כ"ד חשון ע"ב – בשעה שהקדימו תער"ב מאמר כא – כפר חב"ד

שיחה א'. "ויגדלו הנערים" – חינוך של אברהם

http://jewish-education.info/uploads/rav_ginzburg/5772/02/5772-02-24-1.flv

רמזי גי' של "גדל". מס"נ של יצחק נגד קליפת פלישטים. ייאוש זה טפשות. גדולה של יצחק שלכתחילה הולך על דבר שישברו לו את זה, שהנחות העולם, הממסד לא יקבלו את זה בהתחלה.

http://jewish-education.info/uploads/rav_ginzburg/5772/02/5772-02-24-2.flv

משנה מקום משנה מזל. משנה שם משנה מזל. העיקר משנה שם משנה מזל.

http://jewish-education.info/uploads/rav_ginzburg/5772/02/5772-02-24-3.flv

http://jewish-education.info/uploads/rav_ginzburg/5772/02/5772-02-24-4.flv

ה. מאמר ד"ה "בסכות תשבו" תער"ג

http://jewish-education.info/uploads/rav_ginzburg/5772/02/5772-02-24-5.flv

בע"ה

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

ניגנו "שאמיל".

א. חינוך באהבה

הזהר: "ויגדלו הנערים" – המשכת גדלות מוחין מכח אברהם

אנחנו בפרשת תולדות, "ואלה תולדֹת יצחק בן אברהם אברהם הוליד את יצחק". כח ההולדה של יצחק, שהוא מוליד את "יעקב ועשו האמורים בפרשה", בלשון רש"י, בא לו מאברהם אבינו. כתוב בזהר, כמו ש"אברהם הוליד את יצחק", גם ההמשך – "ויגדלו הנערים ויהי עשו איש ידע ציד איש שדה ויעקב איש תם ישב אהלים" – הוא בכח של אברהם. של מי כח ההגדלה? מי ממשיך מוחין דגדלות לנער? לנער יש רק מוחין דקטנות, וכדי שהוא יגדל צריך מישהו שימשיך לו מוחין דגדלות. מי זה? הזהר אומר שזה אברהם אבינו. הייתי יכול לחשוב שהאבא מצווה ואחראי על הגדלת הילדים שלו, אבל כאן הזהר אומר שהדבר תלוי בסבא. הייתי יכול לחשוב ש"ויגדלו הנערים" קורה מעצמו, אבל הזהר אומר שפשוט שצריך עוד נשמה ברקע שנותנת כח לגדול, וכאן מי שמגדיל את הנערים הוא אברהם.

חנוך וגדילה – מכח האהבה

מסביר רבי לויק, האבא של הרבי, שבכל מקום גדולה וכח ההגדלה באים מאברהם – הוא הגדולה, החסד, כמו בפסוק "לך הוי' הגדֻלה והגבורה והתפארת והנצח וההוד", הגדולה היא חסד, אהבה רבה, אהבה גדולה. קודם כל, מוסר ההשכל הראשון הוא, שבשביל להגדיל – להמשיך גדלות מוחין אצל נערים, ובכלל לעסוק בחינוך על דרך החסידות – צריך להיות בבחינה של אברהם אבינו. ידוע מה שאדה"ז מחדש בהקדמת שער היחוד והאמונה, שנקרא "חנוך קטן", שמצות החינוך אינה רק ביראה, במצוות לא-תעשה, אלא גם – ואולי בעיקר – במצוות עשה, כמו שמוסבר בתניא ח"א הכח שמניע מצוות עשה הוא האהבה והכח שמניע מצוות לא תעשה הוא יראה. עיקר החידוש, שמביא אותו  מהלכה – מא"ח סימן שמ"ג – שעיקר החינוך הוא למ"ע, לאהבה. אם עיקר החידוש של החינוך הוא האהבה, פשיטא שצריך להתלבש במדתו של אברהם אבינו, הוא המחנך. באמת מצאנו בתורה לשון חינוך בפירוש אצל אברהם, "וירק את חניכיו ילידי ביתו". מענין מאד שההגדלה של אברהם היא באהבה, אבל החינוך המפורש שלו בתורה הוא לענין חינוך חילים – חינך את "חניכי ביתו" כך שאפשר לצאת איתם לקרב, למלחמה. בעצם כל החניכים שם הם אליעזר עבד אברהם (אליעזר = "[וירק את חניכיו ילידי ביתו] שמנה עשר ושלש מאות"[ב]). לומדים שהחינוך הוא באהבה, ואחר כך החניך המוצלח, הגדול, הופך להיות החיל הכי טוב, החיל הנאמן. כמו חילים של הרבי, חילים של שליחות – שליחות עד כדי מסירות נפש. בשביל להכין חילים צריכים חינוך מכחו של אברהם אבינו. עד כאן הווארט של הזהר.

גרמא, סיוע וחנוך

רבי לויק תמיד מדייק את הלשון, והלשון הוא משולש, כמו הרבה פעמים בזהר וגם בתניא. הרבה פעמים לשון משולש הוא כנגד חב"ד, וכך כאן מסביר רבי לויק כנגד חב"ד לפי הסדר. הלשון בזהר הוא: "סטרא דאברהם גרים לון [הצד של אברהם הוא שגרם לנערים לגדול] וזכותיה סייע לון [שהזכות שלו סייעה לנערים לגדול] הוא היה מחנך לון במצוות [אברהם עצמו, הסבא, חנך אותם במצוות] שנאמר [פסוק מפורש, שקראנו לפני שבועיים] 'כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו וביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט וגו"". הפסוק אומר שה' בחר באברהם בגלל שיצוה את בניו וביתו אחריו, והזהר אומר שהפסוק התקיים בעיקר בנכדים – "ויגדלו הנערים". שוב, שלשת הביטויים הם שאברהם גרם להם לגדול, זכותו סייע להם, ויותר ממה שגרם וסייע – הוא ישב איתם, הקדיש להם זמן, וחנך אותם למצוות (אפילו לא כתוב שלמד איתם תורה, אלא חנוך למצוות – הדגש של חינוך יהודי צ"ל "המעשה הוא העיקר"). ודאי, כמו שכתוב בהקדמה לשער היחוד והאמונה, שהוא חנך אותם גם ובעיקר למצוות עשה. יש בתורה רמח מצוות עשה, כמנין אברהם. הוא החדיר בהם כל הזמן את מדת האהבה.

הטוב שבהגדלת עשו

הזהר לא מקשה איך משבחים את אברהם גם בענין חנוכו של עשו? הרי אפילו לפני שכתוב על יעקב כתוב על עשו "ויהי עשו איש ידע ציד איש שדה" ואחר כך ממשיך "ויעקב איש תם ישב אהלים". "ויגדלו הנערים" הולך קודם כל על עשו, ומשבחים את אברהם בגדול של שני הנערים. גם מה שעשו גדל בענין שלו, להיות "איש ידע ציד איש שדה", נעשה בזכות אברהם[ג]. הזהר לא שואל שעל פי פשט לא מדובר במשהו חיובי בכלל, כמו שכותב רש"י שהיה מרמה את אביו בפיו והיה איש בטלן שהולך וצודה חיות בשדה. זו גדלות שמשבחים עליה את אברהם, שבאה מאברהם אבינו, הסבא הגדול – הוא המכשיר את עשו להיות "איש ידע ציד איש שדה"?! אומר הרבי – בשיחה על ביאורו של אביו בזהר – שאין הכי נמי. אברהם הוא אהבה, ואהבה היא מקיף. כמו שאברהם רצה ללמד זכות על בנו הראשון, "לו ישמעאל יחיה לפניך", כל שכן וקל וחומר שהקדיש עצמו לנכדו מבנו יצחק ומכלתו רבקה שדומה לאשתו שרה ("האהלה שרה אמו"). ודאי שאברהם מקדיש זמן לעשו ומשפיע עליו, והרבי אומר שבסופו של דבר מה שעשו גדל ברשעותו לפי המבט של העולם הזה, יהיה לעתיד לבוא לטובה. ככל שעשו הוא גדול כך האתגר של יעקב לברר אותו יותר גדול (כמו ב'שדה' המדע – גוי גדול במדע מאתגר יהודי להתיחס לתגליתו, לבררו ו'לעבור' אותו. וגם גוי שהוא רשע גדול, חכם גדול להרע, מאתגר יהודי להתמודד אתו, לגלות כוחות פנימיים עצמיים, ולנצח אותו). יותר מזה, אומר הרבי, בסופו של דבר עשו עצמו יחזור בתשובה ויברר את עצמו – יכין את עצמו לגאולה (היום, אומר הרבי, עשו כבר מוכן…). קודם כל יעקב צריך לברר אותו – זה עיקר הענין בעולם הזה. רבקה הבינה – ויצחק לא כל כך – שעשו לא מסוגל כרגע לתקן את עצמו, כפי שיצחק קוה. יצחק הכיר מי הוא עשו, אך קווה שהוא יחזור בתשובה בעולם הזה, ו"במקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד שם" – יהיה יותר גבוה מיעקב. רבקה הבינה שבעולם הזה אין לכך סיכוי, ורק אם יצחק יתן את כל האורות הגבוהים ליעקב הוא יוכל לתקן את עשו, אך לע"ל עשו גם יתקן את עצמו – כך מסביר הרבי.

מקיף האהבה – שוה לכולם

בכל אופן, אברהם, בהיותו מקיף של חסד, מתייחס לכל נכדיו בשוה – לא כתוב אצל רבי לויק, אך הרבי מסביר כך. חידוש גדול, שנוגע לחינוך – אם עיקר החינוך הוא אהבה, האהבה מתייחסת לכולם בשוה, וכולם גדלים מתוך מקיף האהבה, כל אחד בענין שלו. רש"י אכן אומר שעד גיל 13 לא היו נכרים, כל אחד לכיוון שלו, והגדילה היא התבגרות והתפתחות של כל אחד בענינו. אם עשו "ידע ציד" סימן שיש לו דעת – הוא לא טמבל, יודע משהו לעשות. אומרים שיש לבחור כשרון, ומה הכשרון? "ידע ציד"[ד]. אם לא הייתי יודע את רש"י וחז"ל לא הייתי מוכרח לפרש את הביטויים הללו כרשעות של עשו. את הכל אפשר לפרש מלכתחילה בקדושה. "ידע ציד" הוא היודע לעסוק בעבודת הבירורים בעולם הזה. הפסוק הבא הוא "ויאהב יצחק את עשו כי ציד בפיו". הפשט שיצחק אוכל מהציד של עשו, אבל האריז"ל מפרש ש"ציד בפיו" היינו שיצחק צד מפיו של עשו את נשמות הגרים, רבי עקיבא ורבי מאיר. כמו שיצחק צד בפיו, אפשר לפרש עליו עצמו בחיוב, שהוא "ידע ציד" –שיודע איך לצוד נשמות. כנראה שיש לו כשרון להחזיר בתשובה. "איש שדה" – הוא יוצא לשדה של המציאות, אולי הוא איש עסקים. יוצא לשדה ופועל ישועות בקרב הארץ. ואילו יעקב לא יודע עד כדי כך, ולכן הוא "איש תם ישב אהלים". כך היה לכאורה אפשר לפרש. בכל אופן, הווארט של הזהר – שלא מתייחס להבדל בין שני הנכדים – הוא שבכללות החינוך של יעקב ועשו, שני "הנערים", בא מכח אברהם אבינו.

חכמה: "מסטרא דאברהם" – גרמא מעצם הנשמה

רבי לויק אומר ששלשת הלשונות הם כנגד חב"ד לפי הסדר: הראשון, ש"מסטרא דאברהם גרם לון" – צד אברהם גורם להם את ההגדלה. מה ההבדל בין גורם למסייע? הוא אומר שגורם הוא מקיף רחוק ומסייע מקיף יותר קרוב, ואפילו עזר ממש. סיוע הוא תרגום של עזר – הוא ממש מושיט יד ועוזר. גורם הוא הרבה יותר מרחוק. אברהם הוא מקו ימין, "חד אריך", מצד החסד והחכמה – עצם המהות שלו, שרש הנשמה שלו, גורם שיגדלו הנערים, נכדיו. גורם זה כמו בגנים – הוא נותן להם גנים שמגדלים אותם להיות מוצלחים, כל אחד בענינו. הוא מסביר ש"גורם" הוא כמו "רבי מאיר דאין דינא דגרמי", כלומר שהוא מחייב על גרם יותר רחוק מאשר החכמים – גם על מי שגורם בעקיפין, מרחוק, ולא רק "גרמא" מקרוב. מי רואה בכך נזק? רבי מאיר, שהוא חכמה. הווארט הזה כתוב במאמר של ע"ב שנלמד השבוע – על ההבדל בין סיבה לעילה, בין מה שה' נקרא "סבת כל הסבות" למה שנקרא "עלת כל העלות". עילה היא סיוע, בסדר השתשלשלות, ואילו סבה, לשון סובב, היא "מסטרא דאברהם גרים לון"[ה]. כאן היחס בין הסיבה הגורמת לבין הזכות הוא בין חכמה ובינה. "מסטרא דאברהם" אינו מעשה של אברהם, אלא השפעה הבאה משרש נשמתו – עצם הענין שלו, המהות שלו.

