי׳ עניו מאוד מטעם שרשו שהוא גבוה מאד כנ״ל וה״ז התעלות המנגד לקליפות דפרעה שהוא בחי׳ הגסות לבלתי השבר כו' וע״י לב נשבר דמשה דוקא נתפעל גם הוא ונשבר ונכנע לבבו הגסה [קראנו אבל לא דייקנו, שהרשע לא מתפעל מכלום, אבל מה כן שובר אותו – שלמשה יש לב נשבר. זה חידוש נפלא, כי על פי פשט משה הוא רק "אלהים" שמאיים עליו ומפחיד אותם. כאן הוא אומר שעל ידי הלב נשבר של משה גם הוא נשבר, ודאי משהו בתת-מודע. זה הדבר השני בדברי אדהאמ"צ.] דגסה״ר אין תיקונו רק בביטושים גדולים דמבטשין לי׳ עד״מ שמכין האבן הקשה שצריך להכותו הכאה גדולה עד שישבר כך תנים הגדול כו׳ לא נשבר רק ע״י משה להיות שהלב נשבר שלו הי׳ בתכלית העומק כ״כ עד שגם אבן קשה כפרעה נשבר לפניו כו' [שידור 'מיסטי' לגמרי, מהלב הנשבר של משה לשבור את לב האבן של פרעה.] וזהו אתה תדבר אל פרעה. פי׳ תדבר ל׳ הכנעה כמו ידבר עמים תחתינו כו' וכמ״ש ותדבר את זרע המלוכה כו' שהו״ע הכנעה להכניעם ולהשפילם עד שיהי׳ מתנהגים כצאן ע״י רועה כו׳ וד״ל [אצל יהודים זה מגדל עדר, שמשם נולד משיח – "אתם צאני אדם אתם", ישראל הם "אדם אתם" בגלל שהם "אתם צאני" (צאן הנקודה האמצעית של רועה). משה הוא רעיא מהימנא, מהשער של "תרועם", ו-רע הוא הפנימיות של פרעה – פה-רע. התכלית היא שאם מדובר ביהודי, מי שיש לו לב אבן ישבר ויהפוך להתנהג כצאן על ידי רועה. משה רבינו הופך להיות מהשובר לרועה.]. וזהו הם המדברים אל פרעה כו׳ פי׳ המדברים לפרעה היינו להדביר אותו כמו ידבר עמים כו׳ והוא להכניעו ולשברו בתכלית כו' הוא משה פי׳ ע״י משה דוקא מפני הטעם הנ״ל שאין דבר כזה אלא ביכולת משה דוקא ואח״כ אהרן שיהי׳ לו רק לפה כו' אבל העיקר הוא משה וכמ״ש ואתה תהי׳ לו לאלקי׳ כו' משא״כ בס׳ ההדרגה ביצ״מ על צבאותם שם נהפוך הוא שאהרן קודם למשה מטעם הנ״ל דאהרן שושבינא דמטרוניתא וצריך הוא תחילה להעלות כנס״י כו' אבל המדברים אל פרעה הוא משה ואהרן. וזה הענין שנכתב בתורה אחר שהתורה נצחית הרי נוהגת בכל דור ובכל זמן. וגם עכשיו יש בחי׳ משה ובחי׳ אהרן וכמ״ש בזהר דאתפשטותא דמשה בכל דרא ודרא כו' ואהרן קדם למשה עכשיו בסדר המדריגות בתפילה ופסד״ז עד ק״ש ואח״כ לברר בירור נוגה סו״מ וע״ט כל היום אחר התפילה אין זה אלא ע״י משה דוקא דהיינו ע״י בחי׳ הביטול והענוה בלב נשבר כו' שזהו היפך ענין התלהבות שמרומם את הנפש בבחי׳ התנשאות הלב וע״כ תומ״י אחר התפילה יפול הנופל [מי שאין לו בחינת משה יפול רק מבחינת אהרן] ולא יכול לברר ולהפוך מחשיכה לנהורא כו' אלא נשאר כמו שהוא כו' משא״כ ע״י בחי׳ הענוה והשפלות שזהו בחי׳ משה המדבר לפרעה לבטש הגסות [אז יכול לעבוד ה' כל היום בתומ"צ.]. וזהו משה ואח״כ אהרן, דהיינו מה שנתעלה ממילא הטוב שבקליפות [בדרך ממילא, לא בבירור], כמו השובר קליפת האגוז שא״צ טורח אח״כ ליטול הפרי ולאכלו כו׳ וד״ל.

[הקטע האחרון הוא הסוף, שלא קראנו בתורת חיים:] ובכ״ז יובן מ״ש מי יעלה בהר ה׳ כו' אשר לא נשא לשוא נפשו, ויש קרי וכתיב הקרי הוא נפשי והכתיב נפשו [במנחת שי עה"פ מביא שלש דעות – או שאין כתיב וקרי, או הפוך ממה שכתוב כאן, או כמו שכתוב כאן – על פי הזהר.], לפי שבחי' משה הוא בחי' תורה כנ״ל וכמ״ש בו כי מן המים משיתיהו כו' והוא תושב״כ וע״כ נא׳ בו נפשו כי כתב האותיות בתורה רומז לבחי׳ אוא״ס שבאור החכ׳ דאורייתא מחכ׳ נפקת והוא בחי׳ משה כנ״ל. והיינו אם הוא מברר בירורי נוגה בלמוד התורה ומעשה המצות להבדיל בין הטמא לטהור כו׳ ואז נק׳ נה״א נפשו כמו נפשו דמשה כו׳ אבל כשלא בא לבחי׳ ביטול והענוה אחר התפילה רק שע״י ההתלהבות שבתפילה התנשאות הלב בלבד ולא יותר והרי מיד ששכח על ההתבוננות נפלה ההתלהבות ולא נשאר [צ"ל: אלא] החיצוניות שהוא התנשאות גשמי' בלבבו לאמר הלא דבר הוא ולמען שמו יכבד הוי׳ כו' כידוע והוא היפך הביטול [רק אהרן נופל לגמרי בקליפות] והענוה דמשה ואינו חפץ באיזה מעשה טוב אחר התפילה אלא מטוב לבבו בהתנשאות הלב שיש לו מהתפילה כו' א״כ ה״ז התנשאות של שוא ממש [כל מה שהתלהב בפסוד"ז וכו'. שוא זה בלי אמת, ואמת זה דווקא "משה אמת ותורתו אמת".] כי באמת לשוא נשא את נפשו בתפילה אחר שלא נשאר בו רק הגסות הנ״ל. אמנם נקי כפים ובר לבב אשר לא נשא לשוא נפשו כנ״ל הוא איש אשר ישא ברכה מאת ה' כו׳ [כהמשך הפסוק] והיינו בדבר ה׳ זו הלכה מיד אחר התפילה להאיר נפשו מאא״ס שבחכ' שבתורה והוא בחי' משה כנ״ל וד״ל נפשי ולא נפשו כ״א לא בתורת ה׳ חפצו לא נק׳ נפשו דמשה אלא נפשי בבחי׳ הפירוד לעצמו [על פי פשט "נפשי" היינו של ה', וכאן מפרש של האדם. לכן יש פה 'בלאגן' שלם בפשט. אפשר ליישב, אבל לא כעת.]. והו"ע מ״ש בזוהר על התפילה בלא תורה דהיינו כענין אתתא דאתפצחה [בזהר רשומה מלה אחרת, לשון פירוש] מבעלה והוא בחי' פירוד ה' מוי״ו כו' [אשה שמרדה והתפרדה מבעלה, תפלה בלי תורה, ואז גורם רק ליניקת החיצונים – התנשאות וגסות רוח.] וזהו מי יעלה בהר הוי׳ בתפילה אשר לא נשא לשוא נפשו להיות נפשו נכללת בתורה ["נפשו" דמשה רבינו], ואף גם בהר ה׳ לא עלה כנ״ל [היינו שגם עליתו קודם בהר היתה בלוף, "לשוא"], ובהיפוך גם האומר אין לי אלא תורה אפי׳ תורה אין לו [עד כאן הסביר, שאי אפשר אהרן בלי משה, אבל כעת אומר שגם אי אפשר משה בלי אהרן, "הוא אהרן ומשה"], לפי שלא עלה בהר ה' בתחלה בסדר המדריגה בתפילה שהוא העלאת הנפש שלא יכול לקבל אור תורה כלל וד״ל.

כל זה קיצור נמרץ של התורת חיים.

יב. מאמר "ראה נתתיך" תרל"א:

(מכאן נקרא בשקט, ורק נעיר על  חידושים)

מלך הכבוד כו' משה מאצי' כו' מותר להתגרות

ויאמר ה' אל משה ראה נתתיך אלקי' לפרעה ואהרן אחיך יהי' נביאך, וארז"ל במד"ר בתחלת רות אמר הקב"ה למשה אע"פ שקראתי אותך אלקי' לפרעה, אלקיך אנכי, אני על גבך, וזהו שאה"כ (תילי' נו"ן) אלקי' אלקיך אנכי, ולכאו' יפלא מהו צריך לומר אלקיך אנכי, אני על גבך, והאיך יעלה על הדעת באופן אחר, עד שצ"ל אמר הקב"ה למשה כו'.

והענין דהנה ברבות במקומו ארז"ל ע"פ זה למה קרא להקב"ה מלך הכבוד שהוא חולק כבוד ליראיו, כיצד מלך בשר ודם אין רוכבין על סוסו ואין יושבין על כסאו, והקב"ה הושיב לשלמה על כסאו שנא' וישב שלמה על כסא ה' למלך (דה"א ך"ט), והרכיב לאליהו על סוסו, ומהו סוסו של הקב"ה סופה וסערה שנא' ה' בסופה ובסערה (בפסוק כתי' ובשערה בשין שמאלית) דרכו (נחום א') וכתי' ויעל אלי' בסערה השמימה (מ"ב ב'), מלך בשר ודם אין קוראין בשמו קיסר אגוסטא ואם נקראי' בשמו ממיתין אותו, והקב"ה קרא למשה בשמו שנא' ראה נתתיך אלקי' לפרעה אמר הקב"ה למשה פרעה הרשע עשה עצמו אלקה שנא' לי יאורי ואני עשיתיני (יחזקאל ך"ט) לפיכך יראה אותך ויאמר שזה אלקה, פי' על כרחו יודה לומר עליך זה אלקה, וזהו שחלק מכבודו ליראיו. ומסיים כי גבוה מעל גבוה שומר וגבוהי' עליהם (קהלת ה'), והיינו הגם כי חלק מכבודו ליראיו שז"ע שקראו אלקי' לפרעה, מ"מ אלקיך אנכי שאני על גבך.

והענין הוא דהנה משה הי' מאצי', ונודע שאצי' הוא אלקות, כי לשון אצי' הוא מלשון ויאצל מן הרוח, שהאציל מן הרוח אשר על משה, ונתן על ע' איש הזקנים, ועם כי זהו כמדליק נר מנר זה נהנה וזה לא חסר כלום, מ"מ ה"ה נחשב להפרשת הארה שענין ההארה הוא ג"כ שלא חסר כלום מן המאור ע"י הארתו כו', א"כ אצי' הוא בחי' גילוי הארה מאלקותו ית', שלכן נק' אצי' בשם אלקות כו'. וגם ענין אצי' נת' במ"א שז"ע גילוי ההעלם מאלקות, שאלקות לרוב העלמו אינו מושג כלל וכלל, ולכן גם הכתר שהוא ממוצע בין המאציל לנאצלי' ה"ה ג"כ נעלם ונק' ישת חושך סתרו ע"ש העלמו, ומה שנתגלה להיות נק' בשם חכים הגם שג"ז עדיין חכים ולא בחכ' ידיעא, מ"מ להיותו נק' בשם חכים ומבין נק' בשם אצי' שהוא בחי' גילוי ההעלם מאלקותו ית', משא"כ בי"ע הם נבראי' בע"ג ונפרדי', ובחי' המל' דאצי' מהוה בי"ע בדרך יש מאין אשר לכן נק' אצי' אלקות נגד בי"ע, וכנודע ממארז"ל אלמלא מתכנשין כל באי עולם אינם יכולי' לברוא אפי' כנף יתוש א', כי יכולת הבריאה לברוא יש מאין הוא לאלקות לבדו [כאן יש קצת רמז שמשה כן יכול לברוא כנף של יתוש, כי במאמר של הצ"צ ה"אלהים לפרעה" היינו מלכות דאצילות.]. וא"כ יובן שפיר מה שאצי' נק' אלקות, שמל' דאצי' מהוה כל ג' עולמות בי"ע כו', וכמ"ש באגה"ק שאפי' בכלי' דאצי' מתייחד בהון לברוא ע"י יש מאין כו'. ואי לזאת יובן שמשה נק' אלקי' לפרעה להיותו נשמה מבחי' האצי' והרי האצי' נק' אלקות נגד בי"ע, וכ"ש לפרעה, ולכן אמר לו ראה נתתיך אלקי' לפרעה [וכן נק' איש האלקים] להיותו נשמה דאצי' כו'.

ומ"מ אמר לו אע"פ שקראתי אותך אלקי' לפרעה מ"מ אלקיך אנכי אני על גבך, שבאמת לגבי אוא"ס אצי' ועשי' שוין וכמ"ש כולם בחכמה עשית שגם החכמה נחשבת כעשי' גשמי' לפניו ית', שהרי א"ק שגבוה הרבה מבחי' האצי', שאצי' נחשב בכלליות העולמות רק בחי' אדם דעשי' וא"ק נק' אדם דבריאה, ומ"מ א"ק הוא ג"כ רק אדם דבריאה, ולכן הגם כי משה הי' נשמה דאצי' שלכן הי' אלקי' לפרעה, מ"מ אני על גבך, שהרי גם א"ק הוא רק אדם דבריאה אשר לגבי א"ק נחשב האצי' רק בחי' אדם דעשי' לבד. ולכאו' עדיין צ"ל הלא א"ק בכלליות העולמות נחשב בחי' אדם דבריאה שזהו כמו עולם הבריאה בפרטיות העולמות, וא"כ כמו שאצי' מהוה בי"ע כמו"כ אצי' דכלליות מהוה בחי' בי"ע דכלליות, וא"כ משה שהי' נשמה דאצי' בפרטיות העולמות אשר לכן נק' אלקי' לפרעה, וכמו"כ כאשר נדבר בכלליות העולמות בהכרח לומר ששורש משה הוא מבחי' אצי' דכלליות, וא"כ צ"ל מה"ע אני על גבך כו'. אך הענין יובן ע"פ מ"ש בזהר"ק דט"ו ע"א שיש כדוגמת עתיק לעילא מן גלגלתא דא"ק, שבחי' זו נק' אצי' דכלליות, וא"כ אמר בחי' הא"ס דסובב הכללי (המקיף ד' עולמות אבי"ע דכלליות בשוה והוא בחי' העיגול שלפני הקו) למשה שהי' מבחי' האצי' אם כי קראתיך אלקי' לפרעה להיותך מבחי' האצי' שנק' אלקי' לגבי בי"ע וכ"ש לגבי פרעה, מ"מ אלקיך אנכי אני על גבך, שהרי בחי' העיגול סובב אצי' דכלליות ג"כ בשוה עם העשי' דכלליות. וזהו הגם כי חלק מכבודו ליריאיו פי' שקאי על נשמות דאצי' שנק' אלקות, ואמר לשון שחלק מכבודו, כי כבוד הוא גימ' ל"ב, והיינו בחי' ל"ב נתיבות חכ', ונודע ממ"ש בת"ז שבאצי' מאיר בחי' חכמה, ולכן נשמה דאצי' להיות כי בכל עולם האצי' מאיר חכ' לכן על נשמה דאצי' שייך לומר שחלק מכבודו היינו מבחי' ל"ב נתיבות חכ' שנק' כבוד כו'. ומ"מ אלקיך אנכי אני על גבך, שהרי העיגול מקיף את כולם בשוה כנ"ל. וזהו שאה"כ הודו לאלקי האלקי', פי' הגם כי משה נק' אלקי' לפרעה [וגם עוד איש האלקים], מ"מ אלקיך אנכי, וזהו הודו להקב"ה שהוא אלקי האלקי' היינו הגם שקרא למשה אלקה כמ"ש ראה נתתיך אלקי' לפרעה מ"מ אלקיך אנכי אני על גבך כו', וזהו הודו לאלקי האלקי' כו'. [רואים שמאמר הרש"ב מתבסס על אביו, במה שלא היה כתוב בצ"צ, על אצילות דכללות וכו'. את הפיסקה הזו, הרבי הרש"ב פיתח כעיקר המאמר אצלו. מכאן ואילך החלק ה'מענין', של הפלת הרשעים, וזה אצל הרבי מהר"ש העיקר. אצל הרבי מהר"ש העיקר מה שקבל מאביו, ואצל הרבי הרש"ב מה שאביו חידש.]

