בע"ה

ליל פורים תש"ע – ישיבת רמת אביב

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

Download

Download

Download

לחיים לחיים! לחיים ופורים שמח. פורים זה חג של מסירות נפש – "ומרדכי לא יכרע ולא ישתחוה". המלך מעביר חוק בכנסת שלו, שכולם צריכים להשתחוות להמן – זה חוק בל יעבור, מי שעובר על חוק המדינה אוי ואבוי לו. והנה יושב שם מרדכי אחד, בשער המלך, ובריש גלי הוא עובר על החוק, "ומרדכי לא יכרע ולא ישתחוה". אפשר לחשוב שכאשר המן עבר בפניו וכולם משתחוים ביראת כבוד בפני המן מרדכי כבש פניו בקרקע, עשה עצמו מתעלם, כאילו לא רואה שהמן עובר, וכך "לא יכרע ולא ישתחוה" – אבל פשיטא שלא היה ככה. מרדכי הסתכל על המן, חייך לו חיוך אחד רחב מאד, ברוב הנאה, ברוב כיף, ו"לא יכרע ולא ישתחוה". ככה זה היה – מי שחושב אחרת מפספס את העיקר. לא לכרוע ולא להשתחוות עם פנים כבושות בקרקע זה לא פורים, זה לא שוה כלום. "ומרדכי לא יכרע ולא ישתחוה" זה במלוא ההנאה מכך שלא כורע ולא משתחוה להמן הרשע, שעושה את עצמו עבודה זרה. על זה התרגז המן. כמו שנסביר, פורים זה חג של הנאה. לכן גם מסירות הנפש של פורים – שבזכותה זכינו ל"ונהפוך הוא אשר ישלטו היהודים המה בשונאיהם" – היא מסירות נפש במלוא ההנאה ממסירות הנפש.

מה כתוב בפסוק הבא? אחרי "ומרדכי לא יכרע ולא ישתחוה" כתוב "ויאמרו עבדי המלך אשר בשער המלך אל מרדכי מדוע אתה עובר את מצות המלך". קודם כתוב "ומרדכי לא יכרע ולא ישתחוה" ואחר כך, כשכולם רואים שלא משתחוה – ורואים שלא במקרה לא כורע ולא משתחוה, אלא דווקא, הוא מפגין את זה, ומפגין את זה בכיף – לכן כולם שם (חברים שלו לכאורה, חברי כנסת) "מדוע אתה עובר את מצות המלך". יש ספר "אור המאיר" של אחד מתלמידי תלמידיו של הבעל שם טוב, ספר חסידות חשוב, שמקשר לפסוק הזה במגילה כלל גדול שכתוב בחז"ל – "מצות לאו להנות ניתנו", אלא להיות "עול על צואריהם" (לשונו הקדוש של רש"י בר"ה). הוא אומר שעבדי המלך הם לא סתם פרסים גוים, אלא כל פעם שכתוב "המלך" זה רומז למלך מלכי המלכים הקב"ה, וממילא "עבדי המלך" רומז ליהודים, ולא סתם יהודים אלא צדיקים, יהודים שהם "עבדי המלך", שעובדים את מלך מלכי המלכים הקב"ה, ואיזה סוג עבדים הם? "אשר בשער המלך". יש פסוק "אוהב הוי' שערי ציון", "שערים המצוינים בהלכה", וזה צדיקים שכל הזמן עומדים בשער וחושבים שאיני נכנס פנימה אלא אני רק בשער. ידוע מה שכתוב בזהר על הפסוק "נודע בשערים בעלה בשבתו עם זקני ארץ" – הקב"ה, בעלה של ה"אשת חיל", נודע ומתגלה לכל חדא וחדא לפום מה דמשער בלבו, לפי כמה שיכול לשער את שפלות האדם ורוממות א-ל. כל התגלות היא ככה, תלויה ב"שיעורא דיליה", ומי שיודע את זה, ומשקיע, עובד את ה' בעבודת ההתבוננות – ה"שיעורא דיליה". יש חמישים שערים בינה, ובפורים זוכים לשער הנון, "עץ גבוה חמשים אמה", תכלית ה"שיעורא דיליה" – רק שנסביר שמי שמגיע לשער הנון יוצא מהתנהגות "עבדי המלך" שלא מבינים את התנהגות מרדכי בעבודת ה' ומעבירים עליה בקורת. פשיטא ש"עבדי המלך" בקדושה לא רוצים שיהודי ישתחוה לע"ז, אז מה זאת אומרת? רואים שמרדכי מקיים מצוות עם הנאה, הוא מקבל הנאה מהמצוות שהוא עושה, ואפילו מצות מסירות נפש – שלכאורה מסירות נפש "לאו להנות נתנו" – הוא מקיים בהנאה. הם לא מבינים את ההתנהגות הזו בשום פנים ואופן, ולכן אומרים "מדוע אתה עובר את מצות המלך". הם שואלים – רבא אומר ש"מצות לאו להנות ניתנו", ולמה אתה נהנה?! הוא מקשה ולא מתרץ, כנראה השאיר לנו לתרץ את זה בפורים. הם מקשים 'מדוע אתה מקבל הנאה ממצוות המלך, ולא עושה סתם מתוך קבלת עול?!'. במקום אחר אותו צדיק שכתב ספר זה, "אור המאיר", כותב מה זאת אומרת ש"מצות לאו להנות נתנו"? שיהודי צריך לקיים את המצוות כדי לעשות נחת רוח לה', בלי שום טובת הנאה כלל וכלל, וזה נקרא "עבודה לשמה" – לשם השכינה. הוא לא מביא את מאמר הזהר – שמובא גם בחסידות – שזו המדרגה הכי גבוהה של חסיד, שכל מה שהוא עושה זה רק ליחדא קוב"ה ושכינתיה בתחתונים. "איזהו חסיד? המתחסד עם קונו" – "קונו" זה "קן דיליה", השכינה, בת הזוג של ה'. חסיד לא חושב על עצמו כלל, אלא רק לעשות חסד עם קונו, עם קן דיליה, ליחדא קוב"ה ושכינתיה בתחתונים, והוא לא מציאות בכלל. כך הוא כותב. אז ממילא קשה אם רואים מישהו לא שואף לזה – לפי הנראה – ומקיים את כל המצוות בכיף. אז מקשים עליו "מדוע אתה עובר את מצות המלך" ומקבל הנאה ממצוותיו?

פורים זה חג של הנאה. הרי כתוב "חייב איניש לבסומי בפוריא". השל"ה הקדוש כותב ש"לבסומי" אין פירושו להשתכר בארמית. מי שחושב ש"לבסומי" טועה טעות חמורה, כך הוא כותב. זה אמנם לשתות קצת, אבל להכנס לאוירה של בשם – של הנאה, של כיף, של מתיקות. "להתבשם" זה להתמתק, לא להשתכר. אחר כך הוא צועק מר על אלה שמשתכרים בפורים ואחר כך לא מברכים ברכת המזון ולא מתפללים תפלת ערבית, רחמנא ליצלן (בחיוך רחב), לכן הוא כל כך מקפיד שנבין מה זה הפירוש של "לבסומי". מי שמשתכר זה בדיוק ההיפך – צריך ללמוד את המלאכה הזאת, מה זה נקרא להתבשם. "חייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי" – גם את זה צריך להבין. הוא כותב שכמה שלא תשתכר – אף אחד בעולם מתוך שכרות לא יגיע לזה שלא יודע להבחין על פי פשט בין "ארור המן" ל"ברוך מרדכי", נישט שייך, וזו הראיה החותכת שהפירוש הוא לא להשתכר. כמה שלא תשתכר, מצד הטבע של האדם, על פי פשט, לא תגיע לכך שאינך יודע להבחין בין ארור המן לברוך מרדכי, וממילא הכוונה היא אחרת. "לבסומי" זה להתבשם ולהתמתק. נמשיך את הרעיון שלו: יש ביטוי בתנ"ך "שכֻרת ולא מיין" – כך אומר ישעיהו הנביא. הפסוק הוא "לכן שמעי נא זאת עניה ושכֻרת ולא מיין". הפשט שם הוא שמרוב צרות שעוברות על האדם או על האומה – כאן מדברים על כל עם ישראל, אבל המשל הוא פרט, בת השובבה, בת העניה – אז האדם הוא כמו שיכור מצרות, מבולבל כמו שיכור בלי ששתה טפת יין. אז אפשר להיות שיכור בלי שום שתיה. יש כלל גדול ש"מרובה מדה טובה ממדת פורענות", ואם אפשר להיות שיכור מצרות – רחמנא ליצלן – כל שכן וקל וחומר שאפשר להיות שיכור מרוב הנאה. אם האדם נמצא באהבה בתענוגים, "מה יפית ומה נעמת אהבה בתענוגים", על זה כתוב "אכלו רעים שתו ושכרו דודים". קודם היה כתוב "ישקני מנשיקות פיהו כי טובים דודיך מיין", סימן שלא שותים כאן יין בכלל – זה ה"דודים", "כי טובים דודיך מיין", ועל זה כתוב "שתו ושכרו דודים". יש בני ט' מדות, שאחד מהם הוא "בני שכורה" רחמנא ליצלן, אז לא שייך שהדודים ישתו וישכרו ח"ו – זה היפך הכוונה. אז מה זה "שתו ושכרו דודים"? שכרות מרוב הנאה, מרוב אהבה בתענוגים. זה ה"בסומי" של חג פורים, מה שכתוב "חייב איניש לבסומי בפוריא". אפשר להיות כל כך שיכור מהנאת חג פורים, הכיף של המסירות נפש, שאין כיף יותר גדול מזה, ש"מרדכי לא יכרע ולא ישתחוה" להמן, שמרוב ההנאה שאני לא כורע ולא משתחוה להמן – "לא קם ולא זע" (פסוק אחד "לא יכרע ולא ישתחוה" והפסוק השני "לא קם ולא זע ממנו") – ומרוב הנאה מקיום המצוה הזו, ש"להנאה ניתנה", משתכרים, מתבשמים. זה מה שצריך להיות ה"בסומי" של פורים. ואז, כמו שהאריז"ל אומר, שה"חייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי" הכוונה היא שצריך להתבלבל עד שאומרים "ברוך" על המן, ולא חלילה להיפך. ככה מדגיש האר"י הקדוש, שרואים כאן שהבלבול כאן הוא בדעת, מתוך הכיף הנכון, הטוב, המבוקר – שלא מתבלבלים. שיכור שלא מבחין בין זה לזה – אם היה כזה דבר, השל"ה אומר שאין כזה דבר בכלל – אין לו הבדל, אם יאמר "ברוך המן" גם יאמר ארור, רחמנא ליצלן, על מרדכי היהודי. זה האריז"ל מדגיש שחס ושלום. רואים כאן שיש איזו דעת פנימית שמכוונת ומנתבת את ה"בסומי". זה ה"מה יפית ומה נעמת אהבה בתענוגים" – מתחילים מ-ארור המן ומגיעים ל-ברוך המן, ר"ת אהבה, וזה ה"אהבה בתענוגים" של פורים, "מה יפית ומה נעמת אהבה בתענוגים בחג פורים". עיקר החידוש, עיקר הווארט, זה ה"ברוך המן" – יחו"ת, ה"שתו ושכרו דודים".

ידוע שאהבה זה כמו י-ה-ו-ה – כך כתוב גם בכתבי האריז"ל – ויש בזה יחו"ע, אה, ארור המן, ויחו"ת, בה, ברוך המן. אם כי לכאורה "ארור המן" זה פשט, אבל זה מתוך שכל, מ"ארור המן" בא "מצות לאו להנות נתנו", כמו שנסביר בהמשך, שכל הכלל ש"מצות לאו להנות נתנו" זה יחוד י-ה, היחוד של הגלות. בזמן הבית העיקר זה יחוד וה, אבל כשגברה חשכת הגלות בא רבא ואמר "מצות לאו להנות נתנו". בזמן הגלות יש רק יחוד י-ה בלי יחוד ו-ה. היום קראנו פרשת זכור, עמ-מלק הוא מולק ומבדיל בין י-ה ל-וה, "כי יד על כס יה מלחמה להוי' בעמלק מדר דר". לעמלק ניחא ליה שיקיימו מצוות בלי הנאה מהמצוה, ולמה? כי יודע שכל זמן שלא יקבלו הנאה מהמצוה אי אפשר להחזיר את כל עם ישראל בתשובה בעקבתא דמשיחא. יש מיעוט יהודים שהם "ברוך מרדכי" שמקיימים מצוות בלי הנאה, יותר נעים או פחות נעים – מקיימים, טוב מאד, כן ירבו. יש בעלי תשובה, אבל הרוב עדיין בחוץ. אי אפשר להחזיר את כולם בתשובה, ובודאי לא לקרב את הגוים – "ורבים מעמי הארץ מתיהדים כי נפל פחד מרדכי עליהם", "לעבדו שכם אחד" – לא ילך בלי הנאה מקיום המצוות. בלי להראות קבל עם ועדה שהמצוות הן הכיף הכי גדול, שהכי כיף ללכת בדרך ה', גם בגשמיות. זה מה שהתורה מבטיחה "ואולך אתכם קוממיות". מתחיל "אם בחקתי תלכו ונתתי גשמיכם בעתם". בבית המקדש יש הנאה שיש קרבן. לפני רבא לא אמרו את הכלל "מצות לאו להנות נתנו", אבל כן מוצאים שנקטו כך בלי לשון זו – במשניות – זה כבר מאה או מאה חמישים שנה אחרי החורבן, אבל עוד לא ירדו לתקופה שהתחילה מרבא, שצריכים להחזיק מעמד לכמה אלפי שנות גלות, ואז העבודה היא יחוד י-ה, אין יחוד גופני, ו-ה, לכן כלל גדול שמנחה את עם ישראל בכל הדורות ש"מצות לאו להנות נתנו". רק מה? יש יוצא מהכלל. כתוב שלפני רשב"י לא היה חורבן הבית. רשב"י זה תורה בכלל ותורת הנסתר בפרט, לכן מי שלומד תורה, במיוחד חסיד – שזה הט"ז והאגלי טל, ששניהם חסידים – יודע שכאן בית המקדש לא נחרב, שתלמוד תורה יוצא מהכלל, שכן "להנאה נתנה". אף על פי שמצאנו בראשונים שגם לגבי ת"ת "מצוות לאו להנות נתנו", אבל הט"ז או שלא יודע מאותם ראשונים, או שרואה לנכון לא לצטט, והוא כותב בפשטות (ואחריו כך האגלי טל בהקדמתו המפורסמת) שת"ת ניתן להנאה דווקא, שזה חלק עצמי מהמצוה. זה שייך לפורים, "ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר", הכל מתחיל מ"'אורה' זו תורה". לכן גם רואים שבפורים המצוה הראשונה היא מקרא מגילה, לפני מצות השמחה – "שמחה זה יום טוב", "ששון" זה משלוח מנות ו"יקר" זה מתנות לאביונים. כתוב ש"ששון זה מילה" ו"ויקר אלה תפילין" – כדרשת רבי אליעזר הגדול "'וראו כל עמי הארץ כי שם הוי' נקרא עליך' אלה תפילין שבראש" – אבל בין מצוות פורים זה משלוח מנות (כריתת הברית בין היהודים) ומתנות לאביונים זה צדקה, המצוה הכללית שכוללת את כל המצוות המעשיות (גם תפילין), והרמב"ם כותב שזה עיקר השמחה של פורים. בארץ ישראל ובפרט במקדש צריך להיות עבודה בהנאה ושמחה. איך אני יודע? כי על זה כתוב "תחת אשר לא עבדת את הוי' אלהיך בשמחה ובטוב לבב מרב כל" – אין בתורה את המלה הנאה, אבל זה הפסוק של הכי הרבה הנאה בעבודה. בלי זה יש גלות, רק יחוד י-ה בלי יחוד ו-ה. עבודה בהנאה, יחוד ו-ה, זה "ברוך המן" – למה? כי אני שמח שאיני כורע ומשתחוה לך. בלשון הבעל שם טוב זה "הרע כסא לטוב" – זה הגילוי של המשיח, אותיות ישמח וישמח את כולם. זו הדרך היחידה להחזיר את עמנו בתשובה ולזכות לביאת המשיח. זו העבודה של מלך המשיח. מקבלים את האנרגיה, ממלאים את כל מצברי ההנאה והשמחה, ביום הזה – חג פורים.

נסיים את החלק הזה רק עם הפסוקים: הפסוק שאמרנו קודם מספר ישעיה "לכן שמעי נא זאת עניה ושכרת ולא מיין" – ככה צריך להיות בחג פורים, "ושכרת ולא מיין" אלא מרוב הנאה ורוב כיף, שאפשר ממש לצאת מהדעת ומהכלים לגמרי רק מרוב הנאה. זה "טובים דודיך מיין" – לא צריך שום יין, רק "טובים דודיך". מה היה כתוב קודם בפרשיה זו? יש פרשיה קטנה בישעיהו נא, ו"לכן שמעי נא זאת" הפסוק האחרון. תחלת פרשיה זו היא "התעוררי התעוררי קומי ירושלים אשר שתית מיד הוי' את כוס חמתו את קובעת כוס התרעלה שתית מצית", והסיום "לכן שמעי נא זאת עניה ושכרת ולא מיין". זה מתחיל מ"התעוררי התעוררי קומי ירושלים". מתוך איזה מצב התעוררי? יש לנו שיר כזה. מאיזה מצב מתעוררת וקמה ירושלים עיר הקדש – שלמות היראה של ארץ הקדש – ממצב של "אשר שתית מיד הוי' את כוס חמתו את קובעת כוס התרעלה שתית מצית", זה נגמר, זה הסתיים. "כוס התרעלה" בגימטריא שעשועים. עכשיו צריך להתהפך. אין כמעט ביטוי כל כך רע בתנ"ך כמו "כוס התרעלה". מי שלא יודע לשתות ושותה שלא כדבעי ומשתכר שלא כדבעי זה נקרא "כוס התרעלה". אבל לכל דבר יש גימטריא הפוכה (כמו משיח-נחש), וההיפוך של "כוס התרעלה" זה שעשועים. יש שבעה לשונות הנאה – כמבואר במ"א, ואולי נזכיר קצת – והכי גבוהה זה שעשועים, הלעו"ז של "כוס התרעלה" (שזו ההופעה העיקרית שלה בתנ"ך).

