בע"ה
אור ל-ז' אייר ע' – בית הרב
סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]
ניגנו שאמיל.
אנחנו פה במאמר באות ט:
באות ח' הרבי הביא מאמר חז"ל שהקב"ה רצה לגלות את הקץ ונסתלקה ממנו שכינה, ואמר שמא ח"ו יש בזרעי פסול, ואמרו לו "כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד". בפרק ח' הוא הסביר את מדרגתו של יעקב אבינו, "אלא אחד", שאין שום רצון זר. אפילו הבטול הכי גבוה, בטול אותיות המחשבה כמו שהן כלולות בתוך השכל, אפילו זה לא שייך אצלו – אין זר איתו כלל וכלל, הוא לא בדרגת בטול כלל וכלל, אלא באחדות מוחלטת עם הקב"ה, בנקודה הפנימית של הלב שלו. זו לא המדרגה של מרכבה, מדרגה של בטול, אפילו לא כבטול אותיות המחשבה כפי שהן כלולות בשכל. אם דברנו על מדרגת יעקב, אפשר לפתוח שבהשגחה פרטית היום הזה בספירה מכוון כנגד יעקב אבינו – הדור ה-כב – כפי שלמדנו את סדר הדורות כנגד הספירה. אנחנו פותחים עם דרגת היחוד של יעקב אבינו. בפרק ח' הסביר מה זה "אין בלבך אלא אחד", ובפרק הבא יסביר מה זה "כך אין בלבנו אלא אחד".
בס"ד. מוצש"ק פ' בא, יו"ד שבט ה'תש"ל*
ט) והנה ע"פ הנ"ל צריך להבין מה שאמרו השבטים כך אין בלבנו אלא אחד, הרי השבטים הם בבי"ע [שם יש ישות, מודעות עצמית. בקבלה עולמות בי"ע הם רשות הרבים, בכלל לא אחדות, ורק עולם האצילות הוא רשות היחיד.] [כמבואר בכ"מ82 החילוק בין האבות להשבטים, שהאבות הם באצילות והשבטים הם בבי"ע [לאפוקי יוסף הצדיק, שהוא באצילות, אבל השבטים בכלל הם בבי"ע. עיקר השבטים זה שבט יהודה – היום ה-כג בעומר, כי סדר הדורות הוא כאן למלכות בית דוד. השבטים הם מעולמות הפירוד, טורי דפירודא, ואיך הם אומרים "אין בלבנו אלא אחד"?!]], שהביטול שבבי"ע הוא הביטול דיחודא תתאה [לכל היותר מאיר שם מה שה', שהוא בעצם למעלה מהזמן והמקום, מלובש בתוך הזמן והמקום – זה יחו"ת כמבואר בתניא, שילוב הוי'-אדנ' כמבואר בתניא, שיש קודם את שם אד-ני, ומשולב שם, כהארה, שם הוי'. זה לא נקרא "אלא אחד". בפרק הקודם הסברנו ש"אלא אחד" זה בחינת "יחיד", ובכלל לא "אחד", היינו שזה גם יותר גבוה מהאצילות (אבל היא הנותנת לתרץ כאן את קושית הרבי)] (למטה גם מהביטול דמרכבה דאצילות), ואעפ"כ אמרו אין בלבנו אלא אחד, דענין אלא אחד הוא שאין שום מציאות מבלעדו [דרגת "יחיד"] (למעלה גם ממרכבה דאצילות [שהיא "אחד"]). ויתירה מזו שאמרו כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד, שהענין דאלא אחד שבהם והענין דאלא אחד שביעקב, שניהם הם בשוה. ומבאר אדמו"ר האמצעי בשערי תשובה שם83 [מה שלמדנו בפרק הקודם.], שהשרש לכל החילוקים שבסדר ההשתלשלות [כולל החילוק שבין יחו"ת דבי"ע ליחו"ע דאצילות, ולמעלה יותר הביטול ד"אלא אחד" [קודם אמרנו שזה לא נקרא בטול, והכוונה שזה בטול כזה שאין מי שמתבטל בו, וזה יותר גבוה מהיחו"ע דאצילות.]] הוא בהרצון על עולמות, שעלה ברצונו הפשוט להאציל ולברוא ["כד סליק ברעותיה למיברי עלמא"; "להאציל" זה העלם וגילוי ו"לברוא" זה יש מאין, עצם והתפשטות], ושרש הנשמות הוא בעצמות אוא"ס ממש למעלה מרצון הפשוט [לברוא את העולמות] [[ועל שרש זה נאמר:] במי84 נמלך בנשמותיהן של צדיקים85 [נשמות עם ישראל]], וכיון שלגבי עצמות אוא"ס (שרש הנשמות [בחינת "יחיד"]) כל הענינים הם בשוה [היינו שאין שום חילוקי מדרגות, שעל זה היה הדיוק קודם – "כל החילוקים שבסדר השתלשלות"], לכן גם הענין דאלא אחד שביעקב נמשך גם בהשבטים, נשמות דבי"ע ["כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד" – זה מה שאנחנו תמיד אומרים, שבעצם, בשרש, אי אפשר לחלק בין יהודים, כולם משיח, כולם משה רבינו. אסור חלילה לחלק בעצם בין יהודים. מהרגע שיש עלית הרצון להאציל ולברוא את העולמות יכולים להיות חילוקים, וחילוקים עצומים, בין יהודי ליהודי. אבל בשרש האמתי, שם נאמר "במי נמלך בנשמותיהם של צדיקים" – ובמדרגה זו "ועמך כֻלם צדיקים" בשוה, "לעולם יירשו ארץ" – כולם שוים, "כשם… כך…". יש ברצון הרבה מדרגות – רצון הפשוט (שגם בו כמה מדרגות), רצון המוחלט, ובעצמות יש רצון עצמי ממש – בכל מה שלא עצם יכולות להיות מדרגות, אבל בשרש העצמי של נשמות ישראל אין חילוקי מדרגות. בהמשך הוא יסביר לנו שהיות שהשרש הוא בבחינת יחיד שלפנה"צ זה קשור ליחידה שבנפש, הדרגה הכי גבוהה שבנפש. אצל הרבי הרבה פעמים יש חלוקה בין היחידה לעצם הנפש, אבל במאמר הזה הוא לא מחלק. כתוב "יחידה ליחדך", וכל מה שמדבר כאן בשרש הנשמות – למעלה מהרצון הפשוט, במקום שאין בו חילוקים – זה בחינת היחידה. זה מה שאמרנו קודם, שמצד היחידה שבנפש כל היהודים שוים, כולם משיח – היחידה הכללית זה משיח – רק שבגילוי לכל אחד יש דרגה אחרת, מן הקצה אל הקצה, שיש רק אחד בדור שיכול להיות המשיח בפועל ממש, מצד הגילוי של מלך המשיח, אבל מצד העצם (שתיכף נסביר מה זה עושה) יש לכל אחד נקודת משיח.
בהמשך הוא יסביר שעל ידי עבודה פועלים עילוי גם ביחידה, גם בשרש הנשמה כפי שהוא נמצא בעצמות ממש. איך אפשר להסביר את זה? הרי אמרנו שאין שם מדרגות, אין השתלשלות, אין מעלה ומטה – אז איך אפשר לומר שם, בשרש, בעצמות אוא"ס, שאפשר לפעול במדרגה זו גם עילוי (וכל מה שהנשמה יורדת למטה, לגוף עם כל קשיי עבודת ה' בגוף, זה בשביל לפעול עילוי)? כדאי להקדים להסביר את זה, בשביל למקם את זה אצלנו, בהתבוננות הפרטית בענין הזה: אם בעצמות אוא"ס אי אפשר לדבר על שום דבר, מה זאת אומרת שפועלים עילוי ביחידה? הוא הדבר שמוסבר באריכות, וגם מצוין בסוף ביאורי "הרכבת אנוש לראשנו", שיש יא מדרגות לפנה"צ וכנגדן יא מדרגות אחרי הצמצום (סה"כ כב, כנגד כב אותיות, שייך להיום – כב לעמר – בהשגח"פ), "כל מה שיש ביבשה יש בים", מה שיש באתגליא יש באתכסיא. לרוב האנשים יותר מוכר מה יש אחרי הצמצום – ג מדרגות בא"ק (סמ"ב דא"ק – המדרגות שבהן האריז"ל מדבר נכללות כאחד – ע"ב דא"ק וכתר דא"ק, שנזכר רק לפעמים, ולפעמים נקרא שערות הראש דא"ק), ה פרצופי אצילות, ג עולמות בי"ע – חלוקה בצורת חן (ג–ה–ג). ולפנה"צ יש בכללות יחיד-אחד-קדמון, כאשר בקדמון יש ג מדרגות (מלבוש, אויר קדמאה, אדם קדמאה סתימאה), כנגד בי"ע, באחד יש ה מדרגות (זה "אדם דאצילות" לפני הצמצום, והוא על דרך אצילות אחרי הצמצום), וביחיד, כמו שבא"ק (כתוב בפירוש, במיוחד אצל רבי אייזיק, שא"ק אחרי הצמצום זה גם בחינת יחיד), יש ג מדרגות (התחתונה, כנגד ג באלף-בית – הבירורים שעולים בעולם התהו, שרבי הלל מסביר שאין הכוונה לעולם התהו שאחרי הצמצום אלא למקביל שלו לפני הצמצום, לא ס"ג דא"ק אלא התהו שבתוך יחיד, שזה מה שהקב"ה כל יכול"; המדרגה שכנגד ב היא מה שקורא לו כאן שרש נשמות ישראל, והביטוי המדויק – מובא מאור תורה בהתחלה – ההתקשרות העצמית של נשמות ישראל בעצמות, בדרגה ש"ישראל וקודשא בריך הוא כולא חד ממש", עוד לפני השעשועים העצמיים שהם בחב"ד ד"אחד"; המדרגה שכנגד א היא עצמותו ומהותו ממש, ההעלם העצמי של עצמות אור אין סוף). אחרי שיש עלית הניצוצות עד לתהו שלפני הצמצום (לפני האצילות שלפני הצמצום, ה-ג שלפני ד) מדרגת ב 'אוכלת' את הניצוצות והופכת את הכיוון מעליה לירידה, וזה בהשראת מדרגת א. את כל זה לא הייתי מביא בכלל כאן, אלא שצריך להסביר דבר שלא מוסבר כאן, שיש עילוי גם במדרגה זו על ידי עבודת ישראל, ולא מובן איך יכול להיות עילוי בשרש הנשמות בעצמות, שעליהן כתוב "כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אחד", הכל שוה לגמרי, היחידה שבנפש. אם לא פותחים בזה ששרש נשמות ישראל זה עצמות אוא"ס, אז בדרך כלל מסבירים שהעליה על ידי ירידת הנשמה בגוף היא מ"איהו וגרמוהי חד בהון" ל"איהו וחיוהי חד בהון", ואז הפשט הרבה יותר נמוך – "איהו וגרמוהי" היינו יחוד הכתר דאצילות (ואוא"ס שבו) עם אמא דאצילות, והעילוי ל"איהו וחיוהי" היינו יחוד אור הכתר עם אבא דאצילות. כאן, אפילו בשרש הכי עליון, זה לא רק עליה מאמא לאבא, אלא מחכמה לכתר. כמו שיש בסוד של שבת, שהעליה מאמא לאבא זה ממה ששבת "מקדשא וקיימא" ל"זכור את יום השבת לקדשו" – מה שאנחנו מקדשים את השבת – שזה מצד החכמה, התקשרות האב לבן. משל המגיד הוא שיש התקשרות עצמית של האבא לבן עוד לפני שהוא נברא, ואם מפשיטים את זה עד לשרש הכי גבוה זה מה שהוא כותב כאן. אחר כך גם בשבת יש עליה מחכמה לכתר, מ"יומא דשבתא" ל"רעוא דרעוין" – מהקידוש, גם קידוש היום – ל"היום לא". יש פעמיים "היום" והפעם השלישית זה "היום לא", העליה לכתר ועד לרדל"א. זה מה שקורה כאן, זה העילוי עליו מדובר כאן. באותיות האלף-בית זה העילוי מ-ב ל-א, כמו העילוי מה-ב רבתי דמע"ב, האות הראשונה של התורה (קשור למה שלמדנו בסעודת משיח, שצריך להסתכל על המעלות של היהודים בזכוכית מגדלת, "אתוון רברבין", והתופעה הראשונה הזו, שמגדילים עד אין סוף את נשמת היהודי, זה כאן – רמז מובהק ששרש נשמות ישראל הוא דווקא ב-ב רבתי הזו, שמופיעה בתורה עוד לפני בריאת העולם), ל-א של "אנכי מי שאנכי" על ידי עבודתנו. לכן ה-א של "אנכי" היא האות הראשונה של עשה"ד, כתר אותיות הכוללות את כל התורה – עשרת הדברות של "עשרה עשרה בשקל הקדש", על ידה עולים בכלל מעשרה מאמרות לעשרת הדברות, ועד ל-א של אנכי. בכל אופן, ב-ב, שרש הנשמות עליו מדבר, שם "כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד,? אפשר לתת רמז, שאף על פי שהרבי כותב כאן "כשם… כך…" – שזה ממש אותו דבר – אף על פי כן זה שני דברים שהם אותו דבר, זה הפשט. יש יעקב והשבטים, ויש הו"א לחשוב שהדרגות שלהם אחרת לגמרי, והנה השבטים באים ומפתיעים באמירה "כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד" – שאנחנו שוים אותו דבר. זה שאנחנו שוים אותו דבר זה איזה ב רבתי בשרש.
עוד דבר חשוב להסביר: ה-ב רבתי הזו מקבילה למה שאחרי הצמצום הוא ע"ב דא"ק (עליו האריז"ל אומר שהוא לא מדבר), ובחסידות מוסבר שהיינו האיתן שבנשמה, שלמעלה ממנגנון השבירה והתיקון (שמתחיל מס"ג דא"ק), וזה השרש האמתי של הנשמות. על זה מוסבר שזה "משכיל לאיתן האזרחי" (פסוק שדברנו עליו לא מזמן), ושרש מדרגה זו היא מה שמבואר כאן במאמר לקמן. הוא מדבר כאן על הכח העצמי שיש בנשמה – שזה האיתן שבנשמה – שבא לידי ביטוי בכך שיכול להתגבר על כל המניעות והעיכובים של עלמא דין, שעומדים בדרגה להפריע ולמנוע ממנו לעבוד את ה' כדבעי. בכך ממשיך כאן:].
ועפ"ז יש לומר, דזה שמאריך בהמאמר בענין גודל העילוי דהנשמה בהיותה למעלה עד להעילוי דאין זר אתו [הגם שהתוכן דפרק זה [פרק הכתר, סיום המאמר] הוא שעיקר העבודה דהנשמה הוא למטה דוקא], הוא (גם [חוץ מעצם הענין, שצריך לדעת אותו]) בכדי לרמז הכח שיש בהנשמה בירידתה למטה להתגבר על כל המניעות ועיכובים [מה שאמרנו, שזה בא דווקא מהאיתן שבנשמה, וזה המקביל של ע"ב דא"ק לפני הצמצום הראשון. כאן צריך לומר שבמדה מסוימת ע"ב דא"ק, או ה-ב רבתי, הוא ביתר התגברות אצל השבטים מאשר אצל יעקב, היות שהם ירדו יותר למטה – השרש הגלוי שלהם יותר למטה, בעולמות הנפרדים בי"ע, רשות הרבים, לכן העבודה להתגבר אצלם יותר קשה. לכן הם זקוקים למינון יותר גדול וחזק של האיתן שבנשמה, כדי להתגבר על כל המניעות והעכובים. מזה רואים חדוש נפלא, שלא כותב בפירוש, שה"כשם… כך…" הוא במדה מסוימת יותר אצל השבטים מאשר אצל יעקב, כמבואר בכמה מאמרי דא"ח, שכח ההתגברות על מניעות העולמות הוא יותר אצל השבטים.]. והענין הוא, דזה שהנשמה היתה ברצון אחד להוי' לבדו ואין זר אתו, הוא (בעיקר) מצד שרשה בעצמות אוא"ס שלמעלה מהרצון להאציל ולברוא [הרצון הפשוט שלפני הצמצום הראשון, בחינת "אחד", "כד סליק ברעותיה למברי עלמא"]. [כי בהרצון להאציל ולברוא, כיון שהרצון הוא שיהיו עולמות, יש שם שרש ונתינת מקום לרצון זר (ולא רק להדרגא דרצון זר הנ"ל, מציאות שבטילה בתכלית, אלא גם לרצון זר כפשוטו, כי הרצון שיהיו עולמות הוא שיהיו גם עולמות בי"ע עד לעוה"ז הגשמי [שבהגדרתו הוא מלא קליפות.]) [ברגע שה' רוצה משהו מחוצה לו, עולמות – כמו שגם למדנו ש"עולם" זה לשון העלם ולשון עלם, שזה תוקף ההעלם כפי שמסביר הרבי – אז לא רק שיכול להיות רצון זר במדרגת הבטול הכי גבוה (כמו שאמר שהבטול שלמעלה ממרכבה הוא עדיין נקרא רצון זר), אלא גם רצון זר כפשוטו משתלשל מאותו רגע שרוצים משהו.