ועוי"ל ענין ראה נתתיך אלקי' לפרעה, דהנה כתי' ואם זרוע כאל לך ובקול כמוהו תרעם עדה נא גאון וגובה כו' (איוב מ' ט' יו"ד), פי' שבאה המענה מאת ה' לאיוב מן הסערה אם זרוע כאל לך כו' עדה נא גאון וגובה, דמשמע דזהו דבר שא"א בלתי לה' לבדו, ואין לאדם כח בזה גם לצדיקי' מופלגי', וכענין שנכנע יעקב לפני עשו, והלא אנו רואי' שצדיקי' יפילו לרשעי' ע"י תפילתם. אך הענין הוא משום דשורש הצדיקי' הוא משם מ"ה דתיקון כידוע, ושורש הנפשות של הרשעי' המה מבחי' התהו שנפלו בשבה"כ, כמ"ש הנפילי' היו בארץ כו' המה הגבורי' אשר מעולם אנשי השם פי' מעולם הוא מעולם התהו שלפני בחי' התיקון וכמ"ש ואלה המלכי' אשר מלכו כו' לפני מלך מלך לבנ"י, והן הן תתקע"ד דורות שקדמו עד שלא הי' בחי' התיקון, והמה העזי פנים ששתלן בכל דור ודור להתברר ע"י ש' מ"ה דתיקון והוא ע"י הצדיקי' כו', ומאחר שבחי' התהו גבוה הרבה מבחי' התיקון איך יהי' ביכולת הצדיקי' להשפילם, וזהו שאמר ה' לאיוב עדה נא גאון וגובה, אחר שהם למעלה ממך.

אך הנה יש להבין בזה דהרי לצדיקי' כבר ניתן כח ועוז להפוך רע לטוב ע"י ש' מ"ה המברר ב"ן, וא"כ הגם שרשעי' הם מבחי' התהו הרי ניתן בחי' תהו להתברר ע"י ש' מ"ה דתיקון כו', ולמה לא יהי' ביכולת הצדיקי' להשפילם והדרא קושי' לדוכתי'. אך עיקר הענין הוא דהנה יש הפרש בזה, דכאשר הרשעי' המה בשלימותם בלתי בירור עדיין לגמרי אז לא יש ביכולת הצדיקי' להשפילם ולהכניעם, אבל כשהרשעי' מתבררין ויוצא מהם חלק הטוב אזי יש ביכולת הצדיקי' להכניעם ולהאבידם כו'. וטעם הדברים כי כאשר המה בשלימותם הרי המה אנשי השם אשר מעולם התהו ממש [רמז לכך שהיו אנשים לפני הבריאה, רק שה' קפל. "אנשי השם" הם הלעו"ז של "אנשי משה" (ה' חלק מכבודו למשה את השם).], והם גבוהי' מבחי' התיקון ולא יכלו להם אותם אשר למטה מהם במדריגה. אך כשמתבררי' ע"י ש' מ"ה ויוצא מהם חלק הטוב ולא נשאר רק חלק הרע שהוא בא בשבירה הנשאר בהיכלות החיצוני' שלמטה מטה, אזי בנקל מאד שיפלו ויאבדו לגמרי וכמ"ש כהמס דונג מפני אש כן יאבדו כו' [ביטויים שלא ראינו.], כי רק מצד הטוב שבהם גבוהים המה מבחי' התיקון [מעיקרי ההשגות כאן, שהסברנו, שאי אפשר לשבור את הרשעים בגלל שיש בהם טוב – זה מה שמחזיק אותם. ברגע שהטוב יוצא מהם הם נופלים ונשברים, כמו סטלין ימח שמו וכל הרשעים.], אבל לאחר שהוציאו מהם הטוב ונכלל בקדושה ולא נשאר רק חלק הרע אותו יוכלו בקל להאבידו כו', והיינו ענין הבירור שניתן לתהו להתברר ע"י ש' מ"ה דתיקון דהיינו רק ע"י בירור דוקא כנ"ל, ולא כמו שהם בשלימותם כו'. ודוגמא לדבר בלעם הרשע שהי' מבחי' התהו כו' [לעו"ז של "מן המים משיתהו" – שמי תהו, בגימטריא "לעיני כל ישראל". זו תכלית התורה, להמשיך את ה"שמי-תהו", אורות דתהו שנמשכו מהעינים.] ולא יכלו לו בני ישראל, אך כאשר הוציא משה ממנו חלק הטוב [כחו לברך. אמרנו שסתם החלק הטוב של הרשע זו הצדקה שלו. יש גם חלק הטוב במובן אחר, שכמה שהוא רשע ושונא ישראל יש לו – בלא מודע ודאי – יכולת לברך מעולם התהו, וזה החלק הטוב שלו אותו צריך להוציא, ורק משה יכול להוציא. הבירור שלו לא דומה לפרעה. את פרעה משה שבר, פצח את האגוז והוציא את הפרי. כאן הוא פועל, בשידור מרחוק – תופעה לא מקומית, לכן פלא שכתב את ספרו, שידע מה שקורה שם – להוציא את הטוב שבו, בירור, לפני שהרג אותו. יכול להיות שזה מעבר מהדרך הראשונה לדרך של משיח שאמרנו קודם, מ"הריעו להוי' כל הארץ" ל"השתחוו להוי' בהדרת קדש". המשיח פועל בעיקר על ידי בירור אור, ובירור בלעם הוא משהו באמצע. לא כתוב שהוא היה "אלהים לבלעם", רק "אלהים לפרעה" לשבור אותו. כאן הוא פעל בשלט-רחוק להוציא ממנו את הטוב שבו.], והוא במה שהשים ה' דבר בפיו כו' ונעשה [מזה גופא] תורה הרבה [ספר של משה רבינו] ע"י שנשא משלו ויאמר כו' שהוא כל פ' בלק שניתנה למשה וישראל, והפרשיות הללו מדברי בלעם הם ונעשה תורה לישראל, ואז לא נשאר רק חלק הרע שבו [יוצא מכאן שיכול להיות אצל רשע טוב של צדקה. אפילו שלא עושה צדקה, אם יש לרשע הרבה כסף בחשבון בנק יתכן שזה החלק הטוב שלו – עצם הכסף בעצמו. אבל אם הרשע יכול להפוך להיות פרשה בתורה – שיש לו משהו ששייך לחכמה אלקית – זה הטוב שלו, "אין טוב אלא תורה". כמו בכל הסיפורים, אם בסוף נספר את הסיפור של מדינת ישראל ואיך שמשיח בא ושבר את המדינה – וזה יכתב לעולמי עד בספר הזכרונות – זה נקרא שיש טוב במדינת ישראל. איך שהאנשים הגדולים טעו ביחס למדינה ואמרו שהיא "ראשית צמיחת גאולתנו" ו"יסוד כסא ה'" – הכל יהפוך להיות חלק מהתורה. אבל זה לא העיקר, לא מה שמשיח עושה, אלא השלב השלישי – "תורה חדשה". צריך לומר שזה סוג חדש של תורה. התורה ה'ישנה' היא סיפורים משנים קדמוניות, בלשונו של רבי נחמן, והתורה החדשה היא מעל לספר סיפורים של מדינת ישראל, זה משהו אחר. כנראה שהתורה החדשה היא בעיקר לספר מה קרה בתוך האקדמיה ולא בתוך הכנסת...], ולכן אמר אחר שגמר כל דבריו הנני הולך לעמי כו' [נעשה שוה לעמו, לא קליפה מיוחדת, ואז כל אחד יכול לו.] ואז יכלו לו והרגוהו כו' [בשבירת פרעה היה רק משה, אבל אצל בלעם עם ישראל משתתף. משה פועל בשלט רחוק, אבל בסוף מי שהורג אותו זה עם ישראל – "הרגו", פינחס ועמ"י במלחמה. משה כבר מתחיל לתת את כח ה"מכה בפטיש" לעם ישראל. זה לא הוא בעצמו, אלא הוא דרך ישראל.], ועד"ז בכולם אשר שרשם מתהו כו'. וע"ד דוגמא במה שאמרו דילמא יפוק מיני' ברא מעלי' [שייך ל"ויפן כה וכה ויך את המצרי" – שלא יצא ממנו בן. זו עוד מדרגה של ניצוץ טוב אצל הרשע הגמור – נין ונכד חיובי. גם מהמן ומסנחריב ונבוכדנצר יצאו צאצאים שלמדו תורה.], וכשהולידו אזי יוכלו לו כו' וכיוצא בזה. וזהו שא' עדה נא גאון וגובה פי' כמו שהם בשלימותם כו' [אך בלעם ממוצע, כנ"ל, שכמו שמשה יכול לשבור את פרעה, הוא יכול גם לברר את בלעם ואז ישראל יכולים להרוג אותו. אם כן, יש בירורים כללים, שכל ישראל עושים. יש בירורים מיוחדים שרק משה עושה, כמו בלעם או להוציא בן מהאבא. ויש מדרגה של שבירה שאז הבירור בא בדרך ממילא.]. אך הנה הגם שאין זה ביכולת הצדיקי' אבל הוא ית' כל יכול, מאחר שממנו הי' ענין השבירה והתיקון ביכולתו לעשות מתהו תיקון כו', וזהו שא' ואם זרוע כאל לך כו'.

וענין מה שנת' לעיל שכאשר הם בשלימותם אזי לא יש יכולת להפילם, היינו קודם שנתמלא סאתם עדיין אז א"א לברר אותם, וכאשר נתמלא סאתם אז מ"ה מברר ב"ן כו'.

וזהו שאמר הקב"ה למשה ראה נתתיך אלקי' לפרעה שנתן לו ממשלה זרוע כאל ממש על פרעה, עם היות פרעה יונק מעורף דא"א, שז"ע פרעה אותיות הערף בחי' עורף דא"א שמשם נמשך להאריך אף גם לרשעים [כאן אומר יותר ברור מהצ"צ. שלא רק שהוא קשה ערף קשור לגשמיות, ולא רק שנפל ממקום גבוה, אלא שערף דא"א קשור לאריכות אף לרשעים. עורף דא"א זה גופא אריך אנפין לרשעים. מי שרוצה להיות רשע ולהתקיים חשב להיות מהערף של א"א, הסוד של אריכות אף לרשעים.], ושורשו מבחי' התהו כו', עכ"ז יהי' למשה דתיקון ממשלה על בחי' זו כמו אלקי' ממש הכל יכול, והיינו לפי שמשה הי' משם מ"ה דא"ק [כאן כבר לא נוגע למהלך הענין של אצילות, אצילות דכללות וכו' – כל מה שנתברר לעיל ומספיק שהוא מ-מה דא"ק] כמ"ש בביאור ע"פ משה ידבר (שלא נדפס) שהוא למעלה מבחי' תהו ותיקון כו' רק שנשפל בבחי' התיקון כו'. ופרעה עם [צ"ל אם] כי ישראל בררו הניצוצות שנבלעו בו וכמ"ש וגם ערב ר"ב עלה אתם שבררו משם ר"ב ניצוצות, מ"מ נשאר עדיין גם מה שלא נתברר עד שא"א לבררו [כאן המקור להסבר שמה שנשאר הוא ה-אלהים דווקא], כ"א ע"י שאמר ה' למשה נתתיך אלקי' לפרעה שהוא בחי' ואם זרוע כאל שביכולתן לעשות מתהו תיקון הנה עי"ז ע"י האותות והמופתי' והביזוז שאח"כ עשו אותם כמצולה שאין בה דגים כלל כו' כי בררו הכל להיות נכלל בבחי' התיקון כו' [כאן משמע שבסוף הוציאו גם את ה-אלהים ניצוצות. זה חידוש.].

ועוי"ל שזהו ע"י אור מבחי' עקודי' [לכאורה פחות מ-מה דא"ק, אבל מצד אחד הארת ס"ג דא"ק, ומבחינה זו יותר גבוה.] שלמעלה מהשבירה ותיקון שהם בחי' נקודי' וברודים, וכמו ענין המן שירד בזכות משה שהי' ג"כ מבחי' זו. ועפ"ז יובן דברי רשב"י בפ"ק דברכות ד"ז ב' דאמר מותר להתגרות ברשעים בעוה"ז [כאן בנדפס יש הערה על "אנא סימנא בעלמא", שלשון מעליותא ולא לשון ענוה – שהוא אלקים ממש. כאן גם המקור לדברי הרש"ב על הכלים שנפרדו מהקו וכו'.], והיינו כי הי' הארה ממדריגת משה שהי' אלקי' לפרעה שהוא בחי' זרוע כאל, הוא יכול לעדות כל גאון וגובה, וע"ד כי גאה גאה גיאה על גוותניא כו' שמתגאה על כל הגאים כו'. ומ"מ אע"פ שקראתי אותך אלקי' לפרעה, מ"מ אלקיך אנכי אני על גבך, והיינו כנ"ל שא"ק ועקודי' הם רק בחי' אדם דבריאה לבד, וגם אם נא' ששורש משה הוא מאצי' דכלליות [לא מסתפק ב-מה דא"ק], מ"מ הרי נת' שהמדבר למשה הוא מבחי' העיגול שלפני הקו שסובב ומקיף בחי' אצי' דכלליות בשוה עם העשי' כו' [סוד המקום כנ"ל, "אני על גבך".]. [עיקר מה שחסר כאן זה שאם האצילות של משה היא התפשטות האור לפנה"צ אז "אני על גבך" היינו עצם האור לפני הצמצום.]

ואהרן אחיך יהי' נביאך, פי' המבאר דברי משה [שכן דבר, כפי שהרבי מסביר.] כמ"ש הרמב"ן, והיינו כי בכל המשכה צ"ל צמצום ואח"כ התפשטות, וכענין יו"ד ה"א דשם הוי', היו"ד הוא צמצום בחי' חכמה, בחי' נקודה כמו המעין שהוא קטן, והה"א הוא בחי' בינה רחובות הנהר, וצמצום היו"ד הוא סיבת הרחבת הנהר, וכמו המעיין שהוא הוא המוציא כל הרחבת ושטף רחובות הנהר, וכמו"כ יובן שהיו"ד הוא סיבת הרחבת הה"א, וכנודע שכתיבת ה"א של שם הוי' עושי' יו"ד תחלה ואח"כ מתפשט עד שעושה תמונת ה"א [זה משפט שלא היה לנו.]. וביאור הענין יובן ממה שארז"ל צמצם שכינתו בין שני בדי הארון, ולכאו' צ"ל הלא עיקר הגילוי שהי' בבהמק"ד הי' בין שני בדי הארון ["ביד רמה" רומז לצמצום בין שני בדי הארון.]. אך הענין הוא דבכדי שיהי' הגילוי א"א כ"א ע"י צמצום דוקא, ולכן בבהמק"ד שהאיר שם גילוי אלקותו ית' זהו ע"י צמצום דוקא. וכמו"כ יובן בענין היו"ד דשם הוי', שבכדי להיות גילוי זהו ע"י צמצום דיו"ד דוקא, ואח"כ הה"א הוא בחי' ההתפשטות אורך ורוחב, והיו"ד הוא בחי' נקודה בהיכלא, כמ"ש בלק"ת בד"ה ראה אנכי נותן כו'. וזהו ואהרן אחיך יהי' נביאך היינו המבאר דברי משה, כי משה הוא בחי' חכ' יסוד אבא [גם לא הוזכר בדברי הרבי הרש"ב] שהוא בחי' ברק המבריק שעדיין אינו מושג כלל, לכן אהרן אחיך יהי' נביאך המבאר דברי משה כו' [מוסיף מאד יפה לציור איך משה ואהרן עומדים – ממשה יוצאים ברקים. אהרן צריך לבאר את הברקים של משה. צריך לומר שהבעת פני משה היא ברק המבריק ומה שדבר איתו בלשה"ק זה הרעמים – השמיע רעמים, אבל עוד לפני שפתח את הפה כבר היו ברקים בחדר...].