בפסוק הזה יש שבעים אותיות – "התעוררי התעוררי קומי ירושלים אשר שתית מיד הוי' את כוס חמתו את קובעת כוס התרעלה שתית מצית". שבעים זה "נכנס יין יצא סוד", אז הכוס כאן מכילה יין – יין אותיות בפסוק. כמה פסוקים אחר כך, הפסוק שמסיים את הפרשיה, הוא "לכן שמעי נא זאת עניה ושכרת ולא מיין" – מאותו פסוק יש כח אותיות. כח זה המשולש של שבע. נאמר כמה גימטריאות על הפסוקים. פורים זה חג של גימטריאות, זה חלק מהשעשועים של פורים. לכן ידוע שארור המן עולה ברוך מרדכי, עולה אמונה פשוטה ועולה שכינה ביניהם. הפסוק היותר קטן, "לכן שמעי נא זאת עניה ושכרת ולא מיין", היות שיש בו מספר משולש של אותיות – מ-1 עד 7, משולש של שבע – אפשר לצייר את הפסוק כמשולש:

ל

כ ן

ש מ ע

י נ א ז

א ת ע נ י

ה ו ש כ ר ת

ו ל א מ י י ן

המשולש העליון הוא לכן, ולמטה "ולא מיין". הפינות זה לון – עולה אלהים, ועולה כוס (מלה שאין כאן). האות שבאמצע המשולש – האות ה-יג מהתחלה – היא ע, העולה יין. אז הפינות מסביב הן כוס ובאמצע יש יין – כוס יין – אבל זה "שכרת ולא מיין". כתוב בקבלה ש-כוס זה אלהים ו-יין זה הניקוד של הוי' בניקוד אלקים. איך מנקדים אלקים? זה פשט על פי דקדוק, אבל האריז"ל מסביר. תחת ה-א זה חטף-סגול, חמש נקודות שעולות נ, תחת ה-ל יש חולם, העולה י, תחת ה-ה יש חיריק, שעולה י, אז למפרע זה יין. הניקוד זה הפנימיות, הכח המניע, הנשמה בתוך הגוף. האותיות זה הגוף והניקוד זה הנשמה. הגוף-האותיות עולות כוס והנשמה-הניקוד עולה יין. זה בא לידי ביטוי יפהפה בפסוק שלנו, "לכן שמעי נא זאת עניה ושכרת ולא מיין". היין באמצע והפינות זה כוס.

אם כבר, מה הגימטריא של כל הפסוק? זה פסוק שמאד חשוב להתבונן בו וליישם אותו בפורים, בבחינת "מרובה מדה טובה", שאם אפשר להיות "שכרת ולא מיין" מצרות אז יכול להיות וצריך להיות וחייב להיות מדברים טובים, "חייב איניש לבסומי", להתמתק כפירוש השל"ה, להגיע ל"נעימות עריבות ידידות מתיקות" בלשון אור החיים הקדוש. הזכרנו שבעה לשונות של הנאה בלי לומר מה הן. אחד מהלשונות זה נעם, ואחד מהם זה שמחה – הכוללת עשרה לשונות של שמחה. נעם גם כולל כמה דברים, כמו עריבות ומתיקות – לכן לא שנינו עריבות ומתיקות בין לשונות ההנאה. כי כמו שבשמחה יש כמה פרטים כך גם בנעם. נעם זה געשמאק באידיש, אז בגעשמאק הזה יש כמה בחינות. שוב, בלשון בעל אור החיים הקדוש זה "נעימות עריבות ידידות מתיקות", ר"ת נעים, "מה טוב ומה נעים שבת אחים גם יחד". מה הגימטריא של כל הפסוק? 2187 = 3 בחזקת 7. זה בשביל מה שאוהב מאד מספרים – זה מספר מיוחד. הרבי הכי אהב את המספר 3 בחזקת 3 – זך, לכן חבב וייחד בכל חדש את יום ה-זך של החדש, כי זה 3 פעמים 3 פעמים 3. אבל אם לא נסתפק במספר זה… התורה היא "אוריאן תליתאי", אז אם התורה להנאה ניתנה יש משהו במספר שלהנאה נתנה. שלש בחזקת שלש ודאי להנאה ניתנה, אבל שלש בחזקת שבע – "כל השביעין חביבין" – שלש פעמים שלש פמעים שלש פעמים שלש פעמים שלש פעמים שלש פעמים שלש (אם אמרתי נכון), זה "לכן שמעי נא זאת וגו'".

בפסוק הראשון יש שבעים אותיות, "התעוררי התעוררי וגו'" ("התעוררי" זה שבע אותיות, מעשר של הפסוק). "כוס חמתו" זה כנראה כוס חמין במוצאי שבת, "חמין במוצאי שבת מלוגמא" – "המחבש לכל עצבותם", סגולה לעצבות, ואין סגולה לעצבות יותר מפורים, חג שמח, מקור השמחה של כל השנה, היחידה שבנפש של השמחה כמבואר במ"א. אז כשפורים חל במוצאי שבת – "דא היא סעודתא דדוד מלכא משיחא" (היום זה יד, דוד) – אז צריך להפוך את "כוס חמתו" ל"כוס חמין". "קובעת" זה קביעות עתים לתורה, שלהנאה נתנה. "כוס התרעלה" זה מלשון רעל, אותיות ערל, קשור לפגם הברית. אבל פורים זה חג של תיקון הברית, כמו שנסביר בהמשך, לכן "קובעת כוס התרעלה" הופכת להיות שעשועים – שעשועי המלך בעצמותו. ידוע ששעשועים עצמיים זה תיקון הברית. ידוע מה שכותב רבי צדוק הכהן, שבענין פגם הברית אי אפשר לתקן את זה בדרך של אתכפיא. זה מאד חשוב לשמוע, גם בעלי תשובה, שאין אתכפיא ליצרא דעריות. לכן בפגם הברית חייבים רק בדרך של אתהפכא, של לקדש את זה, "קדש את עצמך במותר לך" בדרך החסידות – לעשות את זה קדוש, לא לפרוש. יש גם ענין של "מרעיבו שבע משביעו רעב", זו הנהגה טובה וחשובה, אבל זה לא פועל שום חלישות ביצר בעצם, בפנים, לכן הדרך היחידה – ככה מסביר באריכות רבי צדוק (וצריך להסביר ולהעמיק ולהתבונן איך זה מסתדר עם חסידות חב"ד, אבל זה כלל גדול אצל רבי צדוק) – ביצרא דעריות אין תיקון בדרך אתכפיא אלא רק אתהפכא. שוב, החג של האתהפכא לגבי יצרא דעריות זה "סעודת לויתן", סעודת פורים, כמו שהוא מסביר. יש שתי סעודות בשנה שהן מעין עולם הבא ובחינת סעודת לויתן. הרבי דבר הרבה על סעודת לויתן, שצריך כבר להתחיל להתכונן ולהתחיל לטעום. הרי יש עוד דברים בתפריט – שור הבר, יין המשומר (יש שם קצת יין, ובסוף דוד המלך גם מברכים עליו, לו נאה ולו יאה), והמהר"ל מדגיש שיש שם גם עוף מיוחד, "זיז שדי". יש בשר ודגים ועוף ויין – לא כתוב אם יש גם לחם – אבל למה מדגישים את הלויתן, למה זה נקרא דווקא "סעודת לויתן"? כי כתוב שלעתיד לבוא הדג זה העיקר. היום זה מזל דגים. לעתיד לבוא דגים זה העיקר, כי זה כיף נטו, בלי צורך לשחוט וכל מיני דינים שאדמו"ר הזקן כותב באגה"ק שגם לע"ל הם לא יתבטלו. אבל דגים רק באסיפה תליא מילתא – לא צריך שום שחיטה ושם פעולה בכלל. "דגי פריצי", אבל הם לא נמחו במבול, למה? כשהאדם הוא פרוץ נגד הטבע בא עליו מבול ר"ל, והוא משפיע על כל חיות היבשה גם את הפריצות, וכולם פרוצים בגללו – לכן כולם נמחו, הכל בעוון האדם – אבל הדגים שהם עוד יותר פרוצים מכולם, היות שככה הקב"ה ברא אותם בטבע, שאצלם זו מודעות טבעית פשוטה, לכן לא מגיע להם שום עונש. הם לא נעשו יותר פרוצים מאשר הקב"ה ברא אותם. זה אחד היסודות של המושג מודעות טבעית. שעשועים טבעיים זה דבר טוב מאד. אבל לאדם יש יצר הרע, והתיקון של יצר הרע שלו דווקא כאשר אוכל את הלויתן. לכן כתוב שעיקר סעודת לויתן זה סוף כל סוף לתקן את יצרא דעריות. שור הבר זה יצרא דעבודה זרה. מחר בסעודת פורים אוכלים דגים ובשר. הדגים זה התיקון של יצרא דעריות והבשר זה התיקון של יצרא דעבודה זרה. אבל כתוב בגמרא שלא עבדו ישראל ע"ז במדבר אלא להתיר להם את העריות, שעבודה זרה זה רק היכי תימצי, זה לא העיקר. גם בדור שלנו, מה שסוטים מהתורה עד שסוגדים לכל מיני ערכים זרים ונכריים של תרבות זרה, שזה הכל בחינת עבודה זרה, זה לא בגלל שזה העיקר, אלא זה רק היתר לעריות. "לא עבדו ישראל עבודה זרה אלא להתיר להם את העריות". לכן העיקר זה הלויתן, שזה התיקון של היצרא דעריות, לכן העיקר זה מזל דגים. את זה לכוון מחר כשאוכלים את הדגים.

אמרנו שיש שתי סעודות בשנה שהן מעין סעודת לויתן – סעודת פורים זה העיקר, ויש עוד סעודה, סעודת ערב יום כפור. כתוב שיום כפורים הוא כמו פורים – לא פורים ממש, אלא כמו פורים – אבל כתוב "ועניתם את נפשותיכם ביום התשיעי" וחז"ל לומדים "כל האוכל בתשיעי מעלה עליו הכתוב כאילו צם תשיעי ועשירי", לכן צריך לאכול כפליים בערב יום כפור. מי שאוכל כפליים בערב יום כפור – זה כמעט כמו סעודת פורים, לא ממש, תיכף נסביר את ההבדל – כאילו מתענה יומיים, ולומדים את זה מ"ועניתם את נפשותיכם". הוא אוכל ושותה – וידוע מנהג חסידים שהיו מגיעים מאד מבוסמים ל"כל נדרי" (לסליחות קצת מבוסמים ו"כל נדרי" הרבה יותר), כי זה כמו סעודת פורים. אבל כמה שאוכלים כפליים, הכל זה בחינת "ועניתם", כי ממלה זו לומדים זאת, שכל מי שאוכל ושותה ביום התשיעי מעלה עליו הכתוב כאילו צם בתשיעי ובעשירי. מה הסבה? מה הפשט? הפשט הוא – וכך כתוב בשו"ע – שמה שאוכלים ושותים הרבה בערב יום כפור זה כדי שיהיה כח ביום כפור. זה גם קצת דומה לסעודת לויתן. מה יהיה אחרי סעודת לויתן? צום גדול, "צדיקים אין להם לא אכילה ולא שתיה", יהיה צום לעולם ועד, צום נצחי בלי אכילה ושתיה, "צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה", הכל הנאה. לא רק בלי שתיה, אלא גם בלי הנאה – רק הנאה, יחיו מהנאה. ידוע שלכן המשיח נקרא צמח, כי צמח ניזון מאור – פוטוסינתזה, הופך אור למזון – כך צדיקים לע"ל הם בחינת צמח, שלא אוכלים ולא שותים, רק ניזונים-נהנים מזיו השכינה, מאור השכינה. אותו הדבר אליהו הנביא, לפני שהוא הלך להר סיני ארבעים יום וארבעים לילה ה' האכיל אותו איזה סעודה קטנה, ואמר לו בפירוש שזה כדי שיהיה לך כח אחר כך ללכת. על משה רבינו לא כתוב שלפני שהוא עלה להר הקב"ה אמר לו "תאכל טוב היום, בגלל שמחר אתה עולה להר לארבעים ימים וארבעים לילות של 'לחם לא אכל ומים לא שתה'". זו שאלה טובה אם הוא באמת אכל קודם.

בכל אופן, הענין הזה שאוכלים בשביל לצום – שיהיה כח אחר כך לצום – זה פשט לגבי הסעודה של ערב יום כפור. זה לא פשט לגבי סעודת פורים. אף אחד לא חושב שאוכל ושותה בפורים בשביל לצום. ויש לומר שגם בסעודת לויתן אף אחד לא יאכל את הסעודה מתוך כוונה שזו הסעודה האחרונה. זה יהיה בדרך ממילא, אבל אף אחד לא יאכל עם הכוונה הזו – יאכלו את סעודת לויתן רק מתוך רוב כיף, וישתכרו מתוך הנאה, "שכרת ולא מיין" לגמרי. למה הדבר דומה? לגבי עניני חולין יש שתי מעלות. יש מעלה של "כל מעשיך יהיו לשם שמים", שהרמב"ם אומר שזה הכלל הגדול בתורה, ויש מעלה של החסידות, לא "כל מעשיך יהיו לשם שמים" אלא פרשה קטנה שכל גופי תורה תלויים בה (כמו שכתוב בסוף ברכות) – "בכל דרכיך דעהו והוא יישר אורחותיך". כמו שזה לגבי חולין ככה זה לגבי מצוות. יש מצוות שעיקר המטרה היא לא אני, אלא רק לעשות נח"ר לקב"ה, המצוה בשביל משהו אחר. בערב יום כפור אוכלים כדי שיהיה לי כח לצום, ולכאורה צריך לכוון כך – זה על דרך "כל מעשיך יהיו לשם שמים". ואילו סעודת פורים שזה דומה, אבל זה אחרת – עד כדי כך שזה הפוך במדה מסוימת – אין לך סעודה בכל השנה כולה שזה "בכל דרכיך דעהו", שהנאה זו היא תכלית הכוונה בפני עצמה, שסעודה זו "להנאה נתנה", כמו כל המצוות של פורים, שדווקא זו המצוה, ש"חייב איניש לבסומי", ואמרנו ש"לבסומי" זה הנאה, כל כך הרבה הנאה עד שאתה נעשה "שכרת ולא מיין".