כאן נוסיף עוד כלל גדול אצלנו: כמו ששרש הנשמות זה למעלה מהרצון להאציל ולברוא את העולמות, כך צריך לומר שבשרש יהודי לא רוצה שום דבר מחוצה לעצמות. הוא ועצמות זה אותו דבר, וברגע שאתה רוצה משהו אתה שייך להשתלשלות, גם לרצון ה' במשהו. סימן שהשרש שלנו – לאפוקי גוים, שנבראו מהרצון לברוא, ולכן כל מהותם זה רצונות – זה שיהודי בעצם לא רוצה שום דבר. זה ההבדלה בין יהודי לבין להבדיל גוי. זה נקרא שהיהודי הוא יחיד, כמו ה' לפני שהוא רוצה משהו. אם הוא רוצה משהו זה כבר משהו אחר, משהו זר, ומזה יכול להשתלשל עד לדברים זרים ממש. לא רק יחו"ע ומרכבה, אלא משהו זר ממש. ברגע שיש שרש פורה ראש ולענה של משהו אחר זה יכול לרדת מטה מטה עד דברים זרים לגמרי. זה כלל גדול, וזה גם מסביר למה הקב"ה מתייעץ איתנו. קודם אמר ש"במי נמלך בנשמותיהם של צדיקים" זו הדרגה לפני הרצון – גם ה' לא רוצה, אבל פתאום יש הו"א שאולי כן צריך לרצות משהו. הוא הולך ליועץ שלו, נשמות עמ"י, ושואל מה אומרים. אם היועץ הזה היה בעצם שייך לרצון אין מה לשאול – זה ידוע מראש. מי אובייקטיבי בשביל לתת עצה אם לרצות או לא – רק אחד שלא רוצה שום דבר. אחד כמו הקב"ה, שלא רוצה כלום. אם הנשמות מצד עצמן היו רוצות משהו – לא שייך לשאול אותן. שוב, סימן שהמדרגה הזו היא המדרגה שלמעלה מרצון. זה דבר חשוב ביותר, שרצון זה לבוש זר, גם בשרש הכי הכי גבוה. אף על פי כן, הקב"ה גוזר את זה – גוזר שהנשמה תרד (היא הסכימה, קבלה את הדין לכתחילה, כך היא יעצה) – הכל זה ירידה, כמשל הבעל שם טוב, ששולחים את בן המלך למקום זר ורחוק, מדינת הים, בשביל לעמוד שם בנסיונות. נסיונות זה הכל רצונות, ואם הוא עומד בפני הנסיונות-הרצונות הוא זוכה בסוף לעילוי אפילו מצד היחידה, עולה מלהיות בן בהתקשרות העצמית להיות אב ממש, המלך ממש, א למעלה מה-ב. (שאלו על מה שהוסבר שמזרח "אל אחר אסתריס" כי לא רוצה כלום). הוא רוצה לא לרצות, לא יתן עצה לרצות. ה"כל יכול" – מדרגה שלישית ב"יחיד" – זה יכול כן ויכול לא, לא מוגבל בכך שלא רוצה. על כל פנים, זה מה שהוא שואל, שאם העולם שלנו הוא עולם של רצונות, נסיונות וקשיים, אז למה צריך לומר שהשרש שלי הוא לפני הרצון הפשוט (בלי לחלק, אבל מדבר על המדרגה שפרטנו)? כי משם אני מקבל כשאני יורד למטה, למקום הזר (הג'ונגל הזה, בלשון הרבי, ג'ונגל של רצונות טורפים וזרים, שצריך להפוך אותו שלא יהיה ג'ונגל), וזו תכלית הכוונה, שעל ידה שרש הנשמה גם מתעלה. מי שבורח מזירת המלחמה זה כלום, זה גארנישט, כמו אחד שבורח מהתכלית.].
וזה שהנשמה היתה ברצון אחד להוי' לבדו ואין זר אתו, יש לומר הכוונה בזה, שאין גם נתינת מקום על רצון זר [וברגע שיש רצון להאציל ולברוא כבר יש נתינת מקום כזה, כנ"ל.] (גם לא למציאות שבטילה בתכלית), דענין זה שבנשמה הוא מצד זה שהיא מושרשת בעצמות אוא"ס שלמעלה מהרצון על עולמות, שאין שם שום נתינת מקום למציאות שחוץ ממנו]. וכיון שמצד שרשה בעצמות אוא"ס, הענין דאלא אחד שביעקב (נשמה שלמעלה) נמשך בגילוי גם בהשבטים (נשמה שלמטה) [רומז כאן שה"אלא אחד" (שלמעלה מאצילות) מתגלה קודם ביעקב, בעולם האצילות, ואחר כך נמשך בגילוי גם בהשבטים (וכמו שאמרנו, במובן מסוים נמשך בהם ביתר שאת ויתר עז, כי אצלם יותר קשה).], לכן, גם בהיותה בגוף מלא רצונות זרות (זרות כפשוטם) ותאוות גשמיים וחומריים שמונעים את הנשמה מעבודה האלקית86 יש לה הכח להתגבר עליהם.
[כל הפסקה הזו היתה שצריכים לדבר על השרש, ולהתבונן בו (לדבר עליו הכוונה שחייבים להתבונן בזה, ההתבוננות מוציאה את זה) – צריך להתבונן בשרש בעצמות אוא"ס כדי לקבל את הכח להתגבר על המניעות והעכובים של העולם הזה הגשמי, שמלא תאוות וכו' וכו'.
עד עכשיו, בשני השיעורים שהיו עד עכשיו, נמנענו מלעשות רמזים וגימטריאות, בתקוה שזה יעזור לזרז את ההתקדמות במאמר. היות שזה לא עזר יותר מדי אין טעם למנוע את זה, אז נחזור ונעשה כאן כמה רמזים יפים:
הביטוי שהרבי מדגיש כאן זה שתי המלים "אלא אחד", שיותר מ"אחד", אלא "יחיד". ברגע שאני אומר ש"אין עוד מלבדו" זה "יחיד", זה ההבדל בין "אחד" ל"יחיד" (ואף על פי כן אמרנו שבתוך "יחיד" יש את ג המדרגות שלו, כנגד כתר וע"ב וס"ג, הכולל סמ"ב, דא"ק אחרי הצמצום). אלא = לב = יחיד. גם בלי ה"אלא" ה-לב – "בלבך" – עולה יחיד. מתי הרבי אמר זאת? אמר, כאשר דבר על ניצוץ משיח, שהיחידה שבנפש שורה דווקא בלב. ראשית הגילוי והתפשטות הנה"א דווקא במח, כמו שכתוב בתניא פנ"א, אבל היחידה היא דווקא בלב. מה הקשר בין אחד ליחיד, חוץ מזה שהשער אותו שער (אחד יחיד ומיוחד, הכל אותו לשון) – אחד זה 13, אבל בהכאת אותיות עולה יחיד. בקיצור, אחד עולה יחיד, כאשר במקום לחבר אותיות מכפילים אותם. אלא אחד – יחיד אחד – עולה אדם, מה, "אתם קרויים אדם". אם יש עליה ממדרגה ב למדרגה א, כנ"ל, זה מ"אדם" ל"לא אדם". החכמה בכל מקום זה כח מה, אדם, ואם על ידי העבודה שלנו למטה יש עילוי גם בשרש (כדלקמן בפירוש, בלי להסביר מה זה), צריך לומר שהעילוי מחכמה לכתר הוא מ"אדם" ל"לא אדם", כמבואר תמיד בחסידות. אבל ה"לא אדם" בעצמו זה אדם קדמון, שמצד הקדמון הוא לא אדם (זה גם פרדוקס) – זה לא ה"קדמון" שלפני הצמצום (מה ששער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל), אלא "קדמון לכל הקדומים", שזה מדרגת "יחיד" לפני הצמצום, ואחרי הצמצום זה "אדם קדמון", שמבואר בחסידות שיש בו נשיאת הפכים בין "אדם" בציור אדם ל"קדמון" שהוא "לא אדם". אלא אחד בהכאה פרטית – אפ"א, לפ"ח, אפ"ד – עולה 245, היינו שעל אדם (חיבור האותיות) נוסף קדמון. היינו שאדם קדמון שלפני הצמצום הוא שרש נשמות ישראל שלפני הצמצום. אדם קדמון = יחיד אחד קדמון (כל שלש המדרגות, שבהן קדמון הוא המדרגה השלישית). הדגש כאן על "יחיד", בו נכלל כעת. כל זה מתאים דווקא ליעקב אבינו, שמאמר זה שייך אליו – שבגלל חשדו השבטים היו צריכים לנחם ולעודד אותו – עליו נאמר "שופריה דיעקב מעין שופריה דאדם הראשון", בחינת "אדם קדמון", הבחינה המבוארת כאן ב"יחיד" שלפני הצמצום. כל זה רמז ב"אלא אחד", שאחר כך נמשך ביעקב וביתר שאת בשבטים.]
יו"ד) והנה לאחרי שמבאר בהמאמר שירידת הנשמה למטה הוא בכדי לברר ולזכך את הגוף ונה"ט ולהאיר חלקו בעולם [מלים שהסברנו באריכות בפרקים הקודמים.], מוסיף, שעיקר העבודה (דהנשמה) הוא למטה דוקא [בעוה"ז הגשמי, מלא קליפות ותאוות ורצונות זרים ממש]. דכיון שהגוף הוא מלא רצונות זרות ותאוות גשמיים וחומריים שמונעים את הנשמה מעבודה האלקית, לכן היא צריכה לעבודה ויגיעה עצומה במלחמה כבדה ביותר [לשון הרבי הקודם במאמר]. ויש לומר, דזה שמוסיף שעיקר העבודה הוא למטה דוקא הוא לבאר עוד ענין שנעשה בהנשמה ע"י ירידתה למטה – המעלה דאתכפיא [הדגש שאנחנו נבראנו בשביל להיות כאן למטה, ולעבוד את ה' עם כל הקשיים דווקא למטה. נקדים בשביל ההמשך: מה ההבדל בין שתי העבודות, אתכפיא ואתהפכא? כאן הוא מסביר שאתכפיא זה 'נטו' למטה. ברגע שאתה עושה אתהפכא זה בחינה של "ירידה צורך עליה" (לשון שלא משתמש בה כאן) – הפכת את הדבר מחול לקדש, מטמא לטהור, ובכך העלית אותו. אתהפכא זה כבר סוג של עליה על ידי הירידה – ירדתי וגרמתי למשהו שיתעלה במציאות. אבל אתכפיא זה רק למטה, ואם עיקר התכל'ס זה אתכפיא היינו שעיקר המקום שלי הוא דווקא למטה, אפילו בלי לשאוף לעלות למעלה. אם בתניא כתוב ש"כולי האי ואולי" אזכה לעבודת צדיק, אתהפכא, שלפעמים אני פועל את עלית העולמות. אבל "הלואי בינוני", זה הכלל, עבודת אתכפיא – לכן כל התניא זה ספר נחומים, לנחם אותי על המצב שלי שמסתמא יהיה המצב עד מאה ועשרים (אין הרבה סיכוי ל"כולי האי ואולי"), כל התניא זה לקבל את הדין. חלק מקבלת הדין של האתכפיא זה לקבל את הדין של מקום המגורים שלי. יש אחד ששואף שאולי יהיה לו איזה פנטהאוז, אבל בינתיים הוא בתוך הבקעה. אם אתה צדיק אולי יהיה לך פעם פנטהאוז, אבל בינתיים אני כאן ומן הסתם אני אשאר כאן בתוך הבלאטע, בתוך הבוץ, וזה עיקר התכלית. כי איפה אני צריך להיות? במקום השליחות שלי. אם השליחות שלי כל הזמן לעשות אתכפיא זה רק במקום התחתון.
אז אם כי אין כזה ביטוי – עוד לא המצאנו אותו, אבל כעת נמציא – אז אתכפיא זה "ירידה לצורך ירידה". על "ירידה לצורך עליה" דברנו הרבה פעמים, שזה בחינת זכר, ו"עליה לצורך ירידה" זה בחינת נקבה, וכשמתחתנים זה צריך להתחבר – להתחבר בעליה, שהחתן ("חות דרגא", על שם התנועה הראשונית שלו) יורד על מנת לעלות ולהעלות (האשה "עולה עמו ואינה יורדת"), וזה מתחבר עם ה"רצוא" של הכלה (לשון כלות הנפש, על שם התנועה הראשונית שלה), אבל התכלית שלה הוא להוריד שפע למטה (ולהוריד את החתן, "אנא נסיב מלכא" אלי – חתן דומה למלך – שיהיה "מיינר זאגט", שלי אומר, כל התכלית להוריד למטה), לכן חבורם הוא בקטע העליה, שאצל החתן זה התכלית ואצל הכלה זה רק אמצעי. זה נושא גדול אצלנו. אבל עכשיו יש עוד בחינה ומושג של ירידה לצורך ירידה. כדי להשלים צריכה להיות גם "עליה לצורך עליה", שיהיו פה ארבע מדרגות בנושא. עם המחשבה הזו נקרא הלאה:]. דזה שאומר מקודם שירידת הנשמה למטה הוא בכדי לברר ולזכך את הגוף ונה"ט כו' הוא שע"י ירידתה למטה היא באה להעילוי דאתהפכא [לא אומר בפירוש, אבל הכוונה שזה כדי להעלות את הגוף ונה"ט וכו' (כאן עילוי זה לא לשון עליה, כי אח"כ מדבר על עילוי דאתכפייא). זה דיוקים עדינים, שאף אחד חוץ מהרבי לא היה מדייק.], וזה שלמטה הוא עיקר העבודה (עבודה ויגיעה עצומה במלחמה כבדה ביותר) הוא שע"י ירידתה למטה היא באה להעילוי דאתכפיא [שבכל עבודה – אתהפכא ואתכפיא – יש עילוי לגבי השניה. זה "מטעמים" – טוב טעם מיוחד של עבודת הצדיק באתהפכא וטוב טעם מיוחד של עבודת הבינוני באתכפיא.]. וע"פ המבואר לעיל (סעיף ז), [שהודגש מספר הפרק, סיום המאמר] דבפרק העשרים מבאר הנקודה הפנימית דכל הענינים שבההמשך, שהנקודה הפנימית דכל הענינים שבעולם הוא ענינים אלה כמו שהם באדם [כפי שכבר הוסבר ולמדנו. בפרקים הקודמים דובר על מה שנפעל בעולם, כולל הנצחון על המנגדים, ובפרק האחרון רוצה להסביר איך כל הענינים הם בתוך האדם עצמו, שמבחינה מסוימת זה התכלית. זה גם חידוש, כי הייתי יכול לחשוב הפוך, שהתכלית זה העולם, אבל כאן אומר שהתכלית – הפרק העשרים – זה האדם. הביא לעיל את הרמז המפורסם והעתיק ש-עשרים עולה כתר. יש עוד כמה רמזים שעשרים שייך לכתר. אחד מהם שיש בכתר שני פרצופים, עתיק ואריך, אז יש עשרים ספירות ("עשרה עשרה הכף בשקל הקדש"). לכל ספירה-פרצוף יש עשר ספירות בכללות – חוץ מהתכללות של עשר בתוך עשר וכו' – ורק בכתר יש עשרים. בעולם התהו היו חמש נקודות, מהם התפתחו חמשה פרצופים, שרק ה"ר של כתר עתיד להיות עתיק וה"ת אריך, ואין חלוקה, אבל חידוש התיקון שיש בכתר שני פרצופים, עם עשרים ספירות. כשיש המשך עם עשרים פרקים אפשר לכוון גם ממטה למעלה וגם ממעלה למטה. לא רק הפרק העשרים הוא כתר, אלא כל עשרים הפרקים הם עשרים הספירות שבכתר. אם נתחיל מכתר דעתיק בסוף נגיע למלכות דאריך, ואם מתחילים ממלכות דאריך בסוף מגיעים בפרק האחרון לכתר דעתיק. בזה צריך להתבונן – אולי בהמשך. בכל אופן, הווארט כאן, שדווקא בפרק האחרון הכל מתרגם לתוך האדם עצמו, שהוא עיקר התכלית. כמובן שזה קשור לרמז הנ"ל ש"אלא אחד" עולה אדם ו"שופריה דיעקב מעין שופריה דאדם".], יש להוסיף, שבפרקים הקודמים מבאר (בעיקר) הענין דאתכפיא ואתהפכא שבעולם שנעשה ע"י עבודת האדם, ובפרק העשרים מבאר הענין דאתכפיא ואתהפכא שבעבודת האדם עצמה.