יג. מגן אבות ד"ה "הוא אהרן ומשה" סעיף ה:

ועתה צ״ל תירוץ אדמו״ר נ״ע דלגבי להוציא את בנ״י מאמ״צ הקדים אהרן ולגבי הם המדברים אל פרעה הקדים משה. והענין דפי׳ להוציא בנ״י מאמ״צ זהו שיימשך אה״ר בנה״א שיהי׳ בנה״א בחי׳ יצימ״צ שהוא העלאת הנפש מכל המצרים וגבולים וליכלל בעצמות אוא״ס בחי׳ ושמי הוי׳ לא נודעתי כו' זהו דוקא ע״י אהרן שושדמט״ר כי הוא הממשיך אה״ר מבחי׳ י״ה בנש״י וכמ״ש בהעלתך אח הנרות. אבל כדי להכניע ולכבוש קליפת פרעה בזה העיקר ע״י משה דוקא וכמ״ש נתתיך אלקיס לפרעה. ולכן שם הקדים משה דוקא. והענין דכתיב (איוב מ') ואם זרוע כאל לך עדה נא גאון וגובה כו' והדוך רשעים תחתם. שכדי להפיל הרשעים צ"ל זרוע כאל לך דוקא. וצ"ל למה אין יכולים הצדיקים בעצמן להפיל הרשעים. והענין כי שרש יניקת הרשעים הוא ממקום גבוה מאד. מבחי' ברישא חשוכא [תוספת, שזה שרש הרשעים.]. דכחשכה כאורה שוין [הם רשעים, עושים עבירות כל הזמן, אבל השרש שלהם "כחשכה כאורה" – כחם בא מהדמוקרטיה, שכולם שוים.]. וכמ"ש (תלים קי"ג ד') רם על כל כו' שמקבלים מבחי' רוממות כו'. והיינו ששרש יניקתם הוא מעולם התהו לפני מלוך מלך. בדרך שבה"כ ונפילת האור. וצדיקים מקבלים מעולם התיקון דאצי'. ותהו קדם לתיקון. לכן הצדיקים בעצמן אין יכולים להפיל הרשעים. לפי שיניקתם ממקום גבוה דוקא. וכמ"ש גבי המן (אסתר ה' י"ד) יעשו עץ גבוה. וכתיב (עמוס ב' ט') ואנכי השמדתי את האמורי מפניהם אשר כגובה ארזים גבהו [מוסיף כאן שתי דוגמאות שלא ראינו. שני פסוקים של "גבוה"]. והנה פרעה הי' יניקתו ג"כ ממקום גבוה מאד. מבחי' עורף דא"א. ולכן אמר (שמות ה') מי הוי' אשר אשמע בקולו. שהי' מתגאה על שם הוי'. ולכן הי' משה מתיירא ליכנס אליו (זח"ב ל"ד א') ות"א גאה על גוותניא דהיינו עצמות אוא"ס ב"ה שלמעלה מבחי' גבוה דתהו [מבאר את "גבה מעל גבה", בסגנון שלא בדיוק כך ראינו:]. שתהו ותיקון שניהם שוין קמי'. ושניהם נמשכו משמות שם ס"ג שם מ"ה. ולכן עצמותו שלמעלה מהתהו ותיקון הוא גבוה מעל גבוה. גבוה היינו תהו. כי תיקון מ"ה ביטול [בכלל לא גבוה]. ותהו ס"ג גם בחי' יש ותוקף התגלות כל מדה [שרש מה ב-עב היינו ענין אין האמתי]. גם נק' מלכים שהו"ע הגבהה ורוממות. וכפשוטו לפי שגבוה מתיקון ע"כ נק' גבוה כו'. ועקודים נק' גבוה מעל גבוה כו'. וגבוהים עליהם ע"ס דא"ק שבו מלובש עצמות הקו"ח ממש כו' [כל זה תוספת ביאור שלו]. ומשם נמשך מפלת הרשעים. וזהו ואם זרוע כאל לך שלמעלה מתהו ותיקון. אזי עדה נא גאון וגובה דהיינו בחי' גבוה מעל גבוה ואזי והדוך רשעים כו' (וזהו בגדול זרועך ידמו כאבן). והנה הקב"ה האיר בנשמת משה הבחי' גבוה מעל גבוה כו' [וכנראה גם את ה"גבהים מעליהם", שמשם מפלת הרשעים.]. והיינו כי בחי' גבוה מעל גבוה שורה דוקא בבחי' מ"ה וביטול לגמרי [כדברי ה"תורת חיים"]. וכמ"ש (ישעי' נ"ז ט"ז) מרום וקדוש (שהו"ע גבוה מעל גבוה) אשכון כו' ושפל רוח. רם ה' ושפל יראה (תלים קל"ח ו'). ולכן אוא"ס שורה בחכ' דוקא כי חכמה כח מ"ה ולכן שורה בה אוא"ס שלמעלה עד אין קץ פי' שאינו שייך שם מעלה ומטה. והו"ע גבוה מעל גבוה. שהגבוה והנמוך שוין קמי' [פרעה יונק מכך שחושך ואור שוים, והכח להפילו הוא המקום שהגבוה והנמוך שוים. הוא יונק מדמוקרטיה, ויש שויון למעלה משויון. הדמוקרט מרגיש גובה מזה שהוא דמוקרטי, וצריך לעלות למקום שהדמוקרטי והלא-דמוקרטי שוים.] (וזהו שנצטוינו לאכול מצה כי מצה שאנו אוכלים ע"ש מ"ה. שיהי' בחי' מ"ה ביטול לגמרי וביטול זה הוא הכלי לגילוי ממה"מ שהו"ע גבוה מעל גבוה כו'). ולכן משה שהי' בחי' ונחנו מ"ה האיר בו הבחי' גבוה מעל גבוה כו'. ואעפ"י שאהרן ג"כ בחי' מ"ה כמ"ש (קרח ט"ז י"א) ואהרן מה הוא. הנה אהרן ב"ן דמ"ה [כמו שאמרנו על ההתכללות שלהם] בחי' יש קצת אה"ר. ומשה מ"ה דמ"ה. וזהו נתתיך אלקים לפרעה. וארז"ל (במד"ר וארא פ"ח סי' ב') שחלק מכבודו ליראיו. דהיינו שע"י שהאיר בו הבחי' גבוה מעל גבוה. שהו"ע ואם זרוע כאל לך. עי"ז הי' אלקים ממש לפרעה. ולכן גבי המדברים אל פרעה הקדים משה. כי להכניע ולהשפיל קליפת פרעה הוא ע"י משה דוקא. ועפ"י חסידות. כי פי' להוציא את בנ"י מאמ"צ. היינו להמשיך אה"ר בנה"א שיבוא לבחי' יצימ"צ שהו"ע העלאת הנפש מכל המצרים וגבולים. זהו ע"י אהרן שממשיך אה"ר. אך כדי להכניע בחי' פרעה שהוא עורף דנה"ב. והיינו עקשות דקליפה שהוא הרצון זר להיות מושקע בתאוות בלי טו"ד כלל. ואע"פ שמתבונן באלקות. אך אין אלקות מתיישב אצלו במוחו ולבו (בל"א. עם לייגט זיך ניט אלקות כלל). והוא שכחה דקליפה וכמו שאמר פרעה לא ידעתי את הוי' (שמות ה' ב'). וזהו"ע פרעה עורף דנה"ב בחי' עם קשה עורף אתה שבקליפה. הנה כדי להכניע בחי' זו הוא ע"י משה דהיינו ע"י עסק התורה. בחכ' אתברירו. וכמ"ש (תלים ק') הריעו לה' כל הארץ ר"ת הלכה. ופי' הריעו ל' תרועם בשבט ברזל שכדי לשבר הארציות דנה"ב הוא על ידי הלכה עסק התורה. והיינו כי אורייתא מחכ"נ ובחכ' מאיר אוא"ס למעלה עד אין קץ. שמעומ"ט שוין קמי' והוא בחי' גבוה מעל גבוה.

יד. מגן אבות ד"ה "ראה נתתיך":

פותח בקשר ליוסף, כמו שהסברנו על הקשר ליוסף. עיקר מה שמקביל הוא סעיף ג:

ועתה צ״ל ענין ראה נתתיך אלקים לפרעה. ותחלה צ״ל מה שמשה מצד עצמו נק' איש האלקים (וא״כ מהו שאמר לו הקב״ה נתתיך אלקי') ואמרו ברבות מחציו ולמטה איש ומחציו ולמעלה אלקים. דהנה כל הנביאים נתנבאו באספשא״מ. ומשה באסה״מ (יבמות מ״ט ב'). ובאסה״מ גופא יש ב' בחי'. איש ואלקים. והענין דכתיב (יחזקאל א') ודמות על ראשי החיה רקיע כעין הקרח. ובחי׳ (איוב ל״ח כ״ט) מבטן מי יצא הקרח. והיינו כמ״ש (ישעי׳ מי) מי ברא אלה. שהבינה שנק' מי ברא הו״ק דז״א שנק' אלה. ולכן יש פרסא מפסיק בין הבינה להמדות. וכמו באדם המדות רחוקים מאד מהשכל. שהמדות הם תשוקה והתפעלות. והשכל הוא השכלה רוחניית. וזהו מבטן מי יצא הקרח. וזהו מחציו ולמטה איש. פי' איש קאי על הקב״ה שנק' איש כמ״ש (בשלח ט״ו) הוי' איש מלחמה והיינו שהמדות נק' איש. אך זהו מחציו ולמטה דהיינו מלמטה מהפרסא. אבל משה זכה לבינה כמארז״ל (נדרים ל״ח ע״א) מ״ט שע״ב נבראו כו' וכולם נמסרו למשה. וא״כ היתה נבואת משה נמשכת גם מלמעלה מהפרסא דהיינו מהבינה ובינה נק' אלקים חיים וזהו מחציו ולמעלה אלקים וזהו ענין בחי' משה מצד עצמו שנק׳ אלקים שהוא מצד קבלתו מהבינה. אבל מה שאמר לו הקב״ה ראה נתתיך אלקים לפרעה הוא עוד גבוה יותר [שם אלהים שלמעלה משם הוי'] וברבות (וארא פ") נתתיך אלקים לפרעה כמ״ש (קהלת ה׳ ז') כיגבוה מעל גבוה שומר כו'. והיינו כי פרעה נק' גבוה כמ״ש (יחזקאל כ״ט ג') התנים הגדול הרובץ בתוך יאוריו. אבל משה הגביהו הקב״ה שיהי׳ גבוה מעל גבוה. והענין כי פרעה אותיות הערף ששרש יניקתו ממקום גבוה מאד דהיינו מבחי' כמה ארך אפים לפניו אשר שם כחשכה כאורה. וז״ש (בהעלתך י״א ה') זכרנו את הדגה אשר נאכל במצרים חנם וארז״ל (ספרי) חנם בלא מצות. כי אעפ״י שהמצות הם רצה״ע אך רצון אותיות צנור. שהו״ע צמצום שהמצות יהיו רצונו ועבירות היפך הרצון כו'. וכמו מעיין המקלח ע״י הצנור שאזי דוקא נמשכים המים למקום הראוי. (פי׳ רצון אותיות צנור הו״ע מזל ונוצר חסד. נוצר אותיות צנור ואותיות רצון. והוא מזלא דמשם אבא יונק ממזל החי״ת. והיינו שבמזל זה נעשה הצמצום שיימשך רצונו ית׳ בתומ״צ דוקא). אבל למעלה מהצמצום דהיינו בעצמיות הרצה״ע קודם שמתצמצם שם כתיב (איוב ל״ה ז') אם צדקת מה תתן לו כו'. וכתי׳ ורבו פשעיך מה תעשה לו. וזהו חנם בלא מצות. פי' למעלה מהצמצום במצות [גם קשור ל"צמצם שכינתו בין בדי ארון", צמצום למעליותא]. וא״כ שרש יניקת מצרים ופרעה הוא גבוה מאד. וזהו פרעה אותיות הערף היינו עורף דא״א (וא״כ יניקת פרעה ממקום גבוה ביותר מבחי׳ משה שנק׳ אלקים מצד שמקבל רק מהבינה כנ״ל. וגם למעלה ממזלא דמשה כנ״ל). אבל הקב"ה אמר לו ראה נתתיך אלקים לפרעה פי׳ בחי' אלקים גם על פרעה אפי' מצד קבלתו מעורף דא״א. והיינו כי מה שכחשכה כאורה הוא רק מצד אחוריים וחיצוניות. אבל בבחי' פנימיות רצה״ע ואור א״ס ב״ה משם א״א לימשך הגילוי כ״א רק בנש״י ע״י התומ״צ וזהו אלקים לפרעה. אלקים בחי' צמצום שנעשה צמצום בפנימיות רצה״ע שיומשך פנימיות השפע בסט' דקדושה דוקא. וזהו מאמר הרבות (בראשית ספ״ב) והארץ היתה תהו ובהו וחשך כו' אלו מעשה הרשעים. ויאמר אלקים יהי אור זה מעשה הצדיקים. ועדיין איני יודע באיזו מהן חפץ כשהוא אומר וירא אלקים את האור כי טוב הוי במעשיהן של צדיקים הוא חפץ ואינו חפן במעשיהן של רשעים. ולכאורה א״ז מובן כלל איך שייך לומר ועדיין איני יודע כו'. ויש שפירשו אם במעשיהם של רשעים היינו כדי שיחזרו בחשובה. ואיני יודע אס צדיקים גדולים ואס בע״ת גדולים יותר. אבל הפי' הפשוט אינו כן [מכאן תוספת  חשובה להסביר מהו הטוב הגנוז ברשעים:]. והענין כי והארץ היתה תהו זהו מעשיהן של רשעים היינו שיניקתם הוא מעולם התהו שקרס לתיקון דהיינו מהבחי' דכחשכה כאורה. יהי אור זהו מעשיהן של צדיקים שמקבלים מעולם התיקון. ולכן ועדיין איני יודע באיזו מהן חפץ. כי בודאי בבחי' הצמצום וגילוי האור בעולם התיקון שם דוקא במעשיהן של צדיקים חפץ. אבל בבחי' שרש יניקת הרשעים שהוא למעלה מסדר השתלשלות בהבחי' דכחשכה כאורה שם איני יודע כו' [בעולם התהו איני יודע באיזה חפץ, אבל בתיקון אני יודע. "אם אסק" = איני יודע. זה בתהו. אבל שם אלקים אומר שה' חפץ בצמצום:]. אבל כשהוא אומר וירא אלקים את האור כי טוב הוי במעשיהן של צדיקים הוא חפץ. והיינו כי אלקים הוא בחי' צמצום שיומשך השפע מפנימיות אוא"ס שלמעלה מסדר השתלשלות והשפעה פנימיות נמשך בנש"י דוקא ע"י התומ"צ. כי מה שאנו אומרים שלמעלה מהשתלשלות שם כחשכה כאורה זהו רק מהחיצוני' ולא מהפנימיות. כמ"ש באריכות בביאור ע"פ זאת חוקת בהג"ה ע"ש. וע"ז כתי' (ישעי' ס"ד ג') עין לא ראתה אלהים זולתך יעשה למחכה לו. פי' למחכה לו הוא גילוי אלקות מפנימיות אור א"ס ב"ה שיהי' לעתיד. וגילוי זה יהי' ע"י בחי' אלקים שהו"ע צמצום. וזהו ג"כ ענין ראה נתתיך אלקים לפרעה. ועפי"ק [ועל פי קבלה] אלקים זה הוא גבוה מאד בחי' גבורה דע"י שמלובש במו"ס [כאן אומר בפירוש מה שאמרנו לעיל, על שרשו של משה]. מו"ס הוא שרש בחי' חכמה דאצילות שמשם נמשכה התורה. ובחי' דע"י הו"ע הצמצום בבחי' אוא"ס שללמעלה מסדר השתלשלות שיומשך להאיר בבחי' פנימיות בתומ"צ. והוא מקור בחי' קו המדה. ולכן הוא מודד שיומשך דוקא במקום הביטול ולא במקום שהיפך הביטול (ע' מענין אלקים זה בד"ה שוש אשיש גבי תגל נפשי באלקי וסד"ה ביאור דכי כארץ תוציא צמחה). וזהו נתתיך אלהים לפרעה. ואהרן אחיך יהיה נביאך כי נבואה הוא ל' דיבור וגילוי. כי משה ואהרן חו"ב וע"י שניהם הי' יצי"מ (כמ"ש במ"א ע"פ ויוציאנו הוי' אלקינו או"א שהלבישו לזרועות דא"א).

פותח ביוסף, כנ"ל, ומסביר באות ד' איך המקור להכל הוא יוסף – חשוב מאד, כי לא ראינו במקום אחר. בעיקר מדגיש שיוסף הוא הכח לרדת לתוך הקליפות – לברר או לשבור – "ויוסף הורד מצרימה" (מצרימה = שכינה, כנ"ל, וכתוב כבר בזהר שהשכינה ירדה איתו).]

יד. ד"ה "ראה נתתיך" תשט"ו:

ויאמר הוי' אל משה ראה נתתיך אלקים לפרעה ואהרן אחיך יהי' נביאך, ופרש"י נתתיך אלקים לפרעה, שופט ורודה לרדותו במכות ויסורים. וצריך להבין מהו החידוש בזה שמשה רודה את פרעה במכות ויסורין, דממש"נ ראה נתתיך אלקים לפרעה, דהיינו, קוק זיך צו [מדגיש את הפליאה על ידי תרגום] אשר נתתיך אלקים לפרעה, משמע שזהו חידוש והפלאה, וצריך להבין מהו החידוש וההפלאה בזה. ועוד צריך להבין מ"ש במדרש שאמר הקב"ה למשה אע"פ שנתתיך אלקים לפרעה, אלקים אלקיך אנכי, אני על גבך, ומזה משמע שהענין דנתתיך אלקים לפרעה הוא מעין ענין האלקות דאלקיך אנכי, שלכן צריך לומר (באַוואָרענען) שאני על גבך. והיינו, דעם היות שהענין דאלקיך אנכי הוא בודאי לא כמו הענין דאלקים לפרעה, שהרי הענין שמשה הוא אלקים לפרעה הוא לרדותו במכות ויסורים, משא"כ בהענין דאלקיך אנכי לא שייך לומר שהו"ע הרדי', דמצד מדריגתו של משה הרי פשיטא שלא שייך לומר שיהי' צריך לרדותו, מ"מ, מזה שצריך לומר (באַוואָרענען) אלקים אלקיך אנכי, אני על גבך, מובן, שהענין שמשה הוא אלקים לפרעה הוא מעין האלקות, ומ"מ אני על גבך. וצריך להבין מהו"ע האלקות דמשה שהוא מעין ענין האלקות, ומ"מ אני על גבך. ועוד צריך להבין מ"ש במדרש שהקב"ה נקרא מלך הכבוד מפני שחולק כבוד ליראיו, דמלך בו"ד אין יושבין על כסאו ואין רוכבין על סוסו, והקב"ה הושיב את שלמה על כסאו, שנאמר וישב שלמה על כסא הוי' למלך, והרכיב אליהו על סוסו, ומהו סוסו של הקב"ה סופה וסערה, שנאמר ה' בסופה ובסערה דרכו גו', וכתיב ויעל אליהו בסערה השמים, מלך בו"ד אין נקראין בשמו כו', והקב"ה קרא למשה בשמו שנאמר ראה נתתיך אלקים לפרעה. וצריך להבין מהו הענין שמשה נקרא בשמו של הקב"ה.