אם כן, זה שתי סעודות גדולות מאד. נספר סיפור שהרבי סיפר לפני הנשיאות. זה סיפור על רבי נחום מטשרנוביל, התלמיד הזקן של המגיד, שזכה גם להיות אצל הבעל שם טוב. היה לו בן – ממשיך דרכו, רבי מרדכי מטשרנוביל. לגבי התייחסות אדמו"ר הזקן לרבי מרדכי יש חילוקי דעות, שאין כאן המקום להאריך, אבל רבי נחום היה ידיד נפש קרוב ביותר לאדמו"ר הזקן. פעם אחת, כשרבי מרדכי היה אברך צעיר, הוא חלה, והרופאים המומחים אסרו עליו – בין היתר – טבילה במקוה, שיכולה מאד להזיק לבריאותו. האבא, רבי נחום, מאד דאג לו, ואף על פי שיש ענין לטבול, ובפרט אצל חסידים יש ענין גדול לטבול, הוא אסר עליו באיסור חמור לטבול עד שיחלים. פעם אחת רבי נחום שמע שרבי מרדכי הלך לטבול, וזה הקפיץ אותו – הקפיד עליו – ושאל איך יתכן. אז רבי מרדכי אמר שהרוקח במקום – שיש חוץ מהרופאים, שגם אמור להבין ברפואה – אמר לו שמקובל אצלו מהבעל שם טוב שטבילה אחת לא מזיקה לבריאות. מי יודע את זה יותר מרבי נחום מטשרנוביל? הרי הוא תלמיד של הבעל שם טוב! אין אחד שיודע יותר ממנו שהבעש"ט אמר שטבילה אחת לא תזיק, וזה לא הספיק עבורו והוא חיזק את ידי הרופאים לאסור לטבול. הוא מאד התרגז ושאל – מה אתה מספר לי על הבעל שם טוב?! אותו רוקח, יהודי פשוט שמדבר עם רבי גדול, אמר – אם תרשה לי אספר לך סיפור. אותו רוקח לא היה חסיד מי יודע מה, אלא יהודי פשוט. הוא מספר שפעם לפני הרבה שנים – גם היה מבוגר – בא אלי תלמיד של הבעל שם טוב (יש כמה דעות מי זה היה), וראיתי במו עיני שבערב יום כיפור בסעודת הבקר הוא שותה בקבוק שלם של וודקה הכי חזקה, 99, אבל שלם! אחר כך, בסעודה מפסקת – יש שתי סעודות לפחות בערב יום כפור – ראיתי ששוב הוא שותה בקבוק שלם של וודקה הכי חזקה שיש, אבל שלם! הייתי בטוח, אומר הרוקח, שמאה אחוז יהודי זה יפול על הפנים וישן לו את כל יום כפור. וראה זה פלא, אחר כך הלכתי לבית כנסת, וראיתי שאותו אחד עומד ליד עמוד החזן, בעל התפלה, ועקבתי אחריו, וראיתי שכל המעת לעת, עשרים ושש שעות – ככה זה צום יום כפור, 26 שעות כמנין שם הוי' – הוא עמד מתוך רוב דבקות בתפלות היום הקדוש, עמד והתפלל לקב"ה. מסיים הרוקח, שאחרי שראיתי את המופת הזה נחרט בלבי שאפשר לסמוך על הרבי שלו. אפילו לא כתוב בסיפור, אבל פשוט מהסיפור שזה מופת מה שהוא רואה. מי כמוהו יודע מה זה המשקה הזה. כל אחד יכול לדעת מה זה משקה, אבל בעל רוקח יודע עוד יותר מה זה משקה – איזה משקה הוא שתה, ומה זה עשוי לפעול על בן אדם. זה שהוא עמד עשרים ושש שעות בתפלה אחרי זה, ליד העמוד, זה לא בגלל שהוא צדיק, כפי שחשב הרוקח. זה "צדיק באמונתו יחיה", רק מכח הרבי שלו. לכן הרוקח הבין שעל המלה של הבעל שם טוב אומר אפשר לסמוך גם נגד הטבע. לכן, סיים הרוקח, אמרתי לבן שלך שטבילה אחת לא תזיק – בלי להתחשב ברופאים. מול מענה זה ואמונה תמימה זו לא היה לרבי נחום מה להגיד. ב"ה רבי מרדכי הבריא. בכל אופן, רואים שתלמידי הבעל שם טוב שתו באופן אחר, מכח הבעל שם טוב. מי שיכול לשתות שני בקבוקים מלאים של 99 ולעמוד 26 שעות ליד העמוד בדבקות, אז גם בפורים לא נגביל אותו. כנראה שזה חלק מה"בסומי" שלו, אבל אנחנו לא מכירים כאלה אנשים. הכי קרוב לזה זה כמובן הרבי עצמו, ש"עינינו ראו ולא זר" – אולי זה אפילו נמצא בוידאו – שהרבי שתה לפעמים הרבה מאד וכאילו נעשה 'ככה ככה', ואז העביר את היד על המצח ובהרף עין חזר לשפיות מלאה. איך עושים את זה? זה סיפור של כמה וכמה צדיקים, שפחד מפיג יין – כך כתוב בגמרא. זה "התעוררי התעוררי קומי ירושלים אשר שתית מיד הוי' וכו'". ירושלים זה שלמות היראה, ואם אתה בבחינת ירושלים – שלמות היראה – לא יזיק כמה שתשתה, כי אפשר בשניה אחת, עם העברת יד על המצח או כיוצא בזה, עם פחד ה', שבמגלת אסתר זה "פחד מרדכי" ו"פחד היהודים", עם פחד של קדושה אפשר להפיג בהרף עין את השתיה, את הטפה המרה של יין שרף. אבל שוב, מי שאין לו את זה, ומי שלא דומה לאותו חסיד של הבעל שם טוב, הוא צריך להבין את הפשט כמו שהשל"ה הקדוש אומר וכמו שהסברנו עד עכשיו, הפשט של "שכרת ולא מיין", שעיקר הענין, עיקר הווארט, עיקר העבודה של פורים, זו עבודה מתוך הנאה.

נאמר עוד משהו לגבי "מצות לאו להנות נתנו" "אלא לעול על צואריהם" – אומר חידושי הרי"מ, שהעול עצמו צריך להיות ההנאה. השם משמואל אומר קצת יותר מזה, שהקב"ה צוה אותנו לשמוח ולהתענג מהמצות, לכן מה שאנחנו מתענגים ושמחים ונהנים מהמצוות זה חלק מהעול, חלק מהציווי. יש בחינה שאני שמח להיות עבד, יש לי הנאה מהעול. אז קודם המצוות לאו להנות ניתנו, לא להיות הנאה, אבל מה נעשה עם אחד שיש לו הנאה מזה שהוא חיל נאמן? הרבי הסביר שנולד ביום של שבט אשר, כי הענין שלו הוא אושר מקבלת עול. זה בעצם הווארט של חידושי הרי"מ, שהעול צריך להיות להנאה. קצת יותר מזה הוא שהקב"ה רוצה שנתענג – כמו שנסביר בהמשך. אם הקב"ה היה רוצה שלא נתענג אז מילא – איני מתענג, אני עושה מה שה' רוצה. אבל היות שה' אמר שרוצה שגם אתענג, לכן אני נהנה גם בקבלת עול – זה חלק מהמצוה. לפי הט"ז והאגלי טל בהקדמה זה נאמר לגבי ת"ת, אבל הנה הוא אומר את זה לגבי כל התורה והמצוות. אחר כך אומר השם משמואל עוד דבר: שעול פירושו דבר שלא בא לך בטבע ראשון, כמו שכתוב גם בתניא. ההבדל בין לשנות את המשנה מאה פעמים למאה פעמים ואחד זה עול – בתניא קורא לזה אתכפיא, שאתה עושה משהו מעל לטבע שלך, עובר את הטבע, "מדוע אתה עובר את מצות המלך", לעבור יותר ממה שצווית (פירוש אחר ממה שפרשנו קודם). אברהם העברי כל הזמן עושה עבירות – כל הזמן עובר על החיוב, עושה יותר, מהדר במצוות יותר מאשר צווה. זה היה מאמר מוסגר, אבל מה שהוא אומר שהעול זה שאתה מתקדם. היחס בין הנשמות למלאכים, זה שהמלאכים הם "עומדים" והנשמות הן "מהלכים". הוא מסביר שזה בגלל שלמלאכים אין גוף – לפחות לא גוף כבד, עם יסודות המים והעפר – לכן תנועה בשבילם היא בכיף, כמו עוף, הם עפים ולא מתעייפים (כמו שכתוב עלינו לעתיד לבוא, שה' יעשה לנו באלף השביעי כנפים כנשרים), לכן צריך להדגיש למלאכים עמידה – תעמדו דום, מתוך יראה, מתוך פחד, שזה היפך הטבע שלהם.

באמת כמה שהמלאכים עפים בקלות הם לא באמת מגיעים לשום מקום חדש, כמבואר בחסידות בהבדל בין ה"רצוא ושוב" של המלאכים לבין ה"הלוך ונסוע" של אברהם אבינו, שהוא רו"ש שבאמת מתקדם, ואילו כל עפיפת המלאכים היא לעלות למעלה ולחזור למקום הראשון בלי להתקדם. כתוב שיש כאלה שרצים בבית כנסת מצד לצד כאשר מתפללים. הפעם היחידה שראו את הרבי עושה ככה – הרבי לא אהב את זה בדרך כלל, אבל אין כלל שאין בו יוצא מהכלל – זה היה מוקדם, השכם בבקר, רץ מכאן לכאן קצת כמו מטורף זה היה ב-ה' אייר תש"ח. שאלו אותו 'מה קרה?'. הרבי החזיק ביד חומש – חשבו ש"ויקרא", שייך לפרשת שבוע, אבל כשהתקרבו ראו שזה חומש דברים – והרבי פתח ואמר שרץ הלוך ושוב בבית הכנסת כי מתבונן בפסוק "ושבת עד הוי' אלהיך ושב הוי' את שבותך וגו'", ששיבת ציון של התורה תלויה בתשובה לקב"ה. זה כמה פסוקים מפורשים, שאם יש תשובה לה' אז יש תשובה לארץ כמו שה' רוצה, וזו הגאולה האמיתית, אבל בלי תשובה לקב"ה זה יכול להיות הצלת נפשות ששבים לארץ – לכן הרבי כותב לא לבטל את הערך של זה לחלוטין, כי יש בזה פקו"נ – אבל זו לא גאולה ולא אתחלתא דגאולה, כי הגאולה תלויה ב"ושבת". זו הפעם היחידה שראו את הרבי רץ בבית הכנסת מצד לצד בסערת רוח. זה לפני הנשיאות.

נחזור לשם משמואל: הוא אומר שהמלאכים כל הזמן מתפללים בריצה מצד לצד, לכן ה' אומר להם לעמוד – זה העול שלהם, עול זה שינוי הטבע. אבל נשמות, ברגע שהנשמה יורדת לגוף והיא בתוך היסודות הכבדים של המים וכ"ש העפר, אז קשה לקום בבקר לעבודת הבורא יתברך. לכן אומרים וקוראים ומכנים את האדם "מהלך". השם של כל דבר זה תכלית תפקידו בעולם, ושם הנשמה הוא "מהלך". מה זה קשור ל"מצות לאו להנות נתנו"? כל זמן שהנשמה לא ראויה לכך, שהיא במצב של גלות, אז אם הוא יקבל הנאה – זו סיבת גירוש אדם הראשון מגן עדן, שזה עוד נושא גדול, תיקון חטא אדם וחוה הוא גם היום בפורים – ומתוך רוב הנאה האדם מתמעט בתנופה שלו, בתנועה שלו, זה דבר לא טוב. לכן אמרו ש"מצות לאו להנות נתנו", כי ההנאה עשויה לעצור אותך, להפסיק את התנועה. כך יוצא מדברי השם משמואל. זה ווארט מאד חשוב. היות שהאדם צריך להיות כל הזמן "ילכו מחיל אל חיל", "צדיקים אין להם מנוחה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא", "ילכו מחיל אל חיל" ורק אז "יראה אל אלהים בציון" – אז צריך כל הזמן להיות "מהלך". אם מדברים על תורה ועל פורים, שכן להנאה ניתנה, צריך לומר שזה לא עוצר את ה"מהלך" ואדרבא – "ילכו מחיל אל חיל" דווקא בדברי תורה, ויש משהו בהנאה מדברי תורה שמריץ את התנועה, ואז אדרבה ואדרבה, כמה שיותר הנאה. העיקר מה מאיץ אצלך את התנועה ליעד, למשיח, לגאולה. אם הנאה מפריעה, מעמידה אותך במקום של "שלום עלי נפשי", כמה אני מרגיש טוב – זה דבר לא רצוי. אבל אם ההנאה משמשת כח מניע להאיץ את התנועה כלפי התכל'ס – זה דבר רצוי ביותר. זו ההנאה הרצויה, תיקון ההנאה של פורים.

נעשה הפסקה, נאמר לחיים ונשיר כמה שירים. לחיים לחיים! עכשיו להתכונן לקבל הרבה הנאה.

ניגנו "פורים פורים פורים לנו", "ויהי בימי אחשורוש", "ומרדכי יצא", "ונהפוך", "ושמחת".

ידוע מה שכתוב בספרי הסוד, שהזכרנו קודם, שפורים זה תיקון חטא אדם הראשון – יותר מכל חג אחר. כתוב שלאדם וחוה יש שתי בחינות, החיצוניות והפנימיות, מה שעתיד להיות הנפש הבהמית ומה שאם היו זוכים היה הנה"א שלהם. אצל אדם הפנימיות זה מרדכי היהודי והחיצוניות, הלא-טוב, זה המלך אחשורוש. אצל חוה הלא-טוב זה ושתי, אשתו הראשונה של המלך אחשורוש, והטוב זה אסתר המלכה – "'ותהי לו לבת' – לבית", ששוכבת בחיקו של מרדכי, היא בת זוגו. הנחש ובת זוגו זה המן וזרש אשתו. המן הוא עמלק ועמלק הוא הנחש הקדמון. החטא היה שאכלו מחטא עץ הדעת, אבל קודם – בסיפור המקורי של בריאת העולם, ששת ימי בראשית – אדם וחוה נבראו ביום ששי ונצטוו בספור הראשון, עוד לפני מה שכתוב בספור השני, "פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה", וזה נשאר "מצוה רבה" (לשון חז"ל) לדורות. המצוה בסיפור הראשון, לא לאכול מעץ הדעת, זה לא נשאר לדורות, לא מ-תריג מצוות – נצטוו לשעה (אא"כ נדרוש שזה איסור אכילה מאבר מן החי, ודרשות כאלה, אבל על פי פשט זה נוגע רק למי שבגן עדן). כל האיסור לשעה, היה לחכות שלש שעות עד כניסת שבת. רואים שבעצם הגדר של איסור אכילה מעץ הדעת הוא גד רשל מצוה לשעה, לא מצוה לדורות, ואילו ה"מצוה רבה" לדורי דורות, ולא רק שלדורי דורות אלא הוא כדי שיהיו דורות, הוא עושה את הדורות שיוכלו להם מצוות, זו המצוה רבה של "פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה ורדו". תמיד מכל חמשת הפעלים בפסוק זה – "פרו ורבו ומלאו… וכבשה ורדו" – מכנים את המצוה רק "פרו ורבו". גם הפשט, כפי שאומרים חז"ל, ש"פרו" יספיק שכל אחד ילד אחד, ו"ורבו" אומר שיותר. יש מחלוקת ב"ש וב"ה אם צריך שני זכרים או בן ובת, וכידוע פוסקים כבית הכלל. לכן, כדי להגדיר גדר מצוה זו, צריך את שתי המלים, "פרו ורבו". בשביל מה "פרו ורבו"? התכל'ס זה "ומלאו את הארץ וכבשה ורדו", לשון מלכות, אבל גדר המצוה הוא "פרו ורבו".

אין לך מצוה בכל התורה כולה שיש בה הנאה בעצם קיום המצוה כמו המצוה הראשונה של התורה, והיות ש"הכל הולך אחר הפתיחה", אז אם מצוה זו מוגדרת כמצות הנאה – ותיכף נסביר יותר – אז פשיטא שכל המצוות כולן אמורות להיות כמותה, "בתר רישא גופא אזיל". אדמו"ר הזקן היה מפרש ש"פרו ורבו" זה ש"יהודי יעשה עוד יהודי", לקרב יהודים לתשובה, והרבי מקאמרנא היה מפרש שזה בעיקר במוחין, לחדש בתורה. האגלי טל כותב בפירוש בהקדמה שעיקר הנאת התורה זה לחדש חידושי תורה. אין הנאה כמו נביעת האין סוף (בלשון הבעל שם טוב), שהאדם זוכה להיות נביעה – טובלים במעין בימות החמה, קשור לסוגית "מצות לאו להנות נתנו" – כמים קרים על נפש עיפה. אין לך הנאה כמו מצות פרו ורבו. חז"ל אומרים בפירוש ש"פוריא" (מטה) – שזה שם החג – נקראת כך כי עליה פרים ורבים. אז כל החג זה הנאה. אחד שנודר לא לקבל הנאה ממצוה זו זה שאלה. לפי הרשב"א, הוא אומר שעל פי פשט שזה לא יחול, כי זה נודר על המצוה ו"מצות לאו להנות נתנו". אז מה אם אתה מקבל הנאה? "מצות לאו להנות נתנו" היינו שהנאת המצוות אינה נחשבת הנאה, ולכן זה צריך להיות מותר לפי הרשב"א. לפי הר"ן, וכך משמע ברוב הראשונים – וגם הרמב"ם כותב כך בכמה מקומות על פי הפשט, בכמה מקומות ביד – היות שיש בזה הנאה גשמית, ולא הנאה רוחנית מהמצוה, הוא אסור בכך. לא אומרים על הנאת הגוף, גם כאשר היא מלווה בקיום מצות ה', "מצות לאו להנות נתנו". אם היית מודר מהשופר, כמו שכתוב במסכת ר"ה, אז תוקעים לו תקיעה של מצוה כי "מצות לא להנות נתנו".

מה לגבי אחד שיש לו הנאה גופנית מלשמוע קול שופר? על זה יש חקירה של ר' שמעון, שמגדיר שיש ג' דרגות של הנאה – זה חידוש שלו – דריי דינים לגבי הנאה. יש דין אחד של הנאה מקיום המצוה, והוא אומר – דבר לא פשוט, כי יש כאלה שדנים בכך אם יש בעיה בהנאה רוחנית, אבל הוא אומר – שפשיטא שמותר להנות רוחנית מהמצוה, וודאי ש"מצוות לאו  להנות נתנו" לא מדבר כלל בהנאה רוחנית בעוה"ז או בעוה"ב – זה בסדר גמור. על זה כתוב באמת שכמה הנאה שתקבל זה לא נקרא הנאה כדי לאסור עליך את המצוה. אם נדרת לא להנות מסוכה אתה יכול לשבת בה, כי "מצוות לאו להנות נתנו". כך אומר רבא, ומשמע קצת שאביי חולק עליו – אין כאן המקום לחקור זאת – אבל זה הדין הפשוט. אבל, אם אין מנוס מאשר לקבל יחד עם ההנאה הרוחנית מקיום המצוה גם הנאה גשמית, שהגוף ממש נהנה – כאן יש בעיה. הר"ן, וכך משמע פשוט ברוב הראשונים, שזה לא נכלל בכלל של "מצות לאו להנות נתנו", והנדר חל על ההנאה הגופנית וממילא אסור לך לקיים את המצוה. היות שהנדר מצא לו מקום לחול על ההנאה הגשמית, אז אינך יכול לקיים את המצוה בכלל. שוב, הרשב"א חולק – כאן הוא הרבי, הוא החסיד – ואומר שגם כשאתה מקבל הנאה גופנית מקיום מצוה זה בטל בהנאה הרוחנית. צריך לחקור איזה סוג של בטול יש כאן לפי ההגדרות של החסידות, אבל לפי הרשב"א ההנאה הגשמית מקיום מצוה בטלה בהנאה הרוחנית, ולכן "מצות לאו להנות נתנו" זה גם היתר לקיים מצוה כזו, כמו פו"ר.

