http://jewish-education.info/uploads/rav_ginzburg/5772/06/5772-06-25-1.flv
http://jewish-education.info/uploads/rav_ginzburg/5772/06/5772-06-25-2.flv
http://jewish-education.info/uploads/rav_ginzburg/5772/06/5772-06-25-3.flv
http://jewish-education.info/uploads/rav_ginzburg/5772/06/5772-06-25-4.flv
http://jewish-education.info/uploads/rav_ginzburg/5772/06/5772-06-25-5.flv
בע"ה
סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]
ניגון על פרקים קיא-קיב לקראת יא ניסן
ניגנו ניגון חדש. זה ניגון לכבוד יום ההולדת של הרבי, וגם היום בהשגחה פרטית כ"ה אדר, יום ההולדת של הרבנית. כלומר, הרבנית מתחילה את פרק קי"ב, והרבי עוד כמה ימים יתחיל את פרק קי"א. שני הפרקים האלה הם צמד, שניהם לפי האלף בית. יש נוהגים ברעוא דרעוין לנגן את שני הפרקים יחד. כלומר, הצמד הזה שייך לרעוא דרעוין, הזמן הכי גבוה שיש. הניגון הוא ניגון פשוט, כמובן חשבנו גם על הילדים ב'חדר', שמתאים להם, וגם אנחנו כולנו ילדים ב'חדר'. אפשר לשיר עוד פעם. מי שרוצה לומר את שני הפרקים עם שם ה' יכול בין החרוזים להוסיף את ה"הללויה" שבתחלת כל פרק. היות שה"הללויה" הוא לא חלק מהחרוז (ומסדר האלף בית), אז לא נכנס במנגינה בצורה טבעית, אבל אפשר בהחלט להכניס – מי שרוצה לומר עם שם ה'. אנחנו נאמר ככה.
לפני שבוע שמענו איזה מופת מהחבר שלנו פה, החסיד שמפיץ תמונות של הרבי ועוד דברים – לפני שבוע שמענו על דולר מצולם של הרבי. הערב נשמע כמה מופתים של התמונה של הרבי. [אני מתעסק עם תמונות של הרבי מעל 30 שנה, ואני רואה נסים – נסים קטנים ונסים גלויים. אני רוצה לספר כמה נסים גלויים. עשיתי תמונה של הרבי בגודל של כרטיס אשראי שאפשר להחזיק בארנק. הכנסתי לרבי שאני רוצה להדפיס בכמויות, והדפסתי 770 כרטיסים. הרבי אמר ללכת לרב, והלכתי לרב אשכנזי שאמר להשמיט הפסוק "כי כאן צוה הוי' את הברכה". היה נהג אוטובוס בשם 'חנה', שכל פעם הצעתי לו להניח תפילין ולא רצה. ראה את התמונה ורצה לקנות. אמרתי לו שיקר, 3 דולר, אבל רצה. אחרי כמה שנים נסעתי איתו ואמר שגנבו לו את התיק כולל התמונה. אמרתי שאתן לו אחרת. אמר שרוצה אותו דבר. אמרתי שיש לי רק מעט ולא מוכר. שאל: אם יעמיד את האוטובוס ויניח תפילין, אתן לו? אמרתי שכן, ועצר באמצע הדרך – אף אחד לא אמר שום דבר – ראיתי מסירות נפש בשביל זה. דבר שני, אני עושה שיר המעלות ליולדת בערך 20 שנה, ואני קונה את הפלסטיקים בקליוולנד, אצל משפחה שמנהלים עסק, למינציות לכל מיני דברים. מנהלים את העסק הורים בן ובת. לפני כמה שנים הבת באה לעשות את ההזמנה שלי. בדרך כלל הגוים לא שואלים שאלות פרטיות – עושים עסק והולכים הלאה. הבת שואלת כמה ילדים יש לי ואמרתי שששה, ושאלתי כמה יש לה. אמרה שנשואים כמה שנים ואין להם ילדים. בא לי לראש לתת לה שיר המעלות עם תמונה של הרבי – היא אשה קתולית – ואמרתי לה שזה סגולה. אחרי שנה באתי לשם ואחיה אמר שנתתי לה כרטיס פלאות, והיא מצפה לתינוק. הוא מספר לי שהם מספרים את זה בכנסיה שהולכים ביום ראשון. שמעתי את זה ככה, באתי לכפר חב"ד והתחלתי לחלק את התמונה לזוגות שאין ילדים, וב"ה עד היום אני יודע מ-15 זוגות שלא היו להם ילדים – רק אמרתי להחזיק את שיר המעלות בתיק. יש רב מאלון שבות, שהגיע אליו דרך ידיד התמונה – שמע ממני את הסיפור – ואחרי 15 שנה יש להם ילד. שיר המעלות הזה, אם האשה מחזיקה בתיק – זה כל מה שצריך לעשות. דבר שלישי, הייתי בפריז לפני שנה וספר לי מקורב על שיר המעלות. תפסו אותו על מהירות בפריז, ושם זה 150 אירו, הרבה כסף. השוטר הלך לניידת, והוא הוציא את התמונה של הרבי ובקש עזרה, והשוטר חזר ואמר שאין קנס. אני משאיר כאן כמה אלפי תמונות למי שרוצה לקחת ולחלק, וגם כמה עותקים של שיר המעלות. שכל אחד בשומרון ילך עם תמונה של הרבי]. לחיים לחיים. תודה רבה. שכל הברכות של הרבי תתקיימנה. שוב נשיר את הניגון החדש.
א. פתיחת חומש ויקרא
"ויקרא" – התקשרות לעצמות ה'
השבוע אנחנו מתחילים חומש חדש, החומש השלישי, "ויקרא". לפי מנהג ישראל ילדים מתחילים ללמוד בחדר מ"ויקרא", כשלומדים לקרוא. לקרוא בלשון הקדש פירושו גם לקרוא בקול וגם לקרוא בספר (אפשר לקרוא בשקט, אך עיקר לימוד התורה צ"ל לא רק בבחינת "חיים הם למוצאיהם" – אפשר למצוא דבר ללא דיבור וקריאה בפה – וכפי שכתוב בתורה שבכתב, אלא כפי פירוש חז"ל בתורה שבעל פה – "חיים הם למוציאיהם בפה", וממילא יש כאן יחוד של שני הפירושים של קרא), ויש קשר בין הדברים, כמו שאדמו"ר הזקן כותב בתניא קדישא שמי שקורא בספר בעצם קורא לאבא שבשמים לבוא אליו. על כך הפסוק "קרוב הוי' לכל קראיו לכל אשר יקראהו באמת" ו"אין אמת אלא תורה" – צריך לקרוא ב"תורת אמת", ותוך כדי שקוראים בתורת אמת קוראים לעצמותו ומהותו יתברך לבוא אלינו. זו האמירה של המלה הראשונה, שהיא השם של כל החומש, "ויקרא". גם כתוב בתניא קדישא שלכל יהודי יש ניצוץ של משה רבינו, שהוא נקודת הדעת הפנימית, ההתקשרות לעצמות ה'. ממילא הקריאה כאן, "ויקרא אל משה", כמו שכתוב בחסידות, שלא כתוב מי קורא – עצמות קוראת. אחר כך כתוב "וידבר הוי' אליו מאהל מועד לאמר", אבל קודם "ויקרא" סתם. מי הקורא? עצמותו יתברך. הוא מזמין אותו, עוד לפני שהוא אומר לו משהו.
"ויקרא" לעומת "ויקר אלהים"
מהעצמות ההזמנה להכנס, ה"דרך ארץ קדמה לתורה", כפי שחז"ל אומרים שמשה לא היה נכנס קודם שקראו לו – דרך ארץ ששייכת לענוה של משה. יש גם את המסורה המפורסמת של א זעירא היחידה בתנ"ך, שגם מצביעה על הענוה של משה (כפי שמביא בעל הטורים על אתר). מרוב ענותנותו משה רצה לכתוב "ויקר", כמו בבלעם הרשע להבדיל (הלעומת זה של של משה כנודע), "ויקר אלהים אל בלעם"[ב], וה' צוה אליו לכתוב "ויקרא" – אתה לא בלעם חס ושלום. קצת קשור לשיעור שהיה בפורים, אם אני "ארור המן" או "ברוך מרדכי". משה רבינו רצה לכתוב "ויקר", שהוא כמו בלעם חלילה, וה' אומר: לא, אתה "ברוך מרדכי", "מרדכי בדורו כמשה בדורו", וכ"ש משה ממש, צריך לכתוב "ויקרא". אף על פי כן ולמרות הכל הוא כתב את ה-א קטנה. אפשר לרמוז שה-א הקטנה היא גם שם אלקים. מה עלה בדעתו לפי פירוש זה של בעל הטורים? עלה בדעתו לכתוב "ויקר", כמו אצל בלעם. יש אצלו שני פסוקים של "ויקר", בראשון "ויקר אלהים אל בלעם" ובשני "ויקר הוי' אל בלעם" (ודאי לא הוי' דלעילא, אלא הוי' דלתתא, של סדר ההשתלשלות). בכל אופן, פעם ראשונה כתוב "ויקר אלהים" (וככה מביא רש"י כאן, וכן בעל הטורים) ובפעם השניה "ויקר הוי'"[ג]. אצל משה כתוב קודם "ויקרא" בלי שם בכלל, ואחר כך "וידבר הוי' אליו מאהל מועד לאמר". לכן מסתבר לדרוש שה-א זעירא היא גם א של שם אלקים.
המשכת אלקים אל משה ואל ניצוץ משה שבכל יהודי
כתוב בחסידות שלפעמים שם אלקים יותר גבוה משם הוי', ששם אלקים הוא עצמותו ומהותו יתברך, עצם האלקות. על כל יהודי, בפרט משה רבינו, כולל ניצוץ משה רבינו שבתוך כל אחד ואחד מאתנו, כתוב "אני אמרתי אלהים אתם". כלומר, משה רבינו חשב לכתוב "ויקר אלהים אל משה", כמו להבדיל "ויקר אלהים אל בלעם", וה' אומר: לא! תכתוב "ויקרא", דווקא לשון קריאה, לשון חבה כמו שכותב רש"י, כמה שאני אוהב אותך וכמה שאני אוהב את העם שלך, שכל מה שאני מדבר איתך הוא רק עבור בני ישראל, "דבר אל בני ישראל", "אמר אל בני ישראל", "צו את בני ישראל". בכל אופן, בתוך "ויקרא" ה-א הקטנה רומזת דווקא לשם אלקים, כאילו היה כתוב "ויקר אלהים אל משה וידבר הוי' אליו מאהל מועד לאמר". כאן ה"אלהים" הוא בתוך ה"ויקרא". מה זה אומר לנו? אומר שהפסוק "אני אמרתי אלהים אתם". "ויקרא" לשון המשכה, כמו שנסביר בהמשך. כשה' קורא אליו הוא ממשיך משהו לתוכו. את מה? את ה"אלהים". ה"אלהים" הוא בתוך ה"ויקרא", זה מה שה' ממשיך בתוך משה רבינו, על דרך הביטוי המפורסם של הרבי "עצמות בגוף". הוא לקח את האלקים, הוא הקטין אותו. מאיפה יש לנו את הווארט הזה? ידוע הסיפור של הרב המגיד ממעזריטש, שפעם הסתובב בבית המדרש באישון לילה, כשכל התלמידים ישנו על ספסלי בית המדרש, והתבונן בפני תלמידיו הקדושים. כשהגיע לפני אדמו"ר הזקן, צעיר התלמידים, הוא קצת הזדעזע ואמר בתמיה רבה "אלהים כל כך גדול בגוף כל כך קטן"[ד]. סימן שאותו אלקים גדול מצמצם את עצמו, בסוד א זעירא, וממשיך עצמו לגוף כל כך קטן – לתוך משה רבינו. היות שהאלקים נמצא בתוך משה רבינו, וה' קורא לו, יהיה בהמשך כל התורה "שכינה מדברת מתוך גרונו". מנשימים מישהו מפה לאף (וכמו שנאמר ביצירת האדם "ויפח באפיו נשמת חיים [ויהי האדם לנפש חיה – לרוח ממללא, בפה[ה]]"), אבל כשקוראים לו וממשיכים בתוכו ההמשכה היא מגרון לגרון, כמ"ש "קרא בגרון אל תחשך וגו'", ועל כן בהמשך כל התורה "שכינה מדברת מתוך גרונו של משה רבינו" – זו התוצאה של "ויקרא אל משה".
קרא-קרב
בכל אופן, עד כאן פתחנו במלה הראשונה, שהיא השם – "הכל הולך אחר הפתיחה", הכותרת של הפרשה (ושל החומש כולו). אמרנו שיש קשר לפסוק שאנחנו אומרים שלש פעמים כל יום באשרי, "קרוב הוי' לכל קראיו לכל אשר יקראהו באמת". רואים במפורש בפסוק היקש, לשון נופל על לשון, בין קריאה לקרבה. כעת נלמד את שער קר. ב"ויקרא" עם א זעירא עוד יותר מודגשות אותיות השער, קר. היות שהאות ב היא עיצור לא היינו מוסיפים שרש קרב בתוך הפרצוף, אבל כאן הקשר הוא מובהק ובולט לחלוטין. לא רק בפסוק "קרוב הוי' לכל קראיו", אלא עוד יותר כאן בתחלת ויקרא, כאשר הנושא הוא "אדם כי יקריב מכם קרבן להוי' מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן תקריבו את קרבנכם". בפסוק הראשון יש את השרש קרא פעם אחת, ובפסוק השני, שהוא נושא כל החומש, "תורת כהנים", יש ארבע פעמים קרב – מפעם אחת קרא יוצאות ארבע פעמים קרב, יחס של 1:4, יחס חשוב. לא סתם התורה כותבת ד"פ את שרש קרב בהמשך ישיר לשם הפרשה, "ויקרא". ידוע בחסידות, מבוסס על הזהר הקדש, שקרבן להוי' הוא לשון קירוב – לקרב את כל הכחות והחושים של הנפש לאלקות. אם כן, הכל מתחיל מקריאה מלמעלה, קרא, והתכלית של הקריאה מלמעלה, שעל דרך "אתערותא דלעילא", היא לא רק ששתי טפות תעלינה מלמטה על כל טפה מלמעלה, אלא שבעליה של "אדם כי יקריב מכם" (מתוך עצמכם, כידוע פירוש אדה"ז) יש "שתים שהן ארבע" הקרבות. הכל הקרבה לאלקות, לקרב את כל ה"מכם" שלי ("מכם" לשון רבים, כולל את הנפש האלקית, "אדם כי יקריב", וגם את הנפש הבהמית, "מן הבהמה וגו'") לאלקות. מאד ברור כאן שהתורה רוצה שנשים לב לקשר בין קרא לבין קרבן, קרב.
קרא-קרב-בקר
בפרשיה הראשונה של חומש ויקרא, החומש השלישי (סוד אוריין תליתאי), שהיא קרבן מן הבקר, יש תשעה פסוקים, כנגד תשע המלים של הפסוק הראשון. המבנה של הפסוק הראשון מאד מיוחד ומובנה – 3 ברבוע: "ויקרא אל משה, וידבר הוי' אליו, מאהל מועד לאמר". בכל הפרשיה הראשונה יש גם 3 ברבוע פסוקים. איזו עוד תופעה של תשע – שתהיה "בתלת זימני הוי' חזקה" – יש כאן? ששרש קרב מופיע 9 פעמים (4 בפסוק השני, ועוד 5 בהמשך). סה"כ יש קריאה אחת ותשע קריבות, אחת על גבי תשע. סה"כ יש עשר. אם מתבוננים יותר בשרשים הכוללים בתוכם את השער קר, כמו שיש קרב יש גם "מן הבקר ומן הצאן" – הפרט הראשון של קרב הוא בקר, כאשר ה-ב עוברת מהסוף להתחלה. ברור שהתורה מדייקת כאן, שהפרשיה הראשונה היא קרבן בקר, סימן שעיקר הקרבן הוא הבקר. אפשר לאמר ווארט שעיקר מה שצריך להקריב הוא הבֹקר שלך, לא לישון במטה, אלא להקריב ולקרב לה' את הבקר. כמה בקרים יש בפרשיה הראשונה? אמרנו שיש תשע פעמים קרב, כמה פעמים יש "הבקר"? שלש. יוצא לנו סדרה של חזקות 3. פעם אחת קרא, המלה הראשונה שקובעת הכל, האתערותא דלעילא שהכל במענה אליה. 3 בחזקת 0 הוא 1. אחר כך שלש בקר, 3 בחזקת 1. אחר כך תשע קרב, 3 בחזקת 2 (ג החזקות הראשונות של 3 עולות 13, כנגד יג מדות הרחמים, כנודע).