ב) ויובן כל זה בהקדים תחלה ענין נשמת משה שהוא נשמה דאצילות, דענין האצילות הוא כשמו שהוא אצל וסמוך, דלהיות שאצילות הוא האצלה והפרשה מהמאציל, לכן הוא אצלו וסמוך אליו. והענין בזה, דהנה אצילות הוא מלשון ואצלתי מן הרוח אשר עליך, שהוא הפרשת רוחו של משה על הזקנים. והיינו, דעם היות שמה שנאצל על הזקנים אינו רוחו של משה ממש, שהרי משה הי' למעלה מהשפעות גשמיים, כמ"ש מאין לי בשר, דההשפעה שהשפיע משה הו"ע התורה, וגם בעולם היתה השפעתו מזון רוחני, כמו המן, שהוא מזונא דחוכמתא, שהי' מזון רוחני, שנבלע באברים ולא הי' בו פסולת, ואילו השפעה גשמית היא למטה ממדריגתו של משה (שלכן אמר מאין לי בשר), אך מ"מ, להיות שמשה הי' נשיא הדור, וכל הענינים של השפעות צריכים להיות ע"י נשיא הדור דוקא, לכן הנה גם השפעות גשמיים שלמטה ממדריגתו של משה הוצרכו להיות על ידו דוקא, אלא להיות שמשה הוא למעלה מזה, לכן האציל מרוחו על הזקנים, שתהי' ההשפעה על ידם, אבל אעפ"כ, הרי כל זה הוא מרוחו של משה דוקא. וכמו"כ יובן בענין האצילות, שהוא הפרשת הארה מאוא"ס המאציל, אלא שזהו כפי שנמשך ובא באצילות. והנה, אף שאצילות הוא הפרשת הארה בלבד, וכדאיתא על זה הלשון שהוא כמדליק נר מנר שאינו חסר כלום, להורות שהוא הארה בלבד, וכידוע החילוק בין אור ושפע, שבשפע נחסר בהמקום שמשם היתה ההשפעה, וכמו שפעת מים, שהמים עצמם נשפעים ונמשכים, ולכן הם חסרים בהמקום שנמשכו משם, משא"כ אור אינו באופן שנותן לו את העצם, וגם לא השפעה עצמית, כי אם הארה בלבד, וכמו"כ הוא האצלת האצילות שהוא כמדליק נר מנר שהוא הארה בלבד, הנה אף שהוא הארה בלבד, מ"מ, הרי זה הארה שמגלה את העצם, שזהו"ע האצילות שעל ידו נתגלה ההעלם והעצם שלמעלה מאצילות. והענין בזה, דהנה, עולם האצילות הוא ממוצע בכדי שעל ידו יהי' ידיעת אלקות בנבראים, דלולא האצלת האצילות לא הי' שייך ידיעת אלקות בנבראים, שלא הי' להם שום תפיסא, שהרי עצמות א"ס הוא בגדר העלם לגמרי, ואפילו בחי' הכתר שהוא ממוצע בין המאציל ואצילות הוא ג"כ סתום ונעלם, ועליו נאמר ישת חושך סתרו, ובכדי שתהי' ידיעת אלקות למטה הנה בשביל זה נאצלו הע"ס דאצילות, ועיקרם הוא ספירת החכמה, ואף שאנת הוא חכים ולא בחכמה ידיעא, מ"מ ע"י האצלת החכמה דאצילות נעשה ענין הידיעה גם למטה, והיינו שע"י האצילות יודעים אנו הענינים שבאצילות, ועי"ז יודעים גם בענינים שלמעלה מאצילות, וזהו"ע האצלת האצילות שעי"ז יהי' גילוי ההעלם. והיינו לפי שגם למעלה מאצילות ישנו התכללות האצילות בהעלם, וגם כמו שהאצילות נמשך בגילוי הוא בדביקות בלמעלה מאצילות, ולכן הוא מגלה את ההעלם שלמעלה ממנו, להיותו דבוק בו.

ג) והנה ענין זה שאצילות הוא דבוק במקורו, אינו סותר ללשון האצלה, שהוא מלשון הפרשה והבדלה, דבאמת הנה אצילות הוא בדביקות, ומה שנקרא בשם אצילות מלשון הפרשה והבדלה, אינו לפי שאצילות הוא מובדל (שהרי הוא בדביקות), אלא לפי שהוא בא ע"י הבדלה, היינו שהוא בא ע"י הצמצום, אבל באמת הוא בדביקות. ויובן זה מענין הקו, שהקו הוא דבוק במקורו, דאף שנמשך ע"י הצמצום, וצמצום הראשון דוקא שהוא חלוק מהצמצומים דהשתלשלות בזה שהוא סילוק לגמרי, מ"מ, הרי הקו הוא בדביקות במקורו, והיינו, שרק המשכתו היא ע"י הצמצום, אבל מ"מ הוא בדביקות. וכמו"כ יובן באצילות, דמה שנקרא בשם אצילות הוא לפי שהמשכתו היא על ידי הבדלה, אבל מ"מ הוא בדביקות, שהוא אצל וסמוך להמאציל.

והענין הוא, דהנה ידוע שישנם ד' מדריגות יש אין אין ויש, ומבואר בזה דבאמת ישנם רק ג' מדריגות, יש אין ויש, אלא שהאין נחלק לשנים, אין של יש האמיתי, ואין של יש הנברא. והדיוק בזה הוא, שהאין הב', האין של יש הנברא, אינו הארה מאין הא', האין של יש האמיתי, אלא ששניהם נמשכים מהעצם, ושניהם דבוקים בהעצם, אלא שהאין עצמו נחלק לשנים. והיינו, שהאין עצמו כמו שהוא בא מצד העצם, נחלק הוא לשנים, דמצד האין עצמו יש בו מה שהוא אין של יש האמיתי, שהוא אין באמת, ויש בו מה שהוא אין של יש הנברא, שאינו אין באמת, ונקרא אין רק מצד (איזה ענינים, ובכללות מצד) זה שאינו מושג, והיינו, שגם בחי' האין של יש הנברא באה מצד העצם עצמו, שזהו שהאין עצמו נחלק לשנים. והנה, בענין זה שהאין נחלק לשנים, הרי ההתחלקות בפועל של ב' בחי' האין היא ע"י הצמצום, היינו, שהצמצום פועל ההתחלקות באופן הגילוי שלהם כנ"ל, וגם באופן הדביקות שלהם, שהאין של יש האמיתי הוא בדביקות ניכרת, והאין של יש הנברא הוא בדביקות בלתי ניכרת [על דרך אור וכלי]. אמנם, רק ההתחלקות בפועל היא שבאה ע"י הצמצום, אבל באמת הנה האין עצמו נחלק לשנים, ולכן, גם האין של יש הנברא הוא דבוק ממש בהעצם. וביאור הענין בתוספת הבנה, דהנה ידוע המשל על צמצום הראשון שהוא כמו ברב ותלמיד שהם באין ערוך, הנה בכדי שהרב יוכל להשפיע שכל לתלמידו, צריך תחילה לצמצם את עצמו ולסלק את שכלו, ואז דוקא ימצא בו השכל השייך להתלמיד. ובאמת הרי אין זה באופן שהצמצום מחדש את השכל השייך אל התלמיד, כי אם שגם קודם הצמצום הי' השכל השייך להתלמיד, אלא שקודם הצמצום הי' שכל זה כלול בשכל הרב עצמו, והצמצום פועל ההבדלה בין הפנימיות להחיצוניות, היינו בין שכל הרב עצמו ובין השכל השייך להתלמיד, שהשכל השייך להתלמיד לא יהי' בלוע בשכל הרב. ונמצא, שגם השכל השייך להתלמיד בא מצד הרב עצמו, אלא שהתגלותו בפועל היא ע"י הצמצום. וכמו"כ יובן למעלה, שגם האין של יש הנברא בא מצד העצם עצמו, ודבוק בו, אלא שהתגלותו היא ע"י הצמצום [משמע שהאין של היש האמתי התגלותו לא על ידי הצמצום. הקו הוא האין של היש הנברא, וצריך לומר ששרש הקו שלפני הצמצום הוא האין של היש האמתי (כפירוש השני בב' בחינות האין, אבל יותר באותיות של קבלה יש את המושג "שרש הקו" לפני הצמצום, ולא רק האור בכללותו – אם הקו הוא האין יש את מה שהוא נמשך על ידי הצמצום ויש את שרשו לפנה"צ).].

וזהו משנ"ת בענין הקו שהוא דבוק במקורו, דאף שהמשכתו הוא ע"י הצמצום, וצמצום הראשון דוקא שהוא בבחי' סילוק, מ"מ, להיות ששרש המשכתו הוא מהעצם, ורק שבא ע"י הצמצום, לכן הוא בדביקות במקורו. וכמו שהוא בפעולת הצמצום בהקו, כמו"כ יובן גם בענין האצילות, דאף שהוא ע"י הצמצום, ומבואר בזה שהצמצום הי' בשביל האצילות, מ"מ הוא בדביקות. והענין בזה, דהנה, בענין ב' בחי' אין, אין של יש האמיתי ואין של יש הנברא, יש כמה ביאורים [במאמר עזר"ת]. ביאור הא', ששניהם הם באוא"ס שלפני הצמצום, והם עצם האור והתפשטות האור. ביאור הב', שב' בחי' אין הם האור שקודם הצמצום והקו. וביאור הג', שב' בחי' אין הם האור שקודם האצילות ואצילות [בכל ביאור יש צמצום ביניהם. לפני הצמצום הראשון היינו הצמצומים שמבוארים במאמר "יג צמצומים". גם אחרי הצמצום הראשון – שבביאור ה-ב' – יש צמצום הדיקנא וכו' שלפני האצילות. תמיד יש צמצום בין שתי מדרגות האין, "ויבקעו המים".]. ולכן, הנה כשם שלהביאור שהאין של יש הנברא הוא הקו, הרי הצמצום אינו פועל בו להיות מובדל, אלא גם אחרי הצמצום הוא בדביקות (כנ"ל), כמו"כ הוא להביאור שהאין של יש הנברא הוא אצילות, דאף שהאצילות בא ע"י הצמצום, הנה שרשו הוא בהעצם, ולכן הוא בדביקות בהעצם, שזהו שאצילות הוא מלשון אצלו וסמוך. ומכל זה מובן שאצילות הוא אלקות, ומשו"ז הנה גם נשמות דאצילות הם אלקות ממש, וזהו שמשה (שנשמתו היא נשמה דאצילות) נקרא בשם אלקים, כמ"ש נתתיך אלקים.

ד) אמנם עדיין צריך להבין, דלפי זה שמשה נקרא בשם אלקים מצד היות נשמתו נשמה דאצילות, אינו מובן מהו אומרו ראה נתתיך אלקים, מהו ענין הנתינה שבזה, הלא מה שנקרא בשם אלקים הוא מצד עצמו, דמצד נשמתו הוא אלקות. ועוד צריך להבין איך שייך לומר שהנשמות דאצילות יקראו בשם אלקים, הרי שם אלקים הוא מז' השמות שאינם נמחקים, ומבואר בתו"א שז' השמות הם בהאורות המתלבשים בכלים, ובענין הנשמות איתא באגה"ק שכבר יצאו ונפרדו מהכלים (ולכן אין בכחם להוות יש מאין), וא"כ מובן שאינם קשורים עם האורות המתלבשים בהכלים, ומכ"ש עם אור הקו שבתוך הכלים, וא"כ איך יתכן לקוראם בשם אלקים. בשלמא לפירוש הבעש"ט שז' השמות שאין נמחקים הם בהכלים עצמם, יתכן לומר אלקים גם על הנשמות, אף שהנשמות הם למטה מהכלים, וכנ"ל שכבר יצאו מהכלים. דהנה, גם הכלים הם בדביקות בלתי ניכרת, ומ"מ נקראים אלקים, וא"כ בהכרח לומר שהיותם בדביקות בלתי ניכרת אין זה חסרון בהם, דכיון שענינם ואופן האצלתם הוא באופן כזה שיהיו בדביקות בלתי ניכרת, אין זה חסרון בהם, ולכן נקראים אלקים. וכמו"כ גם בנשמות, דאף שכבר יצאו מהכלים, מ"מ, כיון שענינם ואופן האצלתם הוא באופן כזה כמו שנאצלו, לכן גם אותם שייך לקרוא בשם אלקים [כאן מסביר יותר ברור ומפורש מאשר בעזר"ת.]. אמנם לפירוש כ"ק רבינו הזקן שז' השמות הם באורות המתלבשים בהכלים דוקא, הרי מובן שמפרש שענין השמות שייך רק בענין שהוא בדביקות ניכרת דוקא, וא"כ איך שייך לומר על הנשמות שם אלקים.

אך הענין הוא, דקושיא א' מתרצת את קושיא השני', והיינו, שמשה מצד עצמו לא שייך לקרותו בשם אלקים , דעם היותו נשמה דאצילות, מ"מ, כיון שגם נשמות דאצילות כבר יצאו מהכלים, אין שייך לקרותם בהשמות (כנ"ל). אך על זה אמר לו הקב"ה נתתיך אלקים, שענין זה הוא מצד האורות. והענין בזה, דהנה, נשמה שנתת בי טהורה היא, וכדאיתא בתדבא"ר שכל אחד יכול לומר מתי יגיעו מעשי למעשה אבותי אברהם יצחק ויעקב [חידוש שמקשר את "מתי יגיעו מעשי" ל"נשמה שנתת בי טהורה" – יכול להגיע כי נשמתו טהורה. מה שהנשמה טהורה זה לא אלקות, אלא הענין שכל אחד יכול לומר "מתי יגיעו מעשי למעה אבותי". יתכן שחסר כאן "טהורה היא וכו'" וזה קאי על ההמשך – "על ידי ירידת הנשמה למטה". אך עדיין צריך לומר שמצד טהרת הנשמה יהודי יכול להתדמות לאבותיו – טהרה היא יכולת להתדמות. לא רק שהיהודי יכול להיות אדם טוב, אלא יכול להתדמות לאבות.], שהם היו נשמות דאצילות, אך ע"י ירידת הנשמה למטה וקיום התומ"צ למטה נעשה הענין דלאשתאבא בגופא דמלכא, והרי הענין דלאשתאבא בגופא דמלכא הוא לא רק בהכלים, אלא גם בהאורות המתלבשים בהכלים. וענין זה הוא בכל הנשמות, ומכ"ש שכן הוא בנשמות דאצילות, ונשמת משה, שנמשך בהם גם מבחי' האורות, ועז"נ נתתיך אלקים [כאן לא מזכיר את זה שמשה מצד עצמו הוא "איש האלהים", שראינו במאמרים אחרים.]. אמנם, כיון שכן הוא בכל ישראל, א"כ, מהו החידוש במש"נ למשה ראה נתתיך אלקים. והענין בזה, דבכדי שיהי' זה בגילוי בעוה"ז, ובפרט שהי' זה קודם מ"ת [עוד ווארט שלא היה כתוב. שכל יהודי יכול לעבוד ה' ולהגיע למדרגה זו, אבל המיוחד של משה שהגיע לכך לפני מתן תורה], הרי זה ענין מיוחד שעז"נ ראה נתתיך אלקים.

ה) אמנם אע"פ שנאמר למשה ראה נתתיך אלקים לפרעה, מ"מ, אמר לו הקב"ה אלקים אלקיך אנכי, אני על גבך. והענין בזה, שזה שמשה נקרא אלקים הוא מצד מדריגת האצילות כנ"ל, אבל אוא"ס הוא למעלה מאצילות, שהרי יותר משאין ערוך עשי' לגבי אצילות אין ערוך אצילות לגבי המאציל, וגם איתא הלשון דאצילות ועשי' שוין, וזהו אני על גבך, דלגבי המאציל ב"ה הרי גם א"ק (אדם קדמון) שלמעלה מעלה מאצילות, שאין בחי' אדם למעלה ממנו, נקרא בשם אדם דבריאה דכללות, שהוא באי"ע לגבי המאציל, כהאין ערוך דבריאה לגבי אצילות, וזהו אומרו אלקים אלקיך אנכי, אני על גבך. וזהו גם מ"ש הודו לאלקי האלקים, דלכאורה אינו מובן, הלא אומות העולם קרו לי' אלקא דאלקיא, ומה שייך זה לישראל. אך הענין הוא, דאלקים קאי על אצילות, ואלקי האלקים הוא אוא"ס שלמעלה מהאצילות.