בינה: "זכותיה דאברהם" – סיוע מהתכללות המדה ההפכית

"זכותיה דאברהם" היא מה שעשה בעולם הזה, פעל משהו וזכותו מסייעת לנכדיו לגדול – כל אחד בענין שלו. מה עיקר זכותו של אברהם אבינו, מכל זכויותיו? על פי פשט, הזכות הכי גדולה היא זכות העקדה. בכלל, אברהם עמד בעשרה נסיונות, והאחרון, נסיון העקדה, שקול כנגד כולם. מה הזכות? שהוא הצליח לכלול בעצמו את המדה הנגדית שלו. אם קודם דברנו על גנים, הרבה מאד פעמים הילדים, הבן או הנכד, יורשים מהסבא את הגן הרדום שלו, שהוא בעצם המדה ההופכית שלו – שנמצאת בו, אך לא בגלוי אלא בהעלם. גם כאן, אברהם הוא האבא ויצחק הבן, אברהם הוא אהבה ויצחק הוא יראה, ואם יצא ממנו כזה בן מובן שהיתה כלולה בו יראה בהעלם, אך בעקדה אברהם הצליח ללבוש את מדת יצחק – "עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה". זו זכותו הגדולה ביותר. מכאן אפשר להבין ווארט, שהזכות הכי גדולה אצל כל אחד היא שמצליח לכלול את המדה ההפכית לו בקדושה. המדה "מסטרא דיליה" היא המדה השרשית של כל אחד, חשוב מאד, אך רק צד (סטרא) אחד. הזכות היא שאתה עומד בנסיון, ומסוגל להצליח ללבוש את הצד השני, לכלול בתוך עצמך את הצד השני. אם ה"סטרא דאברהם", הגורם בבחינת סבה מרחוק, הוא עצם החכמה, הזכות שייכת לשמאל, כמו "היכל הזכות" בגבורה ("אני בינה לי גבורה"). ההצלחה של אברהם להיות גם ירא, ולא רק "אברהם אֹהבי", היא הבינה, שרש הגבורה שלו (וכמבואר בדא"ח שגבורה, בשרש העליון, הוא הכח לשאת הפכים).

דעת: "מחנך לון במצות" – השקעה בחינוך בפועל

אבל העיקר הוא הדבר השלישי. העובדה שכל אבא או סבא משפיע את עצמו – היא לא במודע. בזכות הוא כן מראה דוגמה, מסייע ועוזר באופן קרוב, אך השפעה פנימית ממש היא הדעת. גרם הוא מקיף רחוק, סיוע מקיף קרוב, אך להשפיע בפנימיות, לחנך, שייך לדעת. כמעט מפורש בזהר, כי הזהר מביא כהוכחה לכך את הפסוק "כי ידעתיו" – המשכתי לו דעת כדי שיוכל לחנך את הילדים, כי בכך רצונו. הדעת היא 'ענף' הרצון, עומדת תחתיו בקו האמצעי (קו האמת שאין לו הפסק), וה' ממשיך לו דעת ליישם את מה שהוא באמת רוצה. ה' אומר – אני יודע שאברהם באמת רוצה להנציח את דרכו, דרך ה', לדורות הבאים אחריו. בכך נעוץ ההבדל בין אברהם, היהודי הראשון, לכל הגוים שהיו לפניו ואחריו – להם אין דעת ("אל אחר אסתריס ולא עביד פירין" – לא מתקן את הדורות הבאים). לכן אני נותן לו את כל הדעת הנחוצה לו כדי ליישם את רצונו, "למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך הוי' לעשות צדקה ומשפט"[ו]. הוא אומר שכל המוחין של אברהם אבינו הם מצד החכמה, מצד אבא, רק שבמוחין דאבא יש ד' מוחין. מצד אמא יש ג' מוחין, אך מצד אבא יש ד' מוחין כי הדעת נבקעת לשתים. יש בפסוק "לעשות צדקה ומשפט" – עטרא דחסדים של הדעת (צדקה) ועטרא דגבורות של הדעת (משפט). עד כאן בקיצור נמרץ, מה שרבי לויק אומר בביאורו על הזהר באריכות, עם הרבה קבלה ורמזים – זה תורף ההסבר. שוב, מה שמייחד את היהודי יותר מהכל הוא הקדשת עצמו בפנימיות לחינוך בניו ותלמידיו. כלומר, שלא מסתפק במה שגורם לדורות הבאים בגנים שלו, מהצד שלו, וגם במה שמסייע בזכות שלו (גילוי ההתכללות בו מההיפך מהצד שלו).

הגדלת ג' שמות אלקים

עוד דיוק אחד שהוא מדייק בלשון הזהר: בכל לשון כתוב "לון", "גרים לון… סייע לון… הוה מחנך לון במצוות". מה הכוונה "לון"? רבי לויק אומר ש-לון בגימטריא אלהים, ג לון היינו ג שמות אלהים, ג מוחין דקטנות. לנערים יש בתחלה מוחין דקטנות, שמות אלקים, ואברהם משפיע להם שמות הוי' – הוא מגדיל אותן, כל הגדולה בהשראת אברהם ובכחו. אם כן, הוא מגדיל, ממתיק, את ג"פ "לון", ובסוף הכל בסוד הפסוק "כי ידעתיו למען אשר יצוה וגו'".

עד כאן הלימוד הראשון שלנו הערב, שיש בו כמה וכמה כללי  חינוך חשובים. לחיים לחיים.

ב. ריכוז שרש גדל בפרשת תולדות – "ויגדל האיש וגו'"

גדל – מילוי שם סג – אהבה אמהית

רמז עיקרי שהוא כותב לגבי השרש גדל, שעולה לז בגימטריא. הוא אומר שעל פי האר"י הקדוש, המספר לז הוא סוד המילוי של שם סג – השרש הוא הוי' ואותיות המילוי עולות בגימטריא לז, גדל[ז]. אצלנו לז הוא מספר מאד חשוב, תמיד מסבירים שעולה יחידה. יש זוג של יחידה ו-חיה, 37 ו-23, וכן עולה בכיה ו-חדוה – "בכיה תקיעא בלבאי מסטרא דא וחדוה תקיעא בלבאי מסטרא דא". הבכיה באה מהיחידה, לפי הרמז, והחדוה שתקועה בצד השני של הלב – החדוה בימין והבכיה בשמאל – מהחיה. כאן הוא לא מזכיר את כל הגימטריאות האלה, אלא רק אומר שהסוד העיקרי כאן הוא שרש גדל, העולה לז, כלומר שהכח להגדיל בא מהחסדים דאמא, כי שם סג באמא. יש באמא חסדים וגבורות, ואמרנו שהכח המגדיל אצל כולם הוא אברהם (סוד אברהם – ברה = אור יוצא מהאם, הרחם = אברהם של אמא), חסד ואהבה, כמו שהאמא אוהבת ומטפחת את הולד. גם ווארט מאד חשוב לגבי חינוך, שאצל כל מחנך מה שהוא עוטף את הילד-החניך-הנער כדי להגדיל אותו יש בו תחושה אמהית. אם כי שהוא אבא-סבא, צריך להשפיע ולהעניק חסדים של אמא, גדל. זה עוד ווארט מאד חשוב שהוא כותב.

פרשת תולדות – הריכוז הכי גבוה שרש גדל בתורה

היות שהוא מדבר על השרש, צריכים להתבונן מה ההופעות שלו בפרשת תולדות – אולי כאן יש ריכוז מקסימלי של שרש זה. והנה, ולמרבית הפלא, בפרשת תולדות יש ט"פ גדל (סוד גדילת כל נקודה, בחינת קטנות, להיות ספירה שלמה בעלת עשר ספירות). יש עוד פרשה בתורה שיש בה תשע הופעות של השרש גדל (פרשת וירא), אך פרשת תולדות יותר קטנה במספר פסוקיה (106 לעומת 147) לכן אפשר לומר שיש בה את הרכוז המקסימלי של השרש (כמו שאנו תמיד מחפשים). יש הרבה גדולה בפרשה זו. בפרט אם נחלק בין התואר גדול לבין הפועל לגדול – הפועל לגדול בעליל מופיע כאן הכי הרבה. משהו כבר גדול – בסדר, הוא כבר גדל. אבל תהליך של גדילה, שאומרים שהוא מכוחו של אברהם אבינו, כח הגדולה-ההגדלה, "זכור אב נמשך אחריך כמים" – המים הם כח המגדל – יש כאן דווקא בתחלת הפרשה. הפסוק "ויגדלו הנערים" הוא הפעם הראשונה שהשרש מופיע בפרשה.

פסוק הגדילה של יצחק

אחר כך, כעבור עוד כמה פסוקים, יש את הפסוק שיש בו הרכוז הכי גדול של גדולה בכל התנ"ך – "ויגדל האיש וילך הלוך וגדל עד כי גדל מאד". תיאור של יצחק לאחר שזרע בארץ ההיא וימצא מאה שערים – הפסוק הראשון של "שלישי" (כנגד ספירת התפארת של הפרשה, ראה לקמן). הפסוק האחרון של "שני", שקראנו היום, הוא ה"מאה שערים" של יצחק. הפסוק הבא, הראשון ב"שלישי", שכבר נכנסנו אליו, הוא הפסוק "ויגדל האיש וילך הלוך וגדל עד כי גדל מאד". אין פסוק יותר "גדול" מזה בכל התנ"ך. הכל כאן תהליך, הכל פעלים (גם "עד כי גדַל מאד" הוא פועל, לא כתוב "עד כי גדול מאד"). כאילו נאמר שבתוך תהליך הגדילה של יצחק, שגם צריך לומר בפשטות שאברהם הוא המגדל אותו – לא כותב, אך אם הנערים גדלים בזכות אברהם, כל שכן וקל וחומר שגדילת יצחק היא תחת הכותרת (של כל הפרשה) "אברהם הוליד את יצחק". כל מה שקורה עם יצחק, כל עליותיו בקדש, הכל מכח אברהם אבינו – שהוליד גם את יצחק וגם את הבנים. גם כאן, אם "ויגדלו הנערים" הוא מסטרא דאברהם, בסיועו ומכח חנוכו, כל שכן ביחס ליצחק. אם יש שלשה תארי גדילה, אולי כל אחד כנגד לשון אחת שאמורה באברהם.

גדילה בשלשה שלבים – נקודה-קו-שטח (מכח ה"מאה שערים")

או, שהתהליך של יצחק מורכב ממעין נקודה-קו-שטח – "ויגדל האיש" הנקודה הבסיסית, הראשונית, של הגדילה שלו (של "האיש" סתם); "וילך הלוך וגדל" פשיטא שהוא בסוד התפשטות הקו; "עד כי גדל מאד" (גם פועל, ולא תואר כנ"ל) כבר השטח הרחב (מאד – נחלה בלי מצרים, "נחלת יעקב אביך". לפי זה ג הפעלים הם גם כנגד התכללות ג האבות ביצחק עצמו, ודוק). הכי מתבקש ובולט, שבתוך תהליך הגדילה יש מעין נקודה-קו-שטח. מאד מענין, שבפסוק הקודם כתוב שהוא מצא "מאה שערים". ידוע באר"י שפנימיות כל מלה היא הניקוד שלה, כמו שאמרנו לפני שבוע בסוד כוס יין (סוד שם אלהים והניקוד שלו). נדגיש שוב, הייתי מצפה שפסוק גדילה כזה יהיה כתוב באברהם אבינו, "האדם הגדול בענקים", אך דווקא ביצחק מופיעים נקודה-קו-שטח של הגדולה. כשעושים חשבון של הניקוד, השיטה העיקרית שהיא ששוא נח לא נחשב, "כמאן דליתא", אך שוא נע כן נחשב לשתי נקודות (כל נקודה היא י וכל קו הוא ו). ויגדל – פתח, חיריק (שוא נח), פתח – עולה 22. וגדל – שוא, קמץ, צירה – 56. גדל – קמץ, פתח – 22. סימטריא, 22-56-22 – יחד עולה בדיוק מאה. כלומר, הניקוד, הנשמה הפנימית של הגדילה, היא מאה – כנראה ה"מאה שערים" של הפסוק הקודם. אפשר לעשות עוד הרבה גימטריאות, אך נסתפק בזו.