יוצא פרדוקס, שלפי הרשב"א "מצות לאו להנות נתנו" זה בעצם שמצות כן להנות נתנו, לפי המהלך שלנו – כלומר, שלא נורא שתקבל כמה שיותר הנאה, גם הנאה גשמית ממש, מקיום המצוה, כי אם יש לך כוונה לשם שמים ההנאה הגשמית-הגופנית ממש בטלה. הרבי שאל על זה קושיא, שידוע שאותו רבי נחום מטשרנוביל שהזכרנו קודם, הצדיק הגדול, נעשה שמן מענית "אמן יהא שמיה רבא". הוא היה עני מרוד, לא אכל כלום, אבל היה מאד שמן, והסבירו הצדיק שהשמין מאד מהתענוג בענית איש"ר. "לכן שמעי נא זאת עניה [מענית איש"ר] ושכרת ול אמיין". לפי הרשב"א אין עליו שום קושיא, אף שקבל הנאה גופנית ממצוה. שם אפשר לתרץ בשתי צורות – או שהשמין בגוף מהנאה רוחנית (הרי אף אחד לא נגע לו בגוף, לא קבל גירוי גשמי-גופני, הכל רוחניות) והגוף שלו היה כל כך בטל לרוחניות, על דרך לעתיד לבא, שהשמין בגוף ממש מהעניה. זה לכולי עלמא. אבל אם נאמר שהדבר הזה נקרא הנאה גשמית, אז נאמר שזה אליבא דרשב"א, שההנאה הגשמית היא גם בכלל ההנאה הרוחנית, אם מדובר ב"מצות הוי' ברה מאירת עינים".

יש סוג שלישי, אומר ר' שמעון, על ידי חלוקת ההנאות הגשמיות לשתים – יש הנאה גופנית עם נגיעה בגוף ממש, נקרא לזה 'הנאה גופנית מקרוב', ויש 'הנאה גופנית מרחוק', שזה על דרך הנאה משמיעת קול השופר. זה לא שמשהו נגע לו ממש בגוף. מה הנפק"מ? לפי הר"ן. לפי הרשב"א לא צריך חילוק, כי הכל בכלל המצוה. אבל לפי הר"ן ורוב הראשונים, אומר ר' שמעון, הנפק"מ היא שכדי לאסור את ההנאה הגופנית מרחוק – כמו הנאה מקול שופר – הוא צריך לכוון לכך. שאם הוא מכוון לקבל הנאה מקול השופר, והוא מודר מלהנות משופר, אז יש פה בעיה. אבל אם הוא לא מכוון, אז לגבי הנאה גשמית מרחוק – זה כמו הרשב"א, שזה נכלל. רק אם הוא מכוון זה שמשתמש בשופר לתועלת גשמית, ואז זה אסור. מה שאין כן לגבי הגדר התחתון יותר, שזה הנאת הגוף ממש, כמו מי שטובל במקוה – טובל בשביל להטהר, אבל טובל במעין קר בימות החמה (בימות הגשמים ניחא, כי לא נהנה, ויכול לטבול) – אז זה "כמים קרים על נפש עיפה", ונהנה מאד מהמים, שנוגעים בגוף ממש, ואז אם מודר הנאה מהמעין אסור לו לטבול בו לפי הר"ן (לפי הרשב"א, מסביר ר' שמעון, שיש לחלק והטבילה היא לא עצם המצוה, ואכמ"ל). אבל לפי הר"ן, ורוב האחרונים שסוברים כמוהו, הנאה קרובה אסורה גם אם לא מכוון. לענין הנאה מקול השופר צריך לכוון בשביל שיהיה אסור, אם מודר הנאה מהשופר, אבל לגבי הנאה גופנית מקרוב – גם כשאינך מכוון שום דבר זה אסור. שוב, בלשון של ר' שמעון הוא קורא לזה 'שמוש הגוף' בכל מקרה, גם כשאינך מודע.

זה חידוש. איך נסביר את ה'דריי דינים' שלו באותיות של חסידות? נאמר שיש פה ג' נפשות. קודם חשבתי שיש רק ב' נפשות, נפש האלקית ונפש הבהמית. הרשב"א אומר שכאשר אתה עושה מצוה הנה"ב נכללת בנה"א. זה משהו חסידי ביותר, כמו שאמרנו קודם, שהרשב"א הוא רבי, כידוע. הנה"ב, עם התאוות ועם ההנאות, זה בכלל הנה"א ברגע שזה מצוה. הוא לא מכוון לקבל הנאה מהגוף, אבל הוא מקבל הנאה בדרך ממילא. לפי ר' שמעון, הר"נ אומר שבעצם הוא כן כיוון באיזה מקום. ר' שמעון אומר שהנאה בלי כוונה זה גורנישט – אין שום איסור תורה מעצם קבלת ההנאה, והאיסור הוא רק שימוש בדבר כדי לקבל ממנו הנאה. זה הכלל הגדול אצל ר' שמעון, שגדר האיסור הוא לא 'אסור לקבל הנאה' אלא ש'השתמשות אסורה', אסור להשתמש בדבר כדי לקבל הנאה. אם ההנאה לגמרי בדרך ממילא אז אין פה שום איסור, בכלל בגדר איסורי הנאה, אז מה צריך לומר? את זה הוא לא אומר, כי אין לו את המילים (יש לו מילים יפות, אבל אין לו את כל הלקסיקון). הכלל שלו שאיסור הנאה זה לא רק 'מקבל', רק נוקבא, אלא כל איסור הנאה צריך להיות זיווג של זו"נ – צריך שימוש ועוד קבלת הנאה, שזה על דרך יחוד זו"נ, ואז זה אסור. אם יש כאן הנאה בדרך ממילא, אז איפה השימוש? לכן צריך לומר שיש כן איזו כוונה. לפי ההגדרות שלו, אם המים של המעין נוגעים בגוף שלי ואני נהנה, אז אף על פי שאיני מכוון להנאה גופנית – במקרה שאני מודר הנאה מהמעין הזה אסור לי, כי יש לי איזו כוונת הנאה. הרי, כמבואר בחסידות, נה"ב זה לא רק מודע, אלא בעיקר בלא-מודע, העלם הנפש, ושם אני משתמש במים – בין אם אני מודע ובין אם לא. אז החידוש יהיה במדרגה האמצעית – הנפש השכלית נקרא לזה. ידוע שבין הנה"א לנה"ב יש עוד נפש, נפש השכלית, שמצד עצמה שייכת לקליפת נגה – לנה"ב – לכן בהגדרה הראשונה יש שתי נפשות, ולא שלש. אבל ביתר עיון, אומר שיש כאן נפק"מ להלכה, שאע"פ שהמעין אסור בימות החמה, אבל שמיעת קול השופר לא תהיה אסורה אא"כ אני מכוון בפירוש. בנפש השכלית, כל זמן שזה בלא-מודע זה בסדר – הממד הלא-מודע של הנפש השכלית כן נכלל בנפש האלקית, אבל הממד המודע שלו לאו דווקא נכלל. אז ברגע שזה יוצא מהעלם לגילוי זה נוגע.

עשינו כעת פרק קצר מאד בלומדות לפי ר' שמעון בענין מצוות לאו להנות נתנו. אבל החידוש הגדול זה הרשב"א, שאומר שאם זה מצוה אז הכל בטל בנפש האלקית. לא שאפשר כבר לפסוק הלכה כרשב"א, אבל יש על מי לסמוך. הרשב"א הוא מאן-דאמר גדול, ואנו חותרים ושואפים למדרגה זו אצל הרשב"א, שפשיטא אצלו שההנאה הגשמית ממש היא בכלל ההנאה הרוחנית של קיום המצוה.

נחזור לענין: אמרנו שפורים זה המצוה של "פרו ורבו". קודם נאמר לחיים, שיהיה הרבה פו"ר. שכל מי שזקוק לכך יזכה בברכה זו, החל מלהתחתן, ושיהיו הרבה ילדים עוסקים בתורה ומצוות וחסידות, הכל בזכות החסידות. שוב, למה צריך "פרו ורבו", שתי מילים? חוץ מההעמקה בפשט, יש דעה בקבלה לגבי אדר – בפרט כשיש שני אדרים – שהחדש של פורים הוא כנגד אפרים. בדגלים הוא השביעי החביב, כנגד תשרי, והחוש שלו תשמיש, "פרו ורבו", אבל מכיון שהוא לשון פורים אז שייך לאדר. יש שיטה שהשבטים בהקבלה לחדשים הם כסדר התולדה – כמו רש"י על אבני השהם ועל החשן (הפסוק אומר "כתולדותם") – ולפי זה שני השבטים האחרונים, שבט ואדר (חדשי משה רבינו, ששכינה מדברת מתוך גרונו של משה מר"ח שבט עד ז' אדר, ואז ממשיך ו"מרבין בשמחה" כל החדש, לכן יש ווארט גם בנגלה ששבט הוא גם בחינת אדר, אבל כ"ש כשיש שני אדר), כנגד מנשה ואפרים. הייתי חושב שבנימין הוא אדר, לפי סדר התולדה, אחרי יוסף – המז'יניק, אחרון אחרון חביב, והוא כנגד אדר – אבל היות שאנחנו רואים תופעה מיוחדת, רק אצל יוסף, שהוא מתחלק לשנים (יעקב אבינו חלק אותו לשנים), אפרים ומנשה (ולפי סדר התולדה זה מנשה ואפרים), אז יש דעה אחת במקובלים שבהקבלת החדשים לשבטים כתולדתם שני האדרים הם כנגד מנשה ואפרים. יוצא לפי שיטה זו שכעת אנו באפרים, והוא תמיד האדר של פורים – האדר הסמוך לניסן, "מיסמך גאולה לגאולה". מה כתוב על אפרים? "הבן יקיר לי אפרים אם ילד שעשעים" (זו הפטרת ר"ה, חדש תשרי, שאליו שייך אפרים לפי הפשט – לפי האריז"ל). המפרשים מסבירים ש"ילד שעשעים" זה מה שההורים חווים את השעשוע של "מה יפית ומה נעמת אהבה בתענוגים" של קיום מצות פרו ורבו – מרגישים את זה בילד, הוא מזכיר להם את השעשוע בשעת קיום מצות פו"ר. לכן קוראים לו אפרים, ולכן הוא ילד שעשועים. מה זה מלמד? ש"פרו" זה בחינת שעשוע.

נחזור ל-ז לשונות ההנאה הידועים: שעשוע, תענוג, נחת, אושר, הנאה, נעם, שמחה. כמו שאמרנו קודם, כל אחד מהלשונות האלה הוא כלל הכולל כמה פרטים, כמו ששמחה כולל עשרה לשונות שמחה, וכך בנעם אמרנו שיש עריבות ומתיקות וכו', וכך לגבי כולם. אלה הכללים, שכל אחד קובע ברכה לעצמו. הכי גבוה זה שעשוע – שעשועים עצמיים – והכי נמוך (לאו דווקא הכי נמוך, אבל אחרון בסדר) זה שמחה, ש"פורצת גדר". לפי הסדר זה מרדל"א עד חיצוניות בינה, כפי שהתבאר. למה צריך "פרו ורבו"? כי זה אמור להקיף את כל ההנאות שיש בעולם. "פרו" זה עיקר השעשועים, כמו שאמרנו "הבן יקיר לי אפרים אם ילד שעשועים". "אפרים" זה לשון "פרו", ולא לשון "רבו". אפרים לאו דווקא מתרבה, אבל הוא פרה. עיקר הבחינה של פורים זה בעיקר "פרו". פרו זה פרי – פרי טעים זה שעשוע, זה "על כל מה שבראת", לא הנאה חיונית אלא תוספת. פירות זה שעשוע, פירות גן עדן – כל הפירות בג"ע מקדם זה סוג של הנאה. אמרנו שפורים זה לחזור לג"ע מקדם. גם עץ הדעת היה מותר אם היו מחכים עד שבת. גם עץ החיים היה מותר, הכל היה מותר. "פרו" זה פירות, כמו פירות ארץ ישראל, ופירות זה שעשוע – כל ההנאות, אבל בעיקר "אפרים ילד שעשועים". רבו זה שמחה, האחרון. איך אני יודע? גם לזה יש פסוק מפורש, שכך גם מוסבר בחסידות, "נתתה שמחה בלבי מעת דגנם ותרושם רבו". התירוש זה היין של פורים, שאם שותים לא כדבעי נעשים רשים – זה מה שהזהרנו באזהרה נוראה וחמורה קודם – יין זה תירוש, והיות שרוב האנשים לא יודעים לשתות אז גם בפורים זה לשון רשות, ואז זה "עניה שכרת ולא מיין" מצרות. אבל מי שיודע לשתות, כמו אותו חסיד של הבעל שם טוב, כמו הרבי – נעשים ראשים. "מעת דגנם ותירושם רבו" – בגלל שיש הרבה, "נתתה שמחה בלבי". אם כן, "פרו ורבו" מקיף את כל הלשונות משעשוע עד שמחה, עם כל הלשונות באמצע. זה חוזר למאמר חז"ל על "רבו" – "פרו" תלוי בשעשוע (בן אחד שיש בו פי שנים שעשוע), אבל "רבו" תלוי בהרבה שמחה. רבוי ילדים תלוי בשמחה של מצוה. יש שני ימי פורים, יד ושושן פורים, אז אולי הם גם "פרו ורבו" בעצמם – ה"רבו" זה ביום השנים, השמחה (שושן פורים לשון ששון), אבל פורים המקורי זה עצם השעשוע, שרש הכל ברדל"א, "הבן יקיר לי אפרים אם ילד שעשועים".

נסיים עם עוד נושא חשוב: כל מה שאנחנו לומדים זה "הקדמות" (כפי שקורא לזה האריז"ל). היו כמה הקדמות חשובות, ונעשה עוד הקדמה. אמרנו שבאור המאיר הוא כותב – וזה דבר פשוט, שלכאורה כל אחד יכול לכתוב, אפילו לפני החסידות וכ"ש אחרי החסידות – שיהודי עושה מצוה כדי לעשות נחת רוח לה' (במיוחד מי שהזהר לפניו, כנ"ל) ולא לקבל מזה שום הנאה, וזה נקרא "לשמה", לשם הנאה בלבד. אנחנו נסביר שמי שעובד כך, מדרגה גדולה מאד, עושה לה' נחת. אגב, הביטוי "לריח נחוח" – "נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני" – כתוב הרבה בתורה, אבל פעם ראשונה בפרשת תצוה, השייכת לזכור ולפורים. הסברנו שזה עולה בחוטמא עד אריך, חיצוניות הכתר, למעלה מטעם ודעת. קראנו בהפטרה על שאול, שגם הוא "משכמו ומעלה", "הלא שמוע מזבח טוב". תמיד מפרשים את זה שמי שעובד על פי שכל אז השכל שלו יכול להטעות אותו, כמו שכאן שאול חשב בשכלו שאני אביא חזרה הרבה קרבנות לקב"ה, וה' אומר שצריך לעבוד את ה' למעלה מהשכל. אבל, כמו שהסברנו הרבה פעמים, שאול הוא גם למעלה מהשכל – "משכמו ומעלה". אדרבה, על פי שכל אומרים שמצוות לאו להנות נתנו, והוא רוצה להקריב קרבנות כדי שיהיה איזה כיף בכל הסיפור הזה. את הכיף בהריגת אגג יודע רק שמואל, זה הכיף של שמואל. לא היה לך (לשאול) כיף בלקיים את דבר ה', והכיף שלך זה להקריב קרבנות (וגם לאכול מהם). הבעיה של שאול שלעשות לה' נחת רוח מגיע רק עד אריך, ולא מגיע עד עתיק, עד פנימיות הכתר, שזה תמיד ההבדל בין דוד לבין שאול. "וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם" זה מלכות בית דוד, שהוא "לא אדם" – לכן זו דרגה אחרת. בלשונות ההנאה אמרנו ששעשוע זה ברדל"א, תענוג בז"ת דעתיק, ונחת באריך בכלל ובחוטמא דאריך בפרט, שלשם עולה הריח ניחוח ושם "נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני". מי שעובד את ה' כמו שכתוב באור המאיר, רק לעשות נח"ר לה', אז באמת עושה נח"ר לה' והוא בטל – זה עולה עד לחוטמא של אריך. אבל יש בחינה אחרת.

עכשיו נסביר שיש ארבע בחינות בעבודת ה', שזו הקדמה גדולה מאד לעבודת ה' יתברך: קודם נסביר מלמעלה למטה, ואחר כך נאמר שזה בעצם חוטם המתהפך. מי שעובד את ה' בבטול עצמי, שלא מרגיש את עצמו כלל, הוא לא פונקציה, לא מציאות בכלל – זה רק "חסיד המתחסד עם קונו, עם קן דיליה, ליחדא קוב"ה ושכינתיה בתחתונים". ידוע בקבלה ובחסידות, הרבי הרש"ב מסביר, שחסיד זה חסד-י, חסד שמאיר בו הבטול של החכמה. אבל אותו הרבי הרש"ב כותב בס"ו שיש בחינת עבד פשוט, שעובד את ה' בעול על צוארו לגמרי – כמו שרש"י אומר, להיות עול – אף על פי כן, היות שהוא עבד של המלך העליון, הוא חווה את התענוג של האדון. העבד עובד בלי לכוון לקבל שום תענוג, אבל בסוף הוא כן מקבל תענוג, הוא חווה מתוך בטול לאדון את תענוג האדון. זה אחד הווארטים הכי חשובים בהמשך ס"ו של הרבי הרש"ב. אם כן, יש אחד שהוא בטל לגמרי – הוא לא צריך גם את זה, לא צריך לקבל תענוג בכלל, הוא בטל. אם נסביר את המדרגות האלה ממעלה למטה, אז הראשונה היא י, חכמה. המדרגה השניה היא אמא, בינה, שהעבד הפשוט שאין לו שום אינטרס אישי, אך ורק לעשות את רצון האדון, זוכה לחוות ממש את תענוג האדון. זה עבד בטל לגמרי, אך אף על פי כן הוא מחייך בחיוך רחב. הוא לא חושב שהוא האדון, ח"ו, הוא עבד, והוא מקבל אושר רב מתענוג האדון.