אותיות קר בפרשיה הראשונה
האם יש עוד שרשים של קר עם עוד אות (אפילו עיצור) בפרשיה הראשונה? בסוף הפרשיה כתוב "והקטיר". רואים שלהקריב ולהקטיר, דם ואברים. הרי קר, כמו שנסביר, זה משהו קר – לא חם. אבל כל עבודת הקרבנות היא חמה, צריך לחמם ולשרוף ולהקטיר. גם הדם הוא חם, כמו שנסביר. צריך להקריב את החום. אולי תוך כדי שאתה מקרב את הקרבן צריך קצת לקרר את החום הטבעי שלך, או לחמם את הקור – הולך בשני הכוונים. ידוע בחסידות שיש קור טוב וקור רע, וכך חום טוב וחום רע. את הקור הרע צריך לחמם ואת החום הרע צריך לקרר. יש להקריב, קר–ב, ויש להקטיר, להכניס ט בתוך ה-קר. יש עוד שרש אחד בפרשיה הראשונה. בהמשך יש עוד הרבה, קיר המזבח, קרנות המזבח, ועוד. ממש בולטת מסת ה-קר שיש פה. בכל אופן, כעת מתבוננים רק בתשעת הפסוקים של הפרשיה הראשונה. אמרנו שיש פעם אחת קרא, שלש בקר, תשע קרב, פעם אחת קטר. יש עוד מלה, שבדרך כלל שאנחנו מתבוננים לא הופכים את השער, אבל כאן היות שרוצים להתבונן בשתי האותיות קר – שתי אותיות סמוכות, וממילא מתחלפות בחילוף אבג"ד (חילוף חשוב של אותיות סמוכות) – נתבונן גם בפנים (קר) וגם באחור (רק). יש "וזרקו את הדם על המזבח סביב". גם חלק מעבודת המקדש, עבודת הקרבן – לזרוק[ו]. פעם דברנו על לזרוק רימונים, כאן לזרוק את הדם. רימון הוא גם דם, גם אדום. בכל אופן, כשמקריבים צריך להקריב, לזרוק ולהקטיר – הכל מלים של אותן שתי אותיות. נעשה רמז ראשון: רק בפרשיה הראשונה יש חמשה שרשים שיש בהן את האותיות קר – קרא, קרב (הכי חשוב, כמובן), בקר[ז], זרק, קטר. רק כדי לראות שהם מהוים יחידה אחת, הגימטריא שלהם היא טל ברבוע, הוי' אחד ברבוע. יש איזה גילוי מופלא בחמשת השרשים של עבודת הקרבן, שהכל מתחיל מקריאה – אי אפשר להתחיל להתקרב לה' בלי שה' קורא. הכל מתחיל מהקריאה לניצוץ משה רבינו שבתוך הלב של כל אחד ואחת מישראל. אחר כך יש את כל העבודה של הקרבן עם הבקר והזריקה וההקטרה.
קרא-קרע
נעשה עוד תרגיל יפהפה: ה-קר של תחלת החומש כל כך בולט. הדבר הראשון שילד קטן מתחיל ללמוד ב'חדר', גם קריאה בספר וגם קריאה בקול רם. הרי כל התורה שבכתב היא מקרא – יש מקרא-משנה-תלמוד – עוד יותר מתאים שמתחילים ללמוד מקרא מ"ויקרא", הכל לקרוא. נאמר את הדבר הכי פשוט: למה מתחילים ללמוד עם ילדים את חומש ויקרא? כנראה שיש פה סגולה פנימית, אלקית, של כושר קריאה. ידוע שיש היום הרבה לקויי למידה שקשה להם לקרוא, לכן מתחילים דווקא מ"ויקרא", שיש פה סגולה פנימית של לקרוא. שוב, לקרוא תרתי משמע. באנגלית אלה שתי מלים שונות לחלוטין, בלי שום קשר, והנה בלשון הקדש שני המובנים הם בדיוק אותה מילה. אם כבר אמרנו, נאמר עוד ווארט: ב"ויקרא" יש א זעירא. יש כלל גדול, שדובר עליו הרבה מאד פעמים. בשבועות האחרונים שלומדים שערים ושרשים לא הזכרנו, כמדומני, אבל יש כלל גדול שכל שרש שיש בו א הוא הפנימיות של אותו שרש ב-ע (ה-א היא פנימיות ה-ע בכל מקום). זאת אומרת שיש קשר בין קרא ל-קרע, כמו קר"ע שט"ן. יש אגרת שלוחה שאומרים לאדם, במיוחד במחתרת, תקרא ותקרע – תקרא ותדע מה כתוב בפנימיות, ואחר כך מיד צריך לקרוע. לא סתם, הולך ביחד. איפה הסוד של תקרא ותקרע? בספירת ההוד. ידוע אצלנו שיש ט יסודי האמונה של פנימיות התורה, ובספירת ההוד – היות ש"הודי נהפך עלי למשחית" – יש את האמונה שהקב"ה גוזר והצדיק מבטל. בנצח הצדיק גוזר והקב"ה מקיים, "נצחוני בני". היהודים הצדיקים, "ועמך כלם צדיקים", גוזרים והקב"ה מממש. אבל בהוד משהו אפילו יותר חזק, שהקב"ה גוזר והצדיק מבטל. כך קראנו בפרשת כי תשא לפני כמה שבועות, "ועתה הניחה לי… ואכלם", מכך הבין משה שהקב"ה רוצה שיבטל את הגזרה. הצדיק לוקח את גזר הדין שכתוב, קורא אותו וקורע אותו (במשל הנ"ל מהמחתרת אין הכוונה לבטל את הכתוב במכתב רק לשמור שהוא לא יתגלה כו', שלא ישאיר שום עקבות, גם פעולת ההוד, ודוק). אם כן, לקרוא ולקרוע היינו פעולת הצדיק בספירת ההוד. אם יש שטנה על היהודים, גזרה לא טובה על היהודים, צריך לקרוע – קר"ע שט"ן.
"אור זרֻע לצדיק ולישרי לב שמחה"
איפה מכוונים את הסוד של קרע? הכל מאמר מוסגר אחד גדול. כל מה שכתוב בסידור של אדמו"ר הזקן הוא שוה לכל נפש. אם יש שם איזו כוונה – מאד נדיר – היא שוה לכל נפש. מתי כל יהודי צריך לכוון קר"ע? לפני כל נדרי, ביום הקדוש, אחת בשנה. הכניסה לכל נדרי היא שכל הקהל אומר יחד בקול רם, "אור זרֻע לצדיק ולישרי לב שמחה", וכתוב בסידור לכוון ש"אור זרע לצדיק" ס"ת קר"ע, כח לקרוע את כל הגזרות. אחר כך ב"ולישרי לב שמחה" אומר לכוון סופי תיבות ביה ("ביה הוי' צור עולמים", פסוק שנסביר היום במאמר בע"ב). ידוע שהרמז כל כך חשוב, שהאור זרוע, מגדולי הראשונים, קרא לספרו על שם פסוק זה, כי עשה שאלת שלום איך כותבים רבי עקיבא, עם א או ה בסוף, ומהשמים הראו לו את הפסוק "אור זרע לצדיק ולישרי לב שמחה" – ס"ת ר' עקיבה. הוא כל כך התפעל, בקדושה, מחויה זו, עד שלכל ספרו קרא "אור זרוע". הוא עשה מכל סופי התיבות ר' עקיבה, אך כתוב לכוון כל חלק בפני עצמו – קרע ו-ביה. כתוב עוד משהו שם, ש-ביה בגימטריא טוב. כלומר, את כל השטנים-הגזרות קורעים, והופכים את כל הלא-טוב לטוב, שהטוב הוא "ביה הוי' צור עולמים". בכל אופן, זה היה רק הווארט ש-קרא מתלבש בתוך קרע. כנראה שגם כח שה' ממשיך למשה רבינו, ובעצם הוא כבר השתמש בו בפרשת כי תשא. תוך כדי שהוא נותן לו את ה"קרא" עם ה-א הקטנה, הוא גם נותן לו את הכח לבטל דינים על עם ישראל. כנראה שהכל קשור לעבודת הקרבנות, שאם אנחנו מקריבים "מכם", "אדם כי יקריב מכם קרבן להוי'", מקריבים ומקרבים את עצמנו לקב"ה, בכך כל יהודי – עם ניצוץ משה שבו – יכול לקרוע גזרות רעות מעל עם ישראל ובכך לקרב את ביאת משיח צדקנו.
הופעות ק והופעות ר בפרשיה הראשונה
היות שכל כך בולטות כאן אותיות ק–ר, אפשר לספור. הכל תרגילים בשביל ילדים. למשל, מדפיסים לילד את הפרשיה הראשונה ואומרים לעשות עיגול סביב כל הופעה של שרש קרב. כך גם בקר וכו'. אחר כך שואלים הלאה, אם יש עוד שרשים. אחר כך שואלים עוד משהו, הכי מענין בשביל הילד – כמה פעמים מופיעה האות ק בכל הפרשיה הראשונה, וכמה פעמים האות ר, לאו דווקא סמוך. בכלל, היות שכל כך בולטות כאן האותיות האלה, נספור את כולן. אז הילד יגלה, אם סופר טוב, שיש בדיוק 15 פעמים ק. רק בשרשים שאמרנו – קרא, בקר, קרב, זרק, קטר – יש 15 מילים (משולש 5). אם יש רק 15 אותיות ק, זאת אומרת שחוץ ממלים אלה אין עוד ק בכלל. האות ר מופיעה הרבה יותר, בעוד הרבה מילים אחרות – יש 38 פעמים את האות ר (עוד 23 חוץ מ-15 במילים הנ"ל). כמה עולה הכל יחד (15 פעמים ק ועוד 38 פעמים ר)? 9100 – מספר מיוחד מאד. נחלק ל-5 – התחלנו מ-5 שרשים – ה"פ 1820 (אולי המספר הכי חשוב בתורה, מספר שמות הוי' בכל התורה כולה, סוד פעמים הוי'). כמה פעמים שם הוי'? 350, קרן – הכל קרן פעמים הוי'. בפרצוף שלנו הכתר הוא קרן.
ה"ויקרא" ה-78 בתורה
עוד ענין בפרשיה הראשונה של חומש ויקרא: "ויקרא" היא מלה נפוצה, החל מהיום הראשון למעשה בראשית. שם הפסוק החמישי של "יום אחד" הוא "ויקרא אלהים לאור יום [ולחשך קרא לילה]" (כאן תחלת הפרשה והחומש). בכל התורה יש 90 "ויקרא" – מלך. רוב ה"ויקרא" בספר הישר, בחומש בראשית (55 מתוך ה-90). ה"ויקרא" שלנו הוא ה-78 בתורה, ג"פ הוי' – כוונה של לחם ו-מלח, והעיקר שם של יב אותיות, ג שמות הוי' של ברכת כהנים. כל החומש הוא תורת כהנים, ויש כאן רמז לברכת כהנים (הברכה המשולשת בתורה, כנגד החומש השלישי, הגם שברכת כהנים מופיע בחומש במדבר[ח]). בתורת המספר הוא המשולש של זה, 12, יב האותיות של השם. אם אני סופר את אותיות כל חמשת השרשים שיש בהם קר, אני רואה שיש בדיוק 78 אותיות. עוד תרגיל בשביל ילדים – לקחת את האותיות לפי הסדר – ויקרא, יקריב, קרבן, הבקר, תקרבו, קרבנכם וכו' (15 מילים,משולש 5) – ולצייר כמשולש של 12. המספר הזה, 78, קשור לכך שכאן ה"ויקרא" ה-78 – רמז לברכת כהנים בתחלת תורת כהנים[ט].
ב. "קרוב הוי' לכל קֹראיו"
עוד פסוקי קריאה וקרבה
לפני הפרצוף נעשה עוד תרגיל בשביל הילדים בחדר: יש את הפסוק "קרוב הוי' לכל קראיו לכל אשר יקראהו באמת". יש עוד פסוק מאד מפורסם של קריאה וקרבה – "דרשו הוי' בהמצאו קראהו בהיותו קרוב". שם דורשים חז"ל שזה הולך על עשרת ימי תשובה. יש עוד פסוקים של קריאה וקרבה יחד, כמו כאן "ויקרא" וקרבנות. הפסוק "קרוב הוי' לכל קראיו" הוא לאו דווקא בעשרת ימי תשובה, רק שצריך "לכל אשר יקראהו באמת".
חלוקת הפסוק "קרוב הוי' לכל קראיו וגו'"
לפני כמה שבועות דברנו על פסוקים מיוחדים שמתחלקים לחצי על פי האתנחתא, ושני חצאי הפסוק הם בדיוק לפי אותו משקל – "חן" – אותו מספר מלים ואותו מספר אותיות. בתהלים, שהפסוקים מתחלקים באופן פשוט וטבעי לחצי-חצי, ויחסית קצרים, הייתי חושב שתופעה זו לא כל כך נדירה. אף על פי כן, זו עדיין תופעה מאד נדירה. לדוגמה, בכל אשרי, שאומרים ג"פ ביום, יש אך ורק פסוק אחד כזה. לא חייב להיות בכלל, אבל יש אחד: "קרוב הוי' לכל קראיו, לכל אשר יקראהו באמת" – 4 מלים ו-16 אותיות בכל חצי. עוד תוספת יוקר מאד חשובה, שגם מספר המלים וגם מספר האותיות בכל חצי הוא רבוע. עצם החלוקה היא די נדירה, וכאן כל חצי הוא רבוע – 2 ברבוע מלים ו-4 ברבוע אותיות (יחס מובהק של 1:4, כנ"ל). כל חצי פסוק הילדים יכולים לצייר כרבוע. כמה שנראה פשוט, זה משהו נדיר, וממילא משהו שדורש התבוננות. מה שנתבונן בפסוק שלנו, אם יש רבוע של 4 על 4, יש בתוכו רבוע, הפנימיות – 4 אותיות המהוות את הרבוע הפנימי. איזו מלה אפשר לעשות ברבוע הראשון.
ענית ה' לקוראיו (אפילו מאומות העולם) ולקוראיו באמת בטרם יקראו
הרד"ק מפרש ש"קרוב הוי' לכל קראיו" אפילו אומות העולם. האריז"ל מפרש שיש צדיקים מיוחדים, בעלי דרגה גבוהה, שה' עונה להם בטרם יקראו – "לכל אשר יקראהו באמת", אם ה' בוחן את לבו של הצדיק ויודע שיש לו נקודת אמת בלב, ה' עונה לו טרם יקראו. מה ששוה לכל נפש, לא משנה אם צדיק גדול או לא, שאם קורא לה' הוא קרוב אליך ועונה לך. אבל מה שכתוב "לכל אשר יקראהו באמת" הכוונה לצדיקים מיוחדים שיש להם נקודת אמת צרופה בלב, שה' עונה להם טרם יקראו, תוך כדי שהוא שומע את הקריאה העתידית שלהם. החיד"א מוסיף לפירוש הזה שאפשר להמשיך את פירוש האריז"ל על הפירוש הבא, עליו יש פירוש של הבעל שם טוב. "רצון יראיו יעשה ואת שועתם ישמע ויושיעם". הבעל שם טוב אומר שה' עושה רצון יראיו, גם כאשר מבקשים דבר שלא כהוגן. כלומר, לפעמים אני מבקש משהו בלי לראות את הנולד, את התוצאות. אם אני מבקש, ואני ירא ה', ה' יתן לי אף על פי שאני עתיד להסתבך מזה. אבל אז, כשאני מסתבך ונופל בפח של מה שבעצמי בקשתי, אני צועק לה' – "ואת שועתם ישמע ויושיעם". אני בקשתי, אבל כאשר אני מתחיל לצעוק 'אוי ויי' ה' מושיע אותי. זה ווארט מפורסם של הבעל שם טוב. כאן החיד"א מפרש את "רצון יראיו" כהמשך לפירוש האריז"ל, ש"רצון יראיו יעשה" לפני שמתפללים – הולך על הסיפא של הפסוק הקודם. "ואת שועתם ישמע ויושיעם" הולך על הרישא, שיש כאלה שה' עונה להם רק כאשר באמת צועקים בפועל. עוד פעם, רק קצת מגוון פירוש על "קרוב הוי'".