שלש הבארות ושלשת שלבי הגדילה

עוד משהו חשוב: הפסוק של הגדילה מקדים את פסוקי הבארות שיצחק חפר. קודם יצחק חפר את עשק, שהתעסקו עליה, ואחר כך שטנה – על שתי הבארות הראשונות רבו איתו. הוא לא התייאש, כמו שנסביר, אלא העתיק למקום אחר וחפר באר שלא רבו עליה, וקרא לה רחובות, "כי עתה הרחיב הוי' לנו ופרינו בארץ". אולי יש קשר בין ג"פ גדל לשלש הבארות בהמשך. רמז מאד יפה בגימטריא, שכל הפסוק של הגדילה, "ויגדל האיש וילך הלוך וגדל עד כי גדל מאד" עולה 725, החצי המדויק של עשק שטנה רחבות. כלומר, שהיחס המדויק הוא שלם וחצי – גם אומר שיש פה יחס שלם ועצמי בין הבארות לשלש הגדילות.

מסירות הנפש של יצחק – לא להתייאש

כדי להבין למה חפירת הבארות היא הגדילה שלו נאמר שיחה של הרבי בקיצור: כתוב שיצחק הוא יהודי של מסירות נפש, הראשון שנמול לשמונה ימים. המילה לשמונה ימים היא המשרישה בנפש היהודי את כח מסירות הנפש על כל החיים, והראשון שזכה לכך הוא יצחק. הרבי אומר שבדרך כלל מבינים שמסירות הנפש של יצחק באה לידי ביטוי בעקדה, שפשט את צווארו על גבי המזבח – "וילכו שניהם יחדו" גם אחרי "השה [אתה] לעולה בני". הוא מוכן שישחטו אותו. אומר הרבי שיש עוד מסירות נפש של יצחק, ומשמע שלא פשוט איזו מסירות נפש יותר גדולה. יש את מסירות הנפש של יצחק שחפר שלש בארות. למה מסירות נפש? איך מסירות הנפש של חפירת הבארות יכולה להתמודד עם מסירות הנפש של העקדה? לכאורה אין שום ערך ביניהן. אומר הרבי שאחרי שאתה חופר באר אחת, וגוזלים לך את הבאר, הורסים מה שעשית, ואחר כך אתה חופר עוד באר והורסים וגוזלים ממך, ואתה לא מתייאש אלא הולך למקום אחר – לגבעה אחרת, או באותה גבעה קודמת אך בהעתקת מקום רוחני – ולא מתייאש אחרי שהרסו לך את הבית פעמיים, זו מסירות נפש של יהודי. זו שיחה של הרבי, שמסירות נפש היא שבונים בנין והורסים לך. מי הורס? הממסד המקומי. כך הרבי מסביר, בונים והורסים, בונים והורסים, ואתה ממשיך ולא מתייאש – כך מגיעים לרחובות, המרחב העצמי של גילוי עצמות אין סוף ב"ה. זו מסירות נפש של יהודי.

גדלות מוחין של מסירות נפש מתמדת כבר מהבאר הראשונה

יצחק הוא יהודי פקח, עוד לפני שחופר את הבאר הראשונה הוא מריח (בחינת משיח, "והריחו") שלא יעבור פשוט המפעל הזה, הבית הזה, ובכל זאת מתחיל. כלומר, מסירות הנפש מתחילה מהפעם הראשונה, לא השניה, כי יודע מראש מה שיקרה. הוא הולך על משהו שכל הסיכויים אומרים שיהרסו לי אותו – זו מסירות נפש א'. הוא באמת צדק, הרסו לו, אז הוא הולך וחופר עוד באר – לא מתייאש. גם הורסים לו. שוב, הוא יודע מראש, הולך על זה ויהי מה, וגם ההריסה השניה לא מזיזה אותו. אז הוא מעתיק מקום – מגיע לסוד עתיק, כמבואר – ועושה עוד פעם. אגב, הכל יכול להיות באותו מקום (כנ"ל), אך ברוחניות בפעם השלישית הוא עולה מקום. בפעם השלישית זו כבר רחובות – הוא כבר מצליח. נסביר יותר, גם בהקשר למאמר שלנו הערב, שהוא מצליח להרחיב את הנקב שיכיל אור גדול – רחובות, "כי עתה הרחיב הוי' לנו ופרינו בארץ". תיכף נגיע לכך במאמר של ע"ב, איך לוקחים נקב קטן ומרחיבים אותו, שיהיה קודם חלון ואחר כך גילוי גדול של אור עד כדי הארה בבחינת "קירוב מקום" וכו'. עושים זאת על ידי שאדם לא מתייאש, יודע שיהרסו לי ועושה שוב ושוב. זו שיחה מאד חשובה של הרבי, שבכך רואים את מסירות נפשו של יצחק בחייו. יש תופעות חד פעמיות בחיים ויש דברים שמעידים על אופי מתמיד. העקדה היא דבר גדול, אך בכל אופן משהו חד פעמי, ואילו חפירת הבארות היא אורח חיים. למה אמרנו שגם חפירת הבאר הראשונה היא מסירות נפש? כי רוצים לקשר ל"ויגדל האיש". בשביל למסור את הנפש צריכים גדלות מוחין, ואת הגדלות יצחק מקבל מאברהם. רוצים לומר שכבר בבאר הראשונה "ויגדל האיש" – יש לו מספיק גדלות להכנס לתגר עם הפלשתים, להכנס לעסק. ההחלטה להכנס לעסק-עשק היא "ויגדל האיש". אחר כך "וילך הלוך וגדל" כבר לא סתם עשק, אלא שטנה – בית כלא, פרקליטות, ענינים – וגם על כך הוא הולך. הקו הוא תמיד בסכנת שבירה, כמו שאנו מסבירים בסוד נקודה-קו-שטח. הנכונות ללכת על שטנה היא "וילך הלוך וגדל". בזכות זה, בסוף, "עד כי גדל מאד"[ח] (= מקום, מקומו של עולם ב"ה. הוא העתיק מקום והגיע למקומו האמיתי, סוד "משנה מקום משנה מזל", ראה לקמן) – הוא גדל מאד, הגיע לשטח הרחב, בלי-גבול, הגיע למרחב העצמי שנקרא רחובות. כך נפרש את שלש הגדילות של יצחק[ט].

חרדה גדולה וצעקה גדולה

אחרי "ויגדלו הנערים", "הכל הולך אחר הפתיחה", ושלש הפעמים בפסוק "ויגדל האיש", יש עוד ה"פ גדל – שנים מהם, בשני פסוקים רצופים, קשורים ליחס בין יצחק לעשו דווקא. אמרנו שאברהם אבינו הוא שגדל את עשו, "ויהי עשו איש ידע ציד איש שדה". אחרי שיעקב לוקח את הברכות במרמה (בחכמה דקדושה – "אני חכמה שכנתי ערמה"[י]) נכנס עשו ויצחק שואל מי אתה ועונה שהוא עשו, אז כתוב "ויחרד יצחק חרדה גדלה עד מאד" – גדול עד מאד. בפסוק הבא כתוב "ויצעק [עשו] צעקה גדלה ומרה עד מאד" – עוד יותר גדול. יש שתי גדולות בפרשה, זו אחר זו בשני פסוקים סמוכים, שהן גדולות "עד מאד"[יא] – קודם החרדה "גדלה עד מאד" של יצחק ואחר כך הצעקה ה"גדלה ומרה עד מאד" בתגובתו של עשו. כנראה שצריכים לברר את כל הגדולה בפרשתנו – העבודה של פרשת תולדות, לברר את כל הגדולה.

ענוה וגדלות מוחין

רבי לויק כותב בהסבר שלו שהדבר הראשון שה' מבטיח לאברהם הוא "ואעשך לגוי גדול… ואגדלה שמך" – שתי הבטחות גדולה בפסוק מיד אחרי "לך לך". יהודי צריך גדלות מוחין. יש כמה יהודים שמשבחים אותם בקטנות שלהם, ענוה – יעקב הקטן, שמואל הקטן. יהודי הוא קטן בענוה שלו, אבל בשכל שלו, במוחין, הוא חייב להיות גדול. כתוב שה"גוי גדול" אצל ישמעאל הוא רק בכמות – כך כותב הרמב"ם באגרת תימן, שתיכף נגיע אליה. אצל הגוים ה"גדול" הוא רק בכמות – יש הרבה ערבים בעולם – אבל באיכות אין שום גדולה פנימית אצל הגוים (נבואת עובדיה, נגד אדום, מתחילה "הנה קטן נתתיך בגוים בזוי אתה מאד" – כל הגוים קטנים בעצם, אך אתה הקטן שבכולם, ה"גוי" של כל הגוים, סוד "שני גוים [גאים] בבטנך", גוי גדול באמת, "גוי אחד [היה אברהם, האדם הגדול בענקים] בארץ", המקטין את עצמו, ו"מאן דאיהו זעיר איהו רב", וגוי קטן באמת שגאותו מעידה על קטנותו, "מאן דאיהו רב איהו זעיר". סיום הנבואה הוא "… ובית עשו לקש" ר"ת קטן שבקטנים[יב]). רק אצל אברהם ה"גוי גדול" הוא גדלות מוחין, "ויגדלו הנערים", וכך כל הג"פ גדילה אצל יצחק. בכל הגדולות האלה, יראה מי שבודק – אולי נוסיף בהערות – חוזר המספר 37 (שרש גדל) הרבה[יג]. לדוגמה, אברהם נקרא "האדם הגדול בענקים" – פסוק ביהושע שחז"ל דורשים עליו. "ענקים" גם לשון הענקה – הוא מעניק את הגדולה הלאה, לבניו, "למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך הוי' לעשות צדקה ומשפט". "ויגדלו הנערים" מצד אברהם, בזכות אברהם ובחינוך של אברהם. צריכים לחנך ילד להיות גדול – גדול במוחין. צריך שישאר קטן, שמואל הקטן ויעקב הקטן, בענוה – אבל צריך להיות גדול.

כפולות גדל

יהודי הוא גדול, כי כל יהודי הוא בן של אברהם אבינו, "האדם הגדול בענקים" – ביטוי העולה י"פ גדל. יש רמז מופלא, עם הרבה מתמטיקה, שאמצעי התיבות בביטוי עולים בדיוק אברהם[יד], אסמכתא מופלאה לדרשת חז"ל. הרי כתוב "קרית ארבע האדם הגדול בענקים", בלי שום רמז ברור בפשט שהולך על אברהם. אפילו הפסוק "ויחרד יצחק חרדה גדולה עד מאד" עולה 22 פעמים גדל. גם בפסוק "ויגדל האיש" הכל כפולות 37 – תן לחכם ויחכם עוד. אמרנו שחוץ מכך ש-גדל היינו מילוי שם סג, הוא גם ה-יחידה, ה-בכיה של היהודי מצד הגלות, "עד מתי" – הלעו"ז של ה"צעקה גדלה ומרה עד מאד" של עשו. ה"צעקה גדלה ומרה עד מאד" שלנו היא "עד מתי", ואם היינו צועקים אותה כמו שעשו צעק משיח כבר היה בא מזמן, כמו שהרבי אמר.

הפסוק התשיעי בפרשה הששית

יש מבעל מי השילוח, האיזביצר, שהפסוק הסודי של כל פרשה – התמצית של כל הפרשה – הוא הפסוק התשיעי של הפרשה. הוא אומר בלי להסביר יותר מדי, "כזה ראה וקדש". הפסוק "ויגדלו הנערים ויהי עשו איש ידע ציד איש שדה ויעקב איש תם ישב אהלים" הוא הפסוק התשיעי של פרשת תולדות. בפסוק הראשון, "ואלה תולדת יצחק בן אברהם אברהם הוליד את יצחק", יש תשע מילים. ב"ואלה תולדת" יש תשע אותיות – רמז שרומז לעצמו. אותו דבר בפסוק "ויגדל האיש וילך הלוך וגדל עד כי גדל מאד" – תשע מלים, ובשתי המלים הראשונות יש תשע אותיות. זו הפרשה הששית בתורה, ויש רמז שהסברנו כמה פעמים שעשר הפרשות הראשונות בתורה הן כנגד עשר הספירות לפי הסדר – מאד ברור ובולט שבראשית הכתר, נח החכמה וכך הלאה, ואין כאן המקום להסביר שוב. לגבי פרשת תולדות, היא התפארת – משהו מיוחד[טו]. עיקר המדות שבלב, עיקר מה שצריכים להגדיל, הם הנערים – "יעקב ועשו האמורים בפרשה" – השייכים לתפארת (יעקב הוא עיקר מדת התפארת, ואילו עשו הוא שרש המלכות הנכלל בתפארת[טז]). מעבר לכך, הרבה גדולות יש בפרשתנו – צריך להגדיל את יעקב (התפארת, כללות פרצוף ז"א) שיקח את הבכורה והברכות מעשו, בנם הגדול של יצחק ורבקה. עד כאן השלמה לגבי גדולה, והווארט שיהודי צריך להיות גדול. לחיים לחיים.