יא) והנה בעבודת האדם ישנם ג' קוין, תורה עבודה וגמ"ח87 ["על שלשה דברים העולם עומד". בדרך כל מפרשים שעמוד התורה כנגד יעקב-תפארת, עמוד העבודה כנגד יצחק-גבורה (עבודת הקרבן, שבעקדה יצחק גם הקריב עצמו על גבי המזבח, וכפי שנראה זה עיקר העבודה בגלות, עבודת התפלה), וחסד זה "חסד לאברהם". יש פעמים מיוחדות שמסבירים שהולך לפי הסדר, ש"תורה" זה "תורת חסד" ו"גמילות חסדים" זה מתוך רחמים-תפארת. אבל בדרך כלל מסבירים למפרע, כמו בפסוק "וזכרתי את בריתי יעקב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם ואת הארץ אזכור" – ברית התורה, ברית העבודה וברית הגמ"ח. אמרנו את זה, כדי להדגיש שלפי שתי השיטות יש עמוד אחד יציב – עמוד העבודה. כידוע גם הרמז המפורסם ש-יצחק רבקה עולה תפלה, לכן מכוונים אותם ב"בפי ישרים" וכו' בשבת ויו"ט (כפי שמובלט דווקא במחזור). זה קשור למה שהוא הולך להסביר, שמבין כולם הבסיס של הכל זה עבודה. הכל זה עבודת ה' – אני לומד תורה ועושה חסד כי זה עבודת ה'. כך אם אני עושה חסד לא רק מצד הטבע שלי, אלא כמו שמסופר על אברהם עצמו שהכריח את האורחים לברך – זה האתכפיא שלו – בגלל שזה ה'עבודה' שלו. גם בלימוד תורה יש מי שזה מצד הטבע שלו, זה "לא עבדו" בתניא, והעיקר זה לעבוד – דווקא בתניא מסביר את המושג עבודה ביחס ללימוד התורה, מי שלומד את הפרק מאה פעמים ואחת. רואים שעבודה שייך להכל. עד כאן דברנו על יעקב, "כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד", וכעת מתחיל לדבר דווקא מהעמוד של יצחק אבינו.]. ויש לומר, דמהטעמים על זה שקו העבודה דוקא [קו השמאל] נק' בשם עבודה, הוא, כי הנתינת כח על ענין העבודה שבכל ג' הקוין ([מה זה עבודת ה'? מצטט מלשון הרבי הקודם במאמר:] עבודה ויגיעה עצומה במלחמה כבדה ביותר [חוץ מזה שמדובר בקו שמאל, על פי פשט זה גבורה – עבודה ומלחמה קשה ביותר צריכה גבור מלחמה. מי שיורד כאן למטה, לעולם הזה, קודם כל צריך להיות גבור. למדנו בישיבה על דמויות אהובות שונות, ולאחת מהן קראנו גבור. לפי זה גם כן יש מקום לומר שהדמות הראשונית איתה צריך להזדהות ולבחור לעצמי זה הגבור. הגבור שלי נותן לי גבורה – משרה עלי השראה של גבורה – וכדי לעבוד את ה' צריך גבורה. אם הסברנו סדר אחר זה לא סדר של עבודה – ילד קטן עוד לא עובד, לא בר-מצוה, אבל ברגע שצריכים לעבוד (שנעשה איש, גם על שם "איש מלחמה") צריכים גבורה, ולזה צריכים דמות של גבור. לכן באמת כנראה שיעקב לא היה הדמות בשביל שמעון ולוי – באותו פרק שנעשו בר מצוה, "ויקח איש חרבו" – אולי חשבו על יצחק. צריך לחשוב מי נתן להם את ההשראה. למדנו כמה פעמים ש"ויעבר אברם בארץ עד מקום שכם" – ורש"י כותב שהתפלל על שמעון ולוי, זה הדבר הראשון שעושים כאשר נכנסים לארץ, ככה רש"י כותב בפשש"מ. כנראה שגם אברהם, שביסודו הוא חסד, כאשר בא לארץ הדבר הראשון שהיה צריך זה לגלות גבורה. לכן כתוב "והכנעני אז בארץ", היתה מלחמה, והוא לא פחד – "לא לפחד משום דבר" כצוואת הבעל שם טוב – זו הגבורה הראשונה. ודאי שיצחק בגבורתו נתן להם השראה – הם בטחו על הזכות של יעקב (לא נתן השראה לענין, אבל סמכו שזכותו תגן עליהם, זה הבטחונות שהיו להם), קבלו השראת גבורה מיצחק, והתפלל עליהם הסבא-רבה שלהם. זו תכונה ראשיתית של איש. בכל אופן, כותב כאן שאי אפשר לעבוד את ה' בכלל בלי תכונה של גבורה, לכן קו השמאל נקרא עבודה – מבחינה מסוימת כולל את כל השלשה, הכל זה עבודה.]), הוא ע"י קו העבודה, [וקו העבודה בפרט: בזמן הבית, ועוד קודם כאשר הקריבו בבמות, זה] עבודת הקרבנות88 [כשאברהם עלה לארץ בנה שני מזבחות והקריב לה', אבל עיקר הקרבן שעומד לנו לנצח זה עקידת יצחק, בה התכללות של אברהם ויצחק, ומי שפשט את צווארו זה יצחק.], ובזמן הגלות – עבודת התפלה89 [שזה גם יצחק, "ויצא יצחק לשוח בשדה". כל אחד מהאבות תקן תפלה, אבל עיקר התפלה זה מנחה, בה נענה אליהו הנביא. בתפלת יצחק גם רואים מה תוכן התפלה, שהתפלל על בת זוג, ממילא הוא התפלל על שלום בית – לא רק שלום בית בבית הפרטי שלו, אלא שלום בית בין הקב"ה לכנס"י שזה זווג. כתוב על פי סוד שכל התפלות זה זווגים (מי שיודע את הכוונות), אז גם אברהם התפלל וגם יעקב התפלל, אבל כנראה שמי שהתפלל עם כל כוונות האריז"ל (ששמו יצחק) זה יצחק אבינו – כל כוונות היחודים. לכן אמרנו ש-תפלה עולה לא יצחק לבד, אלא יצחק–רבקה – הזיווג – שגם זה מגלה את אופי התפלה של יצחק, "לנכח אשתו" (וכמו שכתוב בהמשך "יצחק מצחק את רבקה אשתו", שזה בא לו מהתפלה שלו – מתוך זה שהרבה להתפלל לנכח אשתו, "ויעתר", כך אחר כך הוא "מצחק את רבקה אשתו"). זה בזמן הזה, בזמן הגלות.]. ויובן זה ע"פ מה שמבאר הצ"צ בהמאמר ד"ה ועבדתם את הוי' אלקיכם90 שזה קאי על עבודת התפלה91 [כפי שלומד הרמב"ם מפסוק זה את מצות התפלה], דענין התפלה (תפלה מלשון חיבור92 [לשון נפתלי, כפי שהרבי כותב בהערה. יעקב מברך אותו "נפתלי אילה שלחה הנתן אמרי שפר" – דברי שבח, כתוב שזה שירת דבורה, שהם יסוד התפלה ותחלתה, ג' ראשונות – ומשה מברך אותו "ים ודרום ירשה" ירשה גימטריא תפלה. חידוש חשוב שבין השבטים נפתלי אומר את התפלה. בלשון משנה זה "התופל כלי חרס", לשון חבור.]) הוא לחבר את המלכות, בחינת ממלא כל עלמין, עם בחינת הסובב [ועל זה נאמר "ואני תפלה", כפי שלמדנו בסעודת משיח, שה"אני" זה המלכות, הממלא, וה-ו זה בחינת הסובב (על דרך "ואתה מחיה" כפי שמבאר אדה"ז בתניא), והחבור הזה הוא תכלית התפלה.]. ושני ענינים בזה. דהתפלה עצמה (עבודת התפלה של האדם) היא להעלות את המלכות לאור הסובב [בדרך מלמטה למעלה], ארוממך אלקי המלך93 [שהכוונה שצריך לרומם את המלכות. לכן זה תחלת פרק "אשרי" שאומרים ג"פ ביום, "בתלת זימני הוי חזקה". בגמרא כתוב שבחרו פרק זה בגלל "פותח את ידיך", ששם צריך לכוון לפי שו"ע, אבל "הכל הולך אחר הפתיחה" – "ארוממך אלוהי המלך" – וכמו שצריך להתפלל ג"פ ביום כך צריך לומר זאת ג"פ ביום, שזה עיקר כוונת התפלה, לרומם את המלכות. זה מלכות שמים כמובן.
נאמר כאן מאמר מוסגר: שכמו שלרומם את המלכות זה בעצם לגלות בה גופא את הרוממות העצמית שלה, כך גם במלך צדיק, בשר ודם, "דוד מלכא משיחא חי וקים". מצד עצמו המלך הצדיק הוא בשפל, "והייתי שפל בעיני". הוא מושל על תנודות השפל והגאות (שפל = גאות). השפל זה השפלות שלו, מוכן למעט בכבוד עצמו על מנת להרבות בכבוד שמים – זו השפלות שלו, תכונתו העיקרית של המלך הצדיק. אבל מתוך שפלותו הוא בא להתנשא על עם, כפי שהמלך חייב להיות. זה בנין המלכות מהגבורות, שמאל דוחה, שצריך להיות מרחק בין המלך לעם (כמו שדברנו לאחרונה, שלפני שהרבי נעשה רבי היה קירוב גדול בינו לבין התלמידים, אבל ברגע שהופך לרבי-מלך זה מתהפך בשניה אחת, ופתאום לא מכירים אותו יותר, שהקב"ה עביד ליה למשיח בריה חדשה, כמבואר בישמח משה שלמדנו). זה אחד הפירושים העמוקים מה זה "בנין המלכות מהגבורות", שהגבורות זה בחינת "שמאל דוחה", שזה התנשאות על עם. אבל ההתנשאות על עם, אם היא בקדושה, היא בגלל השפלות הפנימית שלו. השפלות הפנימית זה המלכות המודעות לו, אבל שרש המלכות הלא-מודע הוא ברדל"א, זה הרוממות העצמית. לכן אצל המלך האמתי של הקדושה השרש הלא-מודע הוא ברדל"א, רוממות עצמית, המודעות הפנימית שלו זה שפלות, וכלפי הפעם מופיע בהתנשאות חיצונית על עם. מה זה "ארוממך אלקי המלך"? כמו אצל דוד המלך, שרוצים במלכות לגלות את השרש ברדל"א, לרומם אותו מעלה מעלה מעלה עד השרש האמתי. המקביל ל"ארוממך אלקי המלך" במלך הצדיק זה "'שום תשים עליך מלך' שתהא אימתו עליך" – עד עכשיו הוא היה חבר שלך, או אפילו רב שלך, אבל כעת זה "שום תשים עליך מלך", משהו שונה לגמרי. "שום תשים עליך מלך" זה היכולת להפריד ולרומם את המלך, שבפנימיות זה לגלות את השרש של המלכות ברדל"א. זה ששני הפסוקים מתחברים מתבטא בגימטריא מאד מכוונת ומושלמת: ארוממך אלוהי המלך שום תשים עליך מלך = מב ברבוע, השם של בריאת העולם. הזהר גם מפרש ש"שום תשים עליך מלך" זה "'שום' לעילא 'תשים' לתתא" – וכמו שמרוממים את המלך העליון צריך לשים את המלך התחתון. שתי הלשונות – שלש מלים וארבע מלים – נגמרות באותיות "מלך", אבל בכל אחת יש יד אותיות, דוד מלך ישראל חי וקיים. מב ברבוע גם מתחלק ב-דוד, כמובן. תן לחכם ויחכם עוד, עוד רמזים בזה, אבל מה שמוסבר באריכות בחסידות – במיוחד בסדור עם דא"ח ובאמרי בינה לאדהאמ"צ – על הפסוק "ארוממך אלוהי המלך" צריך להדריך אותנו כששואפים לענין של "דוד מלך ישראל חי וקים", זה "שום תשים עליך מלך".], חיבור ממלא וסובב בדרך מלמטה למעלה [זה שאומר שזה הענין הראשון שבתפלה, כי בתפלה גופא התנועה היא ממטה למעלה, וזה הרמת המלכות לשרש.], וההמשכה מלמעלה שע"י התפלה [המענה של ה' לתפלה] הוא החיבור דסובב וממלא בדרך מלמעלה למטה [שהסובב שלמעלה מהטבע פועל שינוי בטבע, בממלא], שאור הסובב שלמעלה מהשתלשלות נמשך בגילוי בהמלכות. [לפני ההמשך נאמר דבר חשוב מאד, התמצית של "שרש מצות התפלה" בדרך מצותיך, וההסבר שפותר הרבה בעיות וספקות ושאלות לגבי לימוד הקבלה (שבגללם היו ראשונים שאסרו זאת, כי טענו שמתפללים לתפלות ר"ל): התפלה היא "אליו ולא למדותיו", זה הרצוא של התפלה, התנועה הראשונה ממטה למעלה. כשעולים לא מכוונים לשום ספירה ח"ו, רק לעצמות ממש, "אליו ולא למדותיו". אבל כשיורדים בתפלה – כל כוונות האריז"ל הן בדרך ירידה – אני יכול להמשיך רפואה, אם אני ראוי לכך, כשאני מכוון את ספירת התפארת, שם הוי' עם ניקוד חולם בכל האותיות (זו הכוונה בברכת "רופא חולי עמו ישראל"). על ידי הכוונה אני 'מציע' לקב"ה את המסלול איך להמשיך את הברכה, ועל זה כתוב שמתפללים ולא נענים כי לא יודעים לכוון בשם. לכאורה מה הקב"ה צריך את ההוראות של, לכאורה הוא יודע את המסלול, אז באמת מי שמתפלל בלי כוונות זה טוב מאד. אם כי כתוב ב"היום יום" שראוי לומר שאני מתפלל על דעת כל הכוונות של האריז"ל, אף על פי שאיני יודע, אך תפלת היהודי הפשוט גם בלי זה מועילה ביותר. אבל מי שראוי לזה ולא עושה את זה יש בכך איזה זלזול, שהקב"ה כן רוצה שתעזור לי להמשיך את הברכה למטה על ידי אותן ספירות שאני האצילות. זו התשובה על ההו"א של ראשונים נגד הקבלה, שמתפללים לאיזה אמצעי, ר"ל.] ויש לומר, דזהו [שני הכוונים בתפלה] ועבדתם את הוי' אלקיכם, דהוי' הוא סובב ואלקים הוא ממלא94 [אלהים בגימטריא הטבע – יש אלקים בגבורה, יש במלכות, ויש גם "אלקים חיים" בבינה. כשאומרים ש-אלהים בגימטריא הטבע זה המלכות, הממכ"ע. המלכות היא הכלי של התפארת, לכן אלהים בגימטריא כלי הוי' (גם זה שם אלקים שבמלכות דווקא). "ועבדתם את הוי' אלהיכם" היינו להמשיך את הסובב, הנהגה נסית, בממלא, הנהגה טבעית, לרפא את החולה וכיו"ב.], ופירוש ועבדתם את הוי' אלקיכם הוא, דענין ועבדתם (עבודת התפלה) הוא שהוי' (סובב) יהי' אלקיכם, כוחכם וחיותיכם95 [זה כמובן מזכיר את פירוש המגיד על "ושבת עד הוי' אלהיך" – עד ש"הוי'" יהפוך להיות "אלהיך", הטבע שלך – אבל שם קצת אחרת, כי הכוונה שם שהוי' שלמעלה מהטבע יהיה הטבע שלך, ועל זה רבי זושא אמר שזה 'גדול עלי'. כאן הכוונה שהוי' שלמעלה מהטבע יאיר בטבע ואפילו יתלבש בו, כמו נסים המלובשים בטבע – ששם הוי' יומשך בטבע כדי לרפא את החולה, שאפשר לחשוב שזה על פי טבע (ואפשר גם לראות שזה נס גלוי). לכאורה מפרשים אותו דבר, אבל כפי שהסברנו זה שונה.