חוש ההלוך וחוש הראיה
שוב, נתבונן ברבוע הפנימי של "קרוב הוי' לכל קראיו":
ק ר ו ב
י ה ו ה
ל כ ל ק
ר א י ו
אפשר לקרוא הולך, או טוב יותר הלוך, אחד החושים של החדשים (שהילדים לומדים עליהם). הלוך הוא החוש של סיון, של מתן תורה. אם רק היה זה לא הייתי שם לב, אבל ברבוע של החצי השני:
ל כ ל א
ש ר י ק
ר א ה ו
ב א מ ת
כאן הפנימיות היא ראיה (גם יראה, אריה כו'). אלה שני חושים סמוכים, של סיון-תמוז, ועד כדי כך קרובים עד שהגר"א מחליף אותם (פעם יחידה שיש הבדל בין פירושו לפירוש האריז"ל המקובל). הגר"א רוצה שראיה תהיה החוש של מתן תורה ("וכל העם ראים את הקולת") והלוך החוש של המרגלים שהלכו בארץ בחדש תמוז. אבל האריז"ל, וכך נוקטים בכל מקום, אומר שדווקא מתן תורה הוא חוש ההלוך ("הליכות עולם לו" – "אל תקרי 'הליכות' אלא 'הלכות'"), ולתור את הארץ היינו חוש הראיה בו פגמו המרגלים בחדש תמוז. בכל אופן, אם נפרש הלוך לפני ראיה או ראיה לפני הלוך, הם צמד, ובמדה מסוימת – היות שיש פה חילוף – כנראה הצמד הכי עצמי וחשוב בי"ב החושים (לפי סדר הפסוק כאן ההלוך בא לפני הראיה, כפירוש האריז"ל המקובל). מתחיל להיות משהו מאד מענין שצריך להתבונן.
ראית החמה והלוך הלבנה
האם יש פסוק שמקשר את חוש ההלוך לחוש הראיה וגם את שער קר? אחת המלים של קר היא יקר – אולי המלה הכי חשובה במגלת אסתר (יוצאים מפורים; האות של חדש אדר היא ק). במגלה כתוב חמש פעמים "המלך חפץ ביקרו", חוץ מ"את עשר כבוד מלכותו ואת יקר תפארת גדולתו" ועוד הרבה יקר. כמובן, היקר הכי חשוב במגלה הוא "ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר". "ויקר" כנגד מתנות לאביונים, המצוה הכי חשובה ממצוות פורים. ברור ש-יקר הוא שרש מאד חשוב בשער קר. מי יכול לזכור פסוק של חוש ההלוך, חוש הראיה וגם "יקר"? לקראת סוף ספר איוב כתוב "אם אראה אור כי יהל וירח יקר הולך". "אם אראה" עולה אברהם (אם התחלה וסוף, אראה הפנים), ראה–בם, החוש העיקרי שלו הוא ראיה – "אברהם התחיל להאיר" (את האור לזולת שזכה לראות בעצמו) – אבל תחלת עבודתו היא דווקא הלוך – "לך לך [… אל הארץ אשר אראך, חוש הראיה בא בהמשך לחוש ההלוך]… ויסע אברם הלוך ונסוע הנגבה". כשם ששתי המלים הראשונות של הפסוק עולות רמח (מצות עשה, אברין דמלכא), כך שתי המלים האחרונות של הפסוק, "יקר הלך", עולות שסה (מצות לא תעשה, כנגד שסה גידים וימות שנת החמה, הגם דקאי על הירח דווקא). רש"י כותב בשם חז"ל ש"אור כי יהל" היינו חמה בתקופתה. יש כאן שמש וירח. "אור כי יהל" הוא מקור לשם "יהל אור" (פירוש הצ"צ על תהלים). "וירח יקר הלך" היינו אור יקרות, כנראה אור חוזר, כמו אור הירח. אור הירח הולך. יש משהו שראיה קשורה לאור השמש ואילו האור של הירח קשור לחוש ההילוך. כנראה שגם ההלכות. אנחנו בכלל, עם ישראל, מונים ללבנה ודומים ללבנה ועתידים להתחדש כמותה. אנחנו הולכים, "מהלכים בין העומדים האלה", "וירח יקר הלך". אם כן, מצאנו פסוק של ראיה הליכה ויקר. אנחנו הולכים, ורואים את השמש. כנראה שב"קרוב הוי' לכל קראיו לכל אשר יקראהו באמת" יש שמש וירח עם קריאה וקרבה. בכל זה רק מתחילים להכנס להתבוננות של קריאה וקרבה. לפי התניא (סוף פל"ז) "לכל אשר יקראהו באמת" הוא עיקר הפסוק, החלק הפנימי – למי ה' קרוב? דווקא למי שקורא באמת, על ידי התורה, קורא לעצמות ה'. אבל קודם צריכים את ההלוך של הירח – ברמז של שני הרבועים הפנימיים הנ"ל ההלוך לפני הראיה.
"קרוב הוי' לנשברי לב"
נשאל עוד שאלה: האם יש עוד פסוק בכל התנ"ך שכתוב "קרוב הוי'"? הגענו לפסוק הזה בשביל קשר בין קרא ל-קרב – אולי הפסוק הכי מובהק של קשר זה בפסוק. נשים לב שכתוב בפסוק פעמיים קרא לאחר פעם אחת קרב – מבנה של חש-מל-מל (אני חש, בהכנעה, שה' קרוב אלי, ואזי אני קורא אליו, מל, הבדלה, ומעמיק עוד לקרוא אליו באמת, מל, המתקה – כל החש-מל-מל, הכנעה-הבדלה-המתקה, של פסוק זה הוא בתוך עבודת ההבדלה הכללית, כמו שיתבאר). אם כבר, נשאל אם יש עוד "קרוב הוי'" בתנ"ך. יש עוד פעם אחת, גם בתהלים, וגם בפרק שמסודר לפי אלף-בית, גם ה-ק שלו, שאומרים בשבת בבקר (פרק לד) – "קרוב הוי' לנשברי לב ואת דכאי רוח יושיע". כשמתבוננים במבט ראשון אפשר לחשוב בטעות שאולי בדיוק אותו מבנה, "קרוב הוי' לנשברי לב" 4 מילים ו"ואת דכאי רוח יושיע" 4 מילים, וב"קרוב הוי' לנשברי לב" 16 אותיות, אך דא עקא שב"ואת דכאי רוח יושיע" חסרה אות. למה ה' עשה ככה? שאשאר בשבירת לב. אבל ה' מקדים רפואה למכה, שבאותו פרק הקדים פסוק "יראו את הוי' קדשיו כי אין מחסור ליראיו". ב"כי אין מחסור ליראיו" (מחסור מלא) יש 4 מילים ו-16 אותיות. כדי לא להיות מדי מבסוט, בחלק הראשון יש 4 מילים אבל רק 15 אותיות ("קדשיו" חסר, לא כמו בתהלים אהל יוסף יצחק – אי אפשר לסמוך שם על הכתיב). כלומר, מבנה הפוך מהפסוק של "קרוב הוי' לנשברי לב וגו'". בכל אופן, יש רמז שאף על פי שחסר שם, "כי אין מחסור ליראיו" – אם מספיק יראים את ה' הוא ממלא את החוסר. מה אני לומד? דבר מאד חשוב – אם ה' קרוב לכל קוראיו, אפילו ללא אמת, לאו דווקא דרך התורה. עד כדי כך שהרד"ק אומר שה' קרוב אפילו לגוים שקוראים אליו, ואנחנו לא גרועים מגוים – שלא קוראים דרך התורה. ה' קרוב, לא מותנה בעשרת ימי תשובה או בשום דבר אחר, רק מה שכתוב בפסוק – להיות "נשברי לב", ואז "קרוב הוי' לכל קראיו", אפילו גוים. זה פשט פשוט.
"קרוב אתה הוי'" – הכנעה-הבדלה-המתקה של קרבת הוי'
רק לסיום המהלך, משהו מענין: אם כי שאין עוד "קרוב הוי'" בתנ"ך, יש עוד פסוק בתהלים של "קרוב… הוי'" עם מלה באמצע, בפרק קיט, שגם מסודר לפי אלף-בית, ואחד מפסוקי ה-ק (השביעי מבין השמונה – "כל השביעין חביבין") הוא "קרוב אתה הוי' וכל מצותיך אמת". אם רוצים להתבונן בקרבת ה' לקוראים לו צריך להתבונן גם בכך. התחלנו מפרשת ויקרא, שה' קורא לנו ואנו מקריבים לו קרבן. מכאן הגענו לכך שאנחנו קוראים, וה' קרוב אלינו. הפוך, בויקרא ה' קורא מלמעלה ואנחנו מקריבים מלמטה, וכאן כוון הפוך – אבל קריאה וקרבה. היות שיש בכל התנ"ך שלשה פסוקים שהוי' קרוב צריך לתת איזה מבנה של התבוננות. הכי פשוט הכנעה-הבדלה-המתקה: הכנעה כפשוטה, "קרוב הוי' לנשברי לב". בעשרת ימי תשובה יש ביטוי של קרבת המאור לניצוץ. אמרנו שכאן לא רק בעשי"ת אלא תמיד – תמיד יש קרבת המאור לניצוץ, רק צריכים להרגיש. "לית אתר פנוי מיניה", מן המאור, מן העצם. דבר ראשון צריך להיות "קרוב הוי' לנשברי לב". דבר שני, "קרוב הוי' לכל קראיו", אבל, כמו שאדה"ז מסביר בתניא, "לכל אשר יקראהו באמת" – זו הבדלה. "קרוב הוי' לנשברי לב" היינו הכנעה, "ואת דכאי רוח יושיע". אחר כך "קרוב הוי' לכל קראיו" היינו הבדלה, ולכן גם מופיע בתניא – ספר שכולו הבדלה, כידוע. אחר כך "קרוב אתה הוי'". בשני הפסוקים הראשונים "קרוב הוי'" למישהו, "לנשברי לב" או "לכל קראיו". בפסוק השלישי לא חשוב המישהו, אין שום תנאי, אלא רק "קרוב אתה הוי'" – מדגיש את העצמות. אפשר לומר ש"קרוב הוי'" היינו גילויים ואילו "קרוב אתה הוי'" היינו העצמות – כתוב ש"אתה" הוא עצמות (וממילא פירוש הפסוק הוא שהוי' קרוב לכל מי שפונה לעצמות – "אתה"). החלק השני של הפסוק הוא "וכל מצותיך אמת". כל הפסוקים כאן קשורים בסוף. יש בסוף אמת, שני הפסוקים האחרונים נגמרים במדת האמת, ואילו הפסוק הראשון נגמר "יושיע", גילוי שע נהורין של אור הפנים, תיקון "ואמת" בקבלה. אם כן, יש מכנה משותף, צד שוה, שהכל מסתיים באמת – "חותמו [סוף] של הקב"ה אמת" – "יושיע" (גילוי שע נהורין), "באמת", "אמת". הפסוק "קרוב אתה הוי' וכל מצותיך אמת" הוא המתקה. קודם כל, לא למישהו מסוים בכלל, אלא לכולם. אתה רומז לשני דברים – גם עצמות וגם תכלית הגילוי. "אתה" לשון נוכח, "ברוך אתה", והעצמות בתכלית ההתגלות. אין המתקה יותר מהאמירה "קרוב אתה הוי'".
"וכל מצותיך" – מצות הצדקה
בכל אופן, למה דווקא מוסיפים "וכל מצותיך אמת"? מה הקשר בפשט? צריך לומר שהגילוי של העצמות, "קרוב אתה הוי'", קירוב המאור לניצוץ, בכל אופן נאחז ומתגלה בסוד "וכל מצותיך אמת". אפשר לומר לפי התניא, כלל גדול בחסידות, שיש מצוה אחת שהיא "כל מצותיך" – מצות הצדקה, עליה כתוב "רחבה מצותך מאד". כתוב שזו מצוה אחת שהקב"ה מקיים כל הזמן, צדקה של התהוות וקיום כל העולמות, וגם אצלנו זו המצוה שכוללת את כל התורה – לפתוח את היד, לפתוח את הלב, ולתת. "די מחסורו אשר יחסר לו", כולל להשיאו אשה ("לו לו" לגזרה שוה). אפשר לומר שהכלי לגלות את ה"קרוב אתה הוי'" הוא צדקה, ועל כך כתוב "וכל מצותיך אמת" (דוד המלך, מחבר ספר תהלים, הלך לפני ה' "באמת ובצדקה"). אפשר לומר עוד דרוש, אם כבר דורשים. כמובן אפשר לומר פשט הכי פשוט, איזו מצוה שלא תהיה, גם המצוה הכי קטנה, אם היהודי מקיים באמת, היא כלי ל"קרוב אתה הוי'". אבל אם מחפשים מצוה אחת ששקולה כנגד כל המצוות, היא מצות הצדקה ככתוב בתניא.
"וכל מצותיך" – מצות מנוי מלך
יש עוד מצוות מיוחדות שאפשר לומר על מצוה פרטית "וכל מצותיך אמת". אפשר לומר על המצוה הראשונה שנצטוו עם ישראל בשעה שנכנסו לארץ ישראל, מצות מינוי מלך. הרי המלך הוא נשמה כללית, כולל את כל היהודים, ובמצוות המיוחדות שלו הוא גם מוציא את כל היהודים ידי חובה. כמו שכתוב בדרך מצותיך, המצוה של מינוי מלך היא בעצם להעלות את כל עם ישראל לדרגה הרבה יותר נעלית של בטול לה' והתקשרות לקב"ה – זו תכלית הכוונה של מצות מינוי מלך. על כן אני יכול להתבונן ש"וכל מצותיך", יש מצוה שכוללת את כל מצוות התורה, המצוה של מינוי מלך, והיא "אמת". למה? כי כל מה שהמלך עושה הוא להגדיל ולהרים את קרן ישראל (שוב המלה קרן), שהאמת תנצח. כל מה שהמלך, מלך המשיח, נלחם מלחמות ה' ומנצח, מה הוא עושה? כמו שדברנו לא מזמן, עיקר מלחמת המשיח היא האמת מול השקר של העולם. העולם הזה הוא עלמא דשקרא, כולו מתנהל בשקר – בע"ב נסביר יותר מהו שקר – וכל הענין של המלך האמתי הוא ליצג את האמת. המלך של לעו"ז הוא עצמו השקר, אבל המלך האמתי הוא אמת. הוא דוגל באמת, הוא לוחם על האמת. מה הפעולה הראשונה שהוא עושה? כופה את כל בני ישראל ללכת בדרך התורה והמצוות ולחזק את בדק הבית של תורת אמת. כל הענין שלו הוא אמת. גם בנין המקדש. אם יש נקודה אחת של מדת המלך היא אמת, "אמת מארץ תצמח", "ויצא חטר מגזע ישי ונצר משרשיו יפרה", "צמח שמו ומתחתיו יצמח". לכן כך אפשר לפרש "וכל מצותיך אמת", יש מצוה שהיא "וכל מצותיך", מצוה כללית המתקיימת על ידי נשמה כללית, וכל הענין שלה הוא "אמת", ובזכותה "קרוב אתה הוי'" ("אתה" היינו מלכות, מלכות א"ס כו'). מה הענין של מלך? למה הוא ההמתקה? גילוי העצמות. העצמות היא "מלך מלכי המלכים הקב"ה", דרגה של מלכות שאין למעלה ממנה (כמו שהצמח צדק אומר), שמתגלה למי שהמלך "חפץ ביקרו" (= מלכות). ה' חפץ ביקרנו, רוצה לקרוא לנו מלכים ולתת לנו את המלכות. שנזכה בקרוב שיבוא איש אמת, "איש צמח שמו", שהוא מה שחסר לנו.