אך עדיין צריך להבין, הלא ענין האצילות ישנו גם בשרשו, שהוא אצילות דכללות, וא"כ, כשם שבענין הכלים מבואר שהכלים הם אלקות, דאף שהם בדביקות בלתי ניכרת מ"מ נקראים אלקים, מצד שרשם בהרשימו, דכיון שהרשימו הוא כח נעלם נמשכים גם הכלים באופן שהם בדביקות בלתי ניכרת, ולכן אין זה חסרון בהם (כנ"ל), כמו"כ הוא בענין האצילות, דאף שיותר מה שאי"ע כו', עד שאצילות ועשי' שוים, מ"מ, הרי יש ענין האצילות כמו שהוא מצד שרשו באצילות דכללות, וא"כ מהו הענין שאני על גבך. אך הענין הוא, דהנה ידוע שיש כדוגמת עתיק לעילא מגולגלתא דא"ק, והוא ראשית הקו. והיינו, שישנו הקו כמו שהוא בהתלבשות בא"ק, שזהו"ע הקו כמו שהוא מלובש בהשתלשלות, ובחי' עתיק שלעילא מגולגלתא דא"ק הוא ראשית הקו. והנה, הקו יש בו ד' אותיות הוי', דכמו שהוא מלובש בא"ק הרי הוא אות ה"א (ראשונה) שבהקו וכו', ולפ"ז צ"ל דראשית הקו הוא היו"ד. וענין זה מתאים עם המבואר כאן, שהרי אות יו"ד הוא חכמה, עולם האצילות, מדריגת משה, וזהו בחי' עתיק שלעילא מגולגלתא דא"ק, ראשית הקו, שהוא אצילות דכללות. והנה, כשם שבאצילות הפרטית ישנו הקו וישנו גם הסובב שלמעלה מהקו, כמו"כ הוא גם באצילות דכללות, שישנו הסובב שהוא למעלה גם מאצילות דכללות, והוא עיגול הגדול שקודם הצמצום. וזהו אומרו אני על גבך, דקאי על עיגול הגדול. והנה כמו"כ הוא גם באצילות דכללות כמו שהוא קודם הצמצום, שהוא האצילות כמו שהוא בשרש שרשו, שגם בזה ישנו בחי' הסובב שלמעלה גם מאצילות דכללות קודם הצמצום, והוא סובב הכללי, דאצילות דכללות קודם הצמצום הוא בהתפשטות האור, וסובב הכללי הוא עצם האור. ועל בחי' זו נאמר אני על גבך. ועפ"ז יובן מה שצ"ל אלקים אלקיך אנכי אני על גבך, דאין הכוונה על העצמות, כי על העצמות אינו צריך לומר אני על גבך, דלגבי העצמות הרי פשיטא שכל האורות והגילויים, גם כמו שהם קודם הצמצום, וגם עצם האור, הם באי"ע לגמרי להעצמות, ומה שאומר אני על גבך כוונתו על האור, דגם בענין האור וגילוי אני גבוה ממך. והיינו, דעם היות שנתתיך אלקים, שזהו מצד אצילות, וגם כמו שהוא בשרשו באצילות דכללות, וגם כמו שהוא בשרש שרשו באצילות דכללות קודם הצמצום, מ"מ, אלקיך אנכי, אני על גבך, גם בבחי' האור והגילוי, כיון שכל זה הוא בהתפשטות האור, ואני על גבך הוא עצם האור.

ו) ובזה יובן גם מה שפרש"י נתתיך אלקים לפרעה, שופט ורודה לרדותו במכות ויסורים, שהוא ע"ד מש"נ לאיוב אודות הפלאת הנהגתו של הקב"ה ואם זרוע כאל לך גו' וראה כל גאה והשפילהו גו' והדוך רשעים תחתם, דלכאורה, מהו כ"כ הרבותא בהענין דראה כל גאה והשפילהו גו' והדוך רשעים תחתם, שצריך על זה זרוע כאל דוקא. אך הענין הוא, דהנה הקליפות שרשם מהתהו שקדם לתיקון, דקדימה זו אינה רק בהשתלשלות, אלא גם קדימת המעלה. ומצד זה הנה גם הנה"ב אקדימי' טעניתי', והיינו שגם למטה הקליפות הם בתוקף מצד ניצוצות הקדושה שבהם, שניצוצות אלו שרשם מהתהו, וגם כמו שהם בהקליפות הרי הם בתקפם כמו שהם מצד שרשם, ולכן נקראים בשם גאה. ובכדי לפעול הבירור בהם, הנה סדר הבירור הוא להוציא את ניצוצות הקדושה שבהם, לאט לאט, וכאשר לא יהי' בהם ניצוצות דקדושה, אז נתן עיניו בו ונעשה גל של עצמות, שזהו סדר הבירורים [היה מקום שמשמע ש"נתן עיניו בו" זה בירור של כל הצדיקים, ובמקום אחד היה משמע שקשור דווקא לרשב"י כמה משה רבינו. שתי בחינות ב"נתן עיניו בו" – אולי עין ימין שפועלת אחרי הבירור ועין שמאל פועלת גם שבירה לפני הבירור (כמו שהנחיר השמאלי הוא חיין דחיין והימני רק חיין).]. אמנם יש עוד אופן, שגם כאשר יש בהם הניצוצות, שאז הם בתוקף, מ"מ הנה ראה כל גאה והשפילהו. ועל זה צריך נתינת כח מהעצמות דוקא שלמעלה מהתהו, שזהו אומרו ואם זרוע כאל לך. דהנה, גם על עבודת הבירורים צריך נתינת כח, וכמארז"ל משביעין אותו, מלשון שובע, שזהו הכח על ענין הבירורים, אבל בכדי לרדות את הקליפות במכות ויסורים גם כמו שהם בתקפם, שזהו אומרו ראה כל גאה והשפילהו, היינו גם כמו שהוא גאה, הנה על זה צריך נתינת כח מהעצמות דוקא, שזהו אומרו ואם זרוע כאל לך. והנה, ביציאת מצרים ביררו רק ר"ב ניצוצות, כמ"ש וגם ערב ר"ב עלה אתם, אבל מצד שאר הניצוצות שנשארו היתה קליפת מצרים בתוקף, שזהו שאין עבד יכול לברוח משם, ומ"מ הי' הענין דראה כל גאה והשפילהו, דגם כאשר קליפת מצרים היתה בתקפה, שאין עבד יכול לברוח משם, יצאו ששים רבוא ישראל וביד רמה. וענין זה הי' ע"י משה דוקא, שניתן לו הכח לרדות את פרעה במכות ויסורים, דכח זה הוא מהעצמות דוקא, וזהו אומרו ראה נתתיך אלקים לפרעה, שהוא נתינת כח מהעצמות, שמצד כח זה נעשה משה אלקים לפרעה לרדותו במכות ויסורים גם בהיותו בתקפו. וזהו ג"כ מ"ש במדרש שהקב"ה חולק כבוד ליראיו, שזהו שהקב"ה קרא למשה בשמו, דיראיו הו"ע יראה עילאה, חכמה, אצילות, הנה ליראיו שהם נשמות דאצילות, חולק הקב"ה כבוד, שנותן להם הכח לרדות את הקליפות במכות ויסורים גם בהיותם בתקפם. וזהו שרשב"י אומר מותר להתגרות ברשעים, לפי שרשב"י הי' ניצוץ משה רבינו, הנה מצד הניצוץ דמשה שבו, אומר רשב"י שמותר להתגרות ברשעים גם בשעה שהשעה משחקת לו [אפשר לפרש שהמילים "בעולם הזה" אצל רשב"י היינו "בשעה שהשעה משחקת לו" – שזה העולם הזה.].

ז) וכמו"כ הוא בכל דור ודור, דאתפשטותא דמשה בכל דרא ודרא, עד דורנו עתה, ועז"נ נתתיך אלקים לפרעה, היינו, שנשיא הדור שהוא המשה שבדור, ניתן לו הכח לשבור כל הקליפות ולהוציא את ישראל מהגלות, ובפרט ביום ההילולא שלו, שהוא זמן העליות שעולה בעילוי אחר עילוי, הנה מלבד העליות שלו, נותנים לו גם כח מלמעלה לשבור ולרדות את הקליפות במכות ויסורים [כאן לא מחלק בין משה למשיח.], ולהוציא את ישראל מהגלות, וכח זה הוא ממשיך לכל השייכים אליו ולכל המקושרים אליו, שלא להתפעל מכל ההסתרים, ולשברם ולרדותם במכות ויסורים, ולצאת מהגלות לגאולה שלימה ואמיתית.

בע"ה

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

ניגנו ניגון יב-יג תמוז, "ארור המן". לחיים לחיים!

א. התדמות משה לה'

היום ההילולא רבא ויום ההולדת של משה רבינו. גם אנחנו כבר באור ל-ח', אחרי תפלת ערבית – היום הראשון של הנשיאות של יהושע בן נון, שמכניס את עם ישראל לארץ ישראל. כידוע, איך חסידים מפרשים את י' שבט ו-יא שבט. היום שמשה רבינו גם נולד באותו יום, צריך לומר שמה ש"נשמתו בי" (ביטוי של הרבי לגבי הרבי הקודם) – שמשה בתוך יהושע – זה עכשיו, אור ל-ח'.

נפתח במשהו לכבוד משה רבינו. בכלל, פרשת זכור היא בדרך כלל בפרשת תצוה ופורים בכי תשא. "משנכנס אדר מרבין בשמחה" זה מתרומה, כמו השנה. יש פה שלש פרשיות קשורות, בהן הציווי על מלאכת המשכן – "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" – כאשר הסוף זה הכיור וכנו בפרשת כי תשא, הכלי המבריק ביותר, מהמראות הצובאות. קידוש ידים ורגלים זו ראשית העבודה לכהנים (אני כאן מוקף כהנים). תחלת העבודה היא בכיור וכנו, והוא הכלי שכתוב לאחרונה. מובא גם ב"היום יום" שזה בחינת "נעוץ סופן בתחלתן". בכל אופן, נתבונן בפסוק האחרון של פרשת כי תשא, "הכל הולך אחר החיתום", כשהתורה מספרת על קירון אור פניו של משה רבינו – זה לכבוד משה רבינו. בפרשת כי תשא יש קלט פסוקים, ככה כותבת המסורה בסוף הפרשה. בפרשת תצוה – שבתורה אור שם דרושי "זכור" – יש קא פסוקים. ביחד, בפרשה שלפני פורים ובפרשה שפורים חל בשבוע שלה (תשא), יש עמלק פסוקים. אם מחברים גם את פרשת תרומה, בה יש צו פסוקים (המסורה מוסרת), זה פורים פסוקים. היות ש"הכל הולך אחר החיתום" הכל קשור לפסוק האחרון של כי תשא – "וראו בני ישראל את פני משה כי קרן עור פני משה והשיב משה את המסוה על פניו עד באו לדבר אתו". יש בפסוק ג"פ את השם משה – דבר נדיר – ומי שמציין ודורש זאת זה רבינו בחיי. ידוע שביום הראשון של מעשה בראשית כתוב ה"פ אור, וחז"ל דורשים את זה כנגד חמשת חומשי תורת משה, "תורה אור". ה"פ אור = ג"פ משה, ובפסוק הזה יש ג"פ משה. חוץ מתופעה זו, של ג"פ משה, רבינו בחיי מביא כאן מדרש שלא מצוי אצלנו (המפרש אומר שיש קטעים מהמדרש הזה, שמפוזרים פה ושם, אבל המדרש כצורתו, כפי שהוא מביא, לא נמצא אצלנו). כמו שרבינו בחיי עצמו מדגיש, אין מדרש בחז"ל שכל כך, בצורה עצמית לגמרי, משבח את דמותו של משה רבינו כמו מדרש זה. ממילא, אין לך משהו  יותר מתאים לדרוש ב-ז אדר (= רבי = זהר) מאשר המדרש הזה.

נקרא את זה כמו שהוא מביא את זה:

[קודם אומר שהוקש כבוד משה לכבוד המקום] והוא שאמרו רז"ל אמר הקב"ה למשה כמה כבוד כבדתיך, אמרת 'קומה הוי" 'קומה הוי" [כל פעם שהארון נוסע, וכל פעם שהארון נח] 'שובה הוי" 'שובה הוי" [כל שנות המדבר משה פונה לקב"ה ואומר לו 'קומה ה', קומה ה'' ו'שובה ה', שובה ה''. בכך המדרש פותח. אחר כך:] התורה נקראת על שמי, שנאמר 'תורת הוי' תמימה', קראתיה על שמך, שנאמר 'זכרו תורת משה עבדי' [זה דבר אחד של מסירת העצמות, או הכבוד של ה', שה' מכבד את משה עם הכבוד העצמי שלו יתברך. דבר שני:] ישראל נקראו על שמי, שנאמר 'לו עמי שומע לי', אמרתי יקראו על שמך, 'ויזכור ימי עולם משה עמו' [אותו הדבר, ישראל זה שלי, ועם ישראל נקראו על שמי, ואני אמרתי שיקראו על שמך]. דברתי איתך באמירה ובדבור, שנאמר 'וידבר ה' אל משה לאמר', 'ויאמר ה' אל משה', אף אתה דברת עמי באמירה ובדבור, שנאמר 'וידבר משה אל ה' לאמר' [יש פסוק אחד כזה בתורה, שבעים פעמים 'וידבר הוי' אל משה לאמר' – הפרשה הראשונה שפותחת כך היא תרומה – 'שבעים פנים לתורה', ופעם אחת להיפך, במינוי יהושע, ששייך להיום כנ"ל], 'ויאמר משה אל ה" [אני מרשה לך לפנות אלי כמו שאני פונה אליך. זה הדבר השלישי. כמובן, שאמירה – וגם דבור – זה לשון חבה, כמו שרש"י מציין בחומש, וכמו שנסביר בהמשך. כמו שאני מדבר אליך בלשון חיבה כך גם אתה כלפי. כלומר, זה אולי יותר מכל הדברים מבטא את האהבה ההדדית בין הקב"ה לבין משה רבינו (כידוע גם שדבור זה לשון זווג). המדרש ממשיך:] אני אין לפני אכילה ושתיה [לא צריך לאכול ולא צריך לשתות], עשיתיך כמוני [שגם אתה תהיה בתכונה זו], שנאמר 'לחם לא אכל ומים לא שתה' [זה דבר רביעי. דבר חמישי:] אני אלהים ואותך נתתי אלהים, שנאמר 'ראה נתתיך אלהים לפרעה' [זה במדה מסוימת הדבר הכי חזק שהיה עד עכשיו. ממשיך:] לי נביאים ולך נתתי נביא, שנאמר 'ואהרן אחיך יהיה נביאך' [עד כאן ששה דברים. אחר כך:] אני אין כל בריה יכולה להסתכל בי, שנאמר 'כי לא יראני האדם וחי', ואתה כן, שנאמר 'ויראו מגשת אליו' [זה כבר קשור לסוף פרשת כי תשא]. בי כתיב 'וראית את אחורי' ובך כתיב 'והביטו אחרי משה'.

עד כאן במדרש. יש פה שמונה דברים של דמיון בין הקב"ה לבין משה רבינו. אחרי שהוא מסיים את המדרש – שוב, זה מדרש פלא, שעוד יותר פלא שהוא לא נמצא אצלנו – אומר רבינו בחיי:

ונראה לי לומר שחכמי האמת במדרש זה דברו דרך כלל ודרך קצרה במעלותיו של משה שבהן נתעלה ונתדמה לקב"ה, והפרטים רבים, נוכל להבין הפרט מתוך הכלל [יש עוד פרטים לכללים אלה], והוא הדין שהיה אפשר לומר [עוד פלא, שרבינו בחיי מוסיף למדרש עוד שני פרטים, כאילו שהמדרש 'תנא ושייר':] אני יש לי משרת הנקרא נער [מי זה המשרת שנקרא נער? המלאך מטטרו"ן. יש לי נער שליחויות] ואתה יש לך משרת הנקרא נער, שנאמר 'ומשרתו יהושע בן נון נער' [מוסיף עוד משהו שהמדרש השמיט] ומזה הענין היה מוכרח יהושע להקרא נער [בשביל שאנחנו נוכל לדרוש כך התורה הקפידה לקרוא לו נער] והוא היה בן נ"ו שנה [כבר לא נער בשעת מעשה, נקרא כך רק כדי שנוכל לדרוש את הדרוש הזה, 'שמה לי יש משרת הנקרא  נער כך גם לך'] וכן עוד אני יש לי שבעים שרים של מעלה שאצילות כחם מכחי, ואתה יש לך שבעים זקנים שאצילות כחם מכחך, שנאמר 'ויאצל מן הרוח אשר עליו ויתן על שבעים איש הזקנים', וכשם ששבעים שרים של מעלה סביבות כסאי, כך כתיב 'ויעמד אותם סביבות האהל'.

עד כאן לעניננו. אחר כך הוא ממשיך ומאריך בזה יותר. מה הוא רצה? קודם כל, הוא מביא את המדרש הפלאי הזה, שיש בו שמונה דברים של דמיון, ואחר כך הוא אומר שמתוך הכללים של המדרש אפשר להוסיף עוד כמה פרטים, ובעצם הוא מוסיף עוד שני פרטים שלא כתובים במדרש (מה לי יש נער אף לך יש נער, מה לי יש שבעים שרים סביב הכסא כך לך יש שבעים זקנים סביב האוהל שלך). סה"כ יוצא עשר. היות שרבינו בחיי הוא מקובל, והפירוש שלו על פי הקבלה – קבלת הראשונים – מאד מאד מתבקש, אם כי לא אומר בפירוש, שהיו חסרות שתי ספירות, לכן צריך להשלים את שתי הספירות. נאמר לחיים ונתבונן, עכשיו יש לנו עשרה דברים שמשה רבינו דומה לקב"ה, בעצם בכך שהקב"ה מכבד את משה להיות כמוהו. לחיים לחיים.

ניגנו 'רומא פומא'.