כאן הרבי כותב דבר שכתוב הרבה פעמים בחסידות, מלקו"ת והלאה, שאוא"ס הסוכ"ע זה שם הוי' ואוא"ס הממכ"ע זה שם אלקים, ועצמות – כפי שנגיע תיכף – זה כמו "אנכי מי שאנכי", או מה שהסברנו שזה ה-ב רבתי ד"בראשית" שעולה עד "אנכי" ומתייחדת עמו בזכות התורה והעבודה. אבל יש מאמר אחר של הרבי שמסביר בו באריכות שבעבודת ה' גופא יש שני קוים, "סור מרע ועשה טוב" – "סור מרע" כולל כל מצוות ל"ת ו"ועשה טוב" כולל כל מצוות עשה. הוא אומר שהכח לקיים את ה"סור מרע" הוא כח של שם אלקים, כמו "אני אמרתי אלהים אתם", אבל הכח לקיים מצוות עשה – שכתוב בתניא שהמניע צריך להיות אהבה – זה משם הוי'. מצוות עשה ול"ת, "סור מרע" לעומת "ועשה טוב", זה בדרך כלל לא תפארת ומלכות אלא חסד וגבורה. ואכן בתניא כתוב ששם הוי' בחסד ושם אלקים בגבורה. בדרך כלל הוי' בתפארת, אבל על הפסוק "כי שמש ומגן הוי' אלהים" אדה"ז מסביר בתניא שעצם הבריאה היא מיד ימין, משם הוי', אבל ההסתר וההעלם מהגבורה, מצד שמאל (וכשם שלא ניתן להבין את הבריאה כך לא ניתן להבין את ההעלם). במקום אחר כתוב שמצוות ל"ת גבוהות ממצוות עשה – "'שמי' עם יה שסה ו'זכרי' עם וה רמח", הנסתרות והנגלות – וכאן כתוב שמצוות עשה מכח הסוכ"ע, שם הוי', ומצוות ל"ת מכח הממכ"ע, שם אלקים. לפי זה "ועבדתם את הוי' אלהיכם", שמפרש על עבודת התפלה ממעלה למטה, לחבר הוי' ואלקים, זה כל העבודה ב-רמח ו-שסה. ה-רמח זה "וימינו תחבקני", הסובב-המחבק "ומתחת זרועות עולם", ואילו הממלא זה המשכת הקו. בדרך כלל הקו זה יעקב, תפארת ("יבקע כשחר אורך"), אבל כאן החידוש שיחסית לסובב זה הגבורות, "אני אמרתי אלהים אתם", הזהירות לא לעבור את מצוות המלך. זה גם "בנין המלכות מהגבורה" – היראה המניעה מצוות ל"ת, לא לעבור את מצוות המלך.]. וזה שע"י התפלה נעשה יחוד סובב וממלא, מבאר הצ"צ שם, כי תפלה היא סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה96 [זה כתוב בזהר, "'סלם' דא צלותא", "ומלאכי אלהים עולים ויורדים בו והנה הוי' נצב עליו".], החיבור [מלמטה למעלה, לכאורה] דנשמה שבגוף (ארצה) עם הנשמה שלמעלה (שמימה [= "השמים" = נשמה. וכן ידוע הרמז, מהיפהפיים, ש-שמים ארץ = סובב כל עלמין ממלא כל עלמין. השמים זה גם "וימינו תחבקני", סובב, והארץ זה בחינת אלקים. ידוע בכוונות האריז"ל ש-אלהים במילוי עולה ארץ. ההתחלה זה עליה ממטה למעלה, לחבר הנשמה שלמטה עם הנשמה שלמעלה, כפי שיסביר בהמשך שזה יחוד הנר"נ (צ דצלם) עם החיה (ה-ל דצלם) – הכח לחבר הוא מהיחידה (ם דצלם, בחינת משיח), אבל החיבור הוא של נר"נ עם החיה.]), דהנשמה בגוף היא דוגמת ממלא והנשמה שלמעלה [שהיא בחינת מקיף להנשמה שבגוף [מה שמקיף על הנר"נ זה החיה, כידוע)]] היא דוגמת סובב97, וע"י היחוד דממלא וסובב שבאדם נעשה יחוד ממלא וסובב [למעלה, באוא"ס]. ויש לקשר זה עם ענין התפלה כפשוטה, שהאדם מבקש את צרכיו, כי מילוי הבקשות שבתפלה הוא ע"י יחוד דסובב וממלא ["ואני תפלה", כנ"ל.]. דזה שנעשה שינוי בהנבראים שלמטה98 (שמתרפא החולה וכו') הוא ע"י המשכת אוא"ס שלמעלה מהשתלשלות [החל משינוי הרצון.] (כי מצד ההשתלשלות הרי נגזר עליו שיהי' חולה), וזה שע"י המשכת האור שלמעלה מהשתלשלות נשפעות השפעות פרטיות (ריפוי החולים, ברכת השנים וכיו"ב) הוא על ידי שהאור שלמעלה מהשתלשלות נמשך בהשתלשלות [יש שני שלבים בעבודה: קודם צריך לגלות במקיף את היכולת לחולל שינוי, אבל זה עוד לא השינוי בפועל – זה שם הוי'. אחר כך צריך "ועבדתם את הוי' אלהיכם", לחבר ל"אלהיכם", כדי לפעול את השינוי הפרטי. העליה היא "אליו ולא למדותיו" – "ארוממך אלוהי המלך", "שום תשים עליך מלך" – ואחר כך שני שלבים בהמשכה, קודם להמשיך לכלל, גילוי היכולת לחולל שינוי, סוכ"ע, ואחר כך להמשיך לפרט, לבקשה הפרטית שמבקשים, "אלהיכם", כחכם וחיותכם (ומה אנשים פשוטים עושים? שום דבר, רק להתפלל פשוט לה').].
[הוספה למה שאמרנו על "אליו ולא למדותיו": אמרנו ש"ארוממך אלוהי המלך" זה לרומם את המלכות לשרשה ברדל"א. רדל"א זה לא כמו הז"ת דעתיק, שמלובשים בתוך ז תקוני גלגלתא של אריך, ואח"כ בכל פרצוף אריך, אבל הרדל"א לא מלובש בשום דבר – "ובני ישראל יוצאים ביד רמה", "בריש גלי". זה גם קשור לענין זה שהתפלה "אליו ולא למדותיו" היא לשרש המלכות דווקא ברדל"א. כל הספירות שרשן בז"ת דעתיק, ורק המלכות שרשה ברדל"א. לכן דווקא התפלה יכולה להיות לרדל"א, וכל שאר העבודות בעבודת ה' לא מגיעות ישר לרדל"א. כידוע הווארט של רבי פינחס מקוריץ על "תהלתך", שתורה אפשר להבין אבל תפלה אי אפשר להבין. ב"רצוא", "ארוממך אלוהי המלך", התפלה עולה בדילוג על כל ההשתלשלות לדבר שהוא בלתי נודע, "לא ידע ולא אתידע", ודווקא שם יש את חביון עז העצמות. זו הכוונה שהתפלה היא "אליו ולא למדותיו" ולא דרך כל המדרגות. גם התפלה לעלית העולמות היא שתהיה המשכה, אבל התפלה עצמה היא "אליו ולא למדותיו".]
[כעת מגיע לנקודה:] והנה ידוע99, שבכדי שיהי' החיבור דסובב וממלא הוא ע"י המשכת עצמות אוא"ס שלמעלה מסובב וממלא [שרש נשמות ישראל, שלמעלה מסובב וממלא, בחינת "יחיד"]. ועד"ז הוא בהנשמה, שהחיבור דהנשמה שלמעלה והנשמה שבגוף הוא ע"י המשכת עצם הנשמה [= 600 (ביחס של שלם וחצי) = ם סתומה, ה-ם סתומה של הצלם ושל "לםרבה המשרה ולשלום אין קץ" האמור במשיח.], שבכללות הוא יחידה [וכנ"ל, שכאן לא מחלק בין עצם הנשמה ליחידה.]. והמשכה זו [חיבור הסובב עם הממלא] היא [בנפש] ע"י העבודה דבכל מאדך, בכל מדה ומדה שהוא מודד לך הוי מודה לו100 [לשון המשנה]. כי זה שהוא מודה להקב"ה בכל מדה ומדה בשוה [שויון, על דרך "כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד". כאן זה הדבר בעבודה פשוטה, השייכת לכל יהודי פשוט – להודות לה' על כל מה שקורה בחיים, והכל בשוה ממש. זה עבודת ההשתוות אצל הבעל שם טוב, אחד הפירושים ל"שויתי הוי' לנגדי תמיד" – הכל שוה, כל מה שקורה, ובפרט ביחס לאיך אנשים מתייחסים אלי, שלא משנה אם משבחים אותי או מגנים אותי (קשור לשיחה שדברנו בפסח על "תחת אהבתי ישטנוני", שלא שוה כלום). רבי הלל אומר שאם אין לך מדה זו אתה חמץ, וראוי לשרוף אותך בביעור חמץ. בכל אופן, זו עבודת "בכל מאדך" לפי הפירוש של חז"ל. יש שני פירושים במשנה – או "בכל ממונך" או "בכל מדה ומדה וכו'". תמיד יש קשר בין הפירושים. כתוב "המבזבז אל יבזבז יותר מחומש", אבל הבעל שם טוב אומר שמי שאצלו זה לא בזבוז יכול לתת הכל – "בכל ממונך" – וכנראה שזה תלוי בכך שאצל אדם זה הכל שוה, ולכן גם יכול להודות לה' מאד מאד. לשון "בכל מדה ומדה שהוא מודד לך הוי מודה לו במאד מאד" = 776 = ופרצת, ביאת המשיח (שזה גילוי היחידה), יסוד עתיק יומין וכו' וכו' (הפסוק העיקרי "בטחו בהוי' עדי עד כי ביה הוי' צור עולמים" – מי שיש לו בטחון בשלמות גם יכול להודות על כל דבר ודבר, כי בטוח מאה אחוז שהכלה כל על הצד הטוב ביותר). "מאדך" זה המאד שלך, החלק שלך, אבל "התופס בחלק מהעצם תופס בכולו" – לכן ה"בכל מאדך" שלך מעורר את האין סוף האמתי.] הוא מצד הגילוי דיחידה101 [[כאן אומר שכבר הקדמנו:] דנשמה שבגוף הוא נר"נ [נפש בכבד, רוח בלב ונשמה במח], נשמה שלמעלה – חי' [המקיף הקרוב. כמו שנסביר בהמשך, על מקיף החיה כתוב "נוגע ואינו נוגע" – אף שקורה לו כאן הנשמה שלמעלה, יש לו גם נגיעה בנשמה שמתלבשת בגוף.], ועצם הנשמה – יחידה [ם סתומה שבצלם]]. ועפ"ז יובן שעבודת התפלה היא הנתינת כח לענין העבודה [שהיות שיש בזה גילוי היחידה, שרש נשמות ישראל, האיתן שבנשמה – מה שמקביל לע"ב דא"ק אחרי הצמצום – זה נותן את הכח לעבודה בכל הקוים.] (עבודה ויגיעה עצומה במלחמה כבדה) בכל ג' הקוין, כי הכח להתגבר על כל המניעות הוא מצד עצם הנשמה (כנ"ל סעיף ט), וע"י התפלה, החיבור דנשמה שבגוף (נר"נ) ונשמה שלמעלה (חי'), נמשך גם [בחיבורם] הגילוי דיחידה [שפועלת את היחוד והחבור, ולכן יש גילוי שלה על ידי החבור. בפרק הבא הוא יסביר שיש עוד יותר מזה.].