ג. שרש קרב
התקרבות והקרבה
רק נסיים חלק זה בשני דברים בקיצור: נתבונן בשרש קרב – שאינו אחד מהשרשים המסתעפים מהשער קר, כי יש בו עיצור נוסף – שהוקש ל-קרא. כמה דברים יש בשרש קרב? ארבעה (י"ל כנגד ארבע פעמים קרב בפסוק השני בפרשתנו). קרבן כפשוטו, "אדם כי יקריב מכם קרבן להוי'". יש קרוב – הזהר והחסידות דורשים שקרבן לשון קרוב, אך על פי פשט אלה שתי משמעויות, "שני ענינים" בלשון הרד"ק. "אדם כי יקריב מכם", לשון קרוב, לא יוצא מידי פשוטו שאדם צריך להקריב עצמו – מסירות נפש, נכונות להקרבה (כפירוש הרמב"ן כאן). מתחילים עם ילדים "ויקרא" כי הדבר הראשון שצריך להחדיר לילד (בחדר, לשון החדרה) היא הקרבה – הקרבה לה', הקרבה למען עם ישראל, הקרבה בכלל. הקרבה היא תנועה נפשית של "רצוא" בדרך כלל, ואילו קרבה היא כוללת הרגשה של תנועת "שוב" ("כמים הפנים לפנים", כשם שאני מתקרב לה' כך ה' מתקרב אלי ומאיר לי, בדרך של שוב, אור פני מלך חיים). כיף להרגיש קרוב לה', והצורך להקריב את עצמי לה' הוא הפכי לכאורה – לצאת מעצמי לגמרי, להקריב ולבטל את מציאות עצמי. חידוש שההתקרבות העצמית היא דווקא על ידי הקרבה. אמרנו זאת רק כדי להדגיש שקרבה וקרבן אינם אותו ענין על פי פשט.
קרב וקרבים
מה עוד באותו שרש? קרב (מלחמה), וקרב (קרבים). הקרב, הפנים-התוך, הוא ההופעה האחרונה של שרש קרב מבין תשע ההופעות בפרשיה הראשונה – "וקרבו וכרעיו ירחץ במים". בהמשך יש עוד בטויי קר, כדי להדגיש, אבל בתוך הקרבן יש גם קרב ומלחמה. יכולה להיות מלחמה גדולה, ועימות פרטי בתוכה הוא קרב – כך בלשה"ק. מה שאין כן בלשון תרגום, שכל פעם התרגום של מלחמה הוא קרבא. זאת אומרת שקרב הוא לא רק קרב פרטי, אלא כללות המלחמה היא קרב. במשמעות לכאורה לא טובה, מה הקשר בין קרב-למלחמה וקרבן? קודם אמרנו שהחיל צריך להיות מוכן להקריב את עצמו, ואם לא זוכים ר"ל יש קרבנות, כמו שהמנחת חנוך כותב שבפועל יש הרבה מצוות שכרוכות בקרבנות של אדם, ה' ישמור. חלק מהמלחמה, קרב. בכל אופן, קרב היא משמעות אחרת מקרבן.
מבנה ארבעת עניני קרב – כחב"ד
התבוננות פשוטה איך צריכים לסדר את ארבע המשמעויות: קרבן הוא מסירות נפש – נשים בכתר. לא נעשה כאן י-ה-ו-ה אלא משהו אחר, מעגל של "כל הנשמה תהלל יה" – כתר-חכמה-דעת-בינה (כאשר דעת כוללת את כל מדות הלב, "מפתחא דכליל שית"). "אדם כי יקריב מכם קרבן להוי'" בכתר, הקרן של שרש קרב. קרוב, כפי שנלמד בע"ב, שייך לחכמה. גם בכתר אבל בפרט בחכמה ה' מאיר בקרוב מקום (י"ל שבכתר ה' הוא "קרוב מאד"). עיקר הרגשת הקירוב היא בחכמה. קרב – תוך, פנימיות – שייך לבינה, אמא. לכן הרבה פעמים קרב הוא הרחם, עד כדי כך שכתוב ש"קרבה" אותיות רבקה אמנו. כלל גדול, גם בכתבי האריז"ל וגם בחסידות, שסתם פנימיות היא אמא. כשאדם מתפלל, יש בטוי בתהלים (בהקשר אחר) "קרב איש ולב עמֹק" (ב"קרב איש" יש קשר בין קר ואש, קר וחם). "קרב איש" עולה תריג, כל מצוות התורה. "ולב עמק" (= רמח מצות עשה) – "בינה לבא", פנימיות האדם. קרב-מלחמה היינו מלחמת היצר, היצרים. כל המלחמות שיש בעולם – כלל גדול בקבלה – הן בגלל המלכים שמלכו ומתו, מלכי אדום הקדמונים, ז' מלכין קדמאין, ששרשם בדעת וכולל כל המדות. כלומר, הקרב הוא הדעת (ללמד שכל המלחמות בשרש הן מלחמות דעות) שכוללת את כל מדות הלב. כך נסדר את ארבעת הענינים של קרב. רק זה קובע ברכה לעצמו:
| כתר
קרבן |
||
| חכמה
קרוב |
בינה
קרב (תוך) |
|
| דעת
קרב (מלחמה) |
ד. שער קר
כתר – קרן
בקיצור נעבור על שער קר: אמרנו שב-קר הכתר הוא קרן. הקרן קיימת לעתיד לבוא היינו התגלות הכתר באמא. "וירם קרן לעמו". גם על גבי המזבח, הקרנות הן הכתרים, בפנות של המזבח. קרן הוא גם סוד קרן זוית (פנה כפשוטה), בחינת אין שבין יש ליש (קרן זוית = אין בין יש ליש!). אולי נזכיר במאמר בע"ב. על האין, שנקרא קרן זוית, כתוב "והחכמה מאין תמצא" – "אין" הוא כח המשכיל שבכתר, ממנו החכמה הגלויה. למי שעוסק במוזיקה קרן היא גם כלי נגינה, קשור לשופר, שהוא הכתר של כל כלי הנגינה. יש קרן יער, קול ביער (של הסבא משפולה, סוד בהמה רבה שלפני האצילות). את הקרן על כל המשמעויות שלה נשים בכתר.
חכמה – קור
בחכמה השרש קור. לא קר וחם, שמשרש קרר. משרש קור נגזר "אני קרתי ושתיתי מים" – דומה גם לכריתי, לשון חפירה, אבל עיקר המשמעות היא לשון מקור, שבחפירה שלי לעומק הגעתי למקור מים חיים. כלומר, עיקר שרש קור הוא מקור. עוד דבר בשרש קור – קורי עכביש. בחומש ויקרא מגיעים למקור. מה הוא המקור? "כי עמך מקור חיים באורך נראה אור", "נחל נובע מקור חכמה". יש מקור חיים ומקור חכמה. "מקור חכמה" אומר שמקור בחכמה, וכן "מקור חיים" – "החכמה תחיה". לכן ההמשך הוא "באורך נראה אור" – אור הוא חכמה, ראשית הגילוי. נאמר ווארט מהמאמר: בדרך כלל בחסידות חכמה היא ראשית הגילוי ובינה ראשית המציאות, אבל בפרק האחרון כותב צמד מונחים פחות מוכר – שחכמה היא ראשית ההשתלשלות ובינה מקור ההשתלשלות. אם פותחים את מאורי אור, הספר המוסמך בחב"ד לערכים לפי האריז"ל, מביא את שני הפירושים. פירוש ראשון, שהוא העיקר, שמקור בכל מקום הוא פרצוף אבא, אבל לפעמים מקור הוא יסוד אמא, ועוד יותר לפעמים הוא יסוד ז"א. הייתי יוכל לחשוב שגם באבא מקור הוא יסוד אבא, אבל לא כותב כך, אלא פרצוף אבא בכלל. יש שגם יסוד אמא הוא מקור – גם ביטוי של חז"ל, שמקור הוא רחם. גם היסוד הוא מקור. יש הרבה מקומות למקור, אבל העיקר הוא מה שהפסוקים אומרים בפירוש – "מקור חכמה" ו"מקור חיים". מאד מענין ש"כי עמך מקור חיים" בא בהמשך ל"מה יקר חסדך אלהים". כלומר, יש שם שני שרשים של שער קר. מה יש בקורי עכביש ששייך לחכמה? הדבר הכי פשוט שבא להתבוננות, שכאשר מתבוננים בקורי העכביש רואים חכמה הכי נפלאה, גם באריגה, וגם בכך שהדבר החלש הזה תופס טרף. כנראה יש חכמה עמוקה ביותר בקורי עכביש, לכן לשון מקור – הוא חופר ומגיע למקור.
בינה – נקר
בבינה יש מילה שעוד לא הזכרנו: כמו שיש קרן (עם תוספת נ בסוף), יש גם נקר (עם תוספת נ בתחלה). נקור גם שייך לקרבנות, ולכל בהמה ששוחטים. עוד שרש שקשור לספור של הבהמות, של הבקר. המקום הכי חשוב בתורה שיש נקר הוא "הנה מקום אתי… ושמתיך בנקרת הצור". "הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו", והוא שם את משה בנקרת הצור – יסוד אמא, ככתוב בפירוש. איך רשב"י זכה לכל הגדולה שלו? במערה. מערה היא נקרה, נקר – כמו נקב. אפילו על פי דקדוק, אומרים שיש קשר בין קר ל-קב, ר ו-ב מתחלפות, תיכף נאמר פסוק מובהק. כשהקב"ה רוצה לגלות למשה את הגילוי הכי גדול, שיותר ממנו לא יראה בחייו, כתוב "ושמתיך בנקרת הצור". אף על פי שהוא יסוד אמא, יש רמז שיש שם התגלות הכתר בסופי תיבות – "ושמתיך בנקרת הצור". בהמשך כתוב "ושכתי כפי עליך עד עברי", ועל "ומשה לא ידע כי קרן עור פניו", אומר רש"י שהוא זכה לכך מ"ושכתי כפי עליך". הקרנים הן "קרני הוד", אבל לא הוד שלמטה במדות, אלא מה שהרבי הרש"ב מסביר באריכות בע"ב, שהוד היינו פנימיות הכתר. כל כך פנימיות הכתר עד שכאן בבחינת רדל"א, "ומשה לא ידע כי קרן עור פניו". רש"י כותב שזכה לכך מהמערה, "ושמתיך בנקרת הצור ושכתי כפי עליך". כלומר, הוא קבל את הקרן מ"נקרת", גם רמז מופלא של קשר בין המלים (ובסוד מקום התגלות הכתר בבינה). גם לעתיד לבוא, כולם יבואו בנקרות הצורים מפחד ה' והדר גאונו – כנראה כל אחד יזכה להיות כמשה. בנביא מדובר על פחד, לכאורה לא כמו אצל משה, אבל היות שהנביא משתמש באותו בטוי כנראה שזה קשור במדרגה למשה.
"מקבת בור נקרתם"
איך אני יודע בצורה הכי מובהקת שנקר קאי על יסוד אמא? יש שני פסוקים בתחלת פנ"א בישעיהו – "שמעו אלי רדפי צדק מבקשי ה' הביטו אל צור חצבתם ואל מקבת בור נקרתם. הביטו אל אברהם אביכם ואל שרה תחוללכם כי אחד קראתיו ואברכהו וארבהו". כאן אחד הפסוקים הכי מובהקים בתנ"ך של הקשר בין נקר לעוד שרש של קר (קרא – ויקרא). מתחיל "מקבת [קב] בור נקרתם", ומי היא? "שרה תחוללכם", ושרה נכללת באברהם, לכן סוף שני הפסוקים הוא "כי אחד קראתיו". אפילו רומז שאצלם בשלמות, יותר מאשר אצל כל זוג אחר, מתקיים "ודבק באשתו והיו לבשר אחד". שני פסוקים שמדברים על שניהם, ואז "כי אחד קראתיו ואברכהו וארבהו". שני הפעלים "ואברכהו וארבהו" גם כנגד אברהם ושרה. ידוע שב"פרו ורבו" ה"פרו" כנגד האיש וה"רבו" כנגד האשה, עצם הפרי באבא וההתפשטות וההתרבות באמא. כאן ה"פרו" הוא ברכה, "ויברך אתם אלהים ויאמר להם אלהים פרו", "ואברכהו", שייך לאברהם אבינו כפשוט, שבו כתוב "והיה ברכה". "וארבהו" מכח שרה. אם כבר מתבוננים בשני הפסוקים המופלאים האלה, רואים שיש מבנה מאד יפה של י-ה-ו-ה – יש סך הכל בשני הפסוקים 26 מילים, והחלוקה שלהם: "שמעו אלי רדפי צדק מבקשי הוי' הביטו אל צור [אצל משה רבינו כתוב נקרת הצור, וכך לעתיד לבוא יבואו בנקרות הצורים, אבל כאן בפסוק הצור הוא האבא ונקרת האמא] חצבתם ואל מקבת בור נקרתם". עד הסוף של אבא יש י תבות – "שמעו אלי רדפי צדק מבקשי הוי' הביטו אל צור חצבתם". אחר כך "ואל מקבת בור נקרתם. הביטו". מתחיל שוב "הביטו" ו'מתרגם' את הפסוק הראשון – "אל אברהם אביכם וגו'". כדי שיצא י-ה-ו-ה אני צריך לצרף את ה"הביטו" השני לראשון, בשני הפסוקים יחד. "אל אברהם אביכם ואל שרה תחוללכם" יש ו מלים ("אל" כמו שם אל, "חסד אל", "יומא דאזיל עם כולהו יומין"). התכלית היא הסוף, ה המלים האחרונות, "כי אחד קראתיו ואברכהו וארבהו". "קראתיו" לא רק שקראתי לו בשם "אחד", אלא שהמשכתי לו את ה"אחד", כמו שהסברנו ב"ויקרא אל משה". ויקרא עולה אברהם אבינו. "וידבר הוי'" – הביטוי הכי נפוץ בתורה – עולה אברהם. ה' ברא את העולם באברהם, "בהבראם"-באברהם. אלה פסוקים נפלאים ביותר שכדאי לחרוט על לוח המח והלב. אם כן, נקר הוא אמא, יסוד אמא.
נקר – "אני בינה לי גבורה"
כדי להשלים, כמו שעשינו בשבועות האחרונים, לפעמים צריך לשים שרש אחד בשני מקומות – לנקר כמו לנקוב חור, על דרך "יקוב הדין את ההר". כלומר, יש בשרש נקר "אני בינה לי גבורה" – גם את מדת הבינה, אמא, וגם את "יקוב הדין את ההר" של גבורה, "מקבת בור נקרתם". דרך אגב, שרה נקראת בור על שם הילד שלה, יצחק. היא "מקבת בור נקרתם" ו"שרה תחוללכם", גם לשון חלל – על פי פשט לשון לידה, אבל יש גם אותיות חלל, כמו בור, מקבת ונקרת.
דעת – קרר
מה נשים בדעת? שרש קרר. לכאורה הכי פשוט מכל המובנים קר וחם. בלי לדעת את כל הפרצוף שלנו, איפה שייך קור? מה בנפש קר ומה חם? בתניא פ"ג הוא כותב שהקור, יסוד המים שהוא בעצם קר, הוא במח, ואילו החם בלב, יסוד האש. כלומר, את הכלל הגדול של התניא, לשון ספר הזהר, "מח שליט על הלב", אפשר לנסח גם אחרת – שכל עבודת ה' היא שהקור יהיה שליט על החום. הגם שאמרנו שיש קור טוב וקור רע וגם חום טוב וחום רע, אבל בגדול המח הוא קר ואילו הלב חם. המדות, ההתלהבות, הן דבר חם, ואילו מוחין נטו – כמו מה שמסביר בע"ב על עצם המוחין – הם דבר קר. הווארט כל הזמן הוא שמוחין הם אָן-התפעלות. עד כדי כך, שהוא מחדש ווארט במאמר של השבוע – שלא כ"כ מצוי בחסידות – שמחלק בין השגה להתבוננות. חילוק מאד-מאד מיוחד. לכאורה התבוננות היא תכלית עבודת החסידות. הוא אומר שבהתבוננות יש התפעלות של המוחין (ותכלית ההתבוננות היא לעורר את התפעלות המדות בלב, וכפי שכותב בהדגשה בתחלת וסוף הפרק השני של המאמר, אותו נלמד בעומק בהמשך אי"ה, וכן אדמו"ר האמצעי בהקדמה לקונטרס ההתפעלות מדגיש מאד שתכלית ההתבוננות היא ההתפעלות בלב), אבל אם רוצים רק מוחין זו השגה נטו.