יש מדרגה שלישית, שהיא יותר למטה – וכמו שנסביר, כל מה שכאן יותר למטה שרשו יותר למעלה – וזה מה שכתוב בחסידות על הפסוק שהקב"ה אומר לאברהם אבינו. כמו שדברנו על המצוה הראשונה בתורה, "פרו ורבו", ככה הדבור הראשון של ה' ליהודי – "לך לך" ורש"י אומר "לטובתך ולהנאתך". כולם מקשים, הרי "מצות לאו להנות נתנו", ואיך אפשר לכתוב את ההיפך הגמור? זו קושיא מופלאה, שעל פי פשט אין עליה תירוץ. מה הכוונה "לטובתך"? תכוון כך. לא שאני סתם אומר לך שתהיה לך טובה מזה. כי אם זה טובה שתצמח בעתיד אז יתכן שלא אסור משום "מצוות לאו להנות נתנו", ולמה ה' צריך לומר לו? כדי שיכוון כך. איך זה מוסבר בחסידות? שהיות שאברהם הוא היהודי הראשון, זה ההבדל בין יהודי ולהבדיל גוי. יהודי הוא לא רק עבד, אלא גם בן. עד כה דברנו על עבד, אבל זה בן. יש בס"ו "בן שנעשה עבד", אבל משיח הוא "בן שנעשה עבד שנעשה בן" – יש יתרון של בן, שכאשר עושין רצונו של מקום נקראים בנים. כתוב בחסידות שבן יודע שהאבא רוצה את הנאת הבן, וכשרואה שהבן נהנה מסוכריה שנתן לו הוא מתמלא נחת רוח. "בן חכם ישמח אב", ואם עושה כאילו הוא נהנה כדי לשמח את האב זה בסוף יתגלה, אי אפשר לרמות את האבא, כידוע הווארט בזה בחסידות. אולי זה יפעל פעם אחת, אבל באמת לעשות לאביו טובה, פעם אחר פעם, הוא חייב ממש לקבל הנאה – כי זה מה שעושה לאביו הנאה. זה "'לך לך' לטובתך ולהנאתך" – אתה היהודי הראשון שיכול לעבוד ה' כך, ואף גוי לא יכול זאת, לקבל הנאה בשביל להנות את האבא. את זה עושה אברהם אבינו, היהודי הראשון. דבר זה הוא הפוך גמור מהמדרגה הקודמת, שהיא שהעבד מקבל הנאה ממה שהאדון קבל ממנו הנאה. כאן זה הפוך לגמרי, שהאבא רק מתחיל לקבל הנאה מזה שהבן מקבל הנאה. צריך להבין טוב טוב ששתי המדרגות האלה הן הפוכות לחלוטין. פשיטא שמדרגה זו היא כנגד ה-ו שבשם, בחינת בן.

מה המדרגה הרביעית, ששייכת ממש למשיח? שהדבר הזה נכנס כל כך למה שאנחנו קוראים מודעות טבעית, שאין שום הבדל בין התענוג של האבא-הקב"ה לתענוג הבן-עמ"י או העבד-עמ"י – פשוט משתעשעים אחד עם השני, על דרך חתן וכלה. זה נקרא "שעשועי המלך"" שמגיעים למדרגה שאני והקב"ה נמצאים ביחס של להשתעשע אחד עם השני כביכול, שעל זה כתוב "עין לא ראתה אלהים זולתך", בגלל שזה משיח – שאני וה', אנחנו והקב"ה, משתעשעים אחד עם השני, על דרך חתן וכלה. ומי בעצם מרגיש את זה? הכלה מרגישה את זה. לכן בעצם המדרגה הזו היא המלכות. הקב"ה כאן החתן ואנחנו הכלה – זו עבודה שלנו. לכן השעשוע הזה הוא במלכות.

בשרש הפוך: מי שעובד במדרגה הראשונה ממשיך תענוג מאריך. מי שעובד בשתי המדרגות השניות – הפוכות, אבל דומות בכך שאחד נהנה מהנאת השני – זה בגלגלתא ובז"ת דעתיק. אם העבד נהנה מהנאת האדון זה גלגלתא, התלבשות עתיק באריך אבל עדיין מצד אריך, ואם האדון נהנה מהנאת הבן זה ז"ת דעתיק או חסד דעתיק. אבל המדרגה הרביעית זה רדל"א. זה ארבע מדרגות חשובות בעבודת ה', הכל קשור בכלל של "מצות לאו להנות נתנו". עשינו עוד שיעור בנושא, ובע"ה נמשיך. נעשה הפסקה, כמה ריקודים, ברכת המזון, עוד כמה ריקודים – ועוד משהו לומר. [מישהו שיכול לעזור כאן – יש מצוה לעזור ליהודים בחג פורים, יש פה הזדמנות לעזור].

לחיים לחיים!

נספר סיפור. אמרו קודם ש-פורים = אש יהודי. פורים זה חג של יהודים. מרדכי היה יהודי. זה אש יהודי. יש על זה סיפור: הרבי מספר ככה, שהרבי הרש"ב ואחיו הרז"א (ר' זלמן-אהרן, שהיה גדול ממנו בשנה) כשהיו ילדים קטנים – הרז"א בן חמש והרבי הרש"ב בן ארבע – היו משחקים יחד, כדרך הילדים. לרוב, בדרך כלל, היו משחקים ברבי וחסיד – זה היה המשחק. היות שהרז"א היה יותר גדול והרבי הרש"ב שהיה יותר קטן, בן ארבע, שיחק חסיד. פעם אחת החסיד שאל את הרבי – הרבי רש"ב שאל את הרז"א – מה זה יהודי? במגלה זה מיהו יהודי, אבל הוא שאל מה זה יהודי. הרז"א ענה לו – א איד איז פייר, יהודי זה אש. אז הרבי הרש"ב נגע בו, ואמר לו – אם ככה, כשאני נוגע בך אני צריך להשרף, ולמה לא נשרפתי? אז הוא אמר בחכמה – שפייר ברען ניט פייר, אש לא שורפת אש. שנינו אש, ואש לא שורפת אש, אבל יהודי הוא אש. זה שפורים זה אש יהודי, סימן שגם הסיפור שייך לפורים, וגם הענין. בפורים יהודי הוא אש, עם כל הכוונות של אש. ידוע ש"בראשית" זה ברית-אש, בתיקוני הזהר. עוד סיפור שהרבי סיפר ששחקו כך באותו גיל. הסיפור הראשון 'לטובת' הרז"א, שענה טוב, שאש לא שורפת אש – אם יש רק אש אחת זה מסוכן. אבל היתה עוד פעם ששחקו יחד, ואז הרבי הרש"ב שחק חסיד ובא לאחיו והתחיל לבכות לפניו שעשה עבירה ומה התיקון. מה היתה העבירה? שהוא שיחק באגוזים בשבת, ויש בזה חשש של בורר לפי מנהג חב"ד. הוא בן ארבע ובוכה לרבי בן החמש שעשה עבירה. הרז"א מיד ענה לו, בלי לחשוב פעמיים, שהתיקון שלך שתהדר להתפלל מתוך סידור. מיד פנה אליו האח הצעיר ואמר לו – בזה אתה לא רבי. למה? רבי לפני שהוא נותן תיקון הוא קודם נאנח. אם לא נאנחת, וסתם אמרת לי מה לעשות, סימן שאתה אויס-רבי. לחיים לחיים.

בכל אופן, הענין של אש יהודי, שזה בגימטריא פורים, צריך להמשיך להסביר את זה קצת. זה קשור כמובן לפרו ורבו, ש"איש ואשה זכו שכינה ביניהם". איש זה אש-י והאשה זה אש-ה, השכינה ביניהם זה ה-יה, והם עצמם ה-וה. בזה צריך להאריך, אולי מחר, שכל ענין ההנאה זה יחוד וה, וזה מה שמפריע לעמלק. יש משהו בפורים, אף על פי ש-יה זה שם בפני עצמו ו-וה זה לא שם בפני עצמו, אבל בפורים על פי כן הולכים על ה-וה, זה מה שצריך לתקן. לחיים לחיים.

בע"ה

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

Download

Download

ניגנו ניגון יב-יג תמוז, "ארור המן". לחיים לחיים!

א. התדמות משה לה'

היום ההילולא רבא ויום ההולדת של משה רבינו. גם אנחנו כבר באור ל-ח', אחרי תפלת ערבית – היום הראשון של הנשיאות של יהושע בן נון, שמכניס את עם ישראל לארץ ישראל. כידוע, איך חסידים מפרשים את י' שבט ו-יא שבט. היום שמשה רבינו גם נולד באותו יום, צריך לומר שמה ש"נשמתו בי" (ביטוי של הרבי לגבי הרבי הקודם) – שמשה בתוך יהושע – זה עכשיו, אור ל-ח'.

נפתח במשהו לכבוד משה רבינו. בכלל, פרשת זכור היא בדרך כלל בפרשת תצוה ופורים בכי תשא. "משנכנס אדר מרבין בשמחה" זה מתרומה, כמו השנה. יש פה שלש פרשיות קשורות, בהן הציווי על מלאכת המשכן – "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" – כאשר הסוף זה הכיור וכנו בפרשת כי תשא, הכלי המבריק ביותר, מהמראות הצובאות. קידוש ידים ורגלים זו ראשית העבודה לכהנים (אני כאן מוקף כהנים). תחלת העבודה היא בכיור וכנו, והוא הכלי שכתוב לאחרונה. מובא גם ב"היום יום" שזה בחינת "נעוץ סופן בתחלתן". בכל אופן, נתבונן בפסוק האחרון של פרשת כי תשא, "הכל הולך אחר החיתום", כשהתורה מספרת על קירון אור פניו של משה רבינו – זה לכבוד משה רבינו. בפרשת כי תשא יש קלט פסוקים, ככה כותבת המסורה בסוף הפרשה. בפרשת תצוה – שבתורה אור שם דרושי "זכור" – יש קא פסוקים. ביחד, בפרשה שלפני פורים ובפרשה שפורים חל בשבוע שלה (תשא), יש עמלק פסוקים. אם מחברים גם את פרשת תרומה, בה יש צו פסוקים (המסורה מוסרת), זה פורים פסוקים. היות ש"הכל הולך אחר החיתום" הכל קשור לפסוק האחרון של כי תשא – "וראו בני ישראל את פני משה כי קרן עור פני משה והשיב משה את המסוה על פניו עד באו לדבר אתו". יש בפסוק ג"פ את השם משה – דבר נדיר – ומי שמציין ודורש זאת זה רבינו בחיי. ידוע שביום הראשון של מעשה בראשית כתוב ה"פ אור, וחז"ל דורשים את זה כנגד חמשת חומשי תורת משה, "תורה אור". ה"פ אור = ג"פ משה, ובפסוק הזה יש ג"פ משה. חוץ מתופעה זו, של ג"פ משה, רבינו בחיי מביא כאן מדרש שלא מצוי אצלנו (המפרש אומר שיש קטעים מהמדרש הזה, שמפוזרים פה ושם, אבל המדרש כצורתו, כפי שהוא מביא, לא נמצא אצלנו). כמו שרבינו בחיי עצמו מדגיש, אין מדרש בחז"ל שכל כך, בצורה עצמית לגמרי, משבח את דמותו של משה רבינו כמו מדרש זה. ממילא, אין לך משהו  יותר מתאים לדרוש ב-ז אדר (= רבי = זהר) מאשר המדרש הזה.

נקרא את זה כמו שהוא מביא את זה:

[קודם אומר שהוקש כבוד משה לכבוד המקום] והוא שאמרו רז"ל אמר הקב"ה למשה כמה כבוד כבדתיך, אמרת 'קומה הוי" 'קומה הוי" [כל פעם שהארון נוסע, וכל פעם שהארון נח] 'שובה הוי" 'שובה הוי" [כל שנות המדבר משה פונה לקב"ה ואומר לו 'קומה ה', קומה ה'' ו'שובה ה', שובה ה''. בכך המדרש פותח. אחר כך:] התורה נקראת על שמי, שנאמר 'תורת הוי' תמימה', קראתיה על שמך, שנאמר 'זכרו תורת משה עבדי' [זה דבר אחד של מסירת העצמות, או הכבוד של ה', שה' מכבד את משה עם הכבוד העצמי שלו יתברך. דבר שני:] ישראל נקראו על שמי, שנאמר 'לו עמי שומע לי', אמרתי יקראו על שמך, 'ויזכור ימי עולם משה עמו' [אותו הדבר, ישראל זה שלי, ועם ישראל נקראו על שמי, ואני אמרתי שיקראו על שמך]. דברתי איתך באמירה ובדבור, שנאמר 'וידבר ה' אל משה לאמר', 'ויאמר ה' אל משה', אף אתה דברת עמי באמירה ובדבור, שנאמר 'וידבר משה אל ה' לאמר' [יש פסוק אחד כזה בתורה, שבעים פעמים 'וידבר הוי' אל משה לאמר' – הפרשה הראשונה שפותחת כך היא תרומה – 'שבעים פנים לתורה', ופעם אחת להיפך, במינוי יהושע, ששייך להיום כנ"ל], 'ויאמר משה אל ה" [אני מרשה לך לפנות אלי כמו שאני פונה אליך. זה הדבר השלישי. כמובן, שאמירה – וגם דבור – זה לשון חבה, כמו שרש"י מציין בחומש, וכמו שנסביר בהמשך. כמו שאני מדבר אליך בלשון חיבה כך גם אתה כלפי. כלומר, זה אולי יותר מכל הדברים מבטא את האהבה ההדדית בין הקב"ה לבין משה רבינו (כידוע גם שדבור זה לשון זווג). המדרש ממשיך:] אני אין לפני אכילה ושתיה [לא צריך לאכול ולא צריך לשתות], עשיתיך כמוני [שגם אתה תהיה בתכונה זו], שנאמר 'לחם לא אכל ומים לא שתה' [זה דבר רביעי. דבר חמישי:] אני אלהים ואותך נתתי אלהים, שנאמר 'ראה נתתיך אלהים לפרעה' [זה במדה מסוימת הדבר הכי חזק שהיה עד עכשיו. ממשיך:] לי נביאים ולך נתתי נביא, שנאמר 'ואהרן אחיך יהיה נביאך' [עד כאן ששה דברים. אחר כך:] אני אין כל בריה יכולה להסתכל בי, שנאמר 'כי לא יראני האדם וחי', ואתה כן, שנאמר 'ויראו מגשת אליו' [זה כבר קשור לסוף פרשת כי תשא]. בי כתיב 'וראית את אחורי' ובך כתיב 'והביטו אחרי משה'.

עד כאן במדרש. יש פה שמונה דברים של דמיון בין הקב"ה לבין משה רבינו. אחרי שהוא מסיים את המדרש – שוב, זה מדרש פלא, שעוד יותר פלא שהוא לא נמצא אצלנו – אומר רבינו בחיי:

ונראה לי לומר שחכמי האמת במדרש זה דברו דרך כלל ודרך קצרה במעלותיו של משה שבהן נתעלה ונתדמה לקב"ה, והפרטים רבים, נוכל להבין הפרט מתוך הכלל [יש עוד פרטים לכללים אלה], והוא הדין שהיה אפשר לומר [עוד פלא, שרבינו בחיי מוסיף למדרש עוד שני פרטים, כאילו שהמדרש 'תנא ושייר':] אני יש לי משרת הנקרא נער [מי זה המשרת שנקרא נער? המלאך מטטרו"ן. יש לי נער שליחויות] ואתה יש לך משרת הנקרא נער, שנאמר 'ומשרתו יהושע בן נון נער' [מוסיף עוד משהו שהמדרש השמיט] ומזה הענין היה מוכרח יהושע להקרא נער [בשביל שאנחנו נוכל לדרוש כך התורה הקפידה לקרוא לו נער] והוא היה בן נ"ו שנה [כבר לא נער בשעת מעשה, נקרא כך רק כדי שנוכל לדרוש את הדרוש הזה, 'שמה לי יש משרת הנקרא  נער כך גם לך'] וכן עוד אני יש לי שבעים שרים של מעלה שאצילות כחם מכחי, ואתה יש לך שבעים זקנים שאצילות כחם מכחך, שנאמר 'ויאצל מן הרוח אשר עליו ויתן על שבעים איש הזקנים', וכשם ששבעים שרים של מעלה סביבות כסאי, כך כתיב 'ויעמד אותם סביבות האהל'.

עד כאן לעניננו. אחר כך הוא ממשיך ומאריך בזה יותר. מה הוא רצה? קודם כל, הוא מביא את המדרש הפלאי הזה, שיש בו שמונה דברים של דמיון, ואחר כך הוא אומר שמתוך הכללים של המדרש אפשר להוסיף עוד כמה פרטים, ובעצם הוא מוסיף עוד שני פרטים שלא כתובים במדרש (מה לי יש נער אף לך יש נער, מה לי יש שבעים שרים סביב הכסא כך לך יש שבעים זקנים סביב האוהל שלך). סה"כ יוצא עשר. היות שרבינו בחיי הוא מקובל, והפירוש שלו על פי הקבלה – קבלת הראשונים – מאד מאד מתבקש, אם כי לא אומר בפירוש, שהיו חסרות שתי ספירות, לכן צריך להשלים את שתי הספירות. נאמר לחיים ונתבונן, עכשיו יש לנו עשרה דברים שמשה רבינו דומה לקב"ה, בעצם בכך שהקב"ה מכבד את משה להיות כמוהו. לחיים לחיים.

ניגנו 'רומא פומא'.