יב) והנה נתבאר לעיל (סוף סעיף ג), שעיקר הענין דאתכפיא (ואתהפכא [מדגיש אתכפיא, שהיא עיקר נושא זה]) וההמשכה שעי"ז [בעיקר האתכפיא] הוא בזמן הגלות [שזה עדיין עכשיו. זמן הגלות = 541 = ישראל. זה לי–ראש, שם המעלה, הייתי חושב שזה זמן הבית – אבל הנה ישראל, שם העצם, עולה זמן הגלות. צריך להבין איזה ישראל זה… אפשר לדרוש למעליותא, שיש איזה גילוי של עצם הישראל דווקא בזמן הגלות.]. ולהעיר, שגם ענין זה מודגש בתפלה, כמו שמבאר הצ"צ במאמר הנ"ל102 שהתפלה בזמן הגלות היא נעלית יותר מהתפלה שבזמן הבית ["וקרא זה אל אזה ואמר קדוש קדוש קדוש" – יש זה ר"ת זמן הגלות ויש זה ר"ת זמן הבית, והם צריכים להמשיך מזה אל זה. אף על פי כן, הקדוש העליון, לפני הפסיק טעמא – "יכול כמוני" בניחותא – מתגלה על ידי מסירות הנפש בזמן הגלות דווקא.]. וכמ"ש אדמו"ר הזקן103 שבזמן הגלות, המלכות עצמה היא בחינת תפלה [את זה צריך להבין, וזה יתקשר לכל מה שדברנו עד כה: גם בזמן הבית מתפללים, אבל אז יש קרבנות והתפלה טפלה לקרבן. גם היו מתפללים אז, בפרט לפי הפוסקים – כמו הרמב"ם – שהתפלה היא דאורייתא. האבות כבר התפללו, תקנו התפלות עוד לפני מתן תורה, והרמב"ם אף כותב זאת בהלכה. בכל אופן, בזמן הבית התפלות היו תפלות ל"ריח נחוח" שנעשה על ידי עבודת הקרבן על גבי המזבח. הוא אומר שדווקא בזמן הגלות עבודת התפלה מתעצמת ביותר, ובלשון כאן הוא כותב שהמלכות עצמה היא בחינת תפלה. לפי זה, הפסוק "ואני תפלה" (בפרק קט, הפרק של הרבי), זה יותר בזמן הגלות מאשר בזמן הבית (כל פרק קט זה גלות).]. דבזמן הבית המלכות שואלת צרכי' מז"א בעלה [תפלה זה בקשה, לא ממי אתה מבקש. שאתה מבקש, כי חסר לך, זה תפלה. אז למה המשפט הזה, שהמלכות שואלת דרך ז"א, יסביר למה בגלות המלכות היא תפלה? כבר אמרנו שכאשר אנחנו מתפללים זה לעצמות, לא לז"א, אבל כל המצוות זה "לשם יחוד קוב"ה ושכינתיה", וכתוב באריכות בקבלה וחסידות שז"א דאצילות זה הסוף של "קודשא בריך הוא" והמלכות דאצילות זה התחלה ה"שכינתיה". בכל העולמות, עד לרצפה כאן, יש יחוד קוב"ה ושכינתיה, אבל זה מתרכז בזו"נ דאצילות – ז"א כולל כל מה שמעליו והמלכות כל מה שתחתיו. בזמן הבית, גם על פי פשט, התפלה 'בעייתית', שאני מבקש מהדרגה הכי נמוכה של קוב"ה. ה"אליו ולא למדותיו" מודגש בעיקר בזמן הגלות, אם כי באיזה מקום זה חייב להיות בכל תפלה. עוד פעם, אסור לי להתפלל אלי לז"א בפני עצמו, אך בזמן הבית פרצוף הז"א כל כך בנוי ופרצוף המלכות כל כך גלוי, שסדר ההמשכה אוטומטי – המלכות מקבלת שפע מז"א, ולא כל כך חייבת לחשוב על העצמות. בזמן הבית ה"אליו ולא למדותיו" בתוך המלכות, המתפללת, זה יחסית בלא-מודע. זה גם מהדברים העמוקים שמדברים בכלל, גם בחסידות 'לקח זמן' עד שהגיעו למושג "עצמות" (אם כי יש פסוק "אליו", ומאחז"ל "'אליו' ולא למדותיו", אבל עד שנכנס לתודעה זה לקח זמן, כמו מדרשים שמצטטים בשם הבעל שם טוב), אבל בתנ"ך מה שמתקבל בפשטות כשמדברים על הקב"ה – כולל בעיות ה'האנשה' של הרמב"ם – זה בגלל הרשימו של המצב של זמן הבית דווקא. הרמב"ם, עם ההפשטה שלו, שאינו גוף ח"ו ולא דמות בוגף – יכול לומר את זה כי הוא כבר עמוק בתוך הגלות. זה בדיוק מה שהוא מתמודד איתו, עם מדרשי חז"ל שעדיין קרובים לזמן הבית, שאז אפשר לחשוב שהקב"ה הוא איזה איש זקן עם זקן לבן ארוך וכיו"ב. נחזור: בגלות המלכות שואלת צרכיה מז"א, כשאשה המבקשת צרכיה מבעלה. בגלות המלכות "היתה כאלמנה", כאשה שהלך בעלה למדינת הים, ובזמן הבית הכתובת לבקש הכל קרובה.] (היינו שהמשכת האור שלמעלה מהשתלשלות במלכות הוא ע"י ז"א), ובזמן הגלות אין צריך [וכנראה אי אפשר כמו קודם] להמשיך דרך המדות עליונות. ומבאר הצ"צ בהמאמר ענין זה בעבודת האדם, שבזמן הבית, העלאת הנשמה שבגוף לשרשה שלמעלה היתה ע"י אהבה ויראה [מדות, ז"א. בזמן הבית אהוי"ר האירו בגלוי, וזה הכנפים – כאמור בזהר ומבואר בתניא – שעל ידם הכל פרח לעילא.], ובזמן הגלות, כאשר יונתי בחגוי הסלע בסתר המדרגה104, שהאהבה והיראה דהנשמה הם בהסתר, העצה היא הראני את מראיך104, העבודה דבכל מאדך שלמעלה מהגבלה שמתעוררת ע"י ההסתר[כעת פתח דף חדש לגמרי בפסוק הזה, שכידוע הוא מהמאמרים החשובים ביותר בלקו"ת מאדה"ז, עם הגהות הצ"צ באוה"ת, ומי שרוצה ללמוד את המאמר בעומק ובכיף ילמד בעיקר גם את המאמר בפלה"ר שה"ש.
רק כדי להסביר את מה שהוא רוצה כאן צריך להקדים כמה נקודות: חז"ל דורשים שהפסוק הזה מדבר ביציאת מצרים, שפרעה רודף מאחורה והים מקדימה והמדבר מכאן ומכאן, ואנחנו "יונתי בחגוי הסלע", היונה בחקיק הסלע, ויש נץ מאיים מלמעלה ונחש מאיים מלמטה, והיונה המסכנה נתונה ביניהם, ואז היא צועקת לקב"ה, "ויצעקו". אדה"ז לא מביא את המדרש, אף שודאי מסתמך עליו, כי לא רוצה לפרש דווקא על יציאת מצרים, אלא על זמן הגלות בכלל. "יונתי" זה כנסת ישראל, וזה פסוק שהחתן-הקב"ה אומר – הוא מסתכל עלינו בזמן הגלות ואומר "יונתי בחגוי הסלע". מסביר שאם היונה נמצאת בחגוי הסלע היא לא מסוגלת לפרוש כנפים – היא בכלא, חור צר, ולכן לא יכולה לפרוש כנפים והיא מסכנה. כמו שכתוב בתניא ובזהר, עוף שלא יכול לפרוש כנפים הוא במצב הכי מסכן – חוץ מהאיומים מן החוץ, של הנץ והנחש. עצם המצב הזה, של בית הסהר, שאי אפשר לפרוש כנפים – זה עצם המסכנות, המצב של זמן הגלות. "ירידה צורך ירידה" – יש ירידה כזו שנמצאת "בחגוי הסלע בסתר המדרגה" (תיכף נסביר ההבדל בין שתי הלשונות). מי שנמצא שם לא יכול לפרוש כנפים – אין לו אהבה ויראה. אדה"ז מסביר על "בסתר המדרגה" שאפילו האהוי"ר המסותרות של הנפש הן בהסתר, כי מלובשות באהבות הזרות של העולם הזה. הוא לא מסוגל לפרוש את כנפי הקדושה – אהבה ויראה גלויות – בגלל "בחגוי הסלע", וגם האהבה המסותרת לה' היא בתכלית ההסתר, "בסתר המדרגה", כי מלובשת בגלות בתאוות הזרות של העולם הזה.
בשיר השירים יש כמה וכמה כינויים של הכלה, ומה זה "יונתי"? יש פסוק "פתחי לי אחתי רעיתי יונתי תמתי", שם "יונתי" זה השלישי ממטה למעלה – פרצוף המוחין. יש פסוק שכתובות בו רק שתי המדרגות האחרונות, "אחת היא יונתי תמתי". אבל מה שכתוב בחסידות על הפסוק הזה, "יונתי בחגוי הסלע" שלפניו כתוב "וקמי לך רעיתי יפתי ולכי לך" – צריך להבין את ההמשך, שלפני "יונתי" כתוב "רעיתי" ומוסיף גם את הכינוי "יפתי". בכל שה"ש יש "אחתי רעיתי יונתי תמתי" בכמה ואריאציות, ויש פעמיים "רעיתי יפתי" (בשני פסוקים סמוכים), וג"כ כמה פעמים "כלה" (כמו "אחתי כלה"). כאשר הם ביחד הם נקראים גם "דודים" – "שתו ושכרו דודים" – אבל המלכות לבדה לא נקראת אף פעם "דודה". החתן נקרא כל הזמן "דודי", ופעם אחת גם "רעי" ו"אחי" (כמו "אחתי רעיתי"). כמובן, אין את המלה חתן בשיר השירים, אבל יש את המלה כלה. כינויי הדודים בשה"ש הוא נושא מאד חשוב – "כל השירים קדש ושיר השירים קדש קדשים". שיר השירים שייך למלך המשיח יותר מכל ספרי התנ"ך. כאן בדרושים שמים לב לחידוש של הכינוי "יפתי". "קומי לך רעיתי יפתי ולכי לך. יונתי בחגוי הסלע בסתר המדרגה הראיני את מראיך השמיעיני את קולך כי קולך ערב ומראך נאוה".
אמרנו ש"יונתי" זה פרצוף החב"ד, על שם "עיניך יונים" (בטוי בשה"ש) – תענוג ההסתכלות. זה פנימיות המוחין, המוחין בעצם. על גבי זה יש גם "תמתי", שזה כתר. ב"אחתי רעיתי יונתי תמתי" רק "יונתי" זה משל מהטבע – עם ישראל נמשלו ליונה רק כאן. שרש המשל יותר גבוה מכל הפשט, כידוע (משמת רבי מאיר בטלו מושלי משלים, ושלמה המלך – המחבר כאן – הוא גדול מושלי המשלים, "שלשת אלפים משל"), על דרך שרש הכלים הגבוה משרש האורות. אז יש משהו מאד מיוחד ועצמי ב"יונתי". כתוב גם בדרושי שיר השירים ויש לנו שעורים ארוכים על זה שירידת הנשמה לגוף היא הסיפור של יונה – גם שם של נביא – בסדר האותיות יונה, לגוף ולדג הגדול וכו'. לפי פירושי האריז"ל ה-י זה שרש הנשמה, איך שהבן הוא טפה במח האב בלשון התניא, והמשכת הטפה בחוט השדרה זה ה-ו, וכאשר היא מתפשטת ב-ה קצוות זה ה-נ, וכאשר היא נכללת ביסוד ונמסרת למלכות זה ה-ה. ממילא זו כוונה לכל זיווג, לחשוב יונה. זה קורה גם אצל האשה, שגם אצלה יש זרע במח שצריך לרדת דרך חוט השדרה ולהתפשט ב-ה קצוות וגם בסוף להתרקם ברחם שלה, על ידי החבור עם הזרע שהיא מקבלת מה-יונה של בעלה. אז יונה זה משהו מאד חשוב. אבל כל הכוונות האלה טפלות למה שכתוב בפירוש בשיר השירים ש"יונתי" זה עינים, הסתכלות, וזה הגדרה עצמית ממש של נשמות ישראל – ההרגש האלקי לאסתכלא ביקרא דמלכא ולא יתיר (כפי שאומר הרבי הקודם בכמה מקומות). השרש של הנשמה מתבטא בכך שהנשמה מסוגלת לאסתכלא ביקרא דמלכא, וזה לא בטול של שום דרגה של מה שקראנו בטול בפרק ח' – גם לא של אותיות כפי שהן כלולות בתוך השכל – זה מע"ב דא"ק. בלקו"ת מסביר שהגדרת הנשמה כ"יונתי" זה הגדרתה כ"לאסתכלא". בעיקר רבי הלל מסביר את זה בפלח הרמון. מי שרואה דברים בהעברה בעלמא, בחיצוניות, כמה שלא יתענג מזה זמני וחולף. הכינוי "יונתי", "לאסתכלא", זה כינוי חב"די מובהק, כי זה מוחין – זה החב"דניק המושלם. היות שהוא מתבונן – מסתכל חזק – בעומק, אז בעומק של כל ענין אלקי יש אוא"ס, עד לעצמות אוא"ס, חזרה לשרש הנשמה. לכן יש בזה מה שהבעל שם טוב קורא "נביעת האין סוף" – שמתוך "יונתי", ההסתכלות החזקה באלקות, הוא מגלה בתוך הענין אין סוף. לא הכל ביחד, אלא נביעת האין סוף, לכן זה תענוג תמידי שכל רגע עולה ומתגבר בקדש. כלל גדול מאד בעבודת ה' זה להיות "יונתי", היכולת לאסתכלא ביקרא דמלכא בדרך כזו שאתה ממש פוגש את עצמות אין סוף. זה התענוג של הסתכלות היונה.
נאמר גם רמז: מכל הכנויים "אחתי רעיתי יונתי תמתי" יש רמז מיוחד שמקשר "יונתי" לדמות הקבלה בקבלה – יונתי = רחל רחל (רעיתי = משה משה, לא פסיק טעמא בגוויהו, אבל לכלה יותר מתאים רחל). מה המוחין שייכים לרחל? הסבר אחד ש"שם הקטנה רחל", אבל לע"ל תהיה רחל הגדולה, שמתחברת עם לאה לפרצוף אחד, ושם יש "לאסתכלא" בשלמות. כל הקבלה, כל העבודה שלנו, זה להעלות את המלכות בשבע מדרגות (כמבואר בשער מיעוט הלבנה בעץ חיים) – להעלותה עד שתהיה שוה לז"א (ואז לא צריכה ללכת דרכו, אלא "ארוממך אלוהי המלך" ישירות לעצמות). זה רחל רחל – מרחל הקטנה לרחל הגדולה.