הוא מביא את שמונת הדברים בזוגות, וזה יהיה המפתח להבין כאן את סדר הספירות. קודם הקב"ה אומר למשה שהתורה נקראת על שמי, וקראתי את התורה שלי על שמך, ואז עם ישראל נקראו על שמי וקראתים על שמך – ברור שזה זוג, שני דברים 'על שם'. הזוג הזה רמוז בתחלת התורה, "בראשית" – בשביל התורה שנקראת ראשית ("הוי' קנני ראשית דרכו קדם מפעליו מאז") ובשביל ישראל שנקראו ראשית ("קדש ישראל להוי' ראשית תבאתה"), כפי שכותב רש"י בתחלת התורה. אחר כך, הזוג השני הוא פחות ברור, אבל הוא גם זוג – אני דברתי איתך בלשון חבה, "וידבר הוי' אל משה", "ויאמר הוי' אל משה", וגם אתה דברת איתי בחבה, בדיוק באותו סגנון, באותו לשון, "ויאמר משה אל הוי'", "וידבר משה אל הוי'", ואחר כך – מה אין לפני אכילה ושתיה כך עשיתי אותך שגם אתה לא צריך לאכול ולשתות ("לחם לא אכל ומים לא שתה"). כאן כבר צריך להבין מה הקשר בין התקשורת ההדדית בין הקב"ה למשה רבינו לבין כך ששניהם לא זקוקים לא לאכילה ולא לשתיה, אבל זה גם זוג. אחר כך, הזוג השלישי, הוא מובהק – מה אני אלקים כך עשיתי אותך אלקים, "אלהים לפרעה", ומה לי יש נביאים גם לך נביא, "ואהרן אחיך יהיה נביאך". זה זוג ברור, מתוך פסוק אחד בשליחות משה לצאת ממצרים. שני הדברים האחרונים הם גם זוג, מה אצלי "כי לא יראני האדם וחי" כך אצלך "וייראו מגשת אליו", ומה בכל אופן אצלי "וראית את אחורי" כך אצלך "והביטו אחרי משה". גם ברור שזה זוג, של פנים ואחור – את הפנים אי אפשר לראות ואת האחור אפשר לראות. אחר כך מוסיף רבינו בחיי עוד זוג, מה לי יש נער – "שרו של עולם" בלשון חז"ל, והוא אומר "נער הייתי וגם זקנתי ולא ראיתי צדיק נעזב וזרעו מבקש לחם" – גם לך יש נער, "ויהושע בן נון משרת נער", ומה לי יש שרי מעלה, שבעים שרים שאני מאצלי מכחי עליהם והם מסביב לכסאי, אף לך יש שבעים זקנים שאתה מאציל את רוחך עליהם והם מסביב לאהל. זה גם זוג, הנער הוא איזה שר אחד, ואחר כך יש עוד שבעים שרים שהם שבעים זקנים. אם כן, יש לנו פה עשרה דברים – שמונה של המדרש ועוד שנים שמוסיף רבינו בחיי, בדמיון והכבוד שמכבד ה' את משה להיות כמוהו – המתחלקים לחמשה זוגות. זה כבר צריך לפתוח לנו את הראש, את הכח המדמה המתוקן, לכוון אותם כנגד הספירות. כמו שאמרנו קודם, פשיטא שמה שרבינו בחיי חייב להוסיף עוד שנים זה כדי להשלים את התמונה, את הפרצוף כאן.

מתבקש כאן לפרש את הזוגות הללו – שלשת הזוגות הראשונים – לפי הקוים בקבלה, החל מהקו האמצעי. יש כמה צורות לסדר את הקוים. או כמו ב"פתח אליהו", ימין-שמאל-אמצע, "חד אריך וחד קציר וחד בינוני". או לפי הסוד של משה, שנקרא "איש האלהים", איש ר"ת אמצע-ימין-שמאל, שהאמצע למעלה (כמו בהיכלות, שהיכל הרצון – התפארת – הוא לפני היכל האהבה והיכל הזכות שכנגד חו"ג). תמיד לקו האמצעי יש שרש למעלה מהקוים ימין ושמאל. זה קשור גם למה שקראנו בתורה בשבת, "והבריח התיכון בתוך הקרשים מבריח מן הקצה [העליון, פנימיות הכתר] עד הקצה [התחתון, מלכות]", בעוד שני הקוים ימין ושמאל מגיעים רק עד חיצוניות הכתר. זה המפתח להבןי את המדרש הזה שמביא רבינו בחיי.

הזוג הראשון הוא דעת ותפארת, שהדעת היא נשמת התפארת. פשיטא שעם ישראל הוא התפארת, "תפארת ישראל". כשאני אומר שהתורה נקראת על שמי, "תורת הוי' תמימה משיבת נפש", זה יכול להיות לכאורה כל אחד מהחב"ד – או "מחכמה נפקת", או "תורת אמך" (ובפרט בקשר למשה, עליו נאמר "משה זכה לבינה"), אבל עיקר תורת משה זה דעת משה. משה הוא הרי רעיא מהימנא, שזן ומפרנס את נשמות עם ישראל וממשיך להם דעת. הפסוק שהמדרש מביא הוא "זכרו תורת משה" – זכרון זה דעת. ידוע ש"זכור" אותיות רכוז – היכולת להיות מרוכז ולא להסיח דעת מדברי אלקים חיים. אז את קריאת תורת ה' על שם משה נכוון כנגד הדעת, נשמת התפארת, ולכן בסמוך אומר מה ישראל קרויים על שמי וכו' – ופשיטא שישראל הם התפארת.

הזוג השני הוא קו ימין (לפי סדר אי"ש), חסד ונצח. חסד זה לשון חבה – איך הקב"ה מדבר עם משה רבינו ואיך הוא מרשה לו לדבר איתו באותו סגנון ממש – חבה שייכת לחסד, בטוי של אהבה. עכשיו נבין מה שהיה קשה לנו, מה הקשר בין זה לבין "לחם לא אכל ומים לא שתה". אפשר ללומר שקשר פשוט הוא ששניהם קשורים לפה – דבור יוצא מהפה ואוכל נכנס לפה. אבל פשיטא שמה שהקב"ה לא זקוק לאכילה ושתיה זה בגלל שהוא חי חיים נצחיים, חי לנצח. מי שהוא נצחי לא צריך לאכול ולשתות כדי לחזק את הגוף שלו. לקב"ה אין גוף ולא דמות הגוף. מי שהוא תחת חוק האנטרופיה, שעל זה נאמר בלשון הראשונים "כל הוה נפסד" הוא זקוק כל הזמן לאכול ולשתות, ואם הוא לא אוכל ולא שותה הוא נפסד יותר מהר. אם הוא אוכל ושותה הוא נפסד פחות מהר. אבל הכל זה ההיפך מנצח. והנה הקב"ה אומר למשה רבינו, אני נצחי, איני זקוק לאכילה ושתיה, וכאשר נתתי לך את התורה הנצחית, כדי שאתה תוכל להיות כלי – משה לא אכל ולא שתה רק בהיותו בהר (שלש פעמים, שרבינו בחיי הקדים שכנגד ג"פ אלו כתוב בפסוק ג"פ משה, כשכל פעם התעלה בהר יותר ויותר) – נתתי לך גם לא לאכול ולא לשתות. שם משה לא אכל ולא שתה, ושם קבל את התורה הנצחית, וכדי להיות כלי לקבל את התורה הנצחית הוא גם צריך להיות נצחי, לא לאכול ולא לשתות, כמו שלע"ל אין אכילה ושתיה לצדיקים ורק יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה. לכן נכוון את הזוג הזה כנגד חסד ונצח. [שאלה: מה הקשר/היחס בין שני הדברים?] כתוב שנצח נותן לאדם בטחון פעיל, בטחון עצמי, איך? כי מרעיפים עליו אהבה וחסד. מתי הקב"ה מדבר עם משה? לח שנים הפסיק לדבר איתו בלשון חבה, בלשון "וידבר הוי' על משה לאמר", כמו שמציין רש"י. עיקר הדבור הוא בהר. אם אנחנו אומרים שהדבור הוא הבעה של חבה ואהבה. מה שבונה אצל הילד את הנצח שלו, את הנצחון שלו, הבטחון העצמי שלו, זה האהבה שההורים מעניקים לו (יש על זה מאמר של רבי הלל) – הדבור שלהם, ההתיחסות שלהם. כך אפשר להסביר.

נעבור לקו שמאל: קו שמאל זה מאד פשוט. אני אלקים ועשיתי אותך "אלהים לפרעה". לאיזה ענין "נתתיך אלהים לפרעה"? חוץ מזה שאלקים זה שם של דין, של ספירת הגבורה, עושה אותו בפשט "אלהים לפרעה" לכבד אותו בעשר מכות (רש"י). אם כן, פשיטא שמה שהקב"ה עושה את משה "אלהים לפרעה" זה גבורה. מה המשך אותו פסוק? "ואהרן אחיך יהיה נביאך", ואהרן נמצא בספירות בספירת ההוד. גם נצח וגם הוד הם נביאים – לפעמים מחלקים לנביאים וחוזים, אבל בכללות הם נביאים – ומאד מתאים שהנביא הוא הענף של אלקים, גבורה, והנביא שלו הוא אהרן שבספירת ההוד.

אם כן, עשינו לפי הסדר של אי"ש – דעת-תפארת, חסד-נצח, גבורה-הוד – והכל הסתדר יפה. נשאר במדרש הזוג של פנים-אחור. רש"י כותב שאחרי החטא היו מזדעזעים ונכלמים מלהסתכל בקירון פני משה – זה בחינת ירא-בשת, זה חכמה. מה שאי אפשר לראות את פני ה', "כי לא יראני האדם וחי", זה בחינת חכמה, ירא-בשת, יראה עילאה. מה שכן אפשר לראות את האחוריים, "וראית את אחורי" ו"והביטו אחרי משה", זה בינה – בינה היא בחינת אחור ביחס לחכמה. את האחור של בינה אפשר לראות, ואת הפנים של חכמה לא. שמרנו את שני האחרונים להיות זוג, "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין", וזה עוד יותר מחליט את הקביעה הראשונה שלנו שחכמה לא בחכמה ולא בבינה, כי הם שמורים לזוג שיבוא בסוף. כל כך למה? מצד אחד שני הדברים האלה הם למעלה מהתורה – לראות את ה' זה יותר גבוה ממתן תורה – והתור ה היא דעת, לזון ולפרנס את האמונה. יהודי לא יכול לראות את פני ה', וכן יכול לראות את אחורי ה' – "תמנת הוי' יביט" – זה אבא ואמא לגבי הדעת. היות שהדעת בקו האמצעי יש לו שרש בפנימיות הכתר. בכל אופן, החכמה זה מה שאי אפשר לראות את הפנים – לא של ה', וגם לא של הצדיק יסוד עולם, לא של משה רבינו, בשעת קירון אור פנים (כל כך למה? בגלל החטא שלנו, "מפני חטאינו", "וחטאתי נגדי תמיד" – זה כמו רבי, ש"ידע איניש בנפשיה" שמפחד להסתכל בפני הרבי, שרואה כמו קרני לייזר בכל-מכל-כל מה שקורה איתו, לכן אדה"ז כותב בסידור ב"הערה לתיקון חצות" שדוגמה ליראה עילאה זה הבושה מפני חכם שרואה כל מה שקורה איתו, וכך "ויראו מגשת אליו" למשה רבינו, רבן של הנביאים) – ומה שאפשר לראות את האחוריים זה בינה. נוסיף משהו שהוא לא כותב, וודאי גם לא כיוון: יש מאמר חז"ל שהבעל שם טוב כותב על "והביטו אחרי משה" שחשדו אותו באשת איש (גם מדרש שלא ברור מקורו), וראו בחכמת הפרצוף שלו כל מיני קוים של שרשים לא טובים (לא נאריך בדבר שהארכנו בו הרבה פעמים) – דורשים את זה על אותו פסוק. אם אנחנו דורשים ש"אחרי" כאן זה אחור, בחינת בינה, אז המדרש הזה מכוון כנגד "מינה דינין מתערין", שמהאחוריים ממש, גם פנימיות הבינה זה אחור ביחס לחכמה-אבא. אבל אם איש פה משהו לא חיובי, במיוחד כלפי משה רבינו עצמו, על זה כתוב "מינה דינין מתערין", מהחיצוניות ואחור דאחור של הבינה.

עד כאן ניסינו לכוון בקיצור את שמונת הדברים לפי זוגות המדרש. בא רבינו בחיי בסוף, ומוסיף יסוד ומלכות, החותם של הכל. מי זה "נער"? מי זה "משרתו"? זה היסוד. כתוב בפירוש שנער זה ספירת היסוד – גם מט"ט, וגם כל נער. לכן שם מי שלא שומר את הברית קוראים לזה חטאות נעורים, שהוא מנוער מה"אמרו צדיק כי טוב". עוד פעם, כל מה שקשור לנער זה יסוד. זה שיש שרים במלכות, זה שיש למשה רבינו שבעים זקנים מסביב לאהל שלו, זה בעצם זקני המלכות. זה המערכת. בלשון הראשונים קוראים לזה "קדימה במערכה" – זה שיש מלך ויש לו שרים, זו המערכה של המלוכה. אם כן, מאד ברור שרבינו בחיי כאן משלים את התמונה, משלים את הפרצוף, ומכניס את היסוד והמלכות שהיו חסרים במדרש. שכמו שלקב"ה יש נער גם למשה רבינו יש נער [שאלה: מה תפקיד הנער?] עוד מעט, זה העיקר (תחליט מי הנער קודם, אז יהיה עוד יותר געשמאק). כסא הכבוד זה המלכות, וכולם עוטרים ועוטפים את כסא הכבוד.

ב. אלקים-נביא-נער-זקנים בהנהגת משה רבינו והתפשטותו בכל דור

מתוך עשרת הדברים האלה, פרצוף יפהפה של התדמות משה רבינו – בעל ז' אדר – לקב"ה, וכמובן כך אתפשטותא דמשה בכל דרא ודרא ("מר דרור" – זה מרדכי – זה משה רבינו בכל דור ודור; גם בפרשת כי תשא). יש כאן ארבעה דברים שהולכים יחד – גבורה והוד ויסוד ומלכות. לכל יהודי יש ניצוץ משה רבינו, ויכול לגלות כל הפרצוף, אבל לכאורה הדבר הכי חזק זה להיות אלקים. זה מזכיר את הפסוק בתהלים "אני אמרתי אלהים אתם" – כך היה רצון ה', אלא שעל ידי החטא נסתעף היפך החיים – "אכן כאדם תמותון". רצון ה' היה ש"אלהים אתם", שהאריז"ל אומר שזה הולך על גילוי היחידה שבנפש – מי שזוכה לגלות את היחידה שבנפש מתקיים אצלו הרצון המקורי של ה' ש"אמרתי אלהים אתם", ובכך גם מתגלה אצלו ניצוץ משה ש"ראה נתתיך אלהים". כמו שאמרנו, משה הוא "אלהים" בפרט לתת מכות לפרעה. היות שספירה זו היא כנגד הגבורה, וכתוב "איזהו גבור הכובש את יצרו", זה גם לתת מכות ליצר. אז כל אחד חייב להיות אלקים – זו עבודת האתכפייא, עבודה ששוה לכל נפש (עבודת הבינוני, לא האתהפכא שהיא עבודת הצדיק, שאינה שוה בכל). בכל אופן, לכל אחד יש את כל הדברים האלה. אבל נתחיל רק מזה, שאם אתה אלקים – כל אחד צריך לשאוף להיות אלקים כמו משה רבינו – אז כדי שזה יהיה מושלם צריך שיהיה לך נביא ונער וזקנים.

נתחיל מהזקנים: לכאורה כל החבר'ה כאן זה צעירים, אז מה זה זקנים? צריך שיהיו זקנים. רש"י נותן לנו רמז, שהזקנים הם אלה שהוכו במצרים – היחודים שהיו אחראים על אחיהם בני ישראל, וזכו לקבל מכות בזמן הגלות, לפני הגאולה, לפני יציאת מצרים. לכן אני אומר שכל אחד שזכה לקבל מכות, או לשבת בכלא, אז לא משנה בין כמה הוא – הוא יכול להיות משבעים הזקנים. כמובן, זה עוד יותר מקשר את הזקנים למלכות. בשביל מה קבלו את המכות? במיוחד בדור שלנו – בשביל מלכות ישראל.

למעלה מהם יש את הנער של משה. כל אחד צריך שיהיה לו נער. כל אחד שהוא אלקים צריך שיהיה לו נער. לפני שנסביר יותר מה זה הנביא והנער, נעשה גימטריא: בחרנו מתוך עשרת הדברים ארבעה – אלהים נביא נער זקנים = 676 = הוי' ברבוע (אפשר לחשוב שהכל התחיל מאלקים, אבל זה הוי') = ד"פ 13 ברבוע (ממוצע). רואים שזו יחידה מאד חשובה מבין עשרת הדברים.

את תפקיד הנביא יותר קל להבין מתפקיד הנער, בשביל מה צריך איתו ומי הוא. כל משה יש לו בחינה של "כבד פה וכבד לשון", ואפילו אם הוא כן מדבר יפה – הדברים שלו לא יוצאים, לא לצבור שלו (היהודים) וגם לא לצבור החיצוני (הגוים, כל העולם כולו). הוא צריך אחד שזה הכשרון המיוחד שלו, את אהרן שלו, שהוא יביא את המסרים שלו, עם כל החיות שלהם, לכל העולם. לא שסתם ידקלם אותם כמו תוכי, אלא יביא את המסרים של משה רבינו עם כל החיות וכל ההתלהבות – עם כל הנביאות, שזה ניב שפתים – גם לעם ישראל, ובכך הוא מעלה את הנרות, את שרשי נשמות עם ישראל (כשהוא מביא את הדברים המלהיבים של משה רבינו, שהרי משה = אש לֹהט), וגם לצבור הכי רחוק, הכי "חוצה", שהמסרים יגיעו לכל העולם כולו.