הוא מביא את שמונת הדברים בזוגות, וזה יהיה המפתח להבין כאן את סדר הספירות. קודם הקב"ה אומר למשה שהתורה נקראת על שמי, וקראתי את התורה שלי על שמך, ואז עם ישראל נקראו על שמי וקראתים על שמך – ברור שזה זוג, שני דברים 'על שם'. הזוג הזה רמוז בתחלת התורה, "בראשית" – בשביל התורה שנקראת ראשית ("הוי' קנני ראשית דרכו קדם מפעליו מאז") ובשביל ישראל שנקראו ראשית ("קדש ישראל להוי' ראשית תבאתה"), כפי שכותב רש"י בתחלת התורה. אחר כך, הזוג השני הוא פחות ברור, אבל הוא גם זוג – אני דברתי איתך בלשון חבה, "וידבר הוי' אל משה", "ויאמר הוי' אל משה", וגם אתה דברת איתי בחבה, בדיוק באותו סגנון, באותו לשון, "ויאמר משה אל הוי'", "וידבר משה אל הוי'", ואחר כך – מה אין לפני אכילה ושתיה כך עשיתי אותך שגם אתה לא צריך לאכול ולשתות ("לחם לא אכל ומים לא שתה"). כאן כבר צריך להבין מה הקשר בין התקשורת ההדדית בין הקב"ה למשה רבינו לבין כך ששניהם לא זקוקים לא לאכילה ולא לשתיה, אבל זה גם זוג. אחר כך, הזוג השלישי, הוא מובהק – מה אני אלקים כך עשיתי אותך אלקים, "אלהים לפרעה", ומה לי יש נביאים גם לך נביא, "ואהרן אחיך יהיה נביאך". זה זוג ברור, מתוך פסוק אחד בשליחות משה לצאת ממצרים. שני הדברים האחרונים הם גם זוג, מה אצלי "כי לא יראני האדם וחי" כך אצלך "וייראו מגשת אליו", ומה בכל אופן אצלי "וראית את אחורי" כך אצלך "והביטו אחרי משה". גם ברור שזה זוג, של פנים ואחור – את הפנים אי אפשר לראות ואת האחור אפשר לראות. אחר כך מוסיף רבינו בחיי עוד זוג, מה לי יש נער – "שרו של עולם" בלשון חז"ל, והוא אומר "נער הייתי וגם זקנתי ולא ראיתי צדיק נעזב וזרעו מבקש לחם" – גם לך יש נער, "ויהושע בן נון משרת נער", ומה לי יש שרי מעלה, שבעים שרים שאני מאצלי מכחי עליהם והם מסביב לכסאי, אף לך יש שבעים זקנים שאתה מאציל את רוחך עליהם והם מסביב לאהל. זה גם זוג, הנער הוא איזה שר אחד, ואחר כך יש עוד שבעים שרים שהם שבעים זקנים. אם כן, יש לנו פה עשרה דברים – שמונה של המדרש ועוד שנים שמוסיף רבינו בחיי, בדמיון והכבוד שמכבד ה' את משה להיות כמוהו – המתחלקים לחמשה זוגות. זה כבר צריך לפתוח לנו את הראש, את הכח המדמה המתוקן, לכוון אותם כנגד הספירות. כמו שאמרנו קודם, פשיטא שמה שרבינו בחיי חייב להוסיף עוד שנים זה כדי להשלים את התמונה, את הפרצוף כאן.

מתבקש כאן לפרש את הזוגות הללו – שלשת הזוגות הראשונים – לפי הקוים בקבלה, החל מהקו האמצעי. יש כמה צורות לסדר את הקוים. או כמו ב"פתח אליהו", ימין-שמאל-אמצע, "חד אריך וחד קציר וחד בינוני". או לפי הסוד של משה, שנקרא "איש האלהים", איש ר"ת אמצע-ימין-שמאל, שהאמצע למעלה (כמו בהיכלות, שהיכל הרצון – התפארת – הוא לפני היכל האהבה והיכל הזכות שכנגד חו"ג). תמיד לקו האמצעי יש שרש למעלה מהקוים ימין ושמאל. זה קשור גם למה שקראנו בתורה בשבת, "והבריח התיכון בתוך הקרשים מבריח מן הקצה [העליון, פנימיות הכתר] עד הקצה [התחתון, מלכות]", בעוד שני הקוים ימין ושמאל מגיעים רק עד חיצוניות הכתר. זה המפתח להבןי את המדרש הזה שמביא רבינו בחיי.

הזוג הראשון הוא דעת ותפארת, שהדעת היא נשמת התפארת. פשיטא שעם ישראל הוא התפארת, "תפארת ישראל". כשאני אומר שהתורה נקראת על שמי, "תורת הוי' תמימה משיבת נפש", זה יכול להיות לכאורה כל אחד מהחב"ד – או "מחכמה נפקת", או "תורת אמך" (ובפרט בקשר למשה, עליו נאמר "משה זכה לבינה"), אבל עיקר תורת משה זה דעת משה. משה הוא הרי רעיא מהימנא, שזן ומפרנס את נשמות עם ישראל וממשיך להם דעת. הפסוק שהמדרש מביא הוא "זכרו תורת משה" – זכרון זה דעת. ידוע ש"זכור" אותיות רכוז – היכולת להיות מרוכז ולא להסיח דעת מדברי אלקים חיים. אז את קריאת תורת ה' על שם משה נכוון כנגד הדעת, נשמת התפארת, ולכן בסמוך אומר מה ישראל קרויים על שמי וכו' – ופשיטא שישראל הם התפארת.

הזוג השני הוא קו ימין (לפי סדר אי"ש), חסד ונצח. חסד זה לשון חבה – איך הקב"ה מדבר עם משה רבינו ואיך הוא מרשה לו לדבר איתו באותו סגנון ממש – חבה שייכת לחסד, בטוי של אהבה. עכשיו נבין מה שהיה קשה לנו, מה הקשר בין זה לבין "לחם לא אכל ומים לא שתה". אפשר ללומר שקשר פשוט הוא ששניהם קשורים לפה – דבור יוצא מהפה ואוכל נכנס לפה. אבל פשיטא שמה שהקב"ה לא זקוק לאכילה ושתיה זה בגלל שהוא חי חיים נצחיים, חי לנצח. מי שהוא נצחי לא צריך לאכול ולשתות כדי לחזק את הגוף שלו. לקב"ה אין גוף ולא דמות הגוף. מי שהוא תחת חוק האנטרופיה, שעל זה נאמר בלשון הראשונים "כל הוה נפסד" הוא זקוק כל הזמן לאכול ולשתות, ואם הוא לא אוכל ולא שותה הוא נפסד יותר מהר. אם הוא אוכל ושותה הוא נפסד פחות מהר. אבל הכל זה ההיפך מנצח. והנה הקב"ה אומר למשה רבינו, אני נצחי, איני זקוק לאכילה ושתיה, וכאשר נתתי לך את התורה הנצחית, כדי שאתה תוכל להיות כלי – משה לא אכל ולא שתה רק בהיותו בהר (שלש פעמים, שרבינו בחיי הקדים שכנגד ג"פ אלו כתוב בפסוק ג"פ משה, כשכל פעם התעלה בהר יותר ויותר) – נתתי לך גם לא לאכול ולא לשתות. שם משה לא אכל ולא שתה, ושם קבל את התורה הנצחית, וכדי להיות כלי לקבל את התורה הנצחית הוא גם צריך להיות נצחי, לא לאכול ולא לשתות, כמו שלע"ל אין אכילה ושתיה לצדיקים ורק יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה. לכן נכוון את הזוג הזה כנגד חסד ונצח. [שאלה: מה הקשר/היחס בין שני הדברים?] כתוב שנצח נותן לאדם בטחון פעיל, בטחון עצמי, איך? כי מרעיפים עליו אהבה וחסד. מתי הקב"ה מדבר עם משה? לח שנים הפסיק לדבר איתו בלשון חבה, בלשון "וידבר הוי' על משה לאמר", כמו שמציין רש"י. עיקר הדבור הוא בהר. אם אנחנו אומרים שהדבור הוא הבעה של חבה ואהבה. מה שבונה אצל הילד את הנצח שלו, את הנצחון שלו, הבטחון העצמי שלו, זה האהבה שההורים מעניקים לו (יש על זה מאמר של רבי הלל) – הדבור שלהם, ההתיחסות שלהם. כך אפשר להסביר.

נעבור לקו שמאל: קו שמאל זה מאד פשוט. אני אלקים ועשיתי אותך "אלהים לפרעה". לאיזה ענין "נתתיך אלהים לפרעה"? חוץ מזה שאלקים זה שם של דין, של ספירת הגבורה, עושה אותו בפשט "אלהים לפרעה" לכבד אותו בעשר מכות (רש"י). אם כן, פשיטא שמה שהקב"ה עושה את משה "אלהים לפרעה" זה גבורה. מה המשך אותו פסוק? "ואהרן אחיך יהיה נביאך", ואהרן נמצא בספירות בספירת ההוד. גם נצח וגם הוד הם נביאים – לפעמים מחלקים לנביאים וחוזים, אבל בכללות הם נביאים – ומאד מתאים שהנביא הוא הענף של אלקים, גבורה, והנביא שלו הוא אהרן שבספירת ההוד.

אם כן, עשינו לפי הסדר של אי"ש – דעת-תפארת, חסד-נצח, גבורה-הוד – והכל הסתדר יפה. נשאר במדרש הזוג של פנים-אחור. רש"י כותב שאחרי החטא היו מזדעזעים ונכלמים מלהסתכל בקירון פני משה – זה בחינת ירא-בשת, זה חכמה. מה שאי אפשר לראות את פני ה', "כי לא יראני האדם וחי", זה בחינת חכמה, ירא-בשת, יראה עילאה. מה שכן אפשר לראות את האחוריים, "וראית את אחורי" ו"והביטו אחרי משה", זה בינה – בינה היא בחינת אחור ביחס לחכמה. את האחור של בינה אפשר לראות, ואת הפנים של חכמה לא. שמרנו את שני האחרונים להיות זוג, "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין", וזה עוד יותר מחליט את הקביעה הראשונה שלנו שחכמה לא בחכמה ולא בבינה, כי הם שמורים לזוג שיבוא בסוף. כל כך למה? מצד אחד שני הדברים האלה הם למעלה מהתורה – לראות את ה' זה יותר גבוה ממתן תורה – והתור ה היא דעת, לזון ולפרנס את האמונה. יהודי לא יכול לראות את פני ה', וכן יכול לראות את אחורי ה' – "תמנת הוי' יביט" – זה אבא ואמא לגבי הדעת. היות שהדעת בקו האמצעי יש לו שרש בפנימיות הכתר. בכל אופן, החכמה זה מה שאי אפשר לראות את הפנים – לא של ה', וגם לא של הצדיק יסוד עולם, לא של משה רבינו, בשעת קירון אור פנים (כל כך למה? בגלל החטא שלנו, "מפני חטאינו", "וחטאתי נגדי תמיד" – זה כמו רבי, ש"ידע איניש בנפשיה" שמפחד להסתכל בפני הרבי, שרואה כמו קרני לייזר בכל-מכל-כל מה שקורה איתו, לכן אדה"ז כותב בסידור ב"הערה לתיקון חצות" שדוגמה ליראה עילאה זה הבושה מפני חכם שרואה כל מה שקורה איתו, וכך "ויראו מגשת אליו" למשה רבינו, רבן של הנביאים) – ומה שאפשר לראות את האחוריים זה בינה. נוסיף משהו שהוא לא כותב, וודאי גם לא כיוון: יש מאמר חז"ל שהבעל שם טוב כותב על "והביטו אחרי משה" שחשדו אותו באשת איש (גם מדרש שלא ברור מקורו), וראו בחכמת הפרצוף שלו כל מיני קוים של שרשים לא טובים (לא נאריך בדבר שהארכנו בו הרבה פעמים) – דורשים את זה על אותו פסוק. אם אנחנו דורשים ש"אחרי" כאן זה אחור, בחינת בינה, אז המדרש הזה מכוון כנגד "מינה דינין מתערין", שמהאחוריים ממש, גם פנימיות הבינה זה אחור ביחס לחכמה-אבא. אבל אם איש פה משהו לא חיובי, במיוחד כלפי משה רבינו עצמו, על זה כתוב "מינה דינין מתערין", מהחיצוניות ואחור דאחור של הבינה.

עד כאן ניסינו לכוון בקיצור את שמונת הדברים לפי זוגות המדרש. בא רבינו בחיי בסוף, ומוסיף יסוד ומלכות, החותם של הכל. מי זה "נער"? מי זה "משרתו"? זה היסוד. כתוב בפירוש שנער זה ספירת היסוד – גם מט"ט, וגם כל נער. לכן שם מי שלא שומר את הברית קוראים לזה חטאות נעורים, שהוא מנוער מה"אמרו צדיק כי טוב". עוד פעם, כל מה שקשור לנער זה יסוד. זה שיש שרים במלכות, זה שיש למשה רבינו שבעים זקנים מסביב לאהל שלו, זה בעצם זקני המלכות. זה המערכת. בלשון הראשונים קוראים לזה "קדימה במערכה" – זה שיש מלך ויש לו שרים, זו המערכה של המלוכה. אם כן, מאד ברור שרבינו בחיי כאן משלים את התמונה, משלים את הפרצוף, ומכניס את היסוד והמלכות שהיו חסרים במדרש. שכמו שלקב"ה יש נער גם למשה רבינו יש נער [שאלה: מה תפקיד הנער?] עוד מעט, זה העיקר (תחליט מי הנער קודם, אז יהיה עוד יותר געשמאק). כסא הכבוד זה המלכות, וכולם עוטרים ועוטפים את כסא הכבוד.

ב. אלקים-נביא-נער-זקנים בהנהגת משה רבינו והתפשטותו בכל דור

מתוך עשרת הדברים האלה, פרצוף יפהפה של התדמות משה רבינו – בעל ז' אדר – לקב"ה, וכמובן כך אתפשטותא דמשה בכל דרא ודרא ("מר דרור" – זה מרדכי – זה משה רבינו בכל דור ודור; גם בפרשת כי תשא). יש כאן ארבעה דברים שהולכים יחד – גבורה והוד ויסוד ומלכות. לכל יהודי יש ניצוץ משה רבינו, ויכול לגלות כל הפרצוף, אבל לכאורה הדבר הכי חזק זה להיות אלקים. זה מזכיר את הפסוק בתהלים "אני אמרתי אלהים אתם" – כך היה רצון ה', אלא שעל ידי החטא נסתעף היפך החיים – "אכן כאדם תמותון". רצון ה' היה ש"אלהים אתם", שהאריז"ל אומר שזה הולך על גילוי היחידה שבנפש – מי שזוכה לגלות את היחידה שבנפש מתקיים אצלו הרצון המקורי של ה' ש"אמרתי אלהים אתם", ובכך גם מתגלה אצלו ניצוץ משה ש"ראה נתתיך אלהים". כמו שאמרנו, משה הוא "אלהים" בפרט לתת מכות לפרעה. היות שספירה זו היא כנגד הגבורה, וכתוב "איזהו גבור הכובש את יצרו", זה גם לתת מכות ליצר. אז כל אחד חייב להיות אלקים – זו עבודת האתכפייא, עבודה ששוה לכל נפש (עבודת הבינוני, לא האתהפכא שהיא עבודת הצדיק, שאינה שוה בכל). בכל אופן, לכל אחד יש את כל הדברים האלה. אבל נתחיל רק מזה, שאם אתה אלקים – כל אחד צריך לשאוף להיות אלקים כמו משה רבינו – אז כדי שזה יהיה מושלם צריך שיהיה לך נביא ונער וזקנים.

נתחיל מהזקנים: לכאורה כל החבר'ה כאן זה צעירים, אז מה זה זקנים? צריך שיהיו זקנים. רש"י נותן לנו רמז, שהזקנים הם אלה שהוכו במצרים – היחודים שהיו אחראים על אחיהם בני ישראל, וזכו לקבל מכות בזמן הגלות, לפני הגאולה, לפני יציאת מצרים. לכן אני אומר שכל אחד שזכה לקבל מכות, או לשבת בכלא, אז לא משנה בין כמה הוא – הוא יכול להיות משבעים הזקנים. כמובן, זה עוד יותר מקשר את הזקנים למלכות. בשביל מה קבלו את המכות? במיוחד בדור שלנו – בשביל מלכות ישראל.

למעלה מהם יש את הנער של משה. כל אחד צריך שיהיה לו נער. כל אחד שהוא אלקים צריך שיהיה לו נער. לפני שנסביר יותר מה זה הנביא והנער, נעשה גימטריא: בחרנו מתוך עשרת הדברים ארבעה – אלהים נביא נער זקנים = 676 = הוי' ברבוע (אפשר לחשוב שהכל התחיל מאלקים, אבל זה הוי') = ד"פ 13 ברבוע (ממוצע). רואים שזו יחידה מאד חשובה מבין עשרת הדברים.

את תפקיד הנביא יותר קל להבין מתפקיד הנער, בשביל מה צריך איתו ומי הוא. כל משה יש לו בחינה של "כבד פה וכבד לשון", ואפילו אם הוא כן מדבר יפה – הדברים שלו לא יוצאים, לא לצבור שלו (היהודים) וגם לא לצבור החיצוני (הגוים, כל העולם כולו). הוא צריך אחד שזה הכשרון המיוחד שלו, את אהרן שלו, שהוא יביא את המסרים שלו, עם כל החיות שלהם, לכל העולם. לא שסתם ידקלם אותם כמו תוכי, אלא יביא את המסרים של משה רבינו עם כל החיות וכל ההתלהבות – עם כל הנביאות, שזה ניב שפתים – גם לעם ישראל, ובכך הוא מעלה את הנרות, את שרשי נשמות עם ישראל (כשהוא מביא את הדברים המלהיבים של משה רבינו, שהרי משה = אש לֹהט), וגם לצבור הכי רחוק, הכי "חוצה", שהמסרים יגיעו לכל העולם כולו.