גדלות מוחין – לא להתייאש

האיסור להתייאש הוא כמו הלימוד השביעי שלומד רבי זושא מהגנב, שאף על פי שלא הצליח בפעם הראשונה – לא מתייאש, מנסה עוד פעם ועוד פעם ובסוף יצליח (אם הוא גנב טוב… גנב תמים, כפי שנסביר מהי תמימות במאמר של ע"ב – כנראה שכנגד ארבע המדרגות של צדיק ישר תמים חסיד יש גנב צדיק, גנב ישר, גנב תמים וגנב חסיד, ואם הוא גנב תמים בסוף יהיה בסדר). קשור גם לרבי נחמן, שהכי הרבה מדבר על כך שאסור להתייאש, והוא אומר שיאוש הוא טפשות. זה ממש מה שאמרנו, שהגדולה של יצחק היא שלכתחילה הולך על דבר שהוא יודע שישברו לו – דבר שהממסד, דהיינו הנחות העולם, לא יקבל אותו בהתחלה. צריך לשם כך גדלות, להיות יהודי עם גדלות מוחין[יז].

שינוי מקום, שם ומעשה

כתוב "משנה מקום משנה מזל" וגם כתוב "משנה שם משנה מזל", וגם כתוב – ולכאורה הוא העיקר – "משנה מעשה משנה מזל"[יח]. אנשים כותבים, שואלים, איך לשנות את המזל – שאלה שחוזרת כמה פעמים כל יום. המזל לא הולך, איך לשנות? אין מזל לישראל. תמיד צריך לענות שהכי חשוב הוא "משנה מעשה משנה מזל" – צריך לקיים את המצוה הראשונה של השנה, "מצות היום בשופר", "שפרו מעשיכם" (שופר גם רומז לשופר [= קופה] של צדקה, המעשה-מצוה הכללי ביותר בתורה, כמבואר בתניא). אך יש עוד שתי עצות של חז"ל לשנות, "משנה שם", לכן כל יום – כמה פעמים ביום – יש מישהו (בדרך כלל מישהי) שרוצה לשנות שם. לשנות מקום עולה כסף, אז קצת פחות שכיח… יש משנה מקום ומשנה שם, אך העיקר משנה מעשה. בכל אופן, במה שדברנו כעת, לפי איך שהרבי מסביר את מסירות הנפש של יצחק – עשק, שטנה ובסוף רחובות – צריכים להיות מוכנים לכל השינויים. כל אחד הוא טכסיס. אם הורסים לך את הבית צריך להיות מוכן, שאולי צריך לשנות מקום – להעתיק מקום, כפשט הפסוק בפעם השלישית. אולי צריך לשנות שם – לפתוח עמותה חדשה. אחרי שאת העמותה הראשונה פסלו לך צריך שינוי שם (שם הישיבה, שם האשה). יש גם שינוי מעשה, שיש אסטרטגיה אחרת – צריך להיות חכם. יש כל מיני אסטרטגיות איך להתמודד ולהצליח, ואם האסטרטגיה הראשונה לא עלתה יפה צריך שינוי מעשה – להיות חכם איך לשנות כיוון, גם שלא יכירו אותך. כל השינויים האלה הם שהבעל דבר לא יכיר בך, פתאום אתה משהו אחר, כמו שכתוב על בעל תשובה שהוא אדם חדש. כל הדברים הללו הם לשם כך, שאם אתה במקום אחר לא מכירים, אם אתה בשם אחר לא מכירים, ואותו דבר, אם שנית לגמרי את הכיוון והדרך והאסטרטגיה ודאי שלא מכירים אותך – אתה מפתיע. בשביל להצליח, במיוחד עם עם הפלשתים – בחפירת הבארות – צריכים חכמה יהודית איך לשנות פרצוף. קודם לא היית עם כובע וחליפה, היית עם פאות ארוכות וכפה סרוגה, אז צריך לשנות – צריך איזה שינוי, איזו הפתעה. כתוב, נראה גם באגרת תימן לרמב"ם, שעל משיח כתוב "פתאום יבוא" – שלא מכירים מאיפה הוא צמח, "הנה איש צמח שמו ומתחתיו יצמח", צריכים איזה חידוש מפתיע.

התמודדות יצחק עם ליצנות הפלישתים

זה שכל יהודי, שכל של יצחק היות שהוא "צחק עשה לי אלהים" – רק הוא יכול להתמודד עם הפלשתים ש"ליצנים היו". כתוב שיעקב יכול להתמודד עם לבן. אף על פי שהוא "איש תם", לא חריף לרמות, בפנימיות הוא יודע לרמות הכי טוב – "אחיו אני ברמאות". מה לגבי ליצנות? "מושב לצים" – כולם יודעים איפה המושב ליצים, מאה ועשרים ליצים. כתוב "פלשתים ליצנים היו", מי יכול להתמודד איתם? בשביל להתמודד צריכים להיות הלעו"ז, יצחק, "צחק עשה לי אלהים"[יט]. שוב, זו גדלות המוחין – היכולת לעשות את השינוי הנכון בזמן הנכון ובצורה הנכונה. יש שלש אפשרויות – שינוי מקום, שינוי שם ושינוי מעשה (ר"ת ממש, המלה האהובה ביותר בחסידות). לחיים לחיים. זה משנה את המזל ופותח את המזל.

ניגנו ניגון הכנה.

ג. נצחון האהבה שאינה תלויה בדבר על האהבה התלויה בדבר

שתי אהבות בהמשך ל"ויגדלו הנערים"

אחרי "ויגדלו הנערים וגו'" כתוב "ויאהב יצחק את עשו כי ציד בפיו ורבקה אהבת את יעקב". כאן המקור בתורה לשני סוגי אהבה. כלומר, כל הגדילה באה מאברהם, מאהבה – צריכים לאהוב – ואחרי פסוק הגדילה באמת כתוב פעמיים אהבה. יש כאן שתי בחינות אהבה. בלשון פרקי אבות, יש כאן קודם כל "אהבה התלויה בדבר" – "ויאהב יצחק את עשו כי ציד בפיו" – ואחר כך "אהבה שאינה תלויה בדבר" – "ורבקה אהבת את יעקב". איך שלא נפרש את "כי ציד בפיו", פירושים מהקצה אל הקצה, בכל אופן זו אהבה התלויה בדבר – אהבה "כי [בגלל] ציד בפיו". אם כן, זה אב טיפוס של אהבה התלויה בדבר. ההמשך, לעומת זאת, הוא "ורבקה אהבת את יעקב". למה? ככה! אין סבה, אוהבת אותו למעלה מטעם ודעת. כל מה שכתוב בהמשך הפרשה, איך שבהדרכת רבקה יעקב לקח את הברכות הכי נעלות שבכל התורה כולה, "ויתן לך האלהים מטל השמים וגו'", פנימיות עתיק – הכל בזכות האהבה שאינה תלויה בדבר. יצחק צוה על עשו לצוד לו ציד להביא כדי שתברכו נפשו לפני מותו – הכל מתוך אהבה התלויה בדבר – אך האהבה של רבקה אינה תלויה בדבר, ולכן "עלי קללתך בני"[כ], אל תפחד משום דבר, כי הקשר בין רבקה ליעקב הוא למעלה מטעם ודעת. כמובן שגם ליצחק יש זאת בעצם, בהעלם, אך אצל רבקה בגלוי – "ורבקה אהבת את יעקב"[כא].

השתלשלות אהבת אמנון ותמר מיצחק ועשו ואהבת דוד ויהונתן מרבקה ויעקב

זאת אומרת שמאהבת יצחק לעשו, ברבוי ההשתלשלות, יוצא מה שכתוב בפרקי אבות – "איזו היא אהבה שהיא תלויה בדבר? זו אהבת אמנון ותמר". בסופו של דבר אהבת אמנון ותמר משתלשלת מאהבת יצחק לעשו. "ואיזו אהבה שאינה תלויה בדבר? זו אהבת דוד ויהונתן" משתלשלת מאהבת רבקה ליעקב. מן הסתם אמנון משתלשל מיצחק ותמר משתלשלת מעשו (השייך לעולם התמורות). מאהבת רבקה ויעקב משתלשלת אהבת דוד ויהונתן – מי הוא מי? כתוב בקבלה שהמשפיע הוא יהונתן, היסוד, ודוד הוא המקבל, המלכות. לפי זה צריך לומר שרבקה היא השרש של יהונתן ויעקב הוא השרש של דוד מלכא משיחא ("משיח אלהי יעקב"), ויש הרבה רמזים להוכיח שאכן כך. רמז אחד מאד פשוט, יעקב עצמו עולה יג פעמים דוד, כלומר שיחד עם דוד משלים ל-דוד ברבוע. דוד ויהונתן עולה ישראל, כך ש"אהבת דוד ויהונתן" הוא אהבת ישראל (שעולה אהבה פעמים חכמה וכו', כמבואר סודו במ"א) – כל אהבת ישראל צריכה להיות אהבה שאינה תלויה בדבר. כלומר, אהבה ללא שום תנאי, כמו הביטוי אהבת חנם.

אהבה שאינה תלויה בדבר – מנצחת בחינוך לטווח הארוך

אהבה לא מותנית היא אהבה עצמית, והביטוי הוא שה"דבר" הוא הכל – שאיני יכול לחיות ולהתקיים בלעדיך. האהבה אינה תלויה בדבר מסוים – שאם יבטל הדבר אזי האהבה תתבטל – אלא שהאהבה היא הכל, בשבילי אתה הכל ואיני יכול להתקיים בלעדיך, לא משהו פרטי אלא משהו עצמי וכללי. שרש אהבה זו בתורה היא "ורבקה אהבת את יעקב", וזו האהבה המנצחת בחינוך לטווח הארוך. זה מוסר ההשכל של הפרשה, שמה שמנצח הוא אהבת רבקה ויעקב, המנצחת את אהבת יצחק לעשו "כי ציד בפיו".

אהבת אברהם לעשו עד מסירות נפש

מה לגבי אברהם? כנראה שאברהם אוהב את עשו, במדה מסוימת, אפילו יותר מיצחק. אברהם לא אוכל את הציד, לא רעב לציד של עשו, אלא אוהב אותו אהבה יותר עצמית (שאינה תלויה בדבר), כי הוא הנכד שלו – על פניו הנכד הראשון[כב]. איך אני יודע שאברהם מאד קשור לעשו? כי הוא מת בשבילו. הוא מת עליו – ממש, כדי שלא יראה אותו יוצא לתרבות רעה, מת חמש שנים לפני זמנו. כדי למות בשביל מישהו צריך להיות מאד קשור אליו – שלא תראה אותו יוצא לתרבות רעה, כלומר שאינך יכול לסבול את יציאתו מכלל הקדושה. זו אהבה שאינה תלויה בדבר – איני יכול בלעדיך, לא יכול לראות אותך רשע, ומת פשוטו כמשמעו (שרה מתה מתוך השמועה אודות עקדת יצחק בנה, היא לא יכולה לחיות בלעדיו, היא מתה עליו ממש[כג], וכך אברהם לגבי עשו – מתאים לאיש ואשה שמצד החסד, האהבה ללא תנאי).