קר שליט על החם
יש ב"היום יום" ווארט של הרביים, שאין דבר קר כמו השכל. אומר לגריעותא, שלפעמים השכל מביא לכפור. כפור הוא כפירה, יכול להיות דבר שלילי מאד – כפירה ממש. כל תנועת החסידות מתחילה מהבעל שם טוב, ששם את ידו הקדושה על הלב שלי, של כל ילד יהודי, ואומר 'תהיה יהודי חם'. אחד הפירושים למה צריך בעל שם טוב לפני אדמו"ר הזקן, וגם לפני משיח צריך 'סדר חדש', כי אדה"ז בלי הבעל שם טוב יהיה קר, יגיעו עד לאפס המוחלט – מינוס 273 צלזיוס, ואז כל המציאות חוזרת לאין ואפס המוחלט כמו לפני ששת ימי בראשית. זו תכלית חב"ד, בטול במציאות, אבסולוט זירו, אבל ה' רוצה שהמציאות לא תתאפס לחלוטין – לכן צריך יסוד של חום בלב. הבעל שם טוב בא ליהודים שהיו נמצאים במעין קומה (תרדמת), על סף היפך החיים, וצריך לחמם אותם ולהחיותם (חיים לשון חום כנודע). אחר כך צריך שכל קר, עד כדי כך שאפשר לומר "קור שליט על החום". נעשה תרגיל יפהפה: המח קר והלב חם. אם אני מחבר את המלים מח קר יוצאת המלה מחקר – כל המחקרים בעולם, הכל מח קר. מה קורה אם אני עושה לב חם? מחבל (אור חוזר, לקרוא הפוך), מסוכן ביותר, כנראה המחקר צריך לשלוט. כמו שיש לב חם יש דם חם – מֻחמד, אומר מיד מי המחבל… יש הרבה כאלה. לכן צריך שהמח הקר, היהודי, יהיה שליט גם על הלב החם וגם על הדם החם. ידוע בכוונות ש-דם חם בגימטריא לאל לא ("לאל לא יושיע", ההיפך מהפסוק הנ"ל "קרוב הוי' לנשברי לב ואת דכאי רוח יושיע").
"וקר רוח איש תבונה"
השליטה של הקור היא בדעת – צריך קור דעת או קור רוח. המושג של קור למעליותא הוא קור רוח, שכמו קור דעת. מענין שיש כתיב וקרי, שלפי מה שאמרנו בתחלת הדברים הערב – שניהם קרא, לקרוא את הכתוב (כתיב) וגם לשמוע את הקריאה (קרי). הפסוק במשלי אומר "חושך אמריו יודע דעת וקר רוח איש תבונה". אמרנו את הכתיב, "וקר רוח", אבל הקרי "יקר רוח". גם משהו מופלא, שיש הקש בין שרש קרר לשרש יקר (יש גם "אור יקרות וקפאון" – אור יקר, והולך יחד עם קור-קפאון). "חושך אמריו יודע דעת" – מי שמקיים "אמור מעט" הוא יודע דעת. איך מסבירים קר רוח? מי שנשאר מיושב בדעתו (ומסוגל לקבל החלטות נבונות) בסיטואציה של בהלה או סכנה. יש על כך כמה ספורי מופת בחב"ד, ואולי הכי מפורסם של ר' משה מייזליש ונפוליון. כל החינוך של חב"ד הוא ללמד להשאר קר, שאותו נפוליון – לא היתה לו מכונת אמת – כאשר נתגלה לו שיש מרגל בחדר הוא רץ לר' משה מייזליש, שבאמת היה המרגל, ושם על לבו את היד שלו (הלעו"ז של יד הבעל שם טוב), ורצה להרגיש אם הדופק שלו עולה, סימן שהוא המרגל. ולא – הוא חב"דניק אמתי – הוא נשאר רגוע לחלוטין. גם מכונת אמת היום לא היתה עובדת עליו כלל. על חב"דניק מכונת אמת לא עובדת, אלא רק על לא-חב"דניק. מה הסיפור בא להדגים ולהמחיש? מה הוא קר למעליותא, קור של מוחין, של השגה (לא של התבוננות, כפי שמסביר במאמר). לכן נשים את קרר – את המזגנים שמשתלטים על החום – בדעת. כנראה שבשביל להתעסק במזגנים צריך להיות עם דעת.
חסד ומלכות – יקר
בחסד אפשר לשים את הפסוק שהזכרנו קודם, לפני "מקור חיים" – "מה יקר חסדך". יקר פירושו כבוד, כמו כבוד הורים. בעשרת הדברות כבוד הוא אהבה, כמו שחז"ל אומרים שיש מצות מורא הורים, יראה, ויש כבוד הורים, חסד. לכן בעשרת הדברות "כבד את אביך ואת אמך" כנגד ספירת החסד, יקר. היקר הוא משהו חביב. גם רש"י הראשון של החומש רומז ש"ויקרא" לשון חבה. הדבר הכי חביב: "הבן יקיר לי אפרים אם ילד שעשועים". לכן, היות ש-יקר לשון כבוד ולשון חבה, וכתוב "מה יקר חסדך", אפשר בהחלט לומר ש"יקר" הוא חויה של חסד. אבל יקר שייך גם למלכות, המלכות נקראת יקר – "המלך חפץ ביקרו", "ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר", המלכות של הרביעיה כאן. כבוד יכול להיות אהבה, אבל הוא גם מלכות – "כבוד מלכים חקור דבר". יקר הוא כבוד של מלך, לכן קשור למלכות. בבנין בית המקדש יש ביטוי "אבנים יקרות", ושם רוב המפרשים מסבירים שהכוונה אבנים כבדות (כמו המשמעויות ב-כבד – כבוד וכובד). מה שכבד רומז למלכות, יסוד העפר, יסוד הכובד. כמו ש-נקר שמנו גם בבינה וגם בגבורה, יקר גם בחסד וגם במלכות.
תפארת ויסוד – קרא ו-קרה
בתפארת יש קרא, ממנו התחלנו – "ויקרא אל משה". מה יש בשרש קרא חוץ מקריאה. אמרנו שלקרוא גם קריאת ספר וגם קריאה למישהו. יש ללכת לקראת מישהו או משהו, היינו פניה לצד קדם, כנגד ספירת התפארת כנודע. יש "וקראהו אסון". כלומר, יש קרא שדומה לשרש קרה שעוד לא הגענו אליו. איפה נשים קרה? ביסוד, לשון קרי. גם תופעה מובהקת של "נעוץ סופן בתחלתן ותחלתן בסופן" של חומש ויקרא. לפני כמה ימים הילדים ב'חדר' בירושלים עשו סיום על חומש ויקרא. החומש מתחיל ב"ויקרא", ורש"י הראשון כותב ש"ויקר" (הנאמר אצל בלעם) לשון טומאה, דהיינו לשון קרי. בכל התנ"ך יש רק הקשר אחד בו מופיעה המלה "קרי", בתוכחת "אם בחקתי תלכו", סיום חומש ויקרא – שם כתוב שבע פעמים "קרי" (ג"פ "קרי" וד"פ "בקרי"), כנגד "שבע כחטאתכם" וכו'. אין יותר "קרי" בכל התנ"ך. כלומר, החומש מתחיל קרא ונגמר קרי ז פעמים – הסימן הוא אז, אחד על שבע, "אז ישיר משה". למה מתחילים ללמוד עם ילדים קטנים? כנראה שב"ויקרא" יש כח של הקדמת רפואה למכה, שהילד לא יכשל בטומאת קרי כל חייו. אם הדברים חודרים עמוק-עמוק למקור, "אני קרתי ושתיתי מים", מתקנים את הקרי. איפה נשים קרה? ודאי בספירת היסוד. אבל למעלה מהיסוד נמצאת התפארת, "גופא ובריתא חשבינן חד", והיות שב-קרא יש גם משמעות של מקרה, הוא הקשר של יעקב (שלא ראה קרי מימיו) ויוסף בהתבוננות שלנו. ה"גופא", תורה שבכתב, תפארת בכל מקום, הוא קרא עם כל הקריאות למיניהן, ו-קרה בספירת היסוד[י]. ב-קרה יש גם מלה מאד מענינת, שצריך להתבונן איך קשור לקרי – קריה, קריה נאמנה, קרית מלך רב. הייתי חושב שעיר המלוכה – דברנו לפני שבוע – שייכת למלכות, אבל יש קריה, כנראה יסוד הבירה. כמו שגם אפילו היום מקובל קצת, שיש איזה מקום יסודי בתוך העיר הגדול שנקרא קריה (יש גם קרית משה, כנראה שייך למשה רבינו). כל מי שגר בקריה, יש שם עבודה של תיקון הברית – קרי.
נצח והוד – קיר
מה יש לנו בשביל נצח והוד? שרש אחד שהוא זוג. כתוב שנצח והוד הם "תרין פלגי גופא" – שני קירות הגוף. "קיר המזבח", קיר צפוני וקיר דרומי – המושג קיר הוא מושג מובהק בקבלה של נצח והוד. יש גם קירות הלב, מהם צריך להתפלל. נצח והוד הם מדת הבטחון בנפש, בטחון פעיל ובטחון סביל. מה שמחזיק את החדר הוא הקירות. בין קיר לקיר יש קרן, קרן זוית. הקרן היא האין בין היש לבין היש, בין הקירות. כל קיר הוא בטחון, זה המבטח של החדר, של המבנה – שיש ארבעה קירות. קיר וקיר הם נצח והוד. סיימנו את הפרצוף, כי יש לנו מלכות:
| כתר
קרן |
||
| חכמה
קור |
בינה
נקר |
|
| דעת
קרר |
||
| חסד
יקר |
גבורה
נקר |
|
| תפארת
קרא |
||
| נצח-הוד
קיר |
||
| יסוד
קרה |
||
| מלכות
יקר |
||
עוף הקורא – בעיות בזהות ובדגירה על ביצים לא שלו
נחזור רגע לתפארת: יש משהו מאד מענין ב-קרא, שם של עוף. אנחנו אוהבים גן חיות, במיוחד בשביל ילדים, ופעם גם למדנו על העוף המיוחד שנקרא קורא. מה המיוחד בעוף הזה, גם לפי הפסוק? רמוז בפסוק ומפורש בחז"ל, שיש עוף אחד – או שהוא מתוסכל או שהוא דיסלקט – שהוא דוגר על ביצים שאינן של עצמו. אז, אחרי שהביצה בוקעת, שהאפרוח נולד – כל זמן שההורים האמתיים לא מתקרבים אליו הוא הולך אחרי העוף שדגר עליו. אבל ברגע שההורים האמתיים באים הוא מיד, באופן טבעי, ספונטאני, בורח מהקורא וחוזר להורים והקורא נשאר אומלל. הוא עבד קשה, דגר על ביצה לא מהמין שלו, ובסוף עזבו אותו. מה זה הדבר הזה? קודם כל, יש בחז"ל – לא זוכר אם דברנו על הפרט הזה – שני שלבים. לעוף הזה יש בעיה של חוסר זיהוי מין – נושא שדברנו עליו לפני כמה שבועות. איך בא לידי ביטוי? שהקורא הזכר דוגר על הביצים של אשתו. בדרך כלל רק הנקבה דוגרת. דבר ראשון, הבעל דוגר – הבעל מחליף את האשה. כלומר, הוא לא בטוח אם הוא האבא או האמא, אם הוא הזכר או הנקבה. זו בעיה ראשונה, ומתוכה באה הבעיה השניה – שגם הזכר וגם הנקבה הולכים לדגור איפה שרק אפשר, על איזה ביצים שמוצאים. בספירת היסוד יש את הקרי והמקריות. דברה התורה בלשון הוה, "מקרה לילה", כפי שאומר רש"י. כלומר, מקרה הוא תופעה של לילה, חשך, העלם והסתר אלקות. למרבית הפלא מקרה בגימטריא משה, "ויקרא אל משה", ה' קרא אל המקרה, יש כאן איזה תיקון מקרה (שאין מקרה, הכל בהשגחה פרטית, הכל סיבות מאת הבורא ב"ה – "משה זכה לבינה", בינה בגימטריא סבה). כל הענין של משה רבינו הוא לתקן את המקרה. מקרה לילה שוה זווג יעקב–רחל, עיקר הזווג של הלילה, "את זה לעמת זה עשה האלהים". יש בתפארת את העוף המוזר, המשוגע, שדוגר על ביצים של אחרים. למה קשור לתפארת? קודם כל, הוא רוצה להיות הורה. תפארת היא מדת ההתפארות בנפש – הוא מתפאר בילדים לא שלו. אף על פי שמתפאר בילדים לא שלו, או שהזכר מתפאר שגם אני אשה, גם אני אמא – התפארות במה שלא אתה – אבל הוא משקיע בכך, ולכאורה מגיע לו משהו. יכול להיות שאם לא הוא היה דוגר על הביצים הן היות מתות, אולי ההורים באמת נטשו – כל הכבוד לו. רק מה, שבסוף הוא יוצא מסכן, קרח מכאן ומכאן, שלא מכירים בו. את מה שהוא עשה – הוא עשה מתוך סבוב בראש. אבל בכל אופן, הוא עשה משהו. כנראה צריך כאלה.
ה. סוגים של עילה ועלול (ד"ה "כי מראש צורים אראנו" תער"ג)
דגירת השכל על המדות
נקשר את ענין הקורא לנושא הראשון במאמר של ע"ב – סוגים שונים של עילה ועלול. במאמר הרבי מסביר שיש שני סוגי עילה ועלול. סוג אחד שהעלול לא מעצם העלה – יוצא ממנו, נולד ממנו, עובר דרכו. הוא מקבל את האופי שלו, אבל אינו הוא. הדוגמה העיקרית היא מדות משכל, רגש ממוחין – נולד, אבל לא הוא, משהו אחר, אף שבאמת יצא מהבטן שלו. לא בדיוק קורא. כתוב בתניא שהמדה שנולדה מתוך השכל, אם אדם לא יודע אותה כל הזמן – עם קור הדעת של "חושך אמריו יודע דעת" – היא מתעלמת, ומה שנדמה לו שיש לו רגש, אהבה ויראה, הכל דמיונות שוא. צריך כל הזמן לדגור. אחרי שהשכל הוליד את המדות צריך לדגור עליהן תמיד, כדי שתשארנה במציאות האמתית שלהן. יש סוג אחר של עלה ועלול, כמו שכל מתוך שכל – כמו שמעבירים שיעור, מלמדים תורה – שהן מאותו מין.
שני פירושי עילה ועלול במאמר והעילה ועלול של הקורא
אם כבר, נאמר את עיקר הווארט של הסוגיא במאמר: הוא אומר שבעלול שכלול בתוך העילה יש שני פירושים – או השכל שהרב מעביר, רק חלק קטן והארה בעלמא משכלו, או מה שהרב משער בתוך הראש שלו את השכל של התלמיד (מה הוא מסוגל לקלוט), ואחר כך הוא משדר שכל בדיוק בהתאם לשכל התלמיד ששער בראשו. כלומר, בהסבר השני שכל התלמיד הוא העלול שבתוך העילה, בתוך ראש הרב. לכאורה, לפי הסוגיא של קורא, העוף הזה, יש עוד סוג של עילה ועלול, שכמובן לא כותב במאמר בכלל, כי הוא דמיוני. סוג של שנדמה לי שאני העילה שלך ואתה העלול שלי – אתה יצאת ממני – ולכן אני צריך לקחת אחריות עליך. מרוב אחריות והשקעה אני משקיע ימים ולילות, דוגר עליך, עד שבשעה טובה ומוצלחת אתה נולד. אבל באמת לא יצאת ממני בכלל, לא ממני ולא מאשתי. גם סוג של עילה ועלול – עילה ועלול מדומים. כנראה עילה ועלול שצריך הרבה הכנעה כדי לתקן. עילה ועלול של מדות מהשכל או מחדו"מ מעצם כחות הנפש – כפי שנסביר יותר – היא הבדלה, כי יש הבדל מהותי בין העילה והעלול. בעיקר רוצה להגיע במאמר לעילה ועלול זהים, כמו השתלשלות כל ספירות האצילות מהחכמה.