נחזור לפסוק: חז"ל אומרים שמתוך זה שאנו נתונים בין הנץ לנחש אז צועקים לקב"ה. אין מה לעשות חוץ מלצעוק – תופסים את אומנות אבותינו הקדושים וצועקים לה'. והצ"צ מפרש שזה זמן בו העצה היא "הראיני את מראיך", ומפרש בלקו"ת ש"מראיך" זה לא לשון מראֶה אלא מראָה. מראָה זה אספקלריא דלא נהרא ("כל הנביאים נתנבאו ב'כה'", "במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו"), אבל יש בכך גם מעלה כמו שיסביר.], מראה הוא אור חוזר [בלקו"ת אומר שזה ענין הצעקה, על ידי המצוקה הנוראית של "חגוי הסלע"" שא"א לפרוש כנפים, וכ"ש שיש נץ ונחש. אז תופסים את אומנות אבותינו וצועקים בלב, וזה ודאי האור החוזר שפועל את הישועה. הוא לא מביא את המשך הפסוק, "הראיני את מראיך השמיעיני את קולך כי קולך ערב ומראיך נאוה". קודם כל רואים שסדר הפסוק הוא חותם המתהפך – מראה-קול-קול-מראה. חוץ מזה שיסביר ש"מראה" זה תשובה – עבודה של אור חוזר – הוא לא מסביר את ההמשך של "קולך", וגם לא את מה שהיה כתוב קודם "קומי לך רעיתי יפתי ולכי לך". "קולך" זה קול של תפלה וקול של תורה, כמו "הקֹל קול יעקב". נסביר ככה: מה שכתוב "הראיני את מראיך" זה אור חוזר, כמו שכותב כאן, אבל מה שכתוב אחר כך "כי קולך ערב ומראך נאוה" זה בסדר של המשכה, שה' מאשר את העבודה. כשהקול הוא ערב לקב"ה, ויש לו תענוג מזה, אז התענוג יורד למטה. ה' אומר ש'לי ערב קולך, לי מראך נאוה'. קודם יש כאן עצה כשאנו "בחגוי הסלע" – "הראיני את מראיך, השמיעני את קולך". אחר כך אומר שעל ידי העלאה זו גם תהיה המשכה, "כי קולך ערב ומראך נאוה". מה ההבדל כאן בין קול למראה? זה חוזר לפסוק הקודם, "קומי לך וגו'". קול זה קול תפלה העולה וקול התורה היורד. עיקר ה"השמיעיני את קולך" זה הצעקה-התפלה, ואילו "כי קולך ערב" זה בעיקר קול התורה שיורד ממעלה למטה (גם בקול שלנו, אבל בהמשכה). "קולך ערב" היינו מה שמברכים על התורה, "והערב נא את דברי תורתך בפינו" – זו בקשה מה' שיעשה את דברי התורה ערבים, שימשיך "קולך ערב". ערב = קול קול (קול כפול) = קול במילוי (סגולה מיוחדת במלה זו, שחלק המילוי שוה לשרש). ה' אומר "כי קולך ערב" לי, ואני ממשיך זאת גם במודעים שלכם, היינו שה' גם מכפיל את הקול וגם 'ממלא' אותו וכך עושה אותו ערב. על זה כתוב קודם "קומי לך רעיתי" – "מפרנסתי, ישראל מפרנסין לאביהם שבשמים". אנחנו מאכילים את ה', במה? בלחם, "לכו לחמו בלחמי", תורה. "יפתי" זה מעשים טובים ומאירים שאנו עושים, "מראך נאוה". זה בדיוק הענין שיש חיצוניות ופנימיות. אנחנו מראים לה' מעשים טובים (תיכף נסביר את ענין המראָה, אבל בפשט, צריך להראות לה' מעשים טובים). כל כלה רוצה להראות לחתן כמה היא יפה, ומה זה היפי? מצוות ומעשים טובים. קודם אמרנו ש"הראיני את מראיך" זה או"ח, הצעקה לה', אבל כעת עוד ממד – תראי לי מעשים טובים. "השמעיני את קולך" – אני רוצה לשמוע את קול התורה וקול התפלה שלך. רבי הלל מסביר למה קול זה גם תפלה וגם תורה – קודם העלאה ואז המשכה – כי כל קול מחובר מאש-מים-רוח, אמ"ר (גם דרוש שלמדנו כמה פעמים). אש זה חלק התפלה, רצון מלמטה למעלה, כמו קרבן "אשה". האש שבקול זו עבודת התפלה, אבל המים והרוח של הקול זה התורה – "אין מים אלא תורה" ו"רוח הוי' דבר בי ומלתו על לשוני". הוא לא מחלק ביניהם, רק אומר שהאש של אמ"ר זה שרש התפלה והמים והרוח זה שרש התורה, בלי לחלק בין מים לרוח. אש זה גבורה, מים זה חסד ורוח זה תפארת. זה מה שאמרנו שיש מפרשים שעמוד התורה זה חסד ויש מפרשים שזה תפארת, אבל עבודה זה תמיד אש. אנחנו נוכל להוסיף לפירוש הזה שיש "תורת משה" ויש "תורת משיח", שזה "תורה חדשה מאתי תצא". לפעמים כתוב בחסידות שמים זה הנגלה של התורה, ולפעמים כותבים שאש זה פנימיות התורה (או מים ושמן), אבל כאן, בפירוש יסודי זה, האש זה קול ההעלאה, התפלה. הכי מתבקש שהמים זה משה, "כי מן המים משיתהו" כולל את כל תורת משה, ובאמת עיקר מה שנתגלה במ"ת זה הנגלה. אבל בגדול, "הוי כל צמא לכו למים", כולל את כל תורת משה רבינו. רוח זה "ורוח אלהים מרחפת על פני המים" – רוחו של מלך המשיח, בו כתוב "ונחה עליו רוח הוי', רוח חכמה ובינה, רוח עצה וגבורה, רוח דעת ויראת הוי'" – תורה חדשה זה להפיח רוח חדשה בעם, "ויחיו העצמות היבשות". זו רוח חדשה, תורה חדשה, לכן הכל נכלל בסוד אמ"ר. אף על פי שלפי הכוונה הזו יש כאן משהו גדול וכולל ביותר – זה הכל "רעיתי". גם עם התורה ובמיוחד עם התפלה אנו מפרנסין לאבינו שבשמים. לכן אמרנו שזה משה–משה, ש"לא פסיק טעמא בגוויהו", "הוא גואל ראשון והוא גואל אחרון". זה בירור פנימיות העולמות ואילו המצוות זה תיקון חיצוניות העולמות – כך מביא רבי הלל מהאריז"ל. אז מה שכתוב "הראיתי את מראיך" זה תיקון החיצוניות ו"השמיעיני את קולך" תיקון הפנימיות. אבל אחר כך הסדר מתהפך, חותם המתהפך, שרש החיצוניות למעלה משרש הפנימיות. קודם "כי קולך ערב", ועיקר התכלית "ומראך נאוה". "ומראך נאוה" זה "יפתי" שהיה כתוב קודם. יוצא משהו גדול מאד: לכאורה זה שהכלה מפרנסת אותי והיא רעיתי – אהבה רגשית ("שתו ושכרו דודים") – זה עיקר הקשר בין החתן והכלה (עד שבשרש זה "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין", ב-יה, ה"שכינה ביניהם"), אבל כאן יוצא שה"יפתי" למעלה מזה. מ"רעיתי" יש סיפוק ממשי, משהו פנימי, ואילו הסתכלות על יפי זה מקיף לגמרי – אבל שרש "יפתי" הוא יותר מ"רעיתי". עם כל הרגש בין החתן והכלה, לומר "יפתי" – בגלל המעשים טובים ומאירים, שזה תכלית תורה (מאמר חשוב של רבא, פתיחת ספר ראשית חכמה, "תכלית חכמה תשובה ומעשים טובים", "תשובה" זה הצעקה אל ה' ו"מעשים טובים", שניהם זה "הראיני את מראיך").
זה רק ראשי הפרקים של המאמר "יונתי בחגוי הסלע", אחד החשובים בחסידות. מה הוא רוצה מהמראָה? כתוב שם שההבדל בין נשמות ישראל לבין, להבדיל, שאר אומות העולם, שאצלנו הגשמיות יותר זכה ונקיה (גם הבדל של גוף), על דרך ראי שיש כיסוי דק של כסף וכיו"ב שבזכותו הוא מחזיר אור. אם אותו כיסוי שמאחורי הזכוכית יהיה יותר מדי עבה זה כבר אויס-ראי, לא יחזיר אור אלא רק יבלע הכל ב"פומא דתהומא רבה". הוא אומר שזו הגדרה עמוקה ביותר להבדל בין יהודי לגוי (כדאי לצטט מהמקור). ליהודי יש איזו מציאות, "יש מי שאוהב" ובכלל יש איזו מודעות עצמית, אבל המציאות אמורה לשמש הכיסוי הדק שמחזיר את האור מאחורי הזכוכית. אם אני מרגיש שאיני עושה זאת, שאיני מחזיר אור, אני צריך להתבונן שזו הגלות הכי קשה, הברוך הכי גדול שלי, שאני כמו גוי. כאן צריך להיות איזה חבור, שהמודעות העצמית שלי תהיה במודעות טבעית של יהודי, שהטבע היהודי שלי הוא להחזיר אור. אם אני מרגיש שאני גס, גראב, ולא מחזיר אור בטבע – זה צריך לפעול אצלי את שברון הלב הכי עמוק, עד כדי כך שמתוך זה שאני מרגיש שאיני מחזיר לקב"ה את האור שהוא שולח לי, מזה בא ה"ויצעקו אל הוי'". מתולך המשבר הנפשי שאני כל כך גראב, שאני בולע ומוריד לתהום רבה את האור, במקום להחזיר אותו – שזה תענוג ה' מהיהודי בעולם הזה – זה פועל אצלי את תנועת התשובה של "ויצעקו אל הוי'". כדי לחבר את כל הענינים יחד: יהודי שיש לו מעשים טובים ומאירים, זה דווקא מעשים שבאים על ידי ולאחר תנועה של תשובה – "תכלית חכמה תשובה ומעשים טובים". תכלית החכמה-הבטול היא התשובה, ותכלית התשובה גופא היא מעשים טובים, "הראיני את מראיך". הוא לא כותב כאן את המשך הפסוק, מסתפק ב"מראיך", אבל אחר כך יש "השמעיני את קולך".
רבי הלל מוסיף לזה עוד ממד: אומר שבלשון הקדש יש מושג "טביעת עין" ו"שביעת עין", ואומר שבפנימיות הדברים פשוטם כמשמעם. שמי שראוי להקרא בשם יונה – שכנס"י נמשלו ליונה – זה כמו שכתוב שתלמיד חכם (פסוק של מוחין) יש לו טביעת עין ויחד עם זה יש לו שביעת עין. הוא מסביר שזה כפשוטו – שיש הבל דק שיוצא מהעינים. זה אחד האתגרים של המחקר המדעי של דורו של מלך המשיח, מה יוצא מהעינים. האר"י מביא ראיה, שבת היענה דוגרת על הביצים בהסתכלות. עוד תופעה ידועה – כאשר אני מסתכל עליך חזק מאחורה אתה מפנה ראש, סימן שיש לעינים השפעה גשמית ממש. האריז"ל כותב זאת בתחלת דרושי התהו, בנקודים, שיוצאים מעיני א"ק. יש הבלים ממש של אח"פ (הכי גס מהפה, יותר דק מהחטם, והכי דק מהאזן), ויש הבל דק שיוצא מהעינים (בדילוג ערך לגמרי ביחס לאח"פ, ואחר כך עוד דילוג ערך להארה מהמצח, שם מה החדש, שבא לתקן את הארת העינים שנשברה). זה שהיום המדע לא יודה שיש בכלל כזה דבר, כי אין חב"דניקים בעולם – אין אנשים שמסתכלים חזק באמת. תופעה זו היא דווקא כאשר מסתכלים חזק. כנראה שאדם פגום, בפרט בפגם הברית, אז כמו שפגם הברית עושה על מיני בעיות בנפש עושה גם בעיה זו – כתוב שפגם הברית פוגם בעינים – שכבר לא יכול להסתכל חזק במציאות. מה זה טביעת עין? הוא מסביר שזה כמו שכתוב אצל דוד וגלית "ותטבע האבן במצחו". יש בזה רמזים מופלאים. יש פעם אחת שאני רואה שאדם זורק משהו וזה נטבע בתוך משהו, אצל דוד וגלית. מענין שמצד אחד הוא מפרש את לענין טביעת עין, ומצד שני זה מגיע למצח, רק שמגיע למצח נחושה של קליפת הנחש – אותו נחש שמאיים על היונה. יש הקרנה שיוצאת מהעינים, וזה שיש לי טביעת עין במשהו – שאני מכיר שזה החפץ שלי, בתלמיד חכם – זה מה שהפוטונים שיוצאים מעיני נטבעים בתוך החפץ, על דרך "ותטבע האבן במצחו" (אצל גלית זה הורג, ועד"ז "נתן עיניו בו ונעשה גל של עצמות"). כדאי לראות את זה בפנים, במאמר של רבי הלל. כל זה מה שנמצא בגלות, "יונתי", וממילא לצאת מהגלות זה לחזור ליכולת זו של עצם ה"יונתי" ואז תוכל גם לפרוש את כנפיה. טביעת עין זו בעלות, כמו ההו"א ש"ראיה קונה" (דעת יחיד, של מי שבבחינת יחיד, שאצלו הראיה פוגעת בחפצא ופועלת בו ממש, טובעת בו, ואז היא קונה). שביעת עין זה האור החוזר מהחפץ – שזה חוזר לתוך העינים שלי (היה פעם סמינר על תהליך ההסתכלות, לפי איך שרבי הלל מסביר את כל התהליך בסוף הביאור לפ"ג בשער היחוד – כאן רבי הלל מסביר רק את קיצור התהליך). עינו של האדם שבעה ממה שחוזר אליו. טבע-שבע, שניהם עם שרש בע (בעיא בעיא). איך זה קשור לדרוש? כי זה "הראיני את מראיך", שה' רוצה לקבל שובע מההסתכלות, שנחזיר לו את האור, שהיהודי צריך להיות מראה להחזיר את האור. אם אנחנו מחזירים את האור של הקב"ה אז עינו כביכול שבעה. קודם הוא טבע – "עם זו קנית" בטביעת העין שלו. כתוב שאנחנו לא יכולים להבחין בין גוף של יהודי לגוף של גוי, אין לנו טביעת עין, אבל הקב"ה מיד מבחין. ה' מטביע בנו טביעת עין, אבל צריך להחזיר לו – "הראיני את מראיך" (שזה "יפתי" למעלה מ"רעיתי"). יפתי = 500 = נר נר (הדלקת שני נרות) = פרו ורבו. אז אם כי "רעיתי" זה פרנסתי, עיקר שרש הפו"ר – תכלית כוונת הנשואין – זה ביפי. "אין אשה אלא לבנים" ו"אין אשה אלא ליפי" תלויים זה בזה – "אין אשה אלא ליפי" ממשיך בנים מהמדרגה הכי גבוה של המקיף הכי עליון, של רדל"א (כמו שהסברנו כמה פעמים). זה קשור למראות הצובאות, שעושים דווקא מהיצר הרע דק, מחזיר אור (מהנחשת, שאצל גלית זה המצח הנחושה בו טבעה האבן).
אם כן, זה דרוש גדול על הפסוקים שמזכיר כאן], ועי"ז העלאת הנשמה לשרשה היא בדרך דילוג [לא דרך ז"א, כבזמן הבית], דהעלאה זו היא למעלה יותר מההעלאה שע"י אהוי"ר, שהיא בסדר והדרגה. ויש לומר, דזה שאומר במאמר הנ"ל שע"י ההסתר שבזמן הגלות באים לבכל מאדך שהוא גילוי היחידה (כנ"ל סוף סעיף יא), אף שהחיבור דנר"נ עם חי' (גם בזמן הבית) הוא ע"י המשכת היחידה (כנ"ל שם) [כפי שהרגע הוסבר, שהחיבור הוא על ידי היחידה, ויש גם גילוי היחידה בחיבור זה, וזה עדיין בזמן הבית, אז מה יכול להיות בזמן הגלות יותר מזה?], הוא, שבזמן הבית העבודה עצמה היא (בעיקר) העבודה שמצד נר"נ והעבודה שמצד חי' [עבודה של "הוי'", עבודת החיה, ועבודת "אלהיכם", מצד הנר"נ, הממכ"ע, הנשמה שבגוף.], אלא שהחיבור דב' עבודות אלו הוא ע"י המשכת היחידה [ולכן יש גם איזה גילוי של היחידה, אבל זה לא עצם היחידה – לא עבודה מצד היחידה, אלא רק המשכתה על ידי עבודות הנרנ"ח.], ובזמן הגלות, שהעבודה עצמה היא באופן דמס"נ [עבודת היחידה – לא אמר זאת, אבל לוקח זאת בפשטות.], היחידה עצמה היא בגילוי [לא רק גילויה קטליזאטור שמחבר את החיה והיחידה, אלא היא בכבודה ובעצמה].
[נלמד עוד פרק, סיום חלק זה של המאמר:]
יג) ויש לומר, דע"י שהיחידה באה בגילוי ע"י העבודה שבזמן הגלות, נעשה בה עילוי [זה הווארט שאמרנו בהתחלה, שלכאורה כלל לא מובן. באמת הוא לא כל כך מסביר, רק אומר שנעשה בה עילוי.]. כי תכלית הכוונה דכל הענינים שבעולם וגם דהנשמה הוא בשביל עבודת האדם [דגש הפרק האחרון, כפי שאמר. העבודה לא כל כך בשביל לתקן את העולם, או את הגוף, אלא בשביל עצם העבודה – עצם הירידה לצורך ירידה, עצם האתכפיא. זה שמתקן את גופו או את העולם, מילא, אבל התכלית האמתית שיהיה יהודי למטה, שעובד בקושי, שעושה אתכפיא.]. ולכן, זה שנעשה גילוי היחידה ע"י העבודה, הוא עילוי לגבי היחידה כמו שהיא מצד עצמה [כי שם זה בלי עבודה, גם בשרש, בעצמות.]. ויש לקשר זה עם זה שאומרים קודם התפלה אשרינו מה טוב חלקנו ומה נעים גורלנו ומה יפה ירושתנו [כשהוא דרש את הפסוק "יונתי בחגוי הסלע" הוא לא הביא את מה שכתוב בדרושים "רעיתי יפתי", ורק השלמנו מתוך המאמרים. זה יהיה מאד נוגע למה שהוא כותב עכשיו. עכשיו יסביר שמה שאומרים בבקר "אשרינו מה טוב חלקנו ומה נעים גורלנו ומה יפה ירושתנו" זה סדר מלמטה למעלה, כאשר המדרגה הכי גבוהה – המדרגה העצמית של הנשמה – היא ירושה, ועליה כתוב "יפה". הוא לא מדייק בזה, אבל זה "יפתי" – יפי לשם יפי, "אין אשה אלא ליפי", גילוי העצם ממש.], ומבאר כ"ק מו"ח אדמו"ר בעל ההילולא במאמרו ד"ה זה105 [מאמר שנאמר פחות מחדש מאז שהרבי הגיע לאמריקה, ב' ניסן ה'ש"ת, שכל מאמרי אותה שנה זה יסוד היסודות של חסידות חב"ד, כידוע שאצל הרבי הקודם הכי חשוב ללמוד מאמרי ש"ת, וגם מאמר זה הוא חשוב ביותר, הכל מיסודי היסודות.] ג' הענינים דחלק גורל וירושה [נעשה לזה סימן – "יונתי בחגוי הסלע", חלק גורל וירושה.], בהקדים, שבנפש האדם, ב' מדריגות בכללות. זה שהוא חי בעצם [חי בעצם, בלי שום אובייקט, בלי שום זר וזולת – "יחיד" הוא גם חי, ונקרא "חי בעצם", לא בשביל שום דבר אחר.], וזה שהוא חי להחיות106, היינו החיות שמתפשט מהנפש להחיות את הגוף [ברגע שיש רצון להאציל ולברוא את העולמות צריך להיות חיות להחיות את העולמות. גם בנשמה, עצם הנשמה – היחידה – "חי בעצם", מושרש בעצמות, ומה שהנשמה יורדת להחיות את הגוף נקרא "חי להחיות".]. ובחיות זה עצמו שתי מדריגות. חיות כללי שמחי' את כל אברי הגוף בשוה [הרגל כמו המח. מצד חיות זו אין הבדל בין הרגל והמח, ושם מסביר שזה מה שהאדם מרגיש את עצמו חי. ההרגשה שאני חי – "חי אני נאם הוי'" – זה לא החיות של המח ולא החיות של הרגל ולא של שום אבר, אלא החיות הכללית. זה שבהיותי נשמה בגוף אני מרגיש שאני חי זה ודאי לא החי בעצם, שאיני מרגיש בכלל, אלא הדרגה העליונה בחי להחיות – הדרגה שכנגד הסוכ"ע – החיה של הנרנח"י.], וחיות פרטי שמתלבש בכל אבר לפי ענינו [בעין כח הראיה, ברגל כח ההילוך, ביד כח הזריקה וכו'.