רמזי אברהם ויצחק ב"ויגדלו הנערים"

נאמר גם רמז מופלא של חשבון, איך אברהם מופיע בשתי המלים "ויגדלו הנערים" שהזהר מייחס לאברהם: "ויגדלו הנערים" עולה 434, ואם נחלק ב-אברהם (248) – לכאורה סתם שני מספרים במאות לא יתחלקו בצורה פשוטה, ותהיה שארית עשרונית אין סופית. כאן התוצאה היא 1.75, כי שניהם כפולות של אל – "חסד [הכח המגדל] אל כל היום". יש מכנה משותף, לכן יוצא מספר מסוים. אם נוציא את הנקודה, 175 היינו חיי אברהם. כלומר, "ויגדלו הנערים" עולה אברהם כפול חייו, אך חייו הם רק 175 כי הוא אוהב את עשו ולא יכול להיות בלעדי עשו הצדיק – לא יכול לראות אותו יוצא לתרבות רעה. נעשה עוד פעולה חשבונית: בכל מלה מ"ויגדלו הנערים" יש שש אותיות, אז אפשר לעשות הכאה פרטית (שיש לה משמעות רבה בפיזיקה) – ו פעמים ה, י פעמים נ, ג פעמים ע, ד פעמים ר, ל פעמים י, ו פעמים ם – למרבית הפלא יוצא 2080, י"פ יצחק. כלומר, מצד אחד כל הכח כאן בא מאברהם, כמו שאומר הזהר, אך יש כאן עשר פעמים – שיעור קומה שלם – יצחק. מצד אחד, אלה החיים של אברהם, ומצד שני רמז לשלמות הכי גדולה של יצחק. ל-2080 יש עוד סגולה במספר, הוא המשולש של 64 (8 ברבוע), דין, מדתו של יצחק. בכל אופן, יש גם השפעה של אברהם, וגם – מה שלא היה כתוב בזהר – הימצאות מלאה של יצחק. יצחק לא נעדר מן הענין של "ויגדלו הנערים".

ד. אגרת תימן

עשירות בדעת – להכיר את כל הדעות

נעבור לחלק השני הערב. היות שבשבוע שעבר דברנו על תשובת האבני נזר לגבי ישיבת ארץ ישראל, ואמרנו שאנחנו רוצים להקדיש את חלק הנגלה של השיעורים הבאים למצוה זו, וגם לקבל איזון בין הדעות של חכמי הדורות האחרונים בענין האקטואלי, מן הקצה אל הקצה. לכן צריכים לפתוח גם את ה"ויואל משה", שנראה הכי אנטי – היות שמדובר בספר נגלה, הלכה, צריכים ללמוד אותו. אך לפני שנגיע למה שאומר, אם הוא מסכים או לא מסכים לאבני נזר שלמדנו לפני שבוע – וכמובן, הפוסק בענין הוא הרבי, שצריכים לדעת מה הוא אומר. חשוב שלא תמיד ברורים הדיוקים, מה בדיוק דעת הרבי לגבי שלש השבועות וכו' – את הקו בכללות יודעים, והוא הפסק, אך צריכים ללמוד את כל הסברות, להיות עשיר בדעת. אחד מפירושי הרמב"ם שעשיר בדעת הוא עשיר בדעות – להכיר את כל הדעות בכל נושא, לא להיות מצומצם. גם זה הבדל בין קטנות מוחין לגדלות מוחין. בקטנות מוחין אתה מכיר דעה אחת, ואשרי מי שדעתו המצומצמת היא הנכונה, אך גם דעה מצומצמת נכונה היא לא "לכתחילה אריבער" – לכתחילה צריכים להיות עשירים בכל הדעות.

לימוד אגרת תימן

היום, לפני שנגיע ל"ויואל משה", רצינו לעבור בקיצור לגבי אסמכתא עיקרית שלו לגבי שלש השבועות – אגרת תימן של הרמב"ם. הדבר קובע ברכה לעצמו, ואין עליו עוררים – כולם מעריכים את הרמב"ם ובטלים לגביו, ולכן צריכים לדעת מה הוא כותב באגרת תימן. אגרת תימן אינה פסיקת הלכה, כמו היד החזקה – כמו שגם הרבי אומר – אך בכל זאת זה הרמב"ם (גם האגדתא שלו – זה רמב"ם). [העירו שיש בסוף זיוף, בסיפור על המשיחים] לא נוגע לנו, מענין אותנו התוכן, הסברות שלו, לא הסיפורים על משיחים שכבר לא מכירים אותם ואבד זכרם. קודם כל, כדאי שכל אחד יקרא את האגרת – יקח כמה שעות, וכדאי המאמץ. במהדורת מוסד הרב קוק האגרת היא כתשעים עמודים, עם פירוש למה שלא מובן (רק כמו שנראה, הפירוש לא תמיד "הלכה למשה מסיני"). האגרת מחולקת לארבעה פרקים: הפרק הראשון מחזק את יהדות תימן בכללות היהדות, איך לעמוד בנסיון השמד (יש על כך עוד אגרת, אגרת השמד, וגם כאן פותח בכך) – צריך להתחזק, ואם אין מנוס צריכים לשנות מקום. כך פוסק גם ביד, שאם אינך יכול להתקיים בחברה כמו שצריך – יהודי שומר מצוות קלה כחמורה – תעתיק מקום לדבר – וגם כאן כותב כך. אנחנו רוצים לקחת את הנקודות התוכניות היפות שיש כאן, ועיקר מה שנוגע לנו הוא מה שכותב בסוף על שלש השבועות, שמהווה אסמכתא לרבי מסטמר בכל הדיונים שלו. איך שאנחנו נסביר – לא יוצא בדיוק כך.

פרק ראשון: שלש דרכי רדיפת היהדות – כח, ספקנות, המצאת דת דומה

בפרק הראשון, הנקודה העיקרית שהוא מפתח, שכאשר הגוים רודפים את היהודים והיהדות יש בכך שלש בחינות: יש רדיפה כחנית, שעושים פוגרומים ר"ל – זו בחינה אחת של רדיפה. יש רדיפה שכלית, כמו היונים והפילוסופים למיניהם, שמוציאים לעז על אמונת ישראל, על תורת ישראל, ומנסים להתווכח ולהחליש את האמונה בטענות שכליות – זו דרך שניה להלחם נגד היהדות, נגד התורה. דרך שלישית, הכי מענינת מכולם, היא להמציא דת דומה – בדת הדומה אתה לגמרי מערער את כל דת האמת. זה הנושא הראשון המענין שהוא מפתח באגרת תימן – שלש צורות הלוחמה של הגוים נגד עם ישראל, נגד תורת ישראל, נגד ה'. או בכח, או בשכל, או בהמצאת דת. כשהוא מדבר על המצאת דת כמובן יש אצלו שתי דתות, שנולדו במגמה לבטל את היהדות על ידי המצאת דת דומה, הנצרות והאסלאם (והסימן: "אל תאכלו ממנו נא", וכפי שנסביר בע"ה בשבוע הבא). על מייסד של הנצרות הוא אומר – בקטע שמופיע כאן, והיה מצונזר במהדורות הקודמות, ואפילו כאן יש שלש נקודות במקום מלה אחת, לפי ההקשר, כנראה – "ממזר", הכינוי של אותו איש לחרפה. לגבי ממציא האסלאם הוא מכנה אותו לאורך כל האגרת (ובכל חיבוריו) ה"משוגע". שתי הדתות אם כן הן של הממזר (הגם שדת הנצרות התפתחה לא לפי חזון הממזר, כפי שהוא מסביר) ושל המשוגע (שבא אחריו – כך גם בהתדרדות נפשית, קודם ממזר, פגם הברית, ואח"כ משוגע, איבוד עשתונות ויציאה מדעתו).

פגם בחב"ד-חג"ת-נה"י

לפני כן, מה הן שלש הדרכים הללו בפנימיות? כל דבר בחוץ יש גם בפנים, "הגוי אשר בקרבך". אם גוים רודפים ורוצים לבטל את היהדות, יש כנראה גם גוים כאלה בפנים, ויש שלש בחינות – או בכח הזרוע, או בכח השכל (ספקנות, סקפטיות) – יש עמלק שנלחם בפועל, בכח, "ויבא עמלק וילחם עם ישראל", ויש עמלק שרק רוצה להטיל ספק (עמלק בגימטריא ספק), ויש עוד עמלק שממציא משהו דומה – אומר שלקח את כל הדברים היפים ויצא משהו יותר נחמד, ר"ל. אם הרמב"ם מחלק לשלש צריך להבין את זה בנפש. ברור שהרדיפה של הטלת ספק היא כנגד השכל, פגם בחב"ד, המושכל של הנפש. המלחמה הכוחנית היא כנגד הנה"י, המוטבע בנפש (וגם אצל הגוים היא מתנהלת אצל הפשוטים דווקא, עושי הפוגרומים בפועל). נשאר שדימוי הדת הוא כנגד החג"ת, הרגש. כל הדתות עובדות על רגש. גם הוצאת הלעז של אחת הדתות על היהדות היא ברגש – שם יש שנאה ואנחנו אהבה, הכל הפוך, הכל שטויות, אך עובדים על החויה הדתית (הרבה עובדים על דמעות, על פאתוס, כמבואר במ"א). החויה הדתית היא עוות רגש, לא שכל ולא כח. הרגש, דימוי הדת, הוא בין השכל לנה"י, אך שרש החג"ת הוא בכתר – "ז"א בעתיקא אחיד ותליא" – שם שרש החויה הדתית, שלמעלה מהשכל. לכן, כמו שהרמב"ם אומר, עיקר הסכנה היא בדבר השלישי. בכל דור ודור צריכים לחשוב מה עיקר הסכנה. יש ודאי דורות שעיקר הסכנה נגד היהדות הוא כח פיזי, כמו בשואה. יש התיוונות בזמן היונים – עיקר הבעיה הוא השכל. ברגע שבאו הממזר והמשוגע ועשו שתי דתות – הם גם הולידו את הכחניות ואת הרדיפות והפוגרומים, וגם היו את הפילוסופים שלהם שלחמו בכאילו-טענות שכליות – עיקר הסכנה הוא בהמצאת דת דומה  ליהדות מלאה חויות כו'.

הדתות המדומות לעומת דת האמת – פסלים לעומת אדם חי

עיקר החידוש כאן של הרמב"ם, אחרי שהוא מסביר את שלש צורות המלחמה נגד התורה – הכל בפרק הראשון של אגרת התימן – הוא לתת כח להתגונן כנגד הדתות הדומות. הוא מסביר משל, שאומרים הרבה פעמים, אך אומר מאד יפה – ההבדל בין אדם חי, עם נשמה פנימית, לפסל מת. הוא אומר שפסל מת הוא כעין קוף בפני אדם (ובאמת הרבה פחות מקוף). הוא מתאר את כל הדתות, כלומר הנצרות והאסלאם, ואומר שיכולות לעבוד רק על מי שבקטנות מוחין, שלא מבחין בין דמות חיה לפסל יפה. הוא אומר שהנצרות והאסלאם במקרה הכי טוב הן איזה פסל יפה אך מת לחלוטין – "עצביהם כסף וזהב מעשה ידי אדם", דמויות מתות ("פה להם לא ידברו וגו'") – ואילו בתורה כל פסוק הוא חי, בעל תוכן חי עשיר ורב, אין סופי. כמו גוף חי, שהפלא שלו הוא מה שאתה לא רואה, מה שבפנים – גם מבחינה פיזית, וכל שכן מבחינה רוחנית. הפיזיולוגיה הפנימית של האדם היא פלאי פלאים, אין סוף, כל תא – ויש מליארדי תאים – הוא פלא אלקי. כך רק הגוף, כל שכן וקל וחומר הנשמה המחיה את הגוף. את כל זה אומר מאד יפה בפרק הראשון. הדיבור לרגש הוא בעצם דיבור למי שנמצא בקטנות מוחין – פרצוף חג"ת, לא פרצוף חב"ד. הוא מסוכן מאד-מאד, והדימוי שלו הוא העמדת פסל יפה שהאדם נמשך אחריו ולא יודע להכיר שהוא מת. לפני כמה שבועות שמענו שיר חב"די יפה של ר' שמריהו פלדמן ע"ה של ראש השנה, ואמרנו שיש שיר של סוכות – יש לו גם שיר מאד יפה על "עצביהם כסף וזהב", על הדתות המתות שכאילו מתחרות עם "דת האמת" (בלשון הרמב"ם). עד כאן הפרק הראשון, בקיצור.

פרק שני: הבחנה בין רמזי אמת לרמזי שטות

את הפרקים השני והשלישי נאמר יותר בקיצור. הפרק השני, שאותן דתות – בתימן הבעיה היתה בעיקר האסלאם – מביאים מהתורה כאילו-הוכחות לדת שלהם (בפרט הנצרות, אבל גם האסלאם). כמו, שעל ישמעאל כתוב "הרביתי אותו במאד מאד", שעולה בגימטריא השם של המשוגע שלהם. הוא מביא שורה שלמה של רמזים שהם מביאים, וכל הפרק השני הוא לעשות צחוק, לעג וקלס מהרמזים שלהם. הוא קודם כל מסביר שכל דבר בתורה צריך לראות בהקשר הנכון ולא להוציא מההקשר, ואחר כך מסביר שהרמזים שטותיים. לענינו, הפרק השני הוא בירור טוב איך להבחין בין גימטריא טובה לגימטריא רעה ומטופשת. כל מי שרוצה לעסוק ברמזים שילמד טוב-טוב פרק זה.