דבר אחר אבל דומה; אותו דבר אבל אחרת; דבר אחר ולא דומה
אנחנו אוהבים, כדי לתמצת סוגיות עמוקות בחסידות, כמו הסוגיא כאן בחסידות, לתת ווארטים לסיכום: הסוג הראשון של עילה ועלול שמסביר לאורך המאמר היינו שהעלול הוא 'דבר אחר אבל דומה'. המדות הן דבר אחר מהשכל, לא שכל, אבל היות שנולד מהשכל יש הרבה תוים דומים – אם גס או דק, תקיף או חלש (אלה הדוגמאות שמביא). התולדה היא לפי ההורה. מה שהוא כותב כאן מזכיר מאד את הסוגיא בכתבי האריז"ל, שהרבה פעמים ילדים ביולוגיים כלל אינם בני ההורים מצד הנשמה, במיוחד בדורות האחרונים, אבל יש טבעים דומים – עד כדי כך שאם לא סוטים מהדרך לובשים אותם בגדים ומתנהגים באותה צורה – אף שלא אומר שום דבר על המהות האמתית שלהם. אם כן, הסוג השני הוא 'דבר אחר אבל דומה'. הסוג השני הוא הפוך – 'אותו דבר, אבל אחרת'. בעצם שכל משכל, אבל אחרת, כלומר שכל ספירה – כמו הספירות באצילות גופא – קובעת שם לעצמה. לא כראי החכמה ראי הבינה, וכך החסד והגבורה וכו' – כל עשר הספירות באצילות. תמיד כשאנחנו עושים כאלה משחקי לשון יש בכך גם רמזים וגימטריאות – תן לחכם ויחכם עוד[יא]. מה יהיה העילה ועלול החדש שאמרנו, של הקורא – עילה ועלול מדומה, אבל בכל אופן משקיע הרבה, ומגיע לו שכר על כך. בעולם הזה הילדים נטשו אותו, אבל כנראה שיש לקורא איזה עולם הבא, שיכירו בטובה שהוא עשה. היחס שם הוא 'דבר אחר ולא דומה'.
שלשה סוגי מושפעים
כל פעם שיש לך תלמיד, מקורב, מושפע – צריך לחשוב מי הוא. צריך להשקיע בכולם. יש אחד שהוא 'דבר אחר ולא דומה' לי כלל, לבריאות. במדה מסוימת אני צריך 'להשתגע', לדגור עליו כאילו הוא הילד שלי, ולא מעניני שבסוף יטוש אותי לגמרי. בזמן האחרון אנחנו מעלים זכרונות מר' אשר זצ"ל. הוא פעם אמר לי שכל אלה שהתקרבו אלי עתידים לעזוב אותי – לא אשאר עם אף אחד. סימן שמתוך השפלות שלו ראה בעצמו את הקורא, זו התפארת האמתית שלו. יש תלמיד שבכל אופן, אתה שכל והתלמיד הוא רגש, או שאתה העלם ועצמי והתלמיד הוא כח ההתגלות (כפי שמסביר את סוד האותיות) – משהו אחר. אבל יתכן מאד שיהיו הרבה קוים דומים. למשל, שאתה קורא לעצמך חב"דניק וגם הוא קורא לעצמו חב"דניק. הראשון, כמעט בטוח לא יוצא חב"דניק, כמה שאתה דוגר עליו שיהיה חב"דניק. כי ברגע שהאמא האמתית תבוא – הוא מיד ילך אחריה. יש אחד, שלישי, שהוא ממש אותו דבר, אבל היפי שהוא אחר. אם היה ממש אותו דבר וגם לא אחרת בכלל, לא היה שוה שום דבר – משעמם, לא תכל'ס. כאן מדובר בתלמיד עצמי, שיש לו דברים עצמיים שלו לגמרי, ואף על פי כן זו המשכה של גילוי אור עצמי (כלשונו במאמר). בכללות, הסיום של הסוגיא במאמר הוא, שהסוג הזה של עילה ועלול – שכל משכל – הוא מוחין דאבא. מדות משכל – מוחין דאמא. זה בא ממקור ההשתלשלות, כפי שקורא כאן לאמא, וזה מראשית ההשתלשלות, כפי שקורא כאן לאבא.
סיימנו את השער, ולמדנו גם קטעים מהמאמר, ואת הזהר נשאיר לשבע ברכות במוצאי שבת בע"ה. כדי שלא נשכח את הניגון שלמדנו לפני שבוע – ניגון פונוביז' – נשיר שוב. לחיים לחיים!
יציאת אותיות המחשבה והדבור מהנפש
בדרך הראשונה של עילה ועלול, שקראנו לה 'דבר אחר אבל דומה', יש לו שתי דוגמאות – מדות ממוחין ומחדו"מ מעצם הנפש. מה שמענין במיוחד הוא הדוגמה השניה, בה מדבר על האופן בו יוצאות אותיות המחשבה והדבור מהנפש. הוא מתאר ארבעה שלבים שאפשר להקביל לי-ה-ו-ה, שני שלבים נסתרים ושנים נגלים. הוא אומר שכאשר מלמדים תוכי לדבר יש לו רק את שני השלבים הנגלים, אבל אין לו את השלבים הנסתרים, ולכן לא ראוי לקרוא לו "מדבר". כפי שנסביר, יש לו רק את ה-וה, ולא את ה-יה. הסוגיא של האותיות מעצם הנפש נמצאת בביאור של רבי הלל על שער היחוד ספ"ג – ושם ראוי לקרוא. שם הוא מסביר שיש שני מקורות של אותיות בעצם הנפש, כי יש מקור נפרד לאותיות המחשבה ולאותיות הדבור (מה שעתיד להיות פרצוף לאה ופרצוף רחל). לכל אות יש שרש – מדבר על כב שרשים כנגד כב אותיות. כאן הוא מדבר על כך שאותיות הן גדר ההתגלות בנפש. רבי הלל מדבר על כך שיש שני מאגרי אותיות בנפש. הביטוי (שלא מביא כאן) הוא "הנפש מלאה אותיות". הוא מסביר שהמאגר הנעלם של אותיות המחשבה הוא שרש ההעלם בנפש, שרש פרצוף לאה, ואילו המאגר של אותיות הדבור הוא שרש הגלוי, כפי שכותב כאן במאמר. איך תואם? שם לכאורה יש שני דברים שאפילו הפוכים אחד מהשני, אותיות המחשבה כח ההעלם ואותיות הדבור כח הגילוי. קשור כמובן לסוד חש-מל, חש לשון מחשבה, אור המאיר לעצמו, שלגבי הזולת הוא העלם. כדי שלא תהיה סתירה בין שני ההסברים נסביר שכאן אומר שהכל כח התגלות כי כולל "אור המאיר לעצמו" ו"אור המאיר לזולתו" יחד, ושם מדבר על העלם וגילוי ביחס לזולת. צריך להאציל את הכח להאיר לעצמי בלי לגלות לזולת. כמו שאנחנו משתמשים במשל של השמש, שיש גבול מסוים שממנו ופנימה הוקטור של האור כלפי פנים, בשל כח המשיכה, וממנו ולחוץ הוקטור כלפי חוץ. לאותיות שהוקטור שלהן כלפי פנים קורא כח ההעלם ולאלה שכלפי חוץ קורא כח הגלוי, אבל בגדול קורא להכל גילוי ואור.
האותיות במוצאות ואחרי ההתגלות
גם לאחר שהשכל והמדות מתגלים מהנפש, הן בבחינה של המשכה, יש בהן את אותו כח שפעל את המשכתם מההעלם העצמי לגילוי. כח ההתגלות נשאר בתוך הכח שהוא פעל את ההתגלות שלו. אפשר לומר שקודם הוא היה בהשראה ביחס לכחות, ואחרי שהכחות נמשכו מכחו ובהשראתו, הוא מלובש בתוך השכל או המדה. קצת משמע מלשונו כאן שבכל מקום כח ההתגלות הוא המלכות, אז אפשר לומר שהוא המלכות של המדרגה. עד כאן שתי מדרגות נסתרות, שאין אותן לתוכי, גם כשיודע לומר משפטים שלמים להם אלפו אותו. איך התוכי מסוגל לומר משפטים בכלל? כי יש לו מוצאות, יש לו את הכלים, דומה למה שיש לאדם. יש לו מוצאות, ואם מאלפים אותו נכון יש לו את הסגולה הזו – לא לכל חיה, אבל לאותו תוכי יש – להשתמש במוצאות ולהוציא משפטים שמלמדים אותו. ברגע שהאותיות האלה יוצאות מהתכללותן בתוך המשכת הכחות שנתגלו מהנפש, הן מגיעות למוצאות. במקומות אחרים בחסידות, כמו אצל רבי הלל, אומרים שיש שני סוגי מוצאות – של מחשבה ודבור. לכן יש סוד של מנצפ"ך כפולות. הרמז של ה המוצאות בקבלה הוא ה אותיות מנצפ"ך, אז יש מוצאות של המחשבה ושל הדבור. כדי לחשוב משפטים במחשבה צריך שיכנס למוצאות המחשבה ושם מתחיל להתחלק ואחר כך מתגלה כ-כב המשכות – כל מוצא מוציא כך וכך אותיות. הוא כותב במאמר שברגע שמגיע למוצאות יש לאותיות כבר מציאות מורגשת. לפני המוצאות לא היתה שום מציאות מורגשת לאותיות, לא בהתכללות שלהן בכחות, שהתגלו בהשראתן ואחר כך הן מלובשות בתוכם, וכל שכן במציאותן בנפש המלאה אותיות. אבל כאן, כשמגיע למוצאות, מתחילה מציאות מורגשת של האותיות, ואחר כך בא לידי גילוי. את זה אומר בחצי משפט. כד דייקינן, אלה בעצם שתי בחינות של "והנגלֹת" – במוצא עדיין כלל, לא פרט, לא אותיות מחשבה ולא אותיות דבור ממש, שיש רק אחרי היציאה מהמוצאות. ה המוצאות היינו ה גבורות, המתפשטות בו"ק – במדות. וכן, כל מציאות מורגשת היא במדות. לכן, היציאה של האותיות מההתכללות שלהן בכח וההגעה למוצאות היא כנגד ה-ו של שם הוי' בהתבוננות. אחר כך עובר לגילוי ממש – ה תתאה.
ארבעת שלבי התגלות האותיות בסוד הוי'
כאן קורא לכך כח ההתגלות שבנפש – לכל נפש יש כח לגלות את עצמה. הכח לגלות את עצמו הוא ה-י כאן, ה-י של האותיות. אחר כך המשכת הכח שיש בה פוטנציאל נסתר של בטוי – לבטא את השכל או הרגש – היינו התכללות כח הגילוי בתוך מה שנמשך. אחר כך, היכולת לבטא מגיעה למוצאות. כפי שאמרנו, כאשר לומדים חסידות לעומק יודעים מה שלא כתוב כאן, שיש שתי דרגות שונות של מוצאות, של מחשבה ודבור. שם כבר מתחילים להרגיש הבעה, אבל עוד לא מתגלה לגמרי. הגילוי הסופי הוא המלכות. י-ה-ו-ה, נושא שמסביר בעיקר בפרק הראשון של המאמר:
י כח ההתגלות בנפש
ה התכללות כח ההתגלות בכחות שנמשכו מהנפש
ו האותיות כמציאות מורגשת ב-ה המוצאות
ה התגלות האותיות
ו. כיצד מתבוננים? (ד"ה "כי מראש צורים" תער"ג)
הפרק השני במאמר – הקדמה ויסוד לכל תורת החסידות בענין ההתבוננות
הנושא העיקרי במאמר הוא הפרק השני שלו. בכל המשך גדול של חסידות עמוקה יש פרקים מיוחדים, מצוינים, שאפשר לומר שאפשר לבודד רק פרק זה ולעשות ממנו הקדמה ללימוד החסידות. מה שזכור לי – ודאי מה שלמדנו בשנה זו, וכנראה מתחלת ההמשך – הפרק הכי מתאים לבודד בתור הקדמה ללימוד תורת החסידות הוא הפרק השני של מאמר ל"ח. זהו פרק שהוא יסוד היסודות והקדמה לכל תורת החסידות, הפרק השני, שמסביר דרגות של התבוננות – איך צריך להתבונן (הכל על מנת לעורר את הלב להתפעלות אמיתית באלקות כנ"ל). הרי הדבר הראשון ששואלים בחב"ד, שענינה התבוננות, מה זאת אומרת התבוננות? איך מתבוננים? כמה שיסודי איך מתבוננים, במקום אחד מרוכז אין כמעט כמו הפרק הזה, שמתאר חמש מדרגות של התבוננות.
חמש מדרגות התבוננות כנגד נרנח"י
הוא לא אומר שחמש המדרגות הן כנגד נרנח"י, אבל פשיטא שהן כנגד נרנח"י ממטה למעלה, וכך צריך ללמד בפרוטרוט. יש שתי מדרגות שמסביר בפני עצמן ועוד שלש בפני עצמן, כחלוקת נ"ר ונח"י – העיקר והתוספת (תוספתו של הקב"ה מרובה על העיקר), כמוסבר באריז"ל. בחב"ד בדרך כלל שומעים נר"נ-ח"י, בסוד הצלם (צ – נר"נ, ל – חיה, ם – יחידה), חלוקה לפנימיים ומקיפים. אבל בגדילת כל פרצוף – שמבואר בחסדי דוד עו, הסימן הכי חשוב שם – מתחיל עם נ"ר, ז"א ונוקביה, וצריך לקבל תוספת מוחין, נח"י. כך החלוקה גם פה, אם כי לא משתמש במלים. כלומר, יש שתי דרגות התבוננות שכנגד רוח ונפש. מה מאפיין אותן? להתבונן בעצם התהוות העולם יש מאין, ויש בכך שתי מדרגות. מה פועל בנפש? חקיקה מבחוץ, כלומר שמעדן ומתקן את חיצוניות הנפש, יחסית. אחר כך יש שלש מדרגות שבאות לפעול את החקיקה מבפנים וכו', והכל קשור לאור האלקי – גילוי אלקות, בעולם או למעלה מהעולם, שבסופו של דבר גם הוא צריך להאיר בתוכו. בגדול, רק שנבין את המבנה, יש שתי מדרגות של התהוות ושלש מדרגות של התגלות אלקות, וכך צריך להתבונן.
דרגת הנפש: התבוננות שכל דבר נברא יש מאין
נאמר את הפרטים בקיצור: המדרגה הראשונה של התהוות היא להתבונן בכך שכל דבר נברא יש מאין. במקום אחר כתוב הלשון בחסידות, במיוחד רבי אייזיק מאד אוהב להביא את הביטוי, "אין דבר עושה את עצמו". כאן לא משתמש בביטוי, אבל לכך מתכוון. כלומר, שיש משהו פשוט מאד, שלא יתכן שדבר בורא את עצמו. מה שהוא כן מביא, מהרמב"ם – מח קר שהוא מחקר, היסוד כאן הוא חקירה של הרמב"ם – שלא יתכן שיש עושה יש בלי סוף (חוץ מזה שיש אין בין יש ליש, סוד הקרן – קרן זוית בין קיר לקיר, כנ"ל). הוא מצטט את הרמב"ם שמי שאומר שיתכן – שקר גמור. אמרנו שתפקיד המלך להלחם בשקר, וכאן יוצא שעיקר השקר בשכל הוא הסברא שיתכן יש מיש בלי סוף. יש פה הרבה חומר חשיבה, שזה עיקר השקר שיש במציאות, שקר גמור. לכאורה, הוא גם לא מביא כאן, מי שסובר את השקר הזה והרמב"ם רוצה לסתור אותו הוא אריסטו, שמאמין בקדמות העולם. אם יש קדמות סימן שכל הזמן יש הוליד יש, יש חוקיות וכל הזמן יש הוליד יש. עד כמעט עצם היום הזה, ואפילו היום, יש תיאוריות חדשות במדע. כמה שכולם כמעט חתמו על המפץ הגדול, יש שעדיין מתעקשים – כל פעם מתחדש משהו – שאולי בכל אופן העולם קדמון. כלומר, שאולי בכל אופן השקר הגמור הזה נכון.