מה זה "נער"? הדבר הכי פשוט שהנער הוא מי שאחראי על המוסדות. משה רבינו בפני עצמו לא מסוגל להקים שום מוסד, שום ישיבה ושום תלמוד תורה ושום כלום – אין בכחו להקים כלום, הוא במקום אחר. אם אין לו נער, שיכול להקים מוסדות, אז הוא לא יגיע ל-הוי' ברבוע. אם כן, כאן שניהם זה לשון יחיד. יכול להיות שיש כמה נביאים – במדרש כתוב "מה לי נביאים" בלשון רבים, "אף לך נביא". לקב"ה יש נביאים ולמשה נביא אחד, או שהוא מסתפק בנביא אחד, או שאצל משה רבינו צריכה להיות תופעה כמו לע"ל, שבעוה"ז "אין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד", אבל לע"ל יש "ונבאו בניכם ובנותיכם" – כל היהודים, עד לקטני קטנים – וכולם יתנבאו בסגנון אחד. כך אפשר לדרוש שה"אף לך נביא" יכול להיות הרבה, אבל לא כל אחד אומר בסגנון אחר. כמובן, אף שכולם אומרים בסגנון אחד, אין הכוונה שכולם תוכי אחד של השני, אלא שהמסר יוצא ברור על ידי כולם. כולם חסידים, כולם נביאים וכולם מתלהבים באותה התלהבות, והדברים יוצאים בקול אחד – כולם מדברים בקול אחד. ככה משה צריך נביא או נביאים שהם בעצם נביא אחד, שזה "אהרן אחיך". אותו דבר אפשר לומר לגבי הנער, הצדיק, שמקים את המוסדות. איך אני יודע שיהושע מקים את המוסדות? הוא משרת באהל, הוא הגבאי, אחראי על החצר. אמרנו שהיום זה יום מיוחד של יהושע, למחרת ז' אדר, היום הראשון של נשיאות יהושע בן נון. אבל משה נולד מחדש, כמו שאמרנו בהתחלה – משה ממש ממש ממש נכנס לתוך יהושע היום. זה ה"נער".

אחר כך, בשביל להקים מלכות, הוא צריך את שבעים הזקנים שלו. כמו שיתרו אמר לו כבר לפני מתן תורה, ש"לא תוכל שאהו לבדך", צריך עזרה, "נבל תבל", כך יותר מאוחר ברור שמשה רבינו מרגיש בעצמו שהוא קורס תחת המעמסה, ואז הקב"ה אומר לו שימנה שבעים זקנים ויאציל מרוחו על שבעים הזקנים. זה כדי להנהיג את העם כולו, להיות מלך – "ויהי בישרון מלך" שנדרש על משה רבינו.

עד כאן המדרש היפהפה עם התוספת של רבינו בחיי, לכבוד משה רבינו. אפשר לחשוב כל אחד, איך אני מקיים את הלא לאכול ולא לשתות? זה "כך היא דרכה של תורה, פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה" – לפחות להפחית קצת, טפה. דבור עם הקב"ה, שאיך שהוא מדבר איתי אני מדבר איתו. עם ישראל שלי, התורה שלי – "אשר בתורת הוי' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה", קודם זה "תורת הוי'" ואחר כך זה "תורתו" של כל יהודי, "דיליה הוא". אותו דבר עם ישראל, בתחלה הקב"ה הוא הפטרון של עם ישראל, הוא האחראי על עם ישראל, אבל משה רבינו – כל אחד ואחד מאתנו כאן – צריך להרגיש שעם ישראל שלי. כמו שמפרשים "בשבילי נברא העולם" – העולם זה כל הצבור – ו"בשבילי" היינו כדי לתקן אותו, אני דואג לו. משה רבינו צריך להיות "ירא בשת", וגם את מבט האחורים, "ותמנת הוי' יביט" כפירוש אדמו"ר הזקן – שיכול להסתכל על המציאות מתוך העינים של ה'. זה נקרא "וראית את אחורי". מה שחסידים מסתכלים על אחוריו של משה רבינו – לא לפי הפירוש לגריעותא, אלא לפי הפירוש למעליותא – זה מה שידוע שחסידים אוהבים להסתכל על כל הנהגות הרבי ובמדה מסוימת לחקות אותו. דווקא החסידים הפשוטים, כמו שהיה אצל הבעל שם טוב שהגאונים לא דווקא חיקו את הבעל שם טוב, ודווקא החסידים הפשוטים חיקו אותו. כדאי שתעשה את עצמך פשוט כדי שתוכל לחקות גם בחיצוניות את ההנהגות של הצדיק. זה נקרא "והביטו אחרי משה". אם כן, בזה בערך סיימנו – פתחנו אפשר לומר – את הפרצוף הזה של משה רבינו כמו הקב"ה.

נעשה קצת הפסקה, ואחר כך נעבור למשהו אחר. לחיים לחיים.

ניגנו שאמיל. לחיים לחיים.

ג. תנ"ך בתורה שבעל פה – חז"ל, ראשונים, אחרונים

בקשר למה שדברנו קודם על "אין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד". בזמן האחרון דברנו על הדברים שהתחדשו בתקופת הראשונים, כמו המושג "פשוטו של מקרא" ועוד כמה דברים. בחידושי החסידות, כשרוצים להדגים דומה שתהיה מובנת לנו ל"אין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד", תמיד מביאים את זה שהראשונים, כמו הרשב"א והריטב"א והר"ן, יכולים לומר אותה סברא – אבל כל אחד בסגנון שלו. אם לא מעמיקים גם לא תמיד מבינים שזו אותה סברא, חושבים שאולי יש מחלוקת ביניהם (כמובן יתכן שבאמת יש מחלוקת ביניהם, אבל הרבה פעמים אין מחלוקת ביניהם, רק שכל אחד אומר את הסברא בסגנון שלו). נשאלת השאלה למה תופעה זו שייכת דווקא לראשונים – הם הנביאים כאן – לא תופעה של חז"ל ולא של האחרונים. אם הראשונים דומים בכך לנביאים, היות שהתנ"ך מחולק לשלשה – "אוריאן תליתאי" – צריך לומר שגם את התורה שבעל פה אפשר לחלק ל"תליתאי", כעין תורה-נביאים-כתובים. התורה זה נבואת משה רבינו, נביאים נתנבאו ב"כה", ואילו כתובים זה ברוח הקדש, שזו מדרגה אחרת – לא נבואה, אלא אור חוזר ממטה למעלה, "נשמת אדם תלמדנו". כתוב בחסידות, מובא ב"היום יום", שעד הש"ך והט"ז, כל מה שהאחרונים כתבו הכל היה ברוח הקדש – סימן שהאחרונים הם הכתובים של התורה שבעל פה, והראשונים הם נביאים. לפי זה יוצא שכל חז"ל – עד חתימת הש"ס, תנאים ("והאתנים מוסדי ארץ") וגם האמוראים – זה התורה. "עד כאן סוף כל הוראה" – "משה שפיר קאמרת". חז"ל הם המשה רבינו בבחינת תורה שבעל פה. כל חז"ל זה "זה הדבר אשר צוה הוי'", מוסיף על נבואת הראשונים. לכן לא רגיל – חריג ונדיר – שתמצא בחז"ל שני תנאים או שני אמוראים שאומרים אותו דבר, כל אחד בסגנון אחר. זה לא מתאים לחז"ל. כשבסוגיא אחת שני תנאים או שני אמוראים אומרים משהו לגבי אותו דין, האם מסתבר שסברתם היא אחת או שזה סברות שונות? ככלל גדול (ואין כלל שאין בו יוצא מהכלל), אם שנים – או מאותה תקופה ממש, כמו אביי ורבא (אביי מלך קצת לפני רבא, אבל היו חברים) או מישהו מדור קודם (תיכף נביא דוגמה של רבי יהודה מול רבא, פער של שני דורות) – אומרים משהו, לומר שהם אומרים אותה סברא כל אחד בסגנונו זה לא מתקבל על הדעת. אף על פי כן יש ראשונים שרוצים לומר בכמה סוגיות בש"ס כך, שאף על פי שלא כתוב בגמרא שהם סוברים אותו דבר – תיכף נביא דוגמא – אבל נדחקים, בגלל דוחק מסוים, שכנראה שבכל אופן הם סוברים אותו דבר, אבל זה 'לא מתאים' לחז"ל. זה הווארט שרצינו לומר, כי חז"ל זה כמו משה רבינו, זה תורה. הראשונים הם הנביאים – וזה מפתח חשוב להבין את החידושים בתקופת הראשונים, וכמובן ש"לית מילתא דלא רמיזא באורייתא". אחר כך האחרונים זה הכתובים, עם יפי מיוחד – משלי, תהלים, שה"ש – כי זה נובע מתוך הלב, רוח הקדש.

לגבי השאלה לעיל, מה הקשר בין דבור לאכילה, הדבר הכי פשוט (שכמעט אמרנו קודם): איך משה ניזון בהר? כי כל הזמן היה בתקשורת עם ה'. איך ידע מתי יום ומתי לילה? כשלמדנו בתורה שבכתב הוא ידע שזה יום, וכשלמדו איתו תורה שבעל פה הוא ידע שזה לילה, אבל היה עשרים וארבע שעות ביממה דבור. אם מדברים איתך כל הזמן אתה לא צריך לאכול, זה מספיק מזין. זה גם סגולה לשלום בית, אם אין הרבה פרנסה בבית, אפשר להשלים את זה עם הרבה שיחות. זה הקשר הפשוט.

ד. "תורה להנות נתנה"

שמעתי שכבר עשו את הסיום על מסכת בבא בתרא – לא החבורה הקדושה של חומש ולא החבורה הקדושה של יצהר – כי כבר עשו, מי שהיה צריך. בכל אופן, היות שזה ז' אדר, מתאים סיום של תורה. אז נאמר משהו לכבוד התורה (עד כאן היה לכבוד משה רבינו), והקשר של התורה לחדש אדר ולחג פורים. משה רבינו נולד ב-ז' אדר וברית המילה שלו – הטפת דם ברית (כי נולד מהול) – היתה בפורים (יש הרבה דרושים בזה). "משנכנס אדר מרבין בשמחה", והשמחה גוברת והולכת מיום ליום, כידוע. כל בחור ישיבה, מהדברים הראשונים שצריך ללמוד (אני יכול לשאול אם באמת כולם למדו את זה), זה ההקדמה לספר "אגלי טל" [יוסי פלאי: תכננו לעשות את זה עוד כמה ימים, ביארצייט שלו, י"א אדר; הרב: יפי, מן השמים, כדאי מאד לעשות את זה. מישהו קרא את המחשבה שלי...]. שמה, בסוף ההקדמה שלו, הוא מדבר על מעלת למוד התורה – "זכרו תורת משה עבדי" – והוא פותח את הדברים שלו בכך ששמע מאנשים שאומרים (כמובן אם הוא אומר 'אנשים' זה ודאי היו ת"ח גדולים, רק פשיטא שהיו מתנגדים גדולים) שמי שלומד תורה בלי לקבל מזה שום הנאה זה נקרא "תורה לשמה", וברגע שיש הנאה עצמית זה פוגע ופוגם בתורה לשמה, ועושה את זה שלא לשמה. יכול להיות ש"מתוך שלא לשמה יבוא לשמה", אבל כרגע ההנאה מלימוד התורה עושה את התורה שלך תורה שלא לשמה. כלומר, שהאידיאל זה ללמוד תורה בלי שום הנאה. בשביל חסיד לשמוע כזה דבר, במיוחד רבי, זה שומו שמים. לכן הוא צריך בשצף קצף נגד הדעה המשובשת הזו, ולהוכיח שלא רק שזה תורה לשמה, אלא שעיקר התורה לשמה זה כשאדם לומד עם געשמאק – זה עיקר התורה לשמה.

אני מקצר מאד, כדי שנוכל להבין את הווארט, שבע"ה נפתח אותו במשך החדש (גם בפורים וגם אולי אחרי פורים, זה נושא גדול מאד בתורה): קודם אמרנו שנזכיר סוגיא בש"ס. הסוגיא במסכת ראש השנה, שקודם אומר רב יהודה דין – הוא תלמיד של שמואל – ואחר כך בא רבא (שני דורות אחריו), וכאילו מסכים עם העקרון שלו, אבל אחר כך הוא חוזר בו ואומר כלל שהוא כלל בכל הש"ס, "מצות לאו להנות נתנו". על פניו, ברגע שאומר כך זה הופך את הדין – לגבי התוקע בשופר של קודשין, אם יוצאים או לא יוצאים. אותו דבר, מי שמודר הנאה משופר, האם יכול לתקוע תקיעה של מצוה. בהתחלה יש הו"א שלא, אבל אחר כך פתאום 'מבריק' בראשו של רבא ש"מצות לא ליהנות נתנו", לכן הוא יכול לתקוע תקיעה של מצוה. הענין הזה של "מצות לא ליהנות ניתנו" חוזר כמה פעמים – ד"פ בש"ס, בעירובין ובנדרים ובחולין – ועיקר הסוגיא כאן, בר"ה. יש עוד סוגיא מענינת מאד בנדרים, וגם בחולין, וזה מוזכר גם בעירובין. כמו שהמכון התורני 'התלבשו' על "מי איכא מידי וכו'", אפשר להתלבש על "מצות לאו להנות ניתנו" ולעשות מזה כלל הרבה יותר גדול מ"מי איכא". אבל, ראה זה פלא, איך זה שכלל כזה גדול פתאום מבריק על מוחו של רבא, וזה משנה דינים מן ההיפך אל ההיפך לגמרי. קודם כל, זה קולא, זה היתר – היתר עצום שמשנה את כל התורה כולה.

נחזור לאגלי טל: בדרך כלל זה היתר, אבל כאן הסברא של אלה שהוא מצטט אותם, שאומרים שלא רצוי לקבל הנאה מהתורה שאתה לומד – תלמד בלי געשמאק, בלי הנאה – זה "מצות לאו להנות נתנו". רש"י אומר שלא להנות ניתנו "אלא לעול על צוואריהם" – לא להנאה, אלא רק לעול. לכן יש מקום לחשוב שאולי אותו הדבר לגבי תלמוד תורה, שזה לא ניתן להנאה, אלא רק לומדים תורה רק מתוך קבלת עול מלכות שמים, ותו לא מידי. כמובן שזו טעות חמורה. מביא האגלי טל (אני אומר רק נקודות) ט"ז, ביו"ד בהלכות נדרים – גם פלא, שאף אחד בעולם לא אמר את הווארט הזה, לא לפניו ולא לאחריו – שאומר במעין מאמר מוסגר שהכלל הגדול בתורה של רבא, ש"מצות לא להנות נתנו", לא רק שלא שייך לתלמוד תורה, אלא שבתלמוד תורה זה הפוך, שת"ת "להנות נתנה". עוד פעם, כמו שפתאום רבא בא ביום בהיר ואומר איזה כלל שאף אחד לא חלם עליו, שמצוות לא ניתנו כדי לקבל הנאה אלא רק בשביל עול, אז חיכו עד רוה"ק של הט"ז (שעד אליו רוה"ק) לומר שלא רק שהכלל הזה לא שייך לת"ת, אלא להיפך, שת"ת ניתן ליהנות.

אחרי זה, עיקר הלומדות של ההקדמה שם – תלמדו בעיון – מתרץ למה הרמב"ם כותב פעמיים – גם בהלכות ת"ת וגם בהלכות תשובה – לגבי תורה ולא לגבי מצוות – את הכלל של "לעולם יעסוק אדם בתורה שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה". בגמרא כתוב "לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות שלא לשמה וכו'" אך הוא כותב רק תורה. אחרי שהאגלי טל מוכיח שלא יתכן שלרמב"ם היתה גירסא אחרת, וממילא מובן שיש דברים בגו בהשמטת ה"מצוות", אז הוא מקשר את זה לעוד כלל גדול בהמשך הסוגיא שם בגמרא – האם מצוות צריכות כוונה. זו מחלוקת עוד יותר גדולה. הכל מתחיל מ"מצוה הבאה בעבירה", מתוך זה מגיע ל"מצות לא להנות נתנו", ומתוך זה מגיע לשאלה אם מצות צריכות כוונה. כל אחד צריך לדעת שענין זה הוא לא רק מחלוקת של חז"ל, אלא הוא מחלוקת ראשונים וגם מחלוקת אחרונים. הרמב"ם פוסק שמצוות צריכות כוונה. הלומדות של האגלי טל, שהיות שהוא פוסק שמצוות צריכות כוונות, לכן "לעולם יעסוק" לא יכול ללכת על מצות. מי שאמר "לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות" סבר שמצוות אינן צריכות כוונה, לכן הוא כלל בכך גם מצוות, אבל הרמב"ם שפוסק שמצוות כן צריכות כוונה יכול לכתוב רק "לעולם יעסוק אדם בתורה", כי גם כשלומד תורה בלי שום כוונה, רק לקבל הנאה אישית – כמו פרופסור באוניברסיטה, שרק מקבל הנאה – זה נכלל בתורה שלא לשמה. האגלי טל אומר בדווקא שלא לחשוב שכל מצות ת"ת זה רק כדי לקבל הנאה, אלא צריך ללמוד בשביל ה', אבל חלק מהמצוה דאורייתא היא לקבל הנאה. אם אתה לומד רק בשביל הנאה, בלי הקב"ה, זה נקרא תורה שלא לשמה. אבל אם אתה מקיים מצוה שלא לשמה זה גארנישט, זה שום דבר. יש סוגיא שלמה, צריך ללמוד את כל הלומדות שלו. הווארט שבגלל שהוא סובר שמצוות צריכות כוונה, ובגלל שבת"ת חלק מהמצוה זה ההנאה, לכן אני יכול לומר ש"לעולם יעסוק אדם בתורה ואפילו שלא לשמה" רק כדי לקבל הנאה "שמתוך שלא לשמה יבוא לשמה", אבל איני יכול לומר את זה על מצוות. בכך פתחנו נושא עצום. זה מאד דומה למה שהבעל שם טוב אומר על "חכם לב יקח מצות", שבכל מצוה יש שתי מצוות – מצות העשיה ומצות הכוונה. יש משהו באמצע – יש את עשית המצוה, יש את הנאת המצוה (שכלל מצות לאו ליהנות ניתנו) ויש את כוונת המצוה. איני רוצה להמשיך בכך עכשיו, זה עוד ענין גדול.