פרק שלישי: איסור חישוב קצים והקץ של הרמב"ם

הפרק השלישי הוא פרק על חישוב הקץ, חישובי קצין. הרמב"ם מבטל זאת לחלוטין, "תפח רוחם של מחשבי קצים". אותו חכם מתימן לו הוא עונה הביא שרבינו סעדיה גאון עשה חישובי קצים. הרמב"ם, עם כל הכבוד לרס"ג – צריך לא לפגוע בכבודו – צריך לבטל את חשובי הקצים שלו, שזו לא הדרך. הוא רק אומר שהיות שהדור היה כל כך בשפל המדרגה, בדכאון ועצבות, לפעמים כדי לעודד מדכאון הגלות צריך לתת חוט תקוה – אף שהוא חוט מדומה, והחכם יודע שהוא מדומה – והחכם האמתי, כמו הרס"ג, יתן לעם המסכן רמז של קץ כדי לעודד אותו בזמן שפלותו. כך הוא מצדיק בדיעבד את הנהגתו של רבינו סעדיה גאון. הפלא של הפרק הזה, שאחרי שהוא מבטל בפרק שלם חישובי קצים, הוא בעצמו נותן קץ בסוף הפרק. הוא אומר שהקץ הזה הכי טוב מכולם, כי קבלתי מאבי ואבי מאביו וכך עד בית שני – מסורת משפחתית. אנחנו יודעים שקץ זה לא רק מסורת במשפחת הרמב"ם, אלא אצל הרבה חכמים באותו זמן – "כעת יאמר ליעקב ולישראל מה פעל אל", שהזמן ממעשה בראשית עד בלעם, 2488 שנים, הוא הזמן מבלעם עד חידוש הנבואה, באותו עת "יאמר ליעקב ולישראל מה פעל אל", יבואו נביאים ויאמרו את העתיד. נביא הוא בשביל לומר את העתידות – "מה פעל אל". הקץ הזה הגיע כ-30 שנה אחרי שהרמב"ם כתב את האגרת – תקוה קרובה – והוא כותב שעם חידוש הנבואה ודאי המשיח קרוב לבוא. זה קץ של חידוש הנבואה, מתי תחזור לעם ישראל, ואז משיח או-טו-טו בא. ברגע שיתקיים "אשפוך את רוחי… ונבאו בניכם ובנותיכם" משיח קרוב לבוא – כ-30 שנה אחר כך. שוב, דבר פלא, שאחרי ששופך את כל כעסו על מחשבי קצים – שאסור לחשב, אי אפשר לדעת (וכך פוסק ביד החזקה, "לא נדע איך שיהיה עד שיהיה") – גולת הכותרת שנותן קץ שקבל במסורת. קודם כל, הוא מצדיק זאת ברמז של גימטריא (חוזר לנושא של פרק ב'), שחז"ל ראו מלים בתורה כרמז מפורש של גימטריא, כמו "רדו" ביחס לגלות מצרים ו"ונושנתם" ביחס לזמן עד חורבן בית ראשון, ועל דרך זה אצלנו במשפחה יש רמז של "כעת יאמר ליעקב ולישראל מה פעל אל", ובכך מסיים את הפרק השלישי של אגרת תימן.

סדר האגרת – ההקשר של אזכור שלש השבועות

אחר כך מגיע לפרק הכי מענין, הפרק האחרון – פרק של משיח. שוב, ההגיון של האגרת הוא קודם לחזק יהודים מפני שמד וכל הסכנות הרוחניות, אחר כך לבטל את כל רמזי השוא שהדתות השונות מביאות לחיזוק עמדתן, אחר כך לבטל חשובי קצים ובסוף לתאר את מלך המשיח מהרה יגלה, וממש בעמוד האחרון הוא מזכיר פעם אחת את המושג שלש שבועות. אם קוראים את ה"ויואל משה" אפשר לקבל את הרושם שכל אגרת תימן הוא על שלש השבועות. לכן אנחנו פורשים את היריעה, את כל הנושאים כאן, רק לתת פרופורציה נכונה – להבין את סדר הדברים בתוך אגרת תימן.

ארבעה סימני משיח באגרת תימן

הפרק האחרון הוא משיח. לגבי משיח הוא אומר שיש לו ארבעה סימנים, אותם הוא לא כותב ביד החזקה, לכן הם אינם הלכה כמו היד החזקה, אך כך חושב הרמב"ם – זו דעת עצמו, שהיא דעת תורה (וכמו שאומרים בישיבות לגבי הרא"ש, שמה שאומר על דעת עצמו, שכך נראה לו, יותר חזק ממה שהוא פוסק על פי מקורות מפורשים בחז"ל), וכמובן שהיא דבר מאד גדול. מעלתו, מקומו, יחוסו ומדתו המסוימת – אלה ארבעת הדברים. יש למשיח מעלות מיוחדות, ויש את המקום בו הוא יופיע ויתגלה, ויש היחוס שלו, ויש את המדה המסוימת שלו – מדה מיוחדת, שאינה מהמעלות שלו. אלה ארבעת הסימנים שהרמב"ם נותן במלך המשיח. נתחיל מההתחלה, בקיצור:

סימן ראשון:  מעלות עצמו – נביא (ומריח ביראת ה'), חכם, גבור, עשיר בדעות

מעלות עצמו, שהוא נביא גדול מאד, שני למשה רבינו. כלומר, אין שום נביא גדול יותר ממשיח, חוץ ממשה. כך כותב גם בהלכות תשובה, אך כאן אומר משהו – שהגם שהוא פחות ממשה רבינו בנבואה, יש לו גם מעלה בענין הנבואה ביחס למשה, "והריחו ביראת הוי'". הוא לא מביא את הלשון "מורח ודאין", אך כותב ש"לא למראה עיניו ישפוט ולא למשמע אזניו יוכיח" היא תכונה שלמעלה ממשה רבינו. הוא כותב שפשיטא אם נביא כה גדול חייב להיות גם חכם. בפסק, בהלכות תשובה, הוא כותב יותר חזק נקודה זו – כותב שהוא יותר חכם משלמה המלך. באגרת תימן לא כותב כך, אך כותב שהוא חכם גדול  מאד-מאד, וגם צריך להיות גבור ועשיר. כך אומרים חז"ל – נביא צריך להיות חכם, גבור ועשיר. כותב משהו מאד חשוב לדעת, כי אצל כל יהודי יש ניצוץ משיח, צריך לגלות ניצוץ משיח שבי ולכן צריכים לדעת כל הענינים שהרמב"ם אומר. לגבי החכם, אמרנו שצריך להיות חכם גדול. לגבי הגבור והעשיר אומר שאין מדובר בפשט – לא גבור בשרירים ולא עשיר בכסף. זה חידוש, כי כשאומרים עשיר הרבה מפרשים פשוטו כמשמעו – שצריך להיות לו הרבה כסף. הוא אומר שלא כך, אלא שגבור היינו "איזהו גבור? הכובש את יצרו", ועשיר היינו שהוא עשיר בדעת. לפי גרסא אחת, עשיר בדעות, שהמפרש כאן מסביר בעל דעות-מדות טובות (כמו בהלכות דעות). קודם אמרנו ווארט, שמכיר את כל הדעות, אך ברמב"ם דעה היינו מדה טובה. לפי מה שלמדנו בזהר, דעת היא מסירות לחינוך הדורות הבאים – "כי ידעתיו וגו'". בכל אופן, כל מה שאמרנו – נביא שני למשה רבינו, חכם משלמה המלך, גבור הכובש את יצרו ועשיר בדעת – נקרא מעלתו של המשיח.

סימן שני: מקומו – יגלה בארץ הצבי

אחר כך הרמב"ם מדבר על מקומו – "יגלה בארץ הצבי". אלה המלים של הרמב"ם באגרת תימן. חשוב לדעת. אגרת תימן היא לחכם אלפיוני שכתב לרמב"ם כי הופיע שם אחד שהכריז על עצמו שהוא מלך המשיח, וכל האגרת היא כדי לבטל את אותו משיח שקר. הוא כותב משהו מאד מענין, שיש משיחי שקר שהם משוגעים, כמו אותו משוגע, אך ה"משיח" המדובר הוא אדם מן הישוב כפי שכתב אלפיוני – אדם אמיד, אדם נורמלי. לא משוגע, טיפוס מאה אחוז נורמלי, אך הוא אומר שהוא משיח. מה הוא אומר לאנשים לעשות? רק דבר אחד, שכל אחד שמאמין בו יפזר את כל הכסף שלו לצדקה. לא לתת לו את הכסף – הוא אדם אמיד, מסודר, בעל משפחה, נורמלי, עובד – אלא לצדקה. הרמב"ם אומר לפי מאמר חז"ל המפורסם "המבזבז אל יבזבז יותר מחומש" שאומר דבר נגד התורה – אם כך יעשו העניים יהפכו לעשירים והעשירים לעניים, והעניים יצטרכו לפרנס אותם, וזה לא נורמלי, להפוך את היוצרות. במאמר מוסגר – לפי דרך הבעל שם טוב, ומה שאדמו"ר הזקן פוסק בתניא, לא כל כך פשוט שהבאת המשיח בבחינת "'בכל מאדך' בכל ממונך" מאה אחוז מופרכת. אבל הרמב"ם מבטל את אותו אחד כי הולך נגד התורה. בתניא כתוב שכדי לרפא את הנפש "עור בעד עור וכל אשר לאיש יתן בעד נפשו". בשביל להתרפא האדם נותן את כל כספו לרופא, וכך בתשובה, ולכאורה להביא משיח – כל שכן וקל וחומר, אם מאמינים שזה יביא את המשיח. בכל אופן, הרמב"ם מבטל זאת לחלוטין. מענין לדעת שהמשיח ההוא בתימן היה אדם נורמלי לחלוטין, כך כתוב כאן. בסוף הרמב"ם נותן עצה, שכדי להנצל מההשלכות שעלולות להיות מכך שהגוים יעלו על זה שיש ליהודים 'משיח', יפרשו כמרידה במלכות ויעשו צרות צרורות – לשים אותו בכלא (רק בשבילו) ולהכריז עליו שהוא משוגע, הגם שהוא נורמלי. הרמב"ם אומר שצריך לעשות כך כי זה פקוח נפש, ואחרת הגוים יהרגו אותו וח"ו גם את הקהילה. אם מרחמים על אותו משיח שקר – יהודי טוב, יהודי נורמלי – לעשות ממנו משוגע, וכך להציל את חייו ואת חיי כל הקהילה. זו העצה הטובה של הרמב"ם – איני יודע מה עשו בסוף. ודאי שאותו 'משיח', כמה שהוא חכם ועשיר, ודאי לא ממלא את הדרישות למעלות המשיח, אך הדבר השני שסותר את  משיחיותו – שצריך להתגלות בארץ ישראל. חשוב לדעת שלפי הרמב"ם המשיח חייב להתגלות בארץ ישראל – "יגלה בארץ הצבי".

סימן שלישי: יחוסו – איש אנונימי ללא יחוס מוכר

דבר שלישי, שהוא מדגיש מאד, גם על פי הפסוק "פתאום יבא האדון" וגם על פי "צמח שמו מתחתיו יצמח", שהמשיח יהיה אנונימי – טיפוס לא נודע, בלי שום יחוס של משפחה, לא יחוס לאבותיו ולא למשפחתו היותר רחוקה. פתאום יופיע מישהו, יהודי, אבל בלי שום יחוס משפחתי. הרמב"ם פוסק שהוא צריך להיות בן דוד ושלמה, אך כנראה כפי שפרשנו כמה פעמים לפי פירושו המפורסם של המלבי"ם ל"נצר משרשיו יפרה" – שיוצא מהשרש שאינו גלוי לי. כך אומר כאן הרמב"ם – לא פסק, אך כך אומר – שהמשיח ודאי יהיה לא מיוחס. לא אומר שאפשר לקבל אותו גם אם לא יהיה מיוחס, אלא אומר שודאי יהיה בלי יחוס משפחתי גלוי, כך קובעים פסוקים מפורשים בתנ"ך. זה אחד מארבעת הסימנים של מלך המשיח אצל הרמב"ם, גם משהו מאד גדול.

סימן רביעי: מדתו המיוחדת – מטיל אימה ופחד

אחרון אחרון חביב, שלמשיח יש מדה מיוחדת שמאפיינת ומייחדת אותו – שברגע שמשיח יתגלה בארץ הצבי, פתאום (במובן של העדר-יחוס, הפתעה, שאיני יכול לומר שהוא בן של הרבי הזה או נכד של הרבי הזה), מדתו המיוחדת שהוא מטיל אימה ופחד על כל מלכי אומות העולם וכולם נבהלים ממנו. הוא לא צריך כלי זין, כי הפסוק אומר עליו "וברוח שפתיו ימית רשע". זו מדתו המיוחדת.