שכל תורני ושכל מדעי: התורה מקרבת את הופעת היש מהאין והמדע מדחיק ומרחיק
ברור שההשקה בין תורה ומדע במאמר הזה היא דווקא במדרגה התחתונה, לכן כאן ראוי להתבונן באיזה ווארט של היחס בין תורה ומדע והתיקון: אומרים שהרוצה לשקר ירחיק עדותו. גם בנושא הזה, של יש בלי סוף, היינו הך לומר שהזמן הוא אין סופי. ככל שאומרים ש-א' עשה ב' וכך הלאה, ואתה חוזר רטרואקטיבית – אקסטרפולציה, צורת חשיבה שהרבי מאד התנגד לה – שיש עוד סבה ועוד סבה, כמו שהילד הקטן שואל את אבא שלו, מי עשה את זה וכו', מה יש מאחורי השמים, עד שבסוף מתייאשים. ככל שמרחיקים, שיש עוד סבה ועוד סבה ועוד סבה, יותר קשה לנפש, לשכל, לתפוס את השקר שיש בזה. כמו שאצל הגוים מדברים על צבים אחד על השני, בלי סוף – עד למטה. מה חשוב להבין כאן? שגם מי שיסכים עקרונית – מה בכל זאת בין החוש של התורה והחוש של המדע? – החוש של המדע (חוש של שכל אנושי) שעדיין, גם אם אני חייב בעל כרחי להודות באיזה מפץ גדול או יש מאין (וכאן צריך לשים לב שמפץ גדול ויש מאין לא בדיוק אותו דבר, אבל 'נמרח', כאילו לעניננו אותו דבר), הוא להרחיק זאת כמה שיותר, שיש בלי סוף דרגות יש מיש, ובסוף אני אומר שהיה מפץ גדול לפני מליארדי שנים. לעומת זאת, החוש של התורה הוא להגיע לאין כמה שיותר מהר. נאמר בצורה פשוטה: אפילו מי שמכיר, בזכות הפילוסופיה של הרמב"ם או בזכות משהו אחר, שאין יש אחרי יש, סבה של יש מסבה של יש, בלי סוף ותכלית, כמו בפסיכולוגיה – יש הדחקה. את האמת הזאת, כמה שאפשר להדחיק אותה – מה טוב, כי לא מסתדר עם החיים שלי, מפריע לי. כמו שבכלל כתוב שכל הפילוסופיה מפריעה באיזה שלב לפילוסוף הגדול לאכול בתאוה, ויתר הדברים שעושה בחיים. גם כאן, להכיר באין, אפילו אם לא יכול להמלט – מנסה להדחיק, וממילא מרחיק כמה שיכול. ואילו התורה, אנחנו מכירים ביש כי כתוב בתורה שיש יש, "בראשית ברא אלהים", אבל ב"יש מאין" האין קרוב אצלנו. כמו שהתחלנו לדבר על קרוב ורחוק, ונסביר יותר. בחכמה, שרש הקדושה – תכלית כל המאמר כאן, שבאצילות כל המדות הן מדות של חכמה, ולכן הכל אחד עם ה' – הכל קרוב. במאמר הקודם התחיל עם ההשתלשלות באצילות לצורך האצילות, ולא לצורך בי"ע, והיינו המשכת החכמה בכל האצילות – מה שהמשיכו האבות. אחר כך יהיה אור חדש של התורה, אבל במאמר זה מגיע לשיא של המשכת האבות – שהאבות המשיכו את כל השתלשלות האצילות לצורך האצילות, שבנפש היינו הדבקות של המדות של אבא, כפי שהסביר לפני כמה מאמרים. כאן מתרגם לכל ההשתלשלות בתוך האצילות לצורך האצילות, ומתרגם את זה לסוג השני של השתלשלות עילה מעלול, שכל משכל. בשכל היהודי של הקדושה האין הוא פשוט, וככל שאני יכול לקרב אותו עדיף לי. בראש החיצוני, ככל שאני יכול להרחיק את האין ממני – עדיף. בתורה, ככל שאני מקרב את האין אלי – עדיף. במדע יש את היש הזה, יש קודם, שהיה לפני מליון שנה, יש עוד לפני כן, לפני שני מליוני שנה – יש הרבה מליוני שנים, אז יש הרבה 'ישים', אז שצריכים להגיע לאיזה מפץ גדול או משהו, בדיעבד. אצל היהודי יש את היש הזה, ויש את היש הקודם, ומיד קופצים לאין – זה ראש יהודי.
אצילות-בריאה-יצירה – אין-יש-יש
איך אני יודע שיש רק שתי מדרגות של יש, וכשאני מגיע ליש הקודם איני צריך עוד מליון 'ישים' כדי לחזור לאין אלא מיד קופץ לאין? לכך קוראים אצילות-בריאה-יצירה. היש הקיים הוא היש של עולם היצירה, בתוספת השכלול – "ויכולו השמים" – של עולם העשיה. בחסידות כתוב שעולם הבריאה הוא יש מאין, יצירה הוא יש מיש, ועולם העשיה הוא שכלול היש של עולם היצירה. בעצם יש רק את היש הקיים, ויש את היש הקודם – שהוא באמת יש אחר, היש של עולם הבריאה, שבלשון החסידות הוא רק אפשריות המציאות, ואילו היש הקיים הוא המציאות, רק שמתחלק לכלל ופרט, יצירה ועשיה. הוא כותב במאמר כאן שגם היש הכי היולי הוא מורכב, לא יכול לעשות את עצמו. הרמב"ם כותב שיסודות ארמ"ע הם מורכבים, ולא רק יסודות דצח"מ עליהם דברנו לפני שבוע. הרמב"ם כותב שהארמ"ע מורכבים, אבל יוצאים מחומר היולי, כמו שכותב הרמב"ן. כאן כותב שגם החומר ההיולי הוא מורכב, מצורה וחומר. זה גם כלל פילוסופי של מחקר, מח קר, שכל דבר מורכב לא יכול לעשות את עצמו – צריך מישהו שירכיב אותו. שוב, החומר ההיולי הוא היש הקודם. יש את המציאות, יש את היש הקודם, ההיולי, אפשריות המציאות של עולם הבריאה. אבל משם חוזרים לאין מיד, שהוא עולם האצילות. ככה יהודי רוצה להרגיש, שיש את היש הקיים, את היש ההיולי שהוא טרום היש הקיים, ואת האין – שאותו יש נברא מאין ואפס המוחלט על ידי הבורא ברוך הוא. עד כאן ווארט חשוב לגבי השקפה של תורה ומדע.
דרגת הרוח: הרחוק והקרוב של האין והיש
ההתבוננות בהתהוות יש מאין היא דרגת הנפש כאן. רק פרק אחד, ואפשר לעשות ספר שלם מכל דבר כאן, אבל זו ראשית ההתבוננות. אחר כך ההתבוננות היא הרגשת הפרדוקס של "שלום שלום לרחוק ולקרוב" (לא משתמש בבטוי), שמצד אחד האין שמהוה את המציאות רחוק מהיש, כי היש מרגיש עצמו דבר נפרד, סימן שהאין רחוק ונעלם ממנו. מצד שני, אותו אין שמהווה אותו קרוב – הוא לא עצמות ה' שבאמת באין ערוך לחלוטין. הוא מקשר את האין שמהווה את היש לרצון לברוא, שיש לו קרבה לבריאה – הוא רוצה אותו. אם אני רוצה אותך, אני קרוב אליך בכך. כלומר, הרחוק הוא קרוב, לכן אני מסמיך על הפסוק "שלום שלום לרחוק ולקרוב", שה' הרחוק, "מרחוק הוי' נראה לי" (אפשר לומר שפסוק זה באמת הולך על העצמות, שרק רחוק, אבל גם אותו רחוק הוא קרוב מאד, וכפי שיתבאר במדרגה החמישית שכנגד היחידה שבנפש), הוא קרוב אלי. בכל אופן, הוא אומר שזו ההתבוננות בכל השתלשלות העולמות, שבעצם זו ההתבוננות של אדמו"ר האמצעי, שאמר שבכל בקר צריך להתבונן מריש כל דרגין עד סוף כל דרגין. המקום בתפלה בו התבוננות זו מרוכזת היא "ברוך שאמר". בכל מקום שהרצון-האין משתלשל הוא בורא עולם באותה דרגה. הוא משתמש בביטויים מחודשים, שבתוך אין האלקי שמהווה את היש יש סדר השתלשלות, שהוא בעצם סדר ההשתלשלות בו רצה אדמו"ר האמצעי שיתבוננו בכל יום. התבוננות זו היא הרוח, ומה פועלת בנפש? הרגשת קירוב. ה' רוצה אותי, ו"כמים הפנים לפנים". האין עצמו משתלשל ויורד, ובכל מקום בורא עולם בהתאם, וכמו שהוא קרוב אלי אני מרגיש קרוב אליו. התבוננות זו עושה את החקיקה מבחוץ.
נפש-רוח: התבוננות ביש מאין והתבוננות בהשתלשלות האין שמהוה את היש
בשתי המדרגות האלה יש התהוות – עוד לא שה' מתגלה אלי, ואפילו לא מחיה אותי. אמרנו שנפש-רוח הן הנתון של כל פרצוף, וכאן שתי המדרגות התחתונות הן הנתון של ההתבוננות. לשם הקיצור, ההתבוננות הראשונה היא ביש מאין, והשניה היא בהשתלשלות האין שמהוה את היש – כלומר, שיש לו קרבה ולא רק רחוק. עוד לא שה' מחיה אותי ממש, מאיר בתוכי ממש. לכן רק פועל בי – במיוחד בשלב השני – תחושה חיובית כלפי בורא עולם, שמעדנת אותי בחוץ, מעדנת את המדות בחוץ. אחר כך צריך להגיע לעוד שלש מדרגות של נח"י.
דרגת הנשמה: התבוננות בגילוי אלקות בעולם – "ואתה מחיה את כֻלם"
הנשמה היא להתבונן, לשם הקיצור, בפסוק "ואתה מחיה את כֻלם". אחרי שאתה מהווה את הכל, כל השלבים, בסוף "ואתה מחיה את כלם". כתוב "אתה הוא הוי' לבדך", אחר כך "את עשית את השמים" (בגלל הצמצום, פעם אחת בתנ"ך "אתה" בלי ה), ואחר כך "ואתה [בתוספת ו, המשכה, "קרוב אתה הוי'"] מחיה את כלם", שיש חיות אלקית בתוך כל דבר. כמובן אדם צריך להתבונן אליבא דנפשיה, לראות איך ה' מחיה אותו ואיך מתגלה על כל צעד ושעל בחיים, השגחה פרטית וכיו"ב. זו נשמה, וביחס לשתי המדרגות הראשונות – שלא היו חיות אלא התהוות – אפשר לקרוא לכך, בלשון שהשתמשנו בשיעורים האחרונים, 'סיבות' (ובסוד הנ"ל ש"משה זכה לבינה" – משה הנו הנשמה הכללית של נש"י). שה' לא רק קרוב, אלא ממש מתחשב, ועושה סיבות שונות כדי לכוון אותי נכון בחיים, אם רק ארמז – "די לחכימא ברמיזא". יש מכתב יפה מאד מהרבי, שכותב שאחד שלא רואה ומרגיש השגחה פרטית על כל מה שקורה לו בחיים, זה אמור לפעול עליו מרירות עצומה (ממה שכאלו חי ב"מקרה", הלעומת זה של משה כנ"ל). כאן במאמר הוא אומר שיש תופעה שה' אכן מתגלה ולא מרגישים את ההתגלות, ולכן האדם מתמרמר, אך אומר שלא זו עיקר העבודה – עיקר העבודה הוא להרגיש שה' מתגלה ולשמוח. בזמנים מיוחדים, כמו קשהעמ"ט ותיקון חצות, יש עבודה של התמרמרות מכך שהגילוי לא מתגלה אלי – שיש עליו כל כך הרבה מסכים, החל מהנפש הבהמית שלי, שמונע את הגילוי. שוב, יש מכתב מאד יפה של הרבי שהדבר מתבטא באי-הרגשת ההשגחה, שאדם מרגיש שאינו מרגיש את ההשגחה, והדבר גורם לו צער ומרירות בנפש. ממש הנושא של 'סיבות' בחיים.
דרגת החיה: התבוננות באפסות העולמות כנגד ה' – "כי ביה הוי' צור עולמים"
מה יותר גבוה מזה? הפסוק שאמרנו קודם, "כי ביה הוי' צור עולמים", "ולישרי לב שמחה". ה' ברא את העולם הזה ב-ה ואת העולם הבא ב-י. קודם כל, אומר עוד ווארט יפה באמצע, שההתהוות נמשכת על ידי אור החיות. כלומר, שבמדרגה השלישית, הנשמה, יש אור של חיות, ואם האור של החיות מסתלק כל הנמצא חוזר להיות אין ואפס כמו לפני ששת ימי בראשית. אם זה היה כמו גוף ונשמה, הרי כאשר הנשמה מסתלקת מן הגוף אמנם הגוף הוא מת אבל לא חוזר לאין ואפס, כמו שכתוב גם ב"פתח אליהו" ("וכד אנת תסתלק מינייהו וכו'"), אבל כאן אומר שאם החיות מסתלקת גם אור ההתהוות מסתלק, כי נמשך על ידו, והכל חוזר להיות אין ואפס. עד כאן אורות פנימיים, נר"נ, אם כי יש הבדל גדול בין הרוח לנשמה. למעלה מכך יש מקיף. אולי הסימן הכי בולט הוא בדרגה זו, כי החיה היא אור חוזר – מקיף שנכנס יוצא. ההתבוננות היא שכל העולמות הם אפסיים יחסית לכח הדבור והמחשבה של ה' – "כי ביה הוי' צור עולמים", כל העולמות נתהוו רק מ-י אחת ו-ה אחת. אדמו"ר הזקן אמר שכל החסידות שאני אומר לכם, כל ההתבוננות, הוא מה ששמעתי בטיש הראשון אצל המגיד. מכאן ואילך לא שמעתם ממני. כך (ויותר מזה) כל העולמות הם רק שתי אותיות קטנות שה' הוציא מפיו, כביכול, והן אין ואפס מוחלט כלפי אור ה'. איני מתבונן כאן בעצמות אור ה', אלא רק שהכל הארה בעלמא ממנו. קודם הרגשתי "עולם ומלואו". יש לאדם עולם ומלואו שלו, שממלא אותו אורה ושמחה, ופתאום מרגיש שכל העולם ומלואו שלו הוא גארנישט. לא כדי לייאש, ההפך – זה כבר מעבר לעצם הפלאת רוממות אל, שהיא המדרגה החמישית.
מדרגת היחידה: התבוננות בהפלאת רוממות העצמות
גם, כמעט כמו דבר והיפוכו, שאפשר להתבונן – שכל – ברוממות העצמות, בהפלאת אור אין סוף, מצד היחידה שבנפש. איך אפשר באמת? כי "יחידה ליחדך", היחידה שבנפש היא "חלק אלוה ממעל ממש", ולכן יש יכולת מצדה להתבונן בהפלאת רוממות העצמות, כפי הלשון כאן. מה זה פועל? אמרנו שכמה שהוא נבדל מהעולם, בכל אופן גם ממלא את העולם – בסוף הכל חוזר להאיר בעולם. הוא מדגיש וממחיש בסוף הפרק, בפסוק שמביא – "המגביהי לשבת המשפילי לראות בשמים ובארץ". אותו "מגביהי לשבת", שהוא רם ונשא, הוא הוא "המשפילי לראות", והיא הנותנת – כל מה שמופשט לחלוטין אין לו גבולות, והוא בשמים ובארץ כאחד.