לפני שנאמר את הווארט, עוד משהו: פעם שאלו את השפת אמת איך זה שמצות לא ליהנות ניתנו. כנראה איזה ת"ח שאל – כשאני עושה מצוה אני מיד מקבל טובת הנאה שיצאתי ידי חובה, שגמרתי את זה. המצוה היא באמת עול, אבל ברגע שעשיתי את המצוה – באותו רגע ממש יש לי הנאה עצומה שיצאתי ידי חובה. איך זה מסתדר עם "מצות לאו ליהנות"? אז הוא ענה לו – "מצוה גוררת מצוה". ברגע שגמרת מצוה אחת, מיד יש לך עוד מצוה לעשות – לא יעזור. אין לך זמן לקבל הנאה. אחר כך הוא מביא בשם עוד צדיק, שענה תשובה אחרת לאותה שאלה – שזה דין של מבריח ארי מנכסי חברו. מי שמודר הנאה מחברו יכול לפרוע את חובו כי זה לא נקרא הנאה, וכך גם לצאת ידי חובה זה לא נקרא הנאה.

קודם כל נאמר מה היחס בין שני התירוצים האלה: דברנו הרבה פעמים – בין כל יש ליש צריך להיות אין באמצע, השאלה אם האין ניכר או שהוא מובלע בין שני ה'ישים' עד שאין מקום להתגלות האין בפני עצמו. זה שיעור שחזרנו הרבה פעמים בשכם עיה"ק, שהרמב"ם סובר בדרך כלל שלא רואים את האין בין יש ליש, ואילו הרמב"ן סובר שכן רואים את האין שבין יש ליש. כך אפשר להסביר את שני התירוצים הללו לאותה שאלה. התירוץ הראשון, של השפ"א, הוא כמו הרמב"ם – ברגע שנגמרה מצוה אחת מיד באה מצוה אחרת, ואין רגע באמצע. לפי התירוץ השני יש נחת באמצע, אבל לנחת זו דין הנאה. זה הנאה בגימטריא אין – ההנאה שם היא אין, זה לא נחשב. כך אפשר להסביר את שני התירוצים.

ה. פורים – "מצות להנות נתנו" ושבע לשונות של הנאה

נקצר: פעם למדנו שאם הייתי מקיים מצוה בשלמות זה כבר היה נגמר – לפחות מצוה זו. אז זה נחת עצום, לפחות לגבי המצוה הזו. זה "חייב איניש לבסומי בפוריא". הווארט הוא, וזה בע"ה נמשיך בפורים, שכל הסוד של חג פורים זה "מצות ליהנות ניתנו". הרבה ראשונים רוצים לומר – למשל שם בר"ה – שרבא רק בא להסביר את רב יהודה. התוספות לא כותבים ככה, ולפי הכלל של תפיסת חז"ל מאד קשה לומר ככה, כנ"ל. במיוחד ששם בסוגיא, קודם רבא בעצמו, כדי לתרץ ולענות לרב יהודה אמר את ההיפך. אחר כך, כשפתאום עלה על דעתו שמצוות לא להנות ניתנו, הדין התהפך. לכן מאד קשה לומר, כריטב"א ועוד, שהוא רק בא להסביר את רב יהודה. למה צריך לומר ככה? כי אחרת הוא לא יכול להסביר את סברת רב יהודה – זה מלית ברירה. בסוף יוצא שרב יהודה כל כך מוקשה לכן הוא חייב לומר שרבא בא לתרץ אותו, וגם להפוך את מה שמסור בשמו. הרבה פעמים הגמרא בעצמה אומרת שמה שמסרו לשמו הוא לא נכון, וכאן הגמרא לא אומרת (תלמדו את הסוגיא בר"ה כח). חנוכה זה "מצות לא להנות נתנו" – "אין לנו רשות להשתמש בהן אלא לראותן בלבד", אבל פורים זה "מצות להנות נתנו". אמרנו שיש שארית הפליטה, של מצות להנות ניתנו, במצות תלמוד תורה. ב"ה שיש דבר אחד שאפשר להנות ממנו, שזה ללמוד תורה – "תורת הוי' תמימה". צריך הרבה געשמאק, בנגלה ובחסידות. עוד פעם, יש גם הרבה פירושי חסידות – כמו דברים יפים אלה בשם השפ"א, יש הרבה דברים בשם גדולי החסידות בנושא זה – ונשאיר לשיעור הבא בע"ה.

בכל אופן, נאמר משהו: במקום אחד חז"ל אומרים שיש עשרה לשונות של שמחה, כמו שיש עשרה לשונות של נגינה ועשרה לשונות של תפלה, ועוד. המלה הנאה היא לא מילה מקראית. השרש בלשה"ק של הנאה הוא הנה. מתי כתוב לראשונה שרש זה (של מלה שאין בתנ"ך)? "הנה נתתי לכם לאכלה" במעשה בראשית – זה נתינת הנאה. הראשונים אומרים שעיקר ההנאה היא הנאת אכילה. לכן נאמר – מאמר עשירי של בריאת העולם – "הנה נתתי לכם…". השאלה כעת כמה לשונות של הנאה יש? אין כזה מאחז"ל. יש עשרה לשונות של שמחה, אבל נכלול את כולן בענין אחד. "חייב איניש לבסומי" – להתמתק, להנות. פורים זה יום של הנאת הגוף, שצריך לעשות סעודה וכו', כי זה הצלת הגוף. ביום כיפור יש חמשה עינויים, הקצה האחרון של מצות לאו להנות נתנו, ופורים זה הקצה האחרון של מצות להנות נתנו. לכן עיקר ההנאה של פורים זה "פורים תורה" – "ליהודים היתה אורה" זו תורה – צריך להתחיל ממשהו שבו חלק מהמצוה זה לקבל הנאה.

שוב, רק נפתח, בלי להסביר: אני אומר לפי סדר את לשונות ההנאה, הכל זה מלים בתנ"ך, חוץ מהנאה: שעשועים ("לולי תורתך שעשעי אז אבדתי בעניי", פסוק מפורש שהתורה היא שעשועים, ובלי זה דוד מלכא משיחא הולך לאיבוד), תענוג, נחת ("ריח נחוח" – "נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני"), אושר ("באשרי כי אשרוני בנות"), הנאה, נעם (געשמאק באידיש בדרך כלל תרגום של נעם), שמחה ("נתת שמחה בלבי מעת דגנם ותירושם רבו", "אין שמחה אלא בבשר ויין", זה הנאה, אכילה ושתיה). כאן זה שבע הנאות.

קודם כל נסביר איך זה לפי הספירות: שעשועים ברדל"א – שעשועים יום יום זה חו"ב דרדל"א. תענוג זה חסד דעתיק שמתלבש בגלגלתא דעתיק, שבעצם כולל כל ז תקוני גלגלתא (תענוג זה עתיק, אבל החלק של עתיק שמתלבש באריך). נחת רוח זה בחוטמא, הקצה של אריך – ריח הקרבן עולה לשם, וגורם נחת רוח שאמרתי ונעשה רצוני. אז שעשועים-תענוג-נחת זה ב-ג רישין שבכתר – אמונה, תענוג, רצון. השרש של הכל בעתיק. אושר זה בסוד "אהיה אשר אהיה" – אהיה ראשון בכתר ושני בחכמה, ואושר זה ה"אשר", פנימיות אבא שיש לו שרש גם בפנימיות עתיק. לקבל הנאה ממשהו – עיקר המלה של חז"ל, "להנות" או "לאו להנות" – סתם הנאה זה בחיצוניות אבא, "והחכמה מאין תמצא", שרש היש שבאבא. נעם זה פנימיות אמא, ג"ר דאמא, ושמחה יחסית לנעם זה הלבוש – מה שמתפשט מאמא ללב, "נתת שמחה בלבי", "אם הבנים שמחה", הקשר בין האמא והבנים. אז עשינו ג"ר דכתר, שתי בחינות באבא ושתי בחינות באמא – או שנקרא לזה פנימיות וחיצוניות או ג"ר וז"ת. בחכמה ג"ר זה אשר (אותיות ראש) וז"ת זה הנאה (העולה אין, וזה ראשית היש), ובבינה נעם ושמחה.

נסיים היום שהדבר הזה הוא חותם המתהפך: כי אם כתוב "נתת שמחה בלבי" אז כוונת הכל מתהפכת, להופיע בז"ת, בלב ממש, בשבע הספירות התחתונות. אז זה עובד הפוך – זו דוגמה יפהפיה של חותם המתהפך. השמחה נמצאת בחסד, באהבה, הנעם בגבורה ("אני בינה לי גבורה"), ההנאה ב"תפארת גופא" (זה כבר שייך להלכה, מחלוקת הרשב"א ועוד אם הנאה היינו הנאת הגוף או לא, כשדווקא הנאת הגוף פוגעת בכלל של "מצות לאו להנות נתנו" – "תפארת גופא", והקשר לחיצוניות אבא זה "מה שמו ומה שם בנו"), אושר זה גם מלשון רגל ("תמוך אשורי") – בנצח, נחת זה לנחות – לרדת – גם קשור לרגלים, זה הוד. אחר כך, הכי מובהק, תענוג זה ביסוד – אבר התענוג – ושעשועים במלכות, "שעשועי המלך בעצמותו" (עיקר השעשועים זה שעשועי המלך, כנראה עם שבעים הזקנים שלו – מהנער שלו הוא מקבל תענוג, מהנביא שלו הוא מקבל נחת, וזה שהוא אלקים זה נעם). בכל אופן, עכשיו פתחנו משהו, שזה מהלך שלם – שבע דרגות של הנאה, ואיך זה בשרש ואיך זה מתהפך במדות, כאשר "נעוץ סופן בתחלתן", "אני ראשון ואני אחרון", שאותם שעשועים שברדל"א משתקפים במלכות, שעשועי המלך בעצמותו. כל הדבר הזה הוא פורים, חדש אדר.

כן נאמר עוד משהו: מה קרה בין אביי לרבא? בנדרים אביי אומר משהו ואחר כך רבא אומר – אפשר לחשוב שרק מתקן את לשונו של אביי, אלא תאמר בלשון הנאה כי מצוות לאו להנות נתנו, אלא בלשון אחר, אך זה לא רק זה. בסוגיא בחולין בלתי אפשרי לומר שזו לא מחלוקת. עוד פעם, לא כתוב על אף אחד בפירוש שסובר ההיפך מרבא, שסובר שמצות ליהנות נתנו, אבל בר"ה מאד משמע שרב יהודה כן סובר כך (וכך כותבים תוס'), בחולין משמע שזעירי סובר שמצוות להנות נתנו, ובנדרים משמע שאביי סובר שמצוות להנות נתנו. זעירי גם היה תלמיד של רב, לפי דעה אחת, היינו שהיה בדור של רב יהודה – שני דורות לפני רבא. אביי בן דורו של רבא, אבל קודם לו – מלך לפניו. יש בזה ענין גדול, שרבא סדר זאת דווקא כך, שאביי ימלוך לפניו. מה זה אביי ורבא? חייבים לומר שיש פה איזה מעבר מהותי ביותר בחז"ל שמתחיל מרבא. אחר כך תלמיד רבא הוא רב פפא, שפגשנו אותו בשיעור לפני חדש. רבא הוא עיקר המאן דאמר של הש"ס, פוסקים כמותו בהכל נגד אביי, חוץ מיע"ל קג"ם. הענין הזה, שאם המעבר המהותי של רבא לגבי כל תפיסת התורה והמצוות הוא בענין הזה, שרבא מחדש ש"מצות לא להנות נתנו". איך אני יודע? אמרנו שיש שלשה שמשמע שלא סוברים כמותו – כמעט בלי אפשרות להסביר אחרת, אף שיש מסבירים כך – רב יהודה, זעירי ואביי. רב יהודה זעירי (סימנם רזי לי רזי לי, רב-יהודה עם זעירי באמצע), העולים יחד תענוג (חדוה ברבוע, היינו אביי ברבוע).

מה רבא בא לעשות? על פי נגלה רבא בא להקל. נאמר עוד ווארט חסידי: קודם כל, גם רבא בסוף, כשהוא בגדלות, הוא עולה 203. אבל לפני שהוא גדל הוא היה רק במספר סידורי, ואז הוא עולה אביי. אז גם הוא 'נפל בפח' שהוא מתענג מהמצוות. אבל בכל אופן, כאשר גדל – בראש השנה, כנראה בזכות השופר – הוא הגיע להשגה שמצות לא להנות נתנו. קודם ספרנו משהו בשם השפת אמת, לא משהו שכתוב אצלו, אבל מה הוא כותב בפירוש? הוא מקשה קושיא, שכתוב בתורה "לך לך" ורש"י כותב "להנאתך ולטובתך". הוא סובר כמו רב יהודה? זה הקב"ה, לא רק אברהם אבינו, אז מה קורה שם? הוא אומר שהרי מצוה היא מלשון צותא, חיבור. הוא אומר משהו מאד חריף, שכל זמן שהיהודי זקוק למצוות כדי לחבר אותו לקב"ה אז "מצות לאו להנות נתנו". לכאורה, מה יכול להיות יותר מזה? אומר שאם היהודי הוא מרכבה, כמו אברהם אבינו, שלא צריך את המצוה כדי לחבר אותו לה' – הוא מחובר לה', המצוה זה רק איזה מין ביטוי של הקדושה, וזה לא אמצעי לחבר אותו לה' – אז אצלו מצוות להנות נתנו.

הבאתי פה ספר שיצא לאור לא מזמן, שיחות של הרבי מלפני הנשיאות, דברים יוצאים מהכלל. על כל הנושא הזה של "מצות לאו להנות נתנו" יש פה שיחה, שפלא גדול שאת זה לא פיתח. רוב הדברים שאמר, בנגלה וכו', פיתח אחר כך, ועל זה לא דבר שוב (על פי הידוע לעורכי הספר). הרבי שואל איך רבי נחום מטשרנוביל היה שמן בגוף מאמירת איש"ר, הרי "מצות לאו להנות נתנו" (מחלוקת אחרונים אם זה הולך גם על דרבנן)? הרבי אומר, על פי הרמב"ם – פלפול שלם, עם דוגמאות מהש"ס – ש"התורה על הרוב תדבר". "על הרוב תדבר" = בראשית, זה התחלת התורה. יוצא מהכלל, כמו רבי נחום מטשרנוביל, בטל ברוב – לכן הוא יכול לקבל הנאה. אין לנו עכשיו זמן לזה – תסתכלו שם. כמה שנוכל בשיעורים הבאים ננסה להרחיב את היריעה.

בכל אופן, אומר השפת אמת דבר דומה, שמי שהוא מרכבה, שהצדיק כמו רבי נחום מטשרנוביל – אצלו זה משהו אחר לגמרי. אצלו כמו לע"ל, ש"מצות בטלות". הוא עושה מצוה, אבל זה לא לשון צוותא. לכאורה זה שמצוה לשון צוותא זה חסידישע ווארט, מתנגדים לא יודעים את זה, ואצלם מצוה היא רק עול – כמו שרש"י אומר. "רחמנא אמר תקעו", וזהו, וזה שמצוה לשון צוותא זה לכאורה כוונה עמוקה. כאן אומר שכל זה שמצוה לשון צוותא זה עדיין בכלל "לאו להנות", זה עול. זה כבר משהו מרחיק לכת. מתי כן להנות נתנו? אם אתה מרכבה. מי שקורא שם בשפת אמת, זה מקור מופלא להגדרה שלנו של "מודעות טבעית" – ממש מה שהוא כותב שם. מי שכאילו זורם, אז קודם כל צריך לקבל הנאה, והוא גם לא צריך מצוות בשביל לחבר אותו – הוא מחובר, הוא זורם, הוא שוחה. הוא עושה מצוה, אבל הכל זה טבעי. אם כן, מתי אפשר להגיע למדרגה זו במשך השנה? יש יום אחד בשנה – בפורים. "חייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע" – שלא תדע בסוף שזה בטל ברוב – לכן בזכות זה תוכל להמשיך את זה כל השנה, א גאנץ יאר פורים. "קם רבה שחטיה לרב זירא" זה תוצאה של "מצות להנות נתנו" – רבא הוא תלמיד של רבה, ידע את הסיפור הזה, לכן חששו. לחיים לחיים! [רבה הוא תלמיד של רב יהודה והרבי של רבא, הוא המחבר].

יוצא שעד רבא היתה מודעות טבעית, ומרבא המעבר ל"מצות לאו להנות נתנו". עד רבא לא עלה דעתם שמצות לאו להנות נתנו – זה לא נושא בכלל. זה דבר שצריך להמשיך.

ניגנו ניגון שמחה. לחיים לחיים, שתהיה הרבה הנאה בחומש, שא-נור, יצהר, ושכם. בזכות ההנאה אפשר להגיע לשכם – מקום התענוג, מקום הצדיק. לחיים לחיים.

מי שצריך לברך ברכת המזון – שיברכו במנין.

שרו שיר המעלות וניגנו אדון עולם. אחרי הברכה רקדו "ויהי בימי אחשורוש" ו"דידן נצח".

[א] נרשם על ידי איתיאל גלעדי. לא מוגה מאד. לקבלת הסיכומים במייל: itielgi@gmail.com