המתקת מדתו המיוחדת של המשיח

ידוע ההסבר בחסידות וקבלה שניגוני אדום הם שמחים, כי יש להם עצבות בשרש והם באים להמתיק אותה, ואילו ניגוני ערב הם עצובים כי באים לאזן את הצחוק או השמחה הטבעית – אלה דרושים עמוקים של אדמו"ר האמצעי. הנגינה של כל עם באה לאזן את הטבע היסודי שלהם. זה דבר שדברנו עליו הרבה פעמים, שאצל יהדות צפון אפריקה ובכלל יהדות ספרד, איזה סוג מופתים מספרים על צדיק? שהוא הרג את זה ואת זה, חסל את זה, הכל רק בדבור. אם רוצים אסמכתא לתפיסה הזו, שצדיק הוא אחד שבקלות הורג – פחד, משהו איום ונורא – הרמב"ם כאן הוא המקור, זה הפרק האחרון של אגרת תימן. הוא לא אומר שהמשיח מקרין אהבה לכל האנושות, מחבק את כולם ומקרב אותם, אלא שמשיח הוא אחד שכולם פוחדים ממנו נורא, לא יודעים איך לאכול אותו. רק את הקטע הזה, חייבים להמתיק. מכל הסימנים, זה הסימן התכליתי – מצליח את דרכו במשימתו להיות משיח. היו הרבה נביאים, גם משה היה נביא ולא היה משיח, שלמה החכם לא היה משיח, יש הרבה יהודים בארץ ולא כל אחד משיח, יש הרבה אנונימיים. מה עושה אותו משיח? רק הדבר האחרון, הסימן הרביעי, בו הוא מצליח – שהוא רק מופיע וכולם נבהלים ממנו.

פרצוף סימני משיח באגרת תימן

לפני שנאמר את הווארט שלנו – שלא כתוב כאן – כדי להמתיק את התדמית, נקדים: הדבר האחרון, שכאן הוא העיקר, בכלל לא מופיע במשנה תורה. כתוב שילחם מלחמות ה' וינצח, אך האופי של אחד שמופיע פתאום "וברוח שפתיו ימית רשע" לא נזכר. אם יש ארבעה סימנים באגרת תימן, יש בהם איזה פרצוף. הדבר הראשון, "מעלתו", הוא כל הכחב"ד שלו. הוא כותב שם כחב"ד: נביא שני למשה רבינו, אך יש לו מעלה של "והריחו" גם ביחס למשה – חוש הריח הוא כתר (החוש של חשון, שאנחנו עדיין בשלהי חשון). חכם גבור ועשיר – כתוב בפירוש שאלה חב"ד בשרש, חכם בחכמה, גבור בבינה ("אני בינה לי גבורה") ועשיר בדעת (כפי שכותב בפירוש שמדובר בעשיר בדעת). כל הדבר הראשון אצלו הוא המוחין של מלך המשיח, "מעלתו". ההופעה הפתאומית שלו בארץ הצבי כוללת שני דברים – הפתאומיות, מתוך האנונימיות שלו, והמקום בו יופיע, ארץ ישראל. אני מבין את שתי התכונות הללו כיסוד ומלכות שהולכות יחד – המקום הוא המלכות, המקום של מלך המשיח הוא ארץ ישראל, ולא מקום אחר, ושם הוא יופיע "פתאום". הגילוי שלו, וגם האנונימיות שלו, "צמח שמו ומתחתיו יצמח", "ונצר משרשיו יפרה", שייך ליסוד הצומח כאן מתחת לקרקע, מהיסוד הנעלם. אם כן, נשארו כל המדות. מה שהרמב"ם אומר שיש לו מדה מסוימת צריך לכלול כאן את כל המדות. הוא מציין רק מדה אחת, פחד, שהוא מטיל פחד על כולם. היות שמן הסתם הרמב"ם רוצה לתת לנו פרצוף שלם, אי אפשר רק פחד. שוב, יש לי את הכחב"ד – כל הראש – ויש לי את היסוד והמלכות שלו, "פתאום יגלה בארץ הצבי", אבל חסר לי כל הלב שלו. הוא מלך, "לב כל ישראל", והוא אומר רק מדה אחת – פחד.

חדרך – חד לאומות העולם ורך לישראל

אחרי הקדמה זו אפשר להביא את הפסוק שחשבנו עליו כהמתקה: הנביא אומר בטוי, "ארץ חדרך", וחז"ל מפרשים ש"חדרך" הוא אחד משמותיו הרבים של מלך המשיח, ומסבירים ש"חדרך" היא מלה מורכבת (כמו חשמל, וכל מלה של ארבע אותיות לפי חז"ל) – שחד (קשה) לאומות העולם ורך לישראל. לפי זה, אפשר לומר שהרמב"ם רצה לתאר את הצלחת המשיח נגד אומות העולם (קשור גם למה שנדבר בע"ב), ולכן מדגיש דווקא את ה"חד" שלו, ה"רוח שפתיו ימית רשע" שמטיל פחד על כל הגוים (הוא כותב בפירוש גוים, מלכי או"ה, ולא יהודים). יחד עם החדות שלו לאומות העולם הוא רך לישראל – יש לפחות איזון – כך אפשר לחשוב. אם יש אהבה ויראה – לגוים הוא מקרין פחד וליהודים אהבה. לא כתב כך, אך מובן מאליו, שאת היהודים הוא מחבק ואת הגוים הרשעים מפחיד. אך לא כל כך פשוט לומר כך, אפילו לגבי היהודים. במשנה תורה, כשהוא מתאר את המשיח לא מזכיר בפירוש אהבה – צריכים את הרבי בשביל להבין כך. ביד החזקה כותב "יכוף" – כפיה דתית, גם פחד. איך כופים? בפחד, אתכפיא. הוא "נאה דורש נאה מקיים" – הוא בעצמו "גבור הכובש את יצרו" וכך דורש מכולם אתכפיא, כופה אותם לקיים תורה ומצוות. ביד החזקה משמע שלרמב"ם יש ראש ספרדי, שהעיקר הוא פחד. אמרנו קודם שיש בכך איזון – כנראה דווקא בנשמה הספרדית יש המון אהבה, כמו שאמרנו על סוד הניגון שבא לאזן. בכל אופן, הרבי אומר שיכוף בדרכי נעם. אם אני כבר מקבל את הפירוש של הרבי, ולא כל כך משנה אם הרמב"ם התכוון לכך או לא, כי כך אומר המשה רבינו שבדור – הכפיה היא בדרכי נעם ואהבה, וחז"ל אכן כבר אמרו חד-רך. אם יש לי אהבה ויראה יש לי את כל המדות, כמו שכתוב בתניא, ובכך השלמתי את כל הפרצוף של המשיח. ולסיכום:

	כתר "והריחו"
חכמה חכם		בינה גבור
	דעת עשיר
חסד רך לישראל		גבורה חד לאומות העולם
	יסוד הופעה פתאומית ללא יחוס
	מלכות יתגלה בארץ הצבי

חד-רך – גילוי "אחד" לאומות העולם והמשכת "ארך [אפים]" לישראל

אך צריך יותר להמתיק – אפילו את הפחד לגבי אומות העולם איני חושב שהרבי יאמר, שעיקר ענינו של משיח להפחיד את כל ראשי הממשלות בעולם. לכן נסיים את הווארט בעוד דרוש: מה קורה אם אני לוקח את שתי ההברות חד-רך, ומוסיף לכל אחת מהן א, כולל. חד הופך ל-אחד ו-רך ל-ארך – "ארך אפים ורב חסד ואמת". מה הדבר החד שהמשיח צריך לעשות לאומות העולם? צריך לשדר משהו חד, חותך, סכינא חריפתא. המשיח צריך לחתוך עם הגוים. מה צריך לחתוך איתם? שה' אחד. צריך לחתוך את הדתות הזרות, הוא צריך להקרין אחדות. יש להבהל ולעמוד דום לא מתוך פחד מות, שהמשיח הולך להרוג אותי, אבל הוא כן הולך להרוג דעה כוזבת, כי המשיח משדר אחד לאומות העולם. לעם ישראל לא צריך לשדר אחד, כי אצלנו כבר היום אחד – "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד", כפירוש רש"י (בפשט הפסוק) שהאחד חסר היום לגוים ורק לע"ל "והיה הוי' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה הוי' אחד ושמו אחד". זה הדבר הכי קשה, שיעמוד היום ויגיד שרק התורה אמת והכל שקר – כל הדתות הן פסלים, כלשון הרמב"ם. משפט פשוט מאד, אך אם הוא יכול לומר זאת בצורה משכנעת, עם תוקף של ודאות שמזעזע את הגוי השומע – הוא מבהיל את מלכי או"ה, מבהיל עם אמת שיש רק אחד. אחת ההתנגדויות למדינה של הרבי מסטמר – שכולנו מתנגדים לה בכך, גם הרבי התנגד – הוא משרד הדתות, רחמנא ליצלן. צריך להיות חד נגד, לחתוך זאת. כך נפרש חד לאומות העולם – שמשדר שיש רק אחד. לשם כך צריכים עזות – היהודים הם עזים שבאומות. כמו שהרבי אמר לבגין, תאמר שכתוב בתורה שהארץ, ארץ ישראל, שייכת לעם ישראל בלבד. למה לא יכול לומר משפט כה פשוט? כי אין לו עזות דקדושה. כל שכן בשביל לומר שיש רק אמת אחת. צריך עזות דקדושה מול הקליפות. ואכן, "הוי' עז לעמו יתן", נגד אומות העולם, ורק אז יכול לבוא עידן השלום לעם ישראל (ולכל העולם כולו) – "הוי' יברך את עמו בשלום". זה חד לאומות העולם. מה לגבי היהודים, שצריכים להיות אליהם רך? לעם ישראל צריכים לשדר "ארך אפים", שמחכים לכל יהודי שיעשה תשובה. לשדר ארך אפים שגם אם היהודי יתמהמה – חכה לו, בוא יבוא לא יאחר. צריך להיות סבלן לגבי כל יהודי, לקבל כל יהודי כמו שהוא, מתוך אמונה בנפש האלקית שבו. אני צריך להיות עם המון ארך אפים לגבי כל יהודי, באיזה מצב שהוא לא נמצא, וגם במאמינים והשלמים בעם ישראל להחדיר ארך אפים. ידוע ומבואר אצלנו במקום אחר ש"ארך אפים" הוא גם הסוד של שלום בית בין איש ואשה. לעם ישראל צריכים להיות רך – לשדר "ארך". "ארך" הוא גם "חד אריך", קו האהבה, והוא בא מאריך אנפין, עתיקא, ש"לית שמאלא בהאי עתיקא כולא ימינא"[כד].

עד כאן דרוש של פרצוף המשיח לפי הרמב"ם באגרת תימן, עם התוספת שלנו כדי להשלים דווקא את המדות – המוחין אצלו שלמים ואת היסוד והמלכות כותב, ולגבי המדה המסוימת (המלה מדה חשובה כאן, כי מובנה רגש, כמו בחסידות) הוא כותב שמקרין פחד ובכך מצליח להיות משיח (והוא קשור למה שמוסבר בחסידות לגבי ההבדל בין משה לאהרן, וכמו שיתבאר בהמשך).