רעננות פסוקים ומאמרי חז"ל ב'דור הפוסט'
כל הפרק הזה הוא קיצור של כל החסידות, אבל אנחנו אוהבים עוד יותר לקצר, והכי טוב אצלנו – בדור שלנו במיוחד, כלל גדול – שהקיצורים יהיו פסוקים או משהו מתוך התורה. מענין שאצלו, הוא עדיין בדור כזה, שיכול להסתפק במשפט מתוך מורה נבוכים (אפילו). מה שאמרנו כעת הוא משהו מאד-מאד חשוב. יש התבוננות שאפשר להסתפק בכלל פילוסופי, כמו שהפילוסופים מתבוננים. אחד הדברים שאצלנו פשיטא, אולי משהו ששייך לדור העשירי, שבדור שלנו איננו בנויים וגם לא בריא לנו להיות פילוסופים. כמה שאני למשל למדתי פילוסופיה באוניברסיטה, להסתפק בהשגה פילוסופית או מדעית לא בריא לנו. לא בריא הכוונה שבסופו של דבר לא מענין, וממילא לא פועל עלי את התכלית הרצויה. בדור שלנו הכל נגמר, פוסט – פוסט ציוני, פוסט הכל, גם פוסט הפוסט. אז מה נשאר? פילוסופיה היא גארנישט. אני רק רוצה דבר אחד. כמו שמענין אותי לעשות גימטריאות ומבנים יפים – עדיין מענין אותי, ואני מקוה שעוד אנשים. הרבה יותר מענין אותי מכלל פילוסופי של הרמב"ם. איך חב"דניק יכול לומר כזה דבר? הרי חב"ד הכל פילוסופיה. הווארט הוא שאנחנו כבר פוסט-פילוסופיה, כבר לא מענין אותנו. אפשר ללמוד את המאמר יפה, יש כללים של פילוסופיה, אבל אני צריך פסוק. אני צריך שמשה רבינו, הרבי, יאמר לי איזה פסוק בתורה. אמרנו הרבה בכמה מילים – צריך להרחיב בכך. לכן תמיד אנחנו מחפשים שבכל מדרגה יהיה פסוק. הפסוק כולל ממילא את כל הפילוסופיות שיש בעולם. כמו שאומרים שבמדע התיאוריות משתנות כל הזמן, גם הפילוסופיות משתנות כל הזמן. מה שלא משתנה, מה שתמיד רענן ומענין, הם פסוקים. כך אמור להיות אצל יהודי. פסוקים וגם מאמרי חז"ל כי הם משהו אחר, לא מחקר. זו בעצם הקדמת ספר התניא. שכל ספרי המוסר והפילוספיות אינם שוים לכל נפש. מה ששוה לכל נפש, רק שגם שם צריך את הזכות למצוא את החלק שלך בתורה, הוא הפסוקים ומאמרי חז"ל. כל זה מאמר בפני עצמו.
שלש מדרגות אהבה בין שתי מדרגות יראה
שוב, מה הפסוק של המדרגה החמישית? לכאורה הוא עצמו מביא את הפסוק – "המגביהי לשבת המשפילי לראות". בכל אופן לא מספיק לנו, צריך משהו הרבה יותר פשוט. הוא אומר שיש ליהודי כח להתבונן בהפלאת רוממות העצמית וגם לשייך לעצמו. בסוף אומר עוד ווארט, שזה מביא אותו ליראה עילאה. יש יראה תתאה ויראה עילאה ובאמצע מדרגות של אהבה. בדרך כלל חותם המתהפך הוא יראה-אהבה-אהבה-יראה – דחילו ורחימו ורחימו ודחילו כנגד י-ה-ו-ה. כאן יוצא במבנה שלו שבעצם יש שלש מדרגות של אהבה בין שתי מדרגות של יראה. הנפש היא יראה תתאה, "יראו מהוי' כל הארץ", הארה בעלמא שהיא האין שמהוה את היש. יש יראה עילאה, שהיא לעמוד מול העצמות, שגם נמצאת בכל מקום. יש את כל המדרגות שבאמצע – דרגות שונות של אהבה. אמרנו שהמדרגה השניה של הרוח היא לא אהבה בגדלות מוחין, אבל הרגשה של קרבה – ה' קרוב אלי, ויש לי זיקה אליו. עיקר האהבה הוא במדרגה השלישית, יש אור פנימי, "לאהבה את הוי' אלהיך כי הוא חייך". גם במדרגה של החיה, המקיף החוזר, ההתבוננות איך הכל רק הארה בעלמא, יש אהבה של כלות הנפש – כפי שהוא כותב. כמו שההארה היא אפסית, ועולה מהפנים החוצה, כך בנפש עושה "רצוא" מלמטה למעלה. אבל במדרגה הכי גבוהה כאן הופך להיות יראה עילאה.
חמשת פסוקי ההתבוננות
יש כמה פסוקים לחיה, אבל הכי טוב הוא "בטחו בהוי' עדי עד כי ביה הוי' צור עולמים" (= ביאת המשיח וכו'). בשביל היחידה הכי טוב הוא הדבור הראשון של עשרת הדברות, "אנכי הוי' אלהיך" – "אנכי מי שאנכי" דלא אתרמיז בשום תג ובשום קוץ – אבל רוצה להדגיש שהוא נמצא למטה ומעורה ממש בכל המתרחש למטה, "אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים". העצמות יורדת מטה מטה להוציא אותנו מכור הברזל, וכמובן שיורד לכל אחד ואחד להוציאו מכור הברזל שלו. להתבונן ב"אנכי הוי' אלהיך", במלה "אנכי", זו המדרגה החמישית כאן – להתבונן בהפלאת העצמות, ואיך שיורדת מטה-מטה להוציא אותנו מהמצרים והגבולים. זה שהכל רק הארה בעלמא – "כי ביה הוי' צור עולמים". זה שה' מחיה הכל – "ואתה מחיה את כלם" (כפי שמביא בחלק ב' של תניא). מה לגבי שתי המדרגות הראשונות? לא רוצים להשאר עם פילוסופיה, עם כל הכבוד לרמב"ם ולשאר החוקרים. התבוננות בעצם ההתהוות יש מאין והתבוננות בהשתלשלות האין, וממילא האין לא רק רחוק ממני אלא גם קרוב אלי – חדוש מופלא, שקודם אמרנו עליו "שלום שלום לרחוק ולקרוב", והכל רק כדי לעשות חקיקה בחוץ. חשבתי ששני הפסוקים למדרגות התחתונות הם שני הפסוקים הראשונים של שני סיפורי מעשה בראשית. התהוות יש מאין היא ההתבוננות בפסוק "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ", על כל אין סוף פירושיו ורמזיו, וההתבוננות השניה היא בפסוק "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות הוי' אלהים ארץ ושמים":
יחידה "אנכי הוי' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים"
חיה "בטחו בהוי' עדי עד כי ביה הוי' צור עולמים"
נשמה "ואתה מחיה את כֻלם"
רוח "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות הוי' אלהים ארץ ושמים"
נפש "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ"
שני סיפורי מעשה בראשית
החידוש כאן – שממנו אפשר להבין את החידוש של הסיפור השני של מעשה בראשית ביחס לסיפור הראשון – שלדרגת הרוח שייך הפסוק "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות הוי' [שם הוי' הראשון בתורה] אלהים ארץ ושמים". הפסוק אומר שיש "תולדות" במעשה בראשית, שיש השתלשלות בתוך מעשה בראשית. לא רק שה' הוא שם, אין סוף רחוק, וממקומו הוא בורא את העולם כאן, אין סוף רחוק ממנו, אלא שיש פה השתלשלות. הוא נשאר רחוק, אבל הפרדוקס שהוא גם רחוק וגם קרוב. כלומר, שבשמים ובארץ יש "תולדות השמים והארץ". עצם המלה "תולדות" היא בדיוק מה שבא לתאר כאן – שיש השתלשלות, דור אחרי דור, "זה ספר תולדת אדם". קודם דברנו על השרש קרא, אחד מהפסוקים שמצביעים על כך ששייך ל-ו של שם הוי', התפארת, הוא "קורא הדורות מראש" (אפשר להוסיף קודם) – קורא וממשיך לגילוי את כל מה שהיה משוער בתכנית של ה', תפקיד ה-ו שבשם. "אלה" עולה ו ברבוע, המדות, הו"ק – "תולדות" מלא דמלא, שני ווין (גם רומז ל-ו ברבוע). "הוי' אלהים" – אם יש רק אלקים, זה רחוק. אמרנו קודם שיש אלקים שיותר מהוי', ובמאמר כאן היינו הרחוק המוחלט של העצמות, מצד אחד. בהתחלה מסביר שהעצמות באמת רחוקה, אבל בסוף – במדרגה החמישית – אותה עצמות שרחוקה לגמרי היא גם קרובה. מה ההבדל הפשוט בין הספור הראשון והשני של מעשה בראשית? אם ה' הוא אלקים אישי, פרסונאלי, או שלא פרסונאלי. זה פשט החילוק בין הספור הראשון והשני, שהוא בדיוק ההבדל כאן בין הנפש והרוח שמתבוננות בהתהוות. כלומר, יש מדרגה של 'אלקים פרסונאלי' לפני "ואתה מחיה את כלם" – רק להבין שיש השתלשלות במדרגת האין שמהוה את היש, כי רצונית. זה הווארט, שהיות שה' רוצה סימן שיש פה התייחסות, וזה עושה אצלי חקיקה מבחוץ – כלומר, שאני מרגיש איזו קרבה לקב"ה, זיקה אישית. איפה נמצא בתורה? זה החידוש של הסיפור השני של מעשה בראשית, שמתחיל להיות אישי. בסיפור הראשון, גם ב"נעשה אדם", לא אישי בכלל. איפה גלום היחס? בשם הוי'. לכן, ברגע שכתוב שם הוי', "ביום עשות הוי' אלהים", היינו הקרוב והרחוק יחד, שהרחוק הוא קרוב. "ארץ ושמים" – למה מקדים את הארץ? רוצה לומר שבארץ הוא קרוב לארץ. אם כתוב כל הזמן רק "שמים וארץ", זו השתלשלות משמים לארץ. אם יש רק ריחוק בלי קירוב, תמיד הארץ למטה, הכי רחוקה. אבל כאן כותב שלכל מדרגה יש את הקירוב שלה. אם אתה ארץ, יש את האלקים של הארץ. אברהם מגלה שה' הוא "אלהי השמים ואלהי הארץ" – בפשט גילוי שאותו אלקים, שאלקי השמים הוא גם אלקי הארץ, אבל יש יותר עמוק מזה: שיש מדרגה של אלקים – בעצם שם הוי' – שקרוב לארץ ותואם אותו דווקא. לכן "ביום עשות הוי' אלהים ארץ ושמים" – החידוש שאפשר להקדים את הארץ, שיש לה' ענין מיוחד עם הארץ. אם כן, כל הפסוק השני – "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות הוי' אלהים ארץ ושמים" – אומר את המדרגה השניה, ואילו "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ" את המדרגה הראשונה. מה יוצא צ'ופר? שחייבים להיות שני סיפורי בראשית. אלה שיש להם כפור בראש אומרים שכנראה שיש שני מחברים. צריך לומר להם שלא מענין אותי שני מחברים, אלא שהיה מישהו שלישי שחבר אותם יחד – ואני מאמין בו, אותו אחד שחבר את הגרסה הלא-אישית ואת הגרסה האישית יחד. זה חבור הנפש והרוח.
התבוננות בדרך ממילא
כל זה הוא כמובן לפני אבות העולם, אברהם רק רמוז ב"בהבראם". אחר כך זוכים ליחוד היהודי, ספר הישר. היחוד של מתן תורה הוא "אנכי הוי' אלהיך" – רוממות העצמות. אם כן, חמש המדרגות הן "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ", "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות הוי' אלהים ארץ ושמים", "ואתה מחיה את כלם" (כל הפסוק, אבל זה העיקר), "בטחו בהוי' עדי עד כי ביה הוי' צור עולמים", "אנכי הוי' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים". זו כל החסידות, חמשת הפסוקים, ואז זה מענין ומתחדש. זה מה שרבי אייזיק אומר, שלעתיד לבוא החסידות היא לא בדרך התבוננות אלא בדרך ממילא, במודעות טבעית (כאשר הכל נכלל ב"גירסא דינקותא", בפרט אצל בעלי תשובה שלא זכו כפשוטו לגירסא דינקותא וכל מגמתם הוא לזכות לדרגת "בן חמש למקרא", וד"ל). נשיר עוד פעם את "אודה הוי' בכל לבב".
[א] נרשם על ידי איתיאל גלעדי. לא מוגה.
[ב] "ויקר אלהים אל בלעם" = הרשע (בלעם הרשע) = יצר הרע. אך ביחד עם "ויקרא אל משה" = ד"פ ויקרא (= אברהם אבינו, כמו שיתבאר, שאף הוא הלעומת זה בקדושה של בלעם הרשע, כמבואר בפרקי אבות).
[ג] "ויקר אלהים" "ויקר הוי'" = 744 = 3 פעמים 248, אברהם.
[ד] הוא אמר זאת באידיש אך בכ"ז אפשר לחשב את הגימטריא בלשה"ק: "אלהים כל כך גדול בגוף כל כך קטן" = 559, החצי של 1118 = "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד" שעולה אלהים פעמים אחד (שעולה הוי' פעמים גדול, בהיות אלהים = גדול גדול. נמצא ש-559 = גדול פעמים אחד), סוד כוונת "אחד" שהוי' ב"ה, אין סוף ב"ה, הוא אחד ב-ז רקיעים וארץ (ח) וב-ד רוחות העולם (גם בהקשר של האדם, נשמה היורדת מן השמים להתלבש בגוף גשמי כו', שהוא עולם קטן, כמבואר בדא"ח), וד"ל.
[ה] נמצא שיש כאן המשכה מפיו של הקב"ה כביכול לאף האדם ומאף האדם לפיו. כאשר האדם מדבר עם חברו דברים היוצאים מן הלב הדברים נכנסים אל לב החבר ופועלים את פעולתם. והרמז: פה (של ה') אף (של האדם) פה (של האדם) לב (של האדם) לב (של החבר) = 315 = 5 פעמים סג, הערך הממוצע של ה התבות = ז פעמים מה, אדם, ודוק. כל תבה בהכאת אותיות (פ פעמים ה וכו') = 1000 (אורות שניתנו למשה רבינו במתן תורה).
[ו] בטעמי המקרא (סוד ויקרא) הזרקא הוא הטעם הראשון – הכל הולך אחר בפתיחה. והיינו לזרוק את המלכות לשרשה בכתר, מלמטה למעלה, בסוד אור חוזר (וכל אור חוזר חוזר לקדמותו ממש), שעל כן בשרש זרק השער קר מתחלף מפנים (קר) לאחור (רק), ודוק.
[ז] רק ג השרשים הראשונים: קרא קרב בקר = "אדם כי יקריב מכם קרבן להוי'"
[ח] והוא סוד ג–ד – השפעת ה-ג ל-ד (ועד כדי התלבשות ה-ג בתוך ה-ד), וד"ל.
[ט] רק בשני השרשים העיקריים קרא קרב יש 55 אותיות, משולש 10 (יש כאן 10 תבות, שהוא עצמו משולש 4), כנגד 55 ה"ויקרא" שבספר בראשית, ספר הישר.
[י] בפורים קראנו במגילת אסתר "ויגד לו מרדכי את כל אשר קרהו" ולאחר מכן "ויספר המן לזרש אשתו ולכל אהביו את כל אשר קרהו" – אותו לשון ממש, "את כל אשר קרהו". ומפרש אדמו"ר הריי"ץ זצ"ל שבזכות ה"את כל אשר קרהו" של מרדכי נעשה ה"את כל אשר קרהו" של המן. והיינו שמרדכי שהיה ראש הסנהדרין וגם יושב בשער המלך כל כך לקח ללב את גזרת המן שייחס את זה לעצמו ממש – "את כל אשר קרהו". ובזכות זה באה מפלת המן – "את כל אשר קרהו". "קרהו" = איש, וידוע דרז"ל על "כרצון איש ואיש" דקאי על מרדכי והמן, דהיינו ה"קרהו" של מרדכי לעומת ה"קרהו" דהמן (וכפי שנתבאר בסעודת ליל פורים תשע"א).
[יא] דבר אחר אבל דומה ועוד אותו דבר אבל אחרת = 1764 = 42 ברבוע, סוד שם מב של מעשה בראשית.