מה זה "נער"? הדבר הכי פשוט שהנער הוא מי שאחראי על המוסדות. משה רבינו בפני עצמו לא מסוגל להקים שום מוסד, שום ישיבה ושום תלמוד תורה ושום כלום – אין בכחו להקים כלום, הוא במקום אחר. אם אין לו נער, שיכול להקים מוסדות, אז הוא לא יגיע ל-הוי' ברבוע. אם כן, כאן שניהם זה לשון יחיד. יכול להיות שיש כמה נביאים – במדרש כתוב "מה לי נביאים" בלשון רבים, "אף לך נביא". לקב"ה יש נביאים ולמשה נביא אחד, או שהוא מסתפק בנביא אחד, או שאצל משה רבינו צריכה להיות תופעה כמו לע"ל, שבעוה"ז "אין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד", אבל לע"ל יש "ונבאו בניכם ובנותיכם" – כל היהודים, עד לקטני קטנים – וכולם יתנבאו בסגנון אחד. כך אפשר לדרוש שה"אף לך נביא" יכול להיות הרבה, אבל לא כל אחד אומר בסגנון אחר. כמובן, אף שכולם אומרים בסגנון אחד, אין הכוונה שכולם תוכי אחד של השני, אלא שהמסר יוצא ברור על ידי כולם. כולם חסידים, כולם נביאים וכולם מתלהבים באותה התלהבות, והדברים יוצאים בקול אחד – כולם מדברים בקול אחד. ככה משה צריך נביא או נביאים שהם בעצם נביא אחד, שזה "אהרן אחיך". אותו דבר אפשר לומר לגבי הנער, הצדיק, שמקים את המוסדות. איך אני יודע שיהושע מקים את המוסדות? הוא משרת באהל, הוא הגבאי, אחראי על החצר. אמרנו שהיום זה יום מיוחד של יהושע, למחרת ז' אדר, היום הראשון של נשיאות יהושע בן נון. אבל משה נולד מחדש, כמו שאמרנו בהתחלה – משה ממש ממש ממש נכנס לתוך יהושע היום. זה ה"נער".

אחר כך, בשביל להקים מלכות, הוא צריך את שבעים הזקנים שלו. כמו שיתרו אמר לו כבר לפני מתן תורה, ש"לא תוכל שאהו לבדך", צריך עזרה, "נבל תבל", כך יותר מאוחר ברור שמשה רבינו מרגיש בעצמו שהוא קורס תחת המעמסה, ואז הקב"ה אומר לו שימנה שבעים זקנים ויאציל מרוחו על שבעים הזקנים. זה כדי להנהיג את העם כולו, להיות מלך – "ויהי בישרון מלך" שנדרש על משה רבינו.

עד כאן המדרש היפהפה עם התוספת של רבינו בחיי, לכבוד משה רבינו. אפשר לחשוב כל אחד, איך אני מקיים את הלא לאכול ולא לשתות? זה "כך היא דרכה של תורה, פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה" – לפחות להפחית קצת, טפה. דבור עם הקב"ה, שאיך שהוא מדבר איתי אני מדבר איתו. עם ישראל שלי, התורה שלי – "אשר בתורת הוי' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה", קודם זה "תורת הוי'" ואחר כך זה "תורתו" של כל יהודי, "דיליה הוא". אותו דבר עם ישראל, בתחלה הקב"ה הוא הפטרון של עם ישראל, הוא האחראי על עם ישראל, אבל משה רבינו – כל אחד ואחד מאתנו כאן – צריך להרגיש שעם ישראל שלי. כמו שמפרשים "בשבילי נברא העולם" – העולם זה כל הצבור – ו"בשבילי" היינו כדי לתקן אותו, אני דואג לו. משה רבינו צריך להיות "ירא בשת", וגם את מבט האחורים, "ותמנת הוי' יביט" כפירוש אדמו"ר הזקן – שיכול להסתכל על המציאות מתוך העינים של ה'. זה נקרא "וראית את אחורי". מה שחסידים מסתכלים על אחוריו של משה רבינו – לא לפי הפירוש לגריעותא, אלא לפי הפירוש למעליותא – זה מה שידוע שחסידים אוהבים להסתכל על כל הנהגות הרבי ובמדה מסוימת לחקות אותו. דווקא החסידים הפשוטים, כמו שהיה אצל הבעל שם טוב שהגאונים לא דווקא חיקו את הבעל שם טוב, ודווקא החסידים הפשוטים חיקו אותו. כדאי שתעשה את עצמך פשוט כדי שתוכל לחקות גם בחיצוניות את ההנהגות של הצדיק. זה נקרא "והביטו אחרי משה". אם כן, בזה בערך סיימנו – פתחנו אפשר לומר – את הפרצוף הזה של משה רבינו כמו הקב"ה.

נעשה קצת הפסקה, ואחר כך נעבור למשהו אחר. לחיים לחיים.

ניגנו שאמיל. לחיים לחיים.

ג. תנ"ך בתורה שבעל פה – חז"ל, ראשונים, אחרונים

בקשר למה שדברנו קודם על "אין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד". בזמן האחרון דברנו על הדברים שהתחדשו בתקופת הראשונים, כמו המושג "פשוטו של מקרא" ועוד כמה דברים. בחידושי החסידות, כשרוצים להדגים דומה שתהיה מובנת לנו ל"אין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד", תמיד מביאים את זה שהראשונים, כמו הרשב"א והריטב"א והר"ן, יכולים לומר אותה סברא – אבל כל אחד בסגנון שלו. אם לא מעמיקים גם לא תמיד מבינים שזו אותה סברא, חושבים שאולי יש מחלוקת ביניהם (כמובן יתכן שבאמת יש מחלוקת ביניהם, אבל הרבה פעמים אין מחלוקת ביניהם, רק שכל אחד אומר את הסברא בסגנון שלו). נשאלת השאלה למה תופעה זו שייכת דווקא לראשונים – הם הנביאים כאן – לא תופעה של חז"ל ולא של האחרונים. אם הראשונים דומים בכך לנביאים, היות שהתנ"ך מחולק לשלשה – "אוריאן תליתאי" – צריך לומר שגם את התורה שבעל פה אפשר לחלק ל"תליתאי", כעין תורה-נביאים-כתובים. התורה זה נבואת משה רבינו, נביאים נתנבאו ב"כה", ואילו כתובים זה ברוח הקדש, שזו מדרגה אחרת – לא נבואה, אלא אור חוזר ממטה למעלה, "נשמת אדם תלמדנו". כתוב בחסידות, מובא ב"היום יום", שעד הש"ך והט"ז, כל מה שהאחרונים כתבו הכל היה ברוח הקדש – סימן שהאחרונים הם הכתובים של התורה שבעל פה, והראשונים הם נביאים. לפי זה יוצא שכל חז"ל – עד חתימת הש"ס, תנאים ("והאתנים מוסדי ארץ") וגם האמוראים – זה התורה. "עד כאן סוף כל הוראה" – "משה שפיר קאמרת". חז"ל הם המשה רבינו בבחינת תורה שבעל פה. כל חז"ל זה "זה הדבר אשר צוה הוי'", מוסיף על נבואת הראשונים. לכן לא רגיל – חריג ונדיר – שתמצא בחז"ל שני תנאים או שני אמוראים שאומרים אותו דבר, כל אחד בסגנון אחר. זה לא מתאים לחז"ל. כשבסוגיא אחת שני תנאים או שני אמוראים אומרים משהו לגבי אותו דין, האם מסתבר שסברתם היא אחת או שזה סברות שונות? ככלל גדול (ואין כלל שאין בו יוצא מהכלל), אם שנים – או מאותה תקופה ממש, כמו אביי ורבא (אביי מלך קצת לפני רבא, אבל היו חברים) או מישהו מדור קודם (תיכף נביא דוגמה של רבי יהודה מול רבא, פער של שני דורות) – אומרים משהו, לומר שהם אומרים אותה סברא כל אחד בסגנונו זה לא מתקבל על הדעת. אף על פי כן יש ראשונים שרוצים לומר בכמה סוגיות בש"ס כך, שאף על פי שלא כתוב בגמרא שהם סוברים אותו דבר – תיכף נביא דוגמא – אבל נדחקים, בגלל דוחק מסוים, שכנראה שבכל אופן הם סוברים אותו דבר, אבל זה 'לא מתאים' לחז"ל. זה הווארט שרצינו לומר, כי חז"ל זה כמו משה רבינו, זה תורה. הראשונים הם הנביאים – וזה מפתח חשוב להבין את החידושים בתקופת הראשונים, וכמובן ש"לית מילתא דלא רמיזא באורייתא". אחר כך האחרונים זה הכתובים, עם יפי מיוחד – משלי, תהלים, שה"ש – כי זה נובע מתוך הלב, רוח הקדש.

לגבי השאלה לעיל, מה הקשר בין דבור לאכילה, הדבר הכי פשוט (שכמעט אמרנו קודם): איך משה ניזון בהר? כי כל הזמן היה בתקשורת עם ה'. איך ידע מתי יום ומתי לילה? כשלמדנו בתורה שבכתב הוא ידע שזה יום, וכשלמדו איתו תורה שבעל פה הוא ידע שזה לילה, אבל היה עשרים וארבע שעות ביממה דבור. אם מדברים איתך כל הזמן אתה לא צריך לאכול, זה מספיק מזין. זה גם סגולה לשלום בית, אם אין הרבה פרנסה בבית, אפשר להשלים את זה עם הרבה שיחות. זה הקשר הפשוט.

ד. "תורה להנות נתנה"

שמעתי שכבר עשו את הסיום על מסכת בבא בתרא – לא החבורה הקדושה של חומש ולא החבורה הקדושה של יצהר – כי כבר עשו, מי שהיה צריך. בכל אופן, היות שזה ז' אדר, מתאים סיום של תורה. אז נאמר משהו לכבוד התורה (עד כאן היה לכבוד משה רבינו), והקשר של התורה לחדש אדר ולחג פורים. משה רבינו נולד ב-ז' אדר וברית המילה שלו – הטפת דם ברית (כי נולד מהול) – היתה בפורים (יש הרבה דרושים בזה). "משנכנס אדר מרבין בשמחה", והשמחה גוברת והולכת מיום ליום, כידוע. כל בחור ישיבה, מהדברים הראשונים שצריך ללמוד (אני יכול לשאול אם באמת כולם למדו את זה), זה ההקדמה לספר "אגלי טל" [יוסי פלאי: תכננו לעשות את זה עוד כמה ימים, ביארצייט שלו, י"א אדר; הרב: יפי, מן השמים, כדאי מאד לעשות את זה. מישהו קרא את המחשבה שלי...]. שמה, בסוף ההקדמה שלו, הוא מדבר על מעלת למוד התורה – "זכרו תורת משה עבדי" – והוא פותח את הדברים שלו בכך ששמע מאנשים שאומרים (כמובן אם הוא אומר 'אנשים' זה ודאי היו ת"ח גדולים, רק פשיטא שהיו מתנגדים גדולים) שמי שלומד תורה בלי לקבל מזה שום הנאה זה נקרא "תורה לשמה", וברגע שיש הנאה עצמית זה פוגע ופוגם בתורה לשמה, ועושה את זה שלא לשמה. יכול להיות ש"מתוך שלא לשמה יבוא לשמה", אבל כרגע ההנאה מלימוד התורה עושה את התורה שלך תורה שלא לשמה. כלומר, שהאידיאל זה ללמוד תורה בלי שום הנאה. בשביל חסיד לשמוע כזה דבר, במיוחד רבי, זה שומו שמים. לכן הוא צריך בשצף קצף נגד הדעה המשובשת הזו, ולהוכיח שלא רק שזה תורה לשמה, אלא שעיקר התורה לשמה זה כשאדם לומד עם געשמאק – זה עיקר התורה לשמה.

אני מקצר מאד, כדי שנוכל להבין את הווארט, שבע"ה נפתח אותו במשך החדש (גם בפורים וגם אולי אחרי פורים, זה נושא גדול מאד בתורה): קודם אמרנו שנזכיר סוגיא בש"ס. הסוגיא במסכת ראש השנה, שקודם אומר רב יהודה דין – הוא תלמיד של שמואל – ואחר כך בא רבא (שני דורות אחריו), וכאילו מסכים עם העקרון שלו, אבל אחר כך הוא חוזר בו ואומר כלל שהוא כלל בכל הש"ס, "מצות לאו להנות נתנו". על פניו, ברגע שאומר כך זה הופך את הדין – לגבי התוקע בשופר של קודשין, אם יוצאים או לא יוצאים. אותו דבר, מי שמודר הנאה משופר, האם יכול לתקוע תקיעה של מצוה. בהתחלה יש הו"א שלא, אבל אחר כך פתאום 'מבריק' בראשו של רבא ש"מצות לא ליהנות נתנו", לכן הוא יכול לתקוע תקיעה של מצוה. הענין הזה של "מצות לא ליהנות ניתנו" חוזר כמה פעמים – ד"פ בש"ס, בעירובין ובנדרים ובחולין – ועיקר הסוגיא כאן, בר"ה. יש עוד סוגיא מענינת מאד בנדרים, וגם בחולין, וזה מוזכר גם בעירובין. כמו שהמכון התורני 'התלבשו' על "מי איכא מידי וכו'", אפשר להתלבש על "מצות לאו להנות ניתנו" ולעשות מזה כלל הרבה יותר גדול מ"מי איכא". אבל, ראה זה פלא, איך זה שכלל כזה גדול פתאום מבריק על מוחו של רבא, וזה משנה דינים מן ההיפך אל ההיפך לגמרי. קודם כל, זה קולא, זה היתר – היתר עצום שמשנה את כל התורה כולה.

נחזור לאגלי טל: בדרך כלל זה היתר, אבל כאן הסברא של אלה שהוא מצטט אותם, שאומרים שלא רצוי לקבל הנאה מהתורה שאתה לומד – תלמד בלי געשמאק, בלי הנאה – זה "מצות לאו להנות נתנו". רש"י אומר שלא להנות ניתנו "אלא לעול על צוואריהם" – לא להנאה, אלא רק לעול. לכן יש מקום לחשוב שאולי אותו הדבר לגבי תלמוד תורה, שזה לא ניתן להנאה, אלא רק לומדים תורה רק מתוך קבלת עול מלכות שמים, ותו לא מידי. כמובן שזו טעות חמורה. מביא האגלי טל (אני אומר רק נקודות) ט"ז, ביו"ד בהלכות נדרים – גם פלא, שאף אחד בעולם לא אמר את הווארט הזה, לא לפניו ולא לאחריו – שאומר במעין מאמר מוסגר שהכלל הגדול בתורה של רבא, ש"מצות לא להנות נתנו", לא רק שלא שייך לתלמוד תורה, אלא שבתלמוד תורה זה הפוך, שת"ת "להנות נתנה". עוד פעם, כמו שפתאום רבא בא ביום בהיר ואומר איזה כלל שאף אחד לא חלם עליו, שמצוות לא ניתנו כדי לקבל הנאה אלא רק בשביל עול, אז חיכו עד רוה"ק של הט"ז (שעד אליו רוה"ק) לומר שלא רק שהכלל הזה לא שייך לת"ת, אלא להיפך, שת"ת ניתן ליהנות.

אחרי זה, עיקר הלומדות של ההקדמה שם – תלמדו בעיון – מתרץ למה הרמב"ם כותב פעמיים – גם בהלכות ת"ת וגם בהלכות תשובה – לגבי תורה ולא לגבי מצוות – את הכלל של "לעולם יעסוק אדם בתורה שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה". בגמרא כתוב "לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות שלא לשמה וכו'" אך הוא כותב רק תורה. אחרי שהאגלי טל מוכיח שלא יתכן שלרמב"ם היתה גירסא אחרת, וממילא מובן שיש דברים בגו בהשמטת ה"מצוות", אז הוא מקשר את זה לעוד כלל גדול בהמשך הסוגיא שם בגמרא – האם מצוות צריכות כוונה. זו מחלוקת עוד יותר גדולה. הכל מתחיל מ"מצוה הבאה בעבירה", מתוך זה מגיע ל"מצות לא להנות נתנו", ומתוך זה מגיע לשאלה אם מצות צריכות כוונה. כל אחד צריך לדעת שענין זה הוא לא רק מחלוקת של חז"ל, אלא הוא מחלוקת ראשונים וגם מחלוקת אחרונים. הרמב"ם פוסק שמצוות צריכות כוונה. הלומדות של האגלי טל, שהיות שהוא פוסק שמצוות צריכות כוונות, לכן "לעולם יעסוק" לא יכול ללכת על מצות. מי שאמר "לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות" סבר שמצוות אינן צריכות כוונה, לכן הוא כלל בכך גם מצוות, אבל הרמב"ם שפוסק שמצוות כן צריכות כוונה יכול לכתוב רק "לעולם יעסוק אדם בתורה", כי גם כשלומד תורה בלי שום כוונה, רק לקבל הנאה אישית – כמו פרופסור באוניברסיטה, שרק מקבל הנאה – זה נכלל בתורה שלא לשמה. האגלי טל אומר בדווקא שלא לחשוב שכל מצות ת"ת זה רק כדי לקבל הנאה, אלא צריך ללמוד בשביל ה', אבל חלק מהמצוה דאורייתא היא לקבל הנאה. אם אתה לומד רק בשביל הנאה, בלי הקב"ה, זה נקרא תורה שלא לשמה. אבל אם אתה מקיים מצוה שלא לשמה זה גארנישט, זה שום דבר. יש סוגיא שלמה, צריך ללמוד את כל הלומדות שלו. הווארט שבגלל שהוא סובר שמצוות צריכות כוונה, ובגלל שבת"ת חלק מהמצוה זה ההנאה, לכן אני יכול לומר ש"לעולם יעסוק אדם בתורה ואפילו שלא לשמה" רק כדי לקבל הנאה "שמתוך שלא לשמה יבוא לשמה", אבל איני יכול לומר את זה על מצוות. בכך פתחנו נושא עצום. זה מאד דומה למה שהבעל שם טוב אומר על "חכם לב יקח מצות", שבכל מצוה יש שתי מצוות – מצות העשיה ומצות הכוונה. יש משהו באמצע – יש את עשית המצוה, יש את הנאת המצוה (שכלל מצות לאו ליהנות ניתנו) ויש את כוונת המצוה. איני רוצה להמשיך בכך עכשיו, זה עוד ענין גדול.