כאן צריך להבין, בפרק יא הוא הסביר שהחיה זו הנשמה שלמעלה והנר"נ הנשמה שבתוך הגוף, וכאן לכאורה יסביר משהו אחר. לכאורה יש פה איזו סתירה קלה מיניה וביה מאות יא לאות יג לגבי מהות החיה. קודם אמר שכל מה שמתלבש בתוך הגוף נקרא נר"נ, והשרש של הנשמה למעלה, שלא בתוך הגוף בכלל, זה חיה, ועצם הנשמה זה היחידה. עכשיו הוא הולך להסביר לנו שבתוך החי להחיות – שכולו זה הנשמה שמחיה את הגוף – יש שתי דרגות, שנקרא להן כלל ופרט, מה שנשמה מחיה את הגוף בדרך כלל ומה שהנשמה מחיה את הגוף בדרך פרט. כעת יאמר בפירוש שמה שהנשמה מחיה את הגוף בדרך כלל זו החיה, שאני מרגיש שאני חי, וקודם לכאורה כתב לא כך, שזה מה שהנשמה למעלה. צריך להתבונן, שלא תהיה פה סתירה. נקח את זה בחשבון בקריאת ההמשך.
כשמוסיפים מלים אלה, אז אפשר לומר שהיחידה בזמן הבית מתגלה ככח שמחבר בין הכלל והפרט – יש בעם ישראל פרטים וכלל, והיחידה מחברת. יש אנשים שאצלם זה בכלל נפרד, ר"ל. כל חיבור של שני דברים שונים יכול להיות רק אם יש את הכתוב השלישי, השותף השלישי, כאן זה העצמות, היחידה. בזמן הבית, זמנים כתקנם, היחידה מתגלה ככח שמחבר את הכלל והפרט, אבל זה לא גילוי עצם היחידה – ה"חי בעצם", עצם היהודי ללא שום רצון, כפי שדברנו. זה מתגלה דווקא כשיהודי שקוע וטבוע ברצונות זרים, שונים ומשונים, של העולם הזה. אז יתגלה העצם שלו, וביתר התגלות, באופן שיפעל עילוי בשרש. גילוי זה, גילוי של משיח, זה אפילו לא פעולה של חיבור הכלל והפרט – שזה בעצמו דבר גדול, זה משהו אחר. בסוף הכלל והפרט יתחברו בדרך ממילא. הרבי הקודם גם מדבר על זה במאמר, ותיכף נסביר קצת יותר]. ועד"ז הוא בהנשמה (נפש האלקית) שיש בה (דוגמת) ג' מדריגות אלו. עצם הנשמה ["חי בעצם"], וזה שהיא מאירה בהגוף ונפש הטבעית באופן כללי לפי שהגוף ונה"ט אינם כלים לאור זה [שום מקום בגוף אינו כלי לסובב, לכן האור הזה יכול רק להאיר באופן כללי.], וזה שהיא מתלבשת [התלבשות ממש] בהגוף ונפשו הטבעית. ומבאר שם [הרבי הקודם], שג' ענינים אלו הם חלק גורל וירושה [מלמטה למעלה. כלומר, מה שמתלבש ממש בעין, ביד, ברגל – חיות פרטית – זה "חלק", על זה אומרים "אשרינו מה טוב חלקנו". מה שיכול להאיר רק במקיף, החיות הכללית לגבי הגוף, נקרא "גורל", ועל זה כתוב "מה נעים גורלנו". על מה שלא שייך לגוף בכלל כתוב "מה יפה ירושתנו", שזה עצם הנשמה.]. ויש לומר [זה תמיד לשון של חידוש של הרבי], שג' ענינים אלו הם (בדרך כלל) נר"נ, חי' ויחידה [בדיוק המלים שהשתמש בהם בפי"א, נר"נ בסדר, יחידה בסדר, אבל חיה לכאורה לא אותו דבר.
כדי להסביר את זה צריך להסתכל במאמר המקורי של הרבי הקודם. כאן הוא כותב בפירוש שבמדרגה של "חי להחיות" יש שתי בחינות, כלל ופרט. אבל שם, במאמר, הוא מסביר באריכות שהיות שבחינה זו היא ממוצע יש בה שני ענינים – שמצד אחד אי אפשר לקרוא לזה "חי להחיות", כי זה לא מתלבש, ומצד שני אי אפשר לקרוא לזה "חי בעצם". כל הלומדות שם, הפלפול בתוך המאמר, הוא לגבי מדרגה אמצעית זו – אם יותר שייכת ל"חי בעצם" או ל"חי להחיות". כאן אומר בפשטות שתי מדרגות ב"חי להחיות", אבל שם זה לא כל כך פשוט. אם מסתכלים שם, זה מיד פותר את הבעיה, כי זה אומר שבעצם יש בתוך מדרגה זו שני צדדים. בלשון אדמו"ר האמצעי, ורבי הלל כמובן משתמש בלשונות אלה, יש מושגים – אדם פנימי, אדם אמצעי, אדם חיצוני. זה מוסבר – עם הציטוט מרבי הלל – באחד הפרקים בסוד ה' ליראיו. האדם הפנימי זה "אחד" (כאן שרש הנשמה למעלה מזה, "יחיד", כנ"ל), אדם אמצעי זה הקו שבוקע את הצמצום – באדם אמצעי יש שתי בחינות, המלבוש והקו, , השיעור איך להשלח לגוף ועצם השליחה לגוף – וכשזה מגיע ליעד יש אדם חיצוני. איך שלש המדרגות כאן, חי בעצם ושתי בחינות חי להחיות, בהקבלה לשלש בחינות אדם (כשבאדם אמצעי יש שתי בחינות שהמשותף להן שהן לקראת יעד)? אדם פנימי זה כמו הנשמה לפני כל הגלגולים, בלי גוף שהיא מיועדת לו. אדם אמצעי זה שהנשמה למעלה אבל מיועדת לגוף מיוחד, אף שכלל לא הגיעה אליו. אדם חיצוני זה שהנשמה כבר הגיעה לגוף, וגם אז יש שתי בחינות – מה שבכללות בתוך הגוף ומה שבפרטיות בתוך הגוף. החיה כאן היא או הדרגה הנמוכה של אדם אמצעי או דרגה עליונה של אדם חיצוני. מי שלומד במאמר שם מבין שאפשר לקרב את החיה ל"חי בעצם", ואז לא מתאים לקרוא לה "חי להחיות", או לקרב למטה, ואז זה שתי בחינות "חי להחיות" כמו שכתוב כאן. עוד דיוק, שכאן כתוב "חי להחיות" אבל הרבה פעמים – כולל במאמר שם – כתוב "חיים להחיות" (יש במאמר שם גם פרק ארוך על ההבדל בין חַי לחֵי (בסמיכות), שחי זה עצמי וחֵי זה רק הארה, וכאן זה "חַי להחיות). מה ההבדל? "חי להחיות" יותר מתאים לחיות הכללית ו"חיים להחיות" יותר מתאים להתלבשות הפרטית, שכל אבר מקבל את החיים המיוחדים לו. אז אם רוצים לחלק בין המדרגות אפשר לומר "חי בעצם", "חי להחיות", "חיים להחיות" = 1224 = חי פעמים חיים! זה בדיוק חבור שלש המדרגות, החל מ"חי בעצם" – עיקר החַי, כפי שמסביר שם – עד ל"חיים להחיות".
נמשיך במאמר. הווארט היה שהמדרגה הכי עצמית זה ירושה. כל המאמר שם מסביר דרגות חיים, ואז בסוף מסביר את הענין של "מה טוב וכו'" במשפט אחד (כדרכו), עם דגש על היחידה, "ירושתנו". לכן ראוי שנאריך בזה קצת. זה מה שהרבי אומר כאן:]. וכמו שמבאר שם107 שירושתנו הוא נקודת היהדות שבכל אחד מישראל [יש לנו הגדרה חדשה לנקודת היהדות, א פינטלע איד (כמו שכותב שם במאמר).], וידוע שנקודת היהדות היא היחידה שבנפש. ומבאר שם, דזה שחושב כאן ג' ענינים אלו בסדר דמלמטה למעלה [מחיים להחיות לחי להחיות לחי בעצם], הוא, כי תכלית הכוונה הוא, שגם הגילוי דנקודת היהדות, הגם שהוא ירושה שהוא דבר הבא ממילא [בפרק האחרון של המאמר שם מדבר הרבה על "ממילא"], יהי' ע"י עבודת האדם בכח עצמו [מה שאמר בתחלת הפרק, שזה גם יפעל עילוי ביחידה גופא. אם היה מתגלה רק בדרגת ב של "יחיד", ההתקשרות העצמית של עצמות ה' לנשמות עם ישראל, אז זהו, אבל עכשיו, כשעובדים את ה' – לא באיזה נירוונה, אלא דווקא מלמטה למעלה – מיסוד העבודה ב"חיים להחיות", כל אבר עם תפקידו, לקדש הכל לשם שמים, ואז עולים ל"חי להחיות" (כלומר, מתחילים מעבודת הפר וממשיכים לעבודת הכלל), אז מגיעים לעצם העצמיות. עבודה זו היא בעיקר בזמן הגלות].
צריך להבהיר כמה דברים: יש פירוש כללי ש"מה טוב חלקנו ומה נעים גורלנו ומה יפה ירושתנו" זה חב"ד – "אור כי טוב" באבא, נעם באמא, ודעת זה "מה יפה ירושתנו". פירוש חב"די, של חכמה-בינה-דעת. איך זה מסתדר עם הפירוש הזה? שם זה לכאורה ממעלה למטה וכאן ממטה למעלה. חייבים לומר שזה על דרך פירוש רש"י למה שנאמר אצל בצלאל, "ואמלא אותו בחכמה בתבונה ובדעת" – שחכמה מה שאדם לומד מפי רבו, בינה מה שמבין דבר מתוך דבר, ודעת זה רוה"ק. זה המקור אצלנו לכך שיש גם חב"ד ממטה למעלה, בדילוגים. בפירוש זה חכמה זה יכולת הלמידה – יכולת הכלי להתמלא ולבטא את האור השייך לו, הממלא כל עלמין, מה ששייך לו מרבו. "מבין דבר מתוך דבר" זה להבין את הסובב מתוך הממלא – קבלתי את הממלא מהרב, ואני מסוגל מתוכו להגיע לסובב. זה נדיר, "נבונים לא אשתכחו", שמ"תוך דבר" של הממלא אני קופץ לסובב, מתוך פנימיות הפרט אני קופץ לכלל. אני מתבונן בפנימיות של יהודי ופתאום רואה את כלל ישראל, שזה ממש מהממלא לסובב, מהחיים להחיות לחי להחיות. דעת זה כבר גדר אחר לגמרי, עוד יותר דילוג, יותר מ"מבין דבר מתוך דבר" – זה רוח הקדש. רוח הקדש זה גילוי היחידה שבנפש, כמו שכתוב בחסידות שגילוי היחידה שבנפש הוא יותר מגילוי אליהו, זה גילוי ניצוץ המשיח שבתוך כל אחד, "חי בעצם". ככה צריך ליישב את שתי השיטות.
עוד כמה דברים חשובים: שמה במאמר הוא אומר ש"מה יפה ירושתנו" זה התכל'ס, להגיע ל"מה יפה ירושתנו" בדרך עבודה ממטה למעלה, בכח עצמו. הוא כותב פסק הלכה, שזכות אבות לא תמה. ידוע שהרבי הוסיף הערות למאמרי ש"ת, ושם הרבי כותב שזה על פי המדרש, כי בגמרא זה לא כל כך פשוט, וידוע שיש בזה תוס' ודעת ר"ת (שהרבי לא מזכיר). יש דעה ש"זכות אבות תמה", אבל כאן כותב פסק הלכה ש"זכות אבות לא תמה", ועל זה כתוב "מה יפה ירושתנו". ידוע שרבינו תם שם מחדש שאע"פ שזכות אבות תמה ברית אבות לא תמה. מי שאומר פסק הלכה זכות אבות לא תמה זה גופא אומר שאין חילוק בין זכות אבות לברית אבות – מה שזכות אבות לא תמה היינו ברית אבות, הוא זכות אבות הוא ברית אבות. אם מדייקים שם, דיוק מאד יפה בכתיבת המאמר שם, אומר שזכות אבות לא תמה היינו שבועת ה' לנו, על דרך כריתת ברית, שאפילו אם על פי טעם ודעת האהבה צריכה להפסק (כי האדם כרת את האהבה בינו לבין אהובתו), אם יש שבועה-ברית זה לא נפסק. ממילא ממש מסביר שזכות אבות זה זכות בדרגת ברית. הירושה זה האמונה שלנו. על מה אומרים "מה יפה ירושתנו"? מה ירשנו? את האמונה, שאנחנו "מאמינים בני מאמינים" (כמו שכותב בתניא פל"ג) – זו ירושה מאבותינו בכלל ומאברהם "ראש כל המאמינים" בפרט, "תשורי מראש אמנה". הוא כותב בפירוש ש"מה נעים גורלנו" זה התענוג שבנפש – געשמאק באידיש מתורגם כנועם, כך כתוב בהרבה מאמרי דא"ח. לפי זה "מה נעים גורלנו" היינו שהגורל שלנו נעים לנו, כיף לנו. יותר גבוה מזה יפי האמונה שלנו, "יפתי" שהזכרנו קודם. אם ירושה זה האמונה וגורל זה התענוג, אז צריך לומר ש"מה טוב חלקנו" זה הרצון. זה ג' הרישין שבכתר.