לפני שנאמר את הווארט, עוד משהו: פעם שאלו את השפת אמת איך זה שמצות לא ליהנות ניתנו. כנראה איזה ת"ח שאל – כשאני עושה מצוה אני מיד מקבל טובת הנאה שיצאתי ידי חובה, שגמרתי את זה. המצוה היא באמת עול, אבל ברגע שעשיתי את המצוה – באותו רגע ממש יש לי הנאה עצומה שיצאתי ידי חובה. איך זה מסתדר עם "מצות לאו ליהנות"? אז הוא ענה לו – "מצוה גוררת מצוה". ברגע שגמרת מצוה אחת, מיד יש לך עוד מצוה לעשות – לא יעזור. אין לך זמן לקבל הנאה. אחר כך הוא מביא בשם עוד צדיק, שענה תשובה אחרת לאותה שאלה – שזה דין של מבריח ארי מנכסי חברו. מי שמודר הנאה מחברו יכול לפרוע את חובו כי זה לא נקרא הנאה, וכך גם לצאת ידי חובה זה לא נקרא הנאה.

קודם כל נאמר מה היחס בין שני התירוצים האלה: דברנו הרבה פעמים – בין כל יש ליש צריך להיות אין באמצע, השאלה אם האין ניכר או שהוא מובלע בין שני ה'ישים' עד שאין מקום להתגלות האין בפני עצמו. זה שיעור שחזרנו הרבה פעמים בשכם עיה"ק, שהרמב"ם סובר בדרך כלל שלא רואים את האין בין יש ליש, ואילו הרמב"ן סובר שכן רואים את האין שבין יש ליש. כך אפשר להסביר את שני התירוצים הללו לאותה שאלה. התירוץ הראשון, של השפ"א, הוא כמו הרמב"ם – ברגע שנגמרה מצוה אחת מיד באה מצוה אחרת, ואין רגע באמצע. לפי התירוץ השני יש נחת באמצע, אבל לנחת זו דין הנאה. זה הנאה בגימטריא אין – ההנאה שם היא אין, זה לא נחשב. כך אפשר להסביר את שני התירוצים.

ה. פורים – "מצות להנות נתנו" ושבע לשונות של הנאה

נקצר: פעם למדנו שאם הייתי מקיים מצוה בשלמות זה כבר היה נגמר – לפחות מצוה זו. אז זה נחת עצום, לפחות לגבי המצוה הזו. זה "חייב איניש לבסומי בפוריא". הווארט הוא, וזה בע"ה נמשיך בפורים, שכל הסוד של חג פורים זה "מצות ליהנות ניתנו". הרבה ראשונים רוצים לומר – למשל שם בר"ה – שרבא רק בא להסביר את רב יהודה. התוספות לא כותבים ככה, ולפי הכלל של תפיסת חז"ל מאד קשה לומר ככה, כנ"ל. במיוחד ששם בסוגיא, קודם רבא בעצמו, כדי לתרץ ולענות לרב יהודה אמר את ההיפך. אחר כך, כשפתאום עלה על דעתו שמצוות לא להנות ניתנו, הדין התהפך. לכן מאד קשה לומר, כריטב"א ועוד, שהוא רק בא להסביר את רב יהודה. למה צריך לומר ככה? כי אחרת הוא לא יכול להסביר את סברת רב יהודה – זה מלית ברירה. בסוף יוצא שרב יהודה כל כך מוקשה לכן הוא חייב לומר שרבא בא לתרץ אותו, וגם להפוך את מה שמסור בשמו. הרבה פעמים הגמרא בעצמה אומרת שמה שמסרו לשמו הוא לא נכון, וכאן הגמרא לא אומרת (תלמדו את הסוגיא בר"ה כח). חנוכה זה "מצות לא להנות נתנו" – "אין לנו רשות להשתמש בהן אלא לראותן בלבד", אבל פורים זה "מצות להנות נתנו". אמרנו שיש שארית הפליטה, של מצות להנות ניתנו, במצות תלמוד תורה. ב"ה שיש דבר אחד שאפשר להנות ממנו, שזה ללמוד תורה – "תורת הוי' תמימה". צריך הרבה געשמאק, בנגלה ובחסידות. עוד פעם, יש גם הרבה פירושי חסידות – כמו דברים יפים אלה בשם השפ"א, יש הרבה דברים בשם גדולי החסידות בנושא זה – ונשאיר לשיעור הבא בע"ה.

בכל אופן, נאמר משהו: במקום אחד חז"ל אומרים שיש עשרה לשונות של שמחה, כמו שיש עשרה לשונות של נגינה ועשרה לשונות של תפלה, ועוד. המלה הנאה היא לא מילה מקראית. השרש בלשה"ק של הנאה הוא הנה. מתי כתוב לראשונה שרש זה (של מלה שאין בתנ"ך)? "הנה נתתי לכם לאכלה" במעשה בראשית – זה נתינת הנאה. הראשונים אומרים שעיקר ההנאה היא הנאת אכילה. לכן נאמר – מאמר עשירי של בריאת העולם – "הנה נתתי לכם…". השאלה כעת כמה לשונות של הנאה יש? אין כזה מאחז"ל. יש עשרה לשונות של שמחה, אבל נכלול את כולן בענין אחד. "חייב איניש לבסומי" – להתמתק, להנות. פורים זה יום של הנאת הגוף, שצריך לעשות סעודה וכו', כי זה הצלת הגוף. ביום כיפור יש חמשה עינויים, הקצה האחרון של מצות לאו להנות נתנו, ופורים זה הקצה האחרון של מצות להנות נתנו. לכן עיקר ההנאה של פורים זה "פורים תורה" – "ליהודים היתה אורה" זו תורה – צריך להתחיל ממשהו שבו חלק מהמצוה זה לקבל הנאה.

שוב, רק נפתח, בלי להסביר: אני אומר לפי סדר את לשונות ההנאה, הכל זה מלים בתנ"ך, חוץ מהנאה: שעשועים ("לולי תורתך שעשעי אז אבדתי בעניי", פסוק מפורש שהתורה היא שעשועים, ובלי זה דוד מלכא משיחא הולך לאיבוד), תענוג, נחת ("ריח נחוח" – "נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני"), אושר ("באשרי כי אשרוני בנות"), הנאה, נעם (געשמאק באידיש בדרך כלל תרגום של נעם), שמחה ("נתת שמחה בלבי מעת דגנם ותירושם רבו", "אין שמחה אלא בבשר ויין", זה הנאה, אכילה ושתיה). כאן זה שבע הנאות.

קודם כל נסביר איך זה לפי הספירות: שעשועים ברדל"א – שעשועים יום יום זה חו"ב דרדל"א. תענוג זה חסד דעתיק שמתלבש בגלגלתא דעתיק, שבעצם כולל כל ז תקוני גלגלתא (תענוג זה עתיק, אבל החלק של עתיק שמתלבש באריך). נחת רוח זה בחוטמא, הקצה של אריך – ריח הקרבן עולה לשם, וגורם נחת רוח שאמרתי ונעשה רצוני. אז שעשועים-תענוג-נחת זה ב-ג רישין שבכתר – אמונה, תענוג, רצון. השרש של הכל בעתיק. אושר זה בסוד "אהיה אשר אהיה" – אהיה ראשון בכתר ושני בחכמה, ואושר זה ה"אשר", פנימיות אבא שיש לו שרש גם בפנימיות עתיק. לקבל הנאה ממשהו – עיקר המלה של חז"ל, "להנות" או "לאו להנות" – סתם הנאה זה בחיצוניות אבא, "והחכמה מאין תמצא", שרש היש שבאבא. נעם זה פנימיות אמא, ג"ר דאמא, ושמחה יחסית לנעם זה הלבוש – מה שמתפשט מאמא ללב, "נתת שמחה בלבי", "אם הבנים שמחה", הקשר בין האמא והבנים. אז עשינו ג"ר דכתר, שתי בחינות באבא ושתי בחינות באמא – או שנקרא לזה פנימיות וחיצוניות או ג"ר וז"ת. בחכמה ג"ר זה אשר (אותיות ראש) וז"ת זה הנאה (העולה אין, וזה ראשית היש), ובבינה נעם ושמחה.

נסיים היום שהדבר הזה הוא חותם המתהפך: כי אם כתוב "נתת שמחה בלבי" אז כוונת הכל מתהפכת, להופיע בז"ת, בלב ממש, בשבע הספירות התחתונות. אז זה עובד הפוך – זו דוגמה יפהפיה של חותם המתהפך. השמחה נמצאת בחסד, באהבה, הנעם בגבורה ("אני בינה לי גבורה"), ההנאה ב"תפארת גופא" (זה כבר שייך להלכה, מחלוקת הרשב"א ועוד אם הנאה היינו הנאת הגוף או לא, כשדווקא הנאת הגוף פוגעת בכלל של "מצות לאו להנות נתנו" – "תפארת גופא", והקשר לחיצוניות אבא זה "מה שמו ומה שם בנו"), אושר זה גם מלשון רגל ("תמוך אשורי") – בנצח, נחת זה לנחות – לרדת – גם קשור לרגלים, זה הוד. אחר כך, הכי מובהק, תענוג זה ביסוד – אבר התענוג – ושעשועים במלכות, "שעשועי המלך בעצמותו" (עיקר השעשועים זה שעשועי המלך, כנראה עם שבעים הזקנים שלו – מהנער שלו הוא מקבל תענוג, מהנביא שלו הוא מקבל נחת, וזה שהוא אלקים זה נעם). בכל אופן, עכשיו פתחנו משהו, שזה מהלך שלם – שבע דרגות של הנאה, ואיך זה בשרש ואיך זה מתהפך במדות, כאשר "נעוץ סופן בתחלתן", "אני ראשון ואני אחרון", שאותם שעשועים שברדל"א משתקפים במלכות, שעשועי המלך בעצמותו. כל הדבר הזה הוא פורים, חדש אדר.

כן נאמר עוד משהו: מה קרה בין אביי לרבא? בנדרים אביי אומר משהו ואחר כך רבא אומר – אפשר לחשוב שרק מתקן את לשונו של אביי, אלא תאמר בלשון הנאה כי מצוות לאו להנות נתנו, אלא בלשון אחר, אך זה לא רק זה. בסוגיא בחולין בלתי אפשרי לומר שזו לא מחלוקת. עוד פעם, לא כתוב על אף אחד בפירוש שסובר ההיפך מרבא, שסובר שמצות ליהנות נתנו, אבל בר"ה מאד משמע שרב יהודה כן סובר כך (וכך כותבים תוס'), בחולין משמע שזעירי סובר שמצוות להנות נתנו, ובנדרים משמע שאביי סובר שמצוות להנות נתנו. זעירי גם היה תלמיד של רב, לפי דעה אחת, היינו שהיה בדור של רב יהודה – שני דורות לפני רבא. אביי בן דורו של רבא, אבל קודם לו – מלך לפניו. יש בזה ענין גדול, שרבא סדר זאת דווקא כך, שאביי ימלוך לפניו. מה זה אביי ורבא? חייבים לומר שיש פה איזה מעבר מהותי ביותר בחז"ל שמתחיל מרבא. אחר כך תלמיד רבא הוא רב פפא, שפגשנו אותו בשיעור לפני חדש. רבא הוא עיקר המאן דאמר של הש"ס, פוסקים כמותו בהכל נגד אביי, חוץ מיע"ל קג"ם. הענין הזה, שאם המעבר המהותי של רבא לגבי כל תפיסת התורה והמצוות הוא בענין הזה, שרבא מחדש ש"מצות לא להנות נתנו". איך אני יודע? אמרנו שיש שלשה שמשמע שלא סוברים כמותו – כמעט בלי אפשרות להסביר אחרת, אף שיש מסבירים כך – רב יהודה, זעירי ואביי. רב יהודה זעירי (סימנם רזי לי רזי לי, רב-יהודה עם זעירי באמצע), העולים יחד תענוג (חדוה ברבוע, היינו אביי ברבוע).

מה רבא בא לעשות? על פי נגלה רבא בא להקל. נאמר עוד ווארט חסידי: קודם כל, גם רבא בסוף, כשהוא בגדלות, הוא עולה 203. אבל לפני שהוא גדל הוא היה רק במספר סידורי, ואז הוא עולה אביי. אז גם הוא 'נפל בפח' שהוא מתענג מהמצוות. אבל בכל אופן, כאשר גדל – בראש השנה, כנראה בזכות השופר – הוא הגיע להשגה שמצות לא להנות נתנו. קודם ספרנו משהו בשם השפת אמת, לא משהו שכתוב אצלו, אבל מה הוא כותב בפירוש? הוא מקשה קושיא, שכתוב בתורה "לך לך" ורש"י כותב "להנאתך ולטובתך". הוא סובר כמו רב יהודה? זה הקב"ה, לא רק אברהם אבינו, אז מה קורה שם? הוא אומר שהרי מצוה היא מלשון צותא, חיבור. הוא אומר משהו מאד חריף, שכל זמן שהיהודי זקוק למצוות כדי לחבר אותו לקב"ה אז "מצות לאו להנות נתנו". לכאורה, מה יכול להיות יותר מזה? אומר שאם היהודי הוא מרכבה, כמו אברהם אבינו, שלא צריך את המצוה כדי לחבר אותו לה' – הוא מחובר לה', המצוה זה רק איזה מין ביטוי של הקדושה, וזה לא אמצעי לחבר אותו לה' – אז אצלו מצוות להנות נתנו.

הבאתי פה ספר שיצא לאור לא מזמן, שיחות של הרבי מלפני הנשיאות, דברים יוצאים מהכלל. על כל הנושא הזה של "מצות לאו להנות נתנו" יש פה שיחה, שפלא גדול שאת זה לא פיתח. רוב הדברים שאמר, בנגלה וכו', פיתח אחר כך, ועל זה לא דבר שוב (על פי הידוע לעורכי הספר). הרבי שואל איך רבי נחום מטשרנוביל היה שמן בגוף מאמירת איש"ר, הרי "מצות לאו להנות נתנו" (מחלוקת אחרונים אם זה הולך גם על דרבנן)? הרבי אומר, על פי הרמב"ם – פלפול שלם, עם דוגמאות מהש"ס – ש"התורה על הרוב תדבר". "על הרוב תדבר" = בראשית, זה התחלת התורה. יוצא מהכלל, כמו רבי נחום מטשרנוביל, בטל ברוב – לכן הוא יכול לקבל הנאה. אין לנו עכשיו זמן לזה – תסתכלו שם. כמה שנוכל בשיעורים הבאים ננסה להרחיב את היריעה.

בכל אופן, אומר השפת אמת דבר דומה, שמי שהוא מרכבה, שהצדיק כמו רבי נחום מטשרנוביל – אצלו זה משהו אחר לגמרי. אצלו כמו לע"ל, ש"מצות בטלות". הוא עושה מצוה, אבל זה לא לשון צוותא. לכאורה זה שמצוה לשון צוותא זה חסידישע ווארט, מתנגדים לא יודעים את זה, ואצלם מצוה היא רק עול – כמו שרש"י אומר. "רחמנא אמר תקעו", וזהו, וזה שמצוה לשון צוותא זה לכאורה כוונה עמוקה. כאן אומר שכל זה שמצוה לשון צוותא זה עדיין בכלל "לאו להנות", זה עול. זה כבר משהו מרחיק לכת. מתי כן להנות נתנו? אם אתה מרכבה. מי שקורא שם בשפת אמת, זה מקור מופלא להגדרה שלנו של "מודעות טבעית" – ממש מה שהוא כותב שם. מי שכאילו זורם, אז קודם כל צריך לקבל הנאה, והוא גם לא צריך מצוות בשביל לחבר אותו – הוא מחובר, הוא זורם, הוא שוחה. הוא עושה מצוה, אבל הכל זה טבעי. אם כן, מתי אפשר להגיע למדרגה זו במשך השנה? יש יום אחד בשנה – בפורים. "חייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע" – שלא תדע בסוף שזה בטל ברוב – לכן בזכות זה תוכל להמשיך את זה כל השנה, א גאנץ יאר פורים. "קם רבה שחטיה לרב זירא" זה תוצאה של "מצות להנות נתנו" – רבא הוא תלמיד של רבה, ידע את הסיפור הזה, לכן חששו. לחיים לחיים! [רבה הוא תלמיד של רב יהודה והרבי של רבא, הוא המחבר].

יוצא שעד רבא היתה מודעות טבעית, ומרבא המעבר ל"מצות לאו להנות נתנו". עד רבא לא עלה דעתם שמצות לאו להנות נתנו – זה לא נושא בכלל. זה דבר שצריך להמשיך.

ניגנו ניגון שמחה. לחיים לחיים, שתהיה הרבה הנאה בחומש, שא-נור, יצהר, ושכם. בזכות ההנאה אפשר להגיע לשכם – מקום התענוג, מקום הצדיק. לחיים לחיים.

מי שצריך לברך ברכת המזון – שיברכו במנין.

שרו שיר המעלות וניגנו אדון עולם. אחרי הברכה רקדו "ויהי בימי אחשורוש" ו"דידן נצח".

[א] נרשם על ידי איתיאל גלעדי. לא מוגה מאד. לקבלת הסיכומים במייל: itielgi@gmail.com