כעת נאמר כלל גדול: ידוע מה שרבי אייזיק כותב ב"מאמר השפלות והשמחה", שכל החסידות זה השתלשלות-התלבשות-השראה, וידוע מה שהרש"ש כותב (מכתבי האריז"ל) שכל קבלת האריז"ל זה חב"ד – כי יש יב פרצופים (עתיק ונוקבא, אריך ונוקבא, או"א עילאין, ישסו"ת, ישראל ולאה, יעקב ורחל) המתחלקים ארבעה-ארבעה-ארבעה, ארבעה בכתר (עתיק ונוק' ואריך ונוק'), ארבעה במוחין (או"א עילאין וישסו"ת) וארבעה במדות (ישראל ולאה ויעקב ורחל), ובגדול ארבעת פרצופי הכתר הם חכמה (ארבעה מוחין של חכמה), ארבעת פרצופי המוחין הם בינה וארבעת פרצופי המדות הם ז"ת. זה הכלל הגדול ב-ה הידיעה, כי האריז"ל כותב בכתי"ק שהחידוש שלי הוא התלבשות הפרצופים – מה שלא היה אצל הרמ"ק, אלא רק השתלשלות – והתלבשות קשורה לחב"ד בעצם. מה רואים מהווארט של "אשרינו מה טוב חלקנו ומה נעים גורלנו ומה יפה ירושתנו"? קבלת הבעל שם טוב זה השראה לעומת התלבשות (רק שחב"ד ממשיכה את ההשראה ממש בהתלבשות, כמבואר בכ"ד). כמו שהאר"י צריך לומר שהכל זה חב"ד, הבעל שם טוב צריך לומר שהכל זה כתר – הכל זה משיח. היות שהכל מחולק לשלש, אז הכל מכל כל זה ג' הרישין של הכתר – זה הכלל הגדול של האידרא, הכל זה "דא לגו דא ודא לעילא מן דא". זאת אומרת שהכל זה אמונה-תענוג-רצון, כל הפרצופים, כל הקבלה והכל-הכל. לפי זה השתלשלות צריך להיות מדות, זה התפיסה לפני האריז"ל, כמו שיש אנשים שאומרים שכל הקבלה זה רצון להשפיע ורצון לקבל – יש בזה גם פנימיות וחיצוניות, שהפנימיות זה חג"ת והחיצוניות נה"י, יש רגש ויש רק פעולה חיצונית של רצון להשפיע ורצון לקבל (החלוקה לשלש אצל הרמ"ק – מה שמקבל ממה שמעליו, מה שהוא ומה שמשפיע – זה תפיסה מדותית של הכל). מקור גדול מאד מאד לכלל הזה זה מה שאומרים כל בקר "אשרינו מה טוב חלקנו ומה נעים גורלנו ומה יפה ירושתנו". הרבי הקודם באותו מאמר גם מחזק את זה, שאם כי שהחיות הכללית – "חי להחיות" – לא מתלבש בפנימיות, זה מקיף, זה חיה, בכל אופן הוא אומר שכאשר אדם מזדקן הוא מאבד את הלחלוחית של עצמותיו ושל כל חלקי הגוף, ואז נחלשת אצלו המדרגה של "חי להחיות", החיה. הוא פחות מרגיש את תסיסת החיים, שאני חי, כי הוא כבר זקן, הוא מתייבש (כך כותב בפירוש). סוף ההתייבשות זה היפך החיים. גם אחד שלומד חסידות ומתייבש זה מצב גרוע ביותר. אסור להתייבש. לכן כתוב שלחסיד גם אסור להזדקן. בכל אופן, זה אומר שהחיות הכללית קשורה ללחלוחית. זה מחזק מאד את מה שאמרנו שהחיות הכללית זה בגדול התענוג – לא האמונה, "חי בעצם" – כי לחלוחית זה תענוג, "כי עמך מקור חיים", "מקור כל התענוגים". כן יש למדרגה זו קשר לגוף – הלחלוחית של הגוף.
אחרי כל זה, עיקר הווארט הוא כמובן להגיע לירושה בדרך מלמטה למעלה. נסיים עם שאלה מקראית, מי שזוכר בתנ"ך: ירושה זה שם בתנ"ך – אמא של יותם. זה דבר שמופיע רק פעם אחת, "לית" בלשון המסורה – "אין עוד מלבדו", בחינת יחיד. כנראה שהיא מאד יפה, שם של אשה, עליה כתוב "מה יפה ירושתנו". אמא של יותם, אשתו של עוזיהו (קשור לכוונות הספירה), ולאביה קוראים צדוק. ברור על פי סוד שכל מה שקשור לירושה – כולל מה שהגענו כעת, שיא המאמר – קשור בפנימיות לירושה בת צדוק אשת עוזיהו. היא לא מצוינת כאשת עוזיהו אלא כאם יותם. יותם קשור לספירת העומר, חוץ מזה שהוא היום ה-מד (גבורה שבמלכות), שהוא המלך היחיד בכל מלכי יהודה – כולל דוד מלך ישראל חי וקים, שלמה המלך, חזקיהו, יאשיהו – שלא נמצא בו דופי. בכל מלכי יהודה נמצא דופי, ויש רק מלך אחד שלא נמצא בו שום דופי – יותם מלך יהודה. כך מסבירים המפרשים את מה שרשב"י – לג בעומר, שבסדר הדורות היינו דוד מלך ישראל חי וקים בעצמו – אומר בגמרא שיכול אני לפטור את העולם מיום שנבראתי עד עכשיו (רש"י אומר שם שבזכויותי אני יכול לסבול – זכות זה לא רק יסורים, כמו שכתוב על משיח שמתייסר עבור עם ישראל, אלא זכות גם סובלת – את כל חטאי עם ישראל ), ואם אליעזר בני יחד אתי מיום שנברא העולם עד עכשיו, ואם יותם מלך יהודה אתי מיום הבריאה עד משיח. אם היה אומר שאחיה השילוני איתי, הרבי שלי, מילא, אבל מאיפה הגיע לכאן יותם? רש"י על דה"י מביא גירסה, הרבה יותר מתקבלת, שאם אברהם אבינו איתי מבריאת העולם (אליעזר הוא עבדו של אברהם – תמיד בגמרא זה אלעזר ברבי שמעון, וכאן דווקא כתוב אליעזר) – "אברהם"-"בהבראם", מהבריאה, ומאמר חז"ל די מפורש שהוא מקבל שכר כל הדורות שלפניו (והרבי מסביר שזה כל עשרים הדורות, ולא רק העשרה שלפניו) – ועם יותם מלך יהודה אנחנו פותרים את העולם עד משיח. בכלל יש פה קושיא על פי פשט, שרשב"י על פי פשט אחרי יותר. היה צריך לומר אברהם-יותם-רשב"י, אבל אומר אברהם-רשב"י-יותם. זאת אומרת שיש פה איזה הגיון שרשב"י הוא ההוה, אברהם הוא העבר – שרשו חכמה, עמק ראשית. באידרא רשב"י חלק את התלמידים לפי הספירות, ששם ר"א בנו הוא חכמה ורבי אבא סופרו הבינה, וכתוב באר"י שהוא עצמו שם הדעת. בזמן הדעת זה ההוה. העתיד זה בינה, עמק אחרית. אם שמים רשב"י בלג בעומר, מקומו, אז הוא באמת בין אברהם ליותם (לא בדיוק באמצע, אבל קרוב לזה). שוב, בכולם נמצא איזה דופי – גם בדוד וגם בשלמה וגם ביאשיהו וגם ביהושפט וגם בחזקיהו, רש"י מביא שם בדה"י את כל סדר מלכי ישראל וכותב את הדופי שבכולם – ורק ביותם לא נמצא שום דופי. אין בו שום דבר רע, אבל יש בו משהו טוב? לא מספיק שאין לך שום דבר רע – לא צריך להיות בעולם הזה בכלל, גם למעלה אין בך שום רע – צריך משהו טוב. מסבירים שהדבר הטוב שהוא הענו מכולם. גם דוד המלך הוא "והייתי שפל בעיני", אבל הכי ענו זה יותם. הענוה שלו שהוא מלך כל הזמן שעוזיהו אביו היה מצורע מוחלט, "מחוץ למחנה מושבו וטמא טמא יקרא", ואף על פי שמשך שנים רבות מלך במקום אביו – כל דבר שאמר, כל פסק שלו (מלך דן דינים), אמר בשם אבי-מרי, בשם עוזיהו. שום דבר לא לעצמו. בדרך כלל מלך הוא עצמי, צריך להיות 'איך', אבל לו היה לו שום 'איך', הכל בענוה מוחלטת. כך מסבירים את היחוד של יותם. יש משהו מענין לגבי יותם – יש על זה גם שיחה של הרבי – על כך שמשיח נקרא "חוורא דבי רבי", הוא מצורע. לכאורה בין המלכים הייתי חושב שעוזיהו הוא המשיח, המלך היחיד שהוא מצורע ממש (גם דוד נצטרע ששה חדשים, אבל כנראה לא הגיע להיות "חוורא דבי רבי"). עוזיהו לא היה בבית המדרש, "בי רבי", אבל כשיותם אמר הכל בשמו עשה אותו בבית המדרש. על יותם אף אחד לא אמר שהוא המשיח, אבל רשב"י אומר שהוא יפטור את העולם עד משיח ועד בכלל. אבל יש גמרא, שלא רק שיותם מלך בימי צרעת אביו – עוזיהו הוא החסד שבמלכות ויותם הגבורה שבמלכות – אלא שהוא התעבר ונולד בזמן חלוטו ולא בזמן הסגרו של עוזיהו המלך. כלומר, כל הסיפור של צרעת עוזיהו קרה לפני לידת יותם. זה חידוש גדול, שלא כתוב במקרא, אבל חז"ל אומרים כך. הדין לגבי תשמיש אצל מצורע שבימי הסגרו אסור ובימי חלוטו מותר (למרבית הפלא, כי לכאורה יותר חמור). אם כן, לשבחו של עוזיהו ששימש מטתו דווקא בימי חלוטו, ודווקא אז התעבר ונולד יותם, שאין לו שום דופי – המלך היחיד שלא נמצא בו שום דופי. זה באמת פלא. לכן, אף על פי שהוא לא בעצמו מצורע, אבל הוא הכי עצם מצורע מכולם – נוצר מטפה של מצורע בימי חלוטו, טפה של צרעת מוחלטת. אם יש אחד שבעצם מצורע זה דווקא יותם. הוא לא יושב בבית החפשית, אבל כנראה שבפנימיות, היות שבעצם כל כולו נוצר מטפה של עצם הצרעת, אצלו בפנימיות צריך לדרוש ש"כולו הפך לבן טהור הוא", ולכן הוא המלך היחיד שלא נמצא בו כל דופי, ואם הוא יצטרף לרשב"י יפטור העולם.
כל זה דרוש לגבי "מה יפה ירושתנו", שמי שהחזיקה את העיבור הזה היא ירושה בת צדוק. זה שירושה בכלל היא אמא של מלך – עוד בלי להתייחס ליותם – כל ישראל מלכים בני מלכים, והאמא של המלך המושלם ביותר היא ירושה. ממי מקבלים את האמונה, את עצם היהדות (הוא אומר שהירושה היא נקודת היהדות)? מהאמא. לכן יהודי זה מי שיש לו אמא יהודיה, שקוראים לה ירושה בת צדוק. מי שיש לו כזו אמא אין בו דופי, אין בו חטא. דוד המלך אומר על עצמו "ובחטא יחמתני אמי" – נמצא לו דופי (חוץ מזה שמונחת מאחוריו קופה של שרצים, מאמא-רבה, רות המואביה). הדופי הוא בגלל האמא שלו. אם יש אחד שהוא מלך – כל יהודי הוא מלך – ואין לו דופי, והוא ענו מכל אדם, סימן שאמא שלו היא מיוחדת לגמרי, שגם בה אין חטא, שאי אפשר לקרוא עליה "ובחטא יחמתני אמי", שכולה "מה יפה ירושתנו". נקדיש את השיעור הזה לזכות ירושה בת צדוק, זכותה תגן עלינו ועל כל ישראל אמן, שנזכה להיות הילדים שלה. ושוב, שיותם יחד עם רשב"י ואברהם אבינו יפטרו את העולם. גרסת רש"י היא אברהם-שמעון-יותם = 1170 = הוי' פעמים מה, שלמות. זכותם יגן עלינו, שנזכה להיות הילדים של כולם. זה ששמעון באמצע על פי כוונת ספירת העומר שלנו, שבעצם שמעון זה דוד מלך ישראל חי וקים, "גל עיני ואביטה".
פתחנו עם הניגון של הרבי, והמאמר הזה של הרבי והרבי הקודם יחד, אז נשיר את "הבינוני". אחרי "הבינוני" ניגנו "הוא אלקינו".
[א] נרשם על ידי איתיאל גלעדי. לא מוגה מאד.
* יצא לאור בקונטרס יו"ד שבט – תש"נ [ארבעים שנה לנשיאות כ"ק אדמו"ר שליט"א], "לקראת יום הבהיר יו"ד שבט הבעל"ט, יום מלאת ארבעים שנה לנשיאות כ"ק אדמו"ר שליט"א, ויום הסתלקות-הילולא של כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ זצוקללה"ה נבג"מ זי"ע . . מוצש"ק ור"ח שבט, שנת ה'תש"נ".
המאמר "מיוסד בעיקרו על פרק העשרים מהמשך ההילולא – סיום וחותם ההמשך, ויוצא לאור לקראת יו"ד שבט שנה זו – בו לומדים פרק הנ"ל בפעם השני'*".
*) ראה ב"פתח דבר" לד"ה זה ה'תשכ"ח – לעיל ע' שו ובשוה"ג ב.
המאמר נאמר ב' פעמים – בהתוועדות דיום ש"ק יו"ד שבט, ובהתוועדות דמוצש"ק. הנדפס להלן הוא המאמר שנאמר בפרסום יותר – בהתוועדות דמוצש"ק, ונכללו בו גם ההוספות וכו' על המאמר – שנאמרו בהתוועדות דיום ש"ק.
82 תו"א ויצא כד, א. תו"ח שם לה, ג ואילך. ובכ"מ.
83 ספכ"ו (יט, ג).
84 ב"ר פ"ח, ז. רות רבה פ"ב, ג.
85 היינו, שבמי נמלך נכלל ההמלכה גם על רצון הפשוט (המשך ר"ה ה'תש"ג פ"ו. ובכ"מ).
86 לשון המשך ההילולא שם (נעתק לקמן ס"י).
87 אבות פ"א מ"ב.
88 מפרשים לאבות שם.
89 רבינו יונה לאבות שם.
90 אוה"ת משפטים ע' א'רח.
91 ב"ק צה, ב. ב"מ קז, ב. רמב"ם הל' תפלה רפ"א.
92 "כמו שאיתא פירש"י פ' ויצא (ל, ח) גבי נפתלי כו' נפתלתי עם אחותי שי"א שהוא מלשון צמיד פתיל, וכן ג"כ במשנה (כלים פ"א מ"ה) התופל* כלי חרס" – אוה"ת שם ע' א'קצח (ב"נוסחא שני'").
*) כ"ה גם בתו"א תרומה עט, סע"ד. סה"מ תרל"ד ע' קנד. ובכ"מ. וראה סה"מ תרפ"ג ע' רטו (וסה"מ ה'תש"ט ע' 79 הב'), ובהערה שם.
93 תהלים קמה, א.
94 ראה ד"ה שובה ישראל דוא"ו תשרי ה'תשל"ז (לעיל ח"א ע' פט ואילך) ס"ב ואילך. וש"נ.
95 ראה אוה"ת שם ע' א'רכד.
96 ויצא כח, יב. וכפירוש הזהר (ח"א רסו, ריש ע"ב. ח"ג שו, ריש ע"ב. וראה גם תקו"ז תמ"ה – פג, א): סולם דא צלותא.
97 לקו"ת דרושים לר"ה סב, ג. ובכ"מ.
98 ראה קו"א (בתניא) ד"ה להבין מ"ש בפע"ח (קנה, א).
99 ראה ד"ה שובה הנ"ל ס"ו (לעיל ח"א ע' ריש ע' צד), ובהערה 53 שם.
100 ואתחנן ו, ה. ברכות נד, א במשנה.
101 ראה ד"ה שובה הנ"ל ס"ד (לעיל ח"א ע' צב) השייכות דבכל מאדך ליחידה (אלא שהביאור שם הוא באופן אחר).
102 ע' א'רט.
103 תו"א מג"א צג, ד – הובא באוה"ת שם.
104 שה"ש ב, יד. וראה לקו"ת שה"ש ד"ה יונתי (יז, סע"ב ואילך) – הובא באוה"ת שם.
105 דב' ניסן ה'ש"ת (סה"מ ה'ש"ת ע' 30 ואילך).
106 ראה ספר השיחות ה'תש"ה ע' 23 ואילך, שהמאמר שאמר אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע בר"ה תרס"ג שמדבר בענין חי בעצם וחי להחיות, שייך לזה שבשנת תרס"ג נתמלאו עשרים שנה מהסתלקות אביו. ובהערות שם, "בזה יובן תוכן ד"ה אשרינו דיום ב' ניסן ש"ת".
107 בד"ה הנ"ל ה'ש"ת פ"ו (סה"מ שם ע' 36).