שיטת הרמב"ם בשמות המשיח – רמוזה במדרש רות ומפורשת בזהר

עוד ווארט: כשהוא מתאר את המעלה כותב מאמר מוסגר, שהבטחנו קודם כרמז של המלה חדוה. הוא אומר שיש למשיח ששה שמות, ומשיח השקר בתימן לא שייך לכך כלל. ששת השמות הם "פלא יועץ אל גבור אבי עד שר שלום" – איך מחלק לשש? פלא שם בפני עצמו, יועץ שם בפני עצמו, אל שם בפני עצמו (רק על שם זה הוא צריך לנמק, כי לא אוהב שעושים אלקים מבני אדם, והוא אומר שלרוב מעלתו, מעל כל ציור אנושי, מכנים אותו כך – על שם ההפלגה – הוא לא מביא את מאמר חז"ל על הפסוק "ויקרא לו אל אלהי ישראל" ואת "אני אמרתי אלהים אתם"; כמובן כל האגרת היא תרגום), גבור, אבי-עד, שר-שלום. השאלה מאיפה הרמב"ם לקח את החלוקה הזו. השמות הם פסוק בישעיהו, אך מהיכן הוא לקח את החלוקה לשש? בגמרא בסוף סנהדרין, בפרק חלק, כתוב בפירוש שיבוא חזקיהו המלך שיש לו שמונה שמות ויפרע מסנחריב שיש לו שמונה שמות. כלומר, חז"ל מפרשים בפירוש שכל מלה בפסוק היא שם בפני עצמו – פלא, יועץ, אל, גבור, אבי, עד, שר, שלום – ואילו הרמב"ם אומר שיש רק ששה שמות. אם לא לקח מהגמרא, מהיכן לקח? מאחד משני מקומות, או ממדרש רות (לפי פירוש מסוים), או מהכתוב במפורש בספר הזהר הקדוש. יש הרבה-הרבה רמזים שלרמב"ם היו לפחות חלקים מסוימים ממדרש "יהי אור"[כה] – שמו המקורי של ספר הזהר, מדרש יהי אור של רשב"י. בזהר כתוב במפורש שהפסוק מחולק לששה שמות, ובמדרש רות גם רומז לכך כנ"ל, כי דורש את הפסוק על נתינת שש השעורים מבעז לרות. לפני שבוע למדנו שרבי זירא ראה בחלום שעורים, ורק אז, כשהבין שסרו עונותיו, עלה לארץ – עליה משיחית שלו, ניצוץ המשיח שלו. לא קשרנו זאת, אך יש פה רמז יפהפה, ששש השעורים שהוא נתן לה – שלא ברור מה הם, נתן לה לאכול שש שעורים?! יש פירוש כזה, אך רומז להרבה דברים, כמו ששה סדרי משנה, ויש בהם גם משהו משיחי – הם השעורים הרומזים בחלום, איתות מהשמים לעלות לארץ ישראל, כלומר לזרז את ביאת מלך המשיח בפועל. בכל אופן, אם דורשים את הפסוק לפי שש השעורים – לא כתוב איך לחלק את המלים, אך יש בכך רמז לששה שמות, רק שכתוב שהולך על חזקיהו המלך ולא על המשיח (כפי שאומרים רוב המפרשים). רואים שהרמב"ם מאד משיחי, מוציא מהפשט ואומר שהולך על משיח. בזהר יש את החלוקה לשש בדיוק כמו ברמב"ם. הזהר מקביל: פלא – חכמה, יועץ – בינה, אל – חסד, גבור – גבורה, אבי-עד – ז"א (בעיקר תפארת) ושר שלום – יסוד. פשט הזהר שפלא-יועץ הולך יחד, כי חכמה ובינה הם "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין". "אל גבור" גם יחד, חסד וגבורה. אחר כך "אבי עד" המשכה, ו של שם הוי', תפארת, ובסוף "שר שלום" היסוד (כולל את המלכות, עטרת היסוד) – "תמורת שלום מלחמה" ביסוד, כידוע בספר יצירה[כו]:

חכמה פלא		בינה יועץ
חסד אל		גבורה גבור
	תפארת אבי-עד
	יסוד שר-שלום

שמות המשיח בסוד חדוה

כשפותחים את התנ"ך עם המפרשים, האבן עזרא אומר שיש כאן חמשה שמות, כי אכן מחלק את "פלא יועץ", אך מחבר את "אל גבור" – פלא, יועץ, אל גבור, אבי עד, שר שלום (רואים תופעה מעניינת – החלוקה של ביטוי אחד לשנים, לשני שמות, היא באופן עקבי בדרגות היותר גבוהות דווקא). לפי רוב המפרשים, רש"י, רד"ק וכו', כל השמות הראשונים הם שם ה', ורק "שר שלום" מתאר את חזקיהו. אם יש דעה שיש פה שמונה שמות (גמרא), שש שמות (אגרת תימן על פי הזהר ומדרש רות), חמשה שמות (אבן עזרא על פי פשט) – הסימן הוא חוה, תיקון חוה. אבל אנחנו יודעים שתיקון חוה הוא תוספת ד בין ה-ח ל-ו, אז הופכת ל-חדוה בגימטריא חיה, התיקון השלם של חוה. כל השמות האלה הם תיקון הנקבי של המשיח, תיקון חוה – "אם כל חי". הפשט שתמיד מסבירים הוא חלוקה לארבעה, "פלא יועץ, אל גבור, אבי עד, שר שלום" – כך גם לפי התחביר, טעמי המקרא. זה הפשט הכי פשוט, אם כי אף אחד לא אומר כך – תופעה שהיא "פלא [יועץ]" בפני עצמה. ה-ד אמור לבוא מיד אחרי ה-ח, כי ה-ח היא חלוקה של כל ה-ד לשתים, לעשות מכל צמד מילים שני שמות. השמונה הם בעצם ארבעה, כמו במלה חד (רמז נוסף ל-חד של חד-רך) – שלם וחצי (כמו י–ה). אם כן, יש ח שמות, ד שמות, ו שמות, ה שמות – חדוה. הכל מאמר מוסגר, סוד מאד יפה של חדוה בשמותיו של מלך המשיח המופיעים בספר ישעיהו לפני "ונחה עליו רוח הוי'", "והריחו ביראת הוי'" וכו'. ולסיכום:

ח דעת הגמרא – פלא, יועץ, אל, גבור, אבי, עד, שר, שלום

ד פשט הטעמים – פלא-יועץ, אל-גבור, אבי-עד, שר-שלום

ו דעת הרמב"ם והזהר – פלא, יועץ, אל, גבור, אבי-עד, שר-שלום

ה דעת הראב"ע – פלא, יועץ, אל-גבור, אבי-עד, שר-שלום

ויואל משה – השבועות הלל"מ; אבני נזר – השבעת שלמה את הנשמות ולא את הגופים

כעת נגיע לתכלית: התכלית היא שרק בעמוד האחרון הוא מגיע לשלש השבועות, והבאנו את הספר כדי לקרוא בפנים – כי לגמרי לא משמע כמו שהרבי מסטמר רוצה לפרש. הוא רוצה לפרש ששלש השבועות הן הדבר הכי חמור בעולם – לא שאנו מזלזלים בכך ח"ו, אבל הוא אומר שהדבר הכי חמור – שלא רק שלמה המלך יסד אותן בשיר השירים, אלא הן ודאי הלכה למשה מסיני בתורת משה רבינו, וסכנתן היא איומה ונוראה, כמאמר חז"ל על "בצבאות או באילות השדה", שאם לא מקיימים את השבועה ה' ח"ו מפקיר אתכם כצבאות וכאילות השדה, והוא רוצה להסביר שהשואה היא בגלל העבירה על השבועות. כשלמדנו את האבני נזר הוא חדש ששלמה המלך השביע את שרשי הנשמות, ולא הזכיר שום רמז שהשבועות הן ממשה רבינו, הלכה למשה מסיני. השבועות הן שיר השירים, קדש קדשים. בעצם לא כל כך חשוב מי השביע, כי אף אחד לא נשבע בפועל (בגוף) – רק שבועה לנשמה, כמו "משביעין אותו תהי צדיק" לפני שאדם נולד. הוא אכן הסביר שהעונש על הגוף הוא איום ונורא, להיות הפקר, אך הסביר זאת כסילוק שכינה כתוצאה מכך שהגוף לא מוכן לקבל את השבועה הרוחנית של הנשמה.

סיום אגרת תימן – אזהרה שמשיחי שקר גרמו תמיד לפוגרומים ולהריגתם שלהם

נקרא את הלשון ואת הפירוש של המפרש כאן, שלדעתנו אינו נכון – מפספס את העיקר. שוב, הוא מזהיר בסוף הפרק, שישימו את ה'משיח' בכלא כדי להציל את חייו ואת חיי כל הקהילה. אם המלכות תבין שמתייחסים אליו כמשוגע לא יהרגו אותו ולא אף אחד. אחר כך מביא כל מיני דוגמאות, מישהו שהיה בצרפת כמה עשרות שנים לפני הרמב"ם והכריז על עצמו משיח, וראייתו שעלה על העץ והתחיל לעוף מעץ לעץ לאור הירח. כנראה שהיה מאד מאד כשרוני, והוא פשוט עף מעץ לעץ, וזו היתה ההוכחה שלו שהוא מלך המשיח. כנראה שם ביוטיוב – ומליוני צופים ראו אותו. הוא מביא הרבה דברים, אבל זה דבר מתועד – שבאמת היה אחד כזה. בסוף הצרפתים עלו על כך הרגו אותו, והיה פוגרום נגד היהודים. כל הדוגמאות שמביא הן רק כדי להראות שכל פעם שהיה משיח שקר התוצאה היתה שהרגו אותו ועשו פוגרום. הוא לא אומר שאלה שבועות, אלא פשוט עובדות – ההסטוריה מלמדת אותנו שכל פעם שקם אחד כזה סופו לההרג ולהביא אסון על הקהילה שלו. לכן צריכים להשמר ולהזהר, לברוח מכך כבורח מהמות. כך הוא מסביר באריכות, בלי שום זכר לשבועות – כתופעה עובדתית. אחרי שהוא כותב חזק שזה מה שקורה כשיש מישהו שמתיימר להיות משיח, הוא מסיים:

ולפי שידע שלמה עליו השלום ברוח הקדש, שהאומה הזאת באורך זמן גלותה תפצר להתנועע [לזרז את זמן הגאולה] בלא עתה הראויה [כאן ברור שזה לא ממשה רבינו כלל, אלא ששלמה המלך ידע זאת ברוח הקדש] ויאבדו בשביל זה ויבוא עליהם צרות [כי ידע שכך קורה בטבע, לא בגלל השבועות, ידע שכך קורה כשדוחקים את הקץ] הזהירם מלעשות זה והשביע האומה על דרך משל, ואמר "השבעתי אתכם בנות ירושלם אם תעירו ואם תעוררו את האהבה עד שתחפץ".

השבועות – על דרך משל בלבד, וקבלת אזהרתו-עצתו של הרמב"ם תלויה בכל דור

הוא כותב ששלמה ידע מה ילד יום, וידע שתמיד יחזרו על כך בגלל אורך הגלות והרצון לדחוק את הקץ, ולכן "הזהירם מלעשות זה והשביע האומה על דרך משל" – אני מבין שהשבועה היא על דרך משל, לא היה כזה דבר. כמו האבני נזר, רק שהרבה יותר פשוט ממנו. האבני נזר אומר שלא היה בגשמיות מעמד שמישהו כנס את עם ישראל והשביע אותם, אלא רק שהיה ברוחניות, כמו שבועת הנשמה לפני הלידה. כאן, לדעתי ברור בלי שום ספק בעולם, שהרמב"ם כותב כאן ששלמה ידע את המציאות ומאד מאד דואג לעם ישראל, ולכן משביע אותם דרך משל, כאילו. הפירוש על "דרך משל" כותב "כי על כן שיר השירים כולו משל, סמל האהבה בין כנסת ישראל לדודה, אביה שבשמים" – פספוס, לא מבין שהשבועה היא על דרך משל, אלא שכל שיר השירים הוא משל של אהבה, אך ברור שלא זה מה שכתוב כאן. כתוב שהוא השביע על דרך משל, כלומר שהשבועה היא על דרך משל. הרמב"ם יודע פירוש חז"ל ש"בצבאות או באילות השדה" רומז לעונש איום ונורא, אך לא כותב זאת כלל. רק בכך מתייחס לשלש השבועות בכל האגרת. אחר כך ממשיך:

ואתם אחינו אהובינו קבלו עליכם שבועתו [מה אני לומד מכאן? שאף אחד לא קבל זאת, ולכל אחד בדורו יש את הברירה אם לקבל את השבועה, כלומר לקבל את האזהרה, ההתראה מתוך רוח הקדש של שלמה המלך. השבועה היא משל ששלמה כתב בשיר השירים. קודם כל, הדבר הראשון כאן הוא פתרון למה הרמב"ם לא כתב את השבועות בהלכה. האבני נזר כותב שלא פסק כך כי מדובר ב"לימוד הנשמה", ולא ב"לימוד תורה", אך ברמב"ם הרבה יותר פשוט – השבועות הן על דרך משל, לא היה ולא נברא, וודאי לא שייך להלכה. שלמה המלך הזהיר, מתוך שצופה ויודע מה יקרה, והרמב"ם מפציר ביהדות תימן לקבל את האזהרה] ואל תעירו את האהבה עד שתחפץ, ובורא העולם במדת רחמים יזכור אותנו ואתכם לקבץ גלויות נחלתו וכו' וכו'.

עד כאן בקיצור אגרת תימן. שוב, מומלץ שכל אחד יקרא אותה. אחרי שמבינים את ההגיון והתהליך אפשר לקרוא עוד יותר מהר. לחיים לחיים.

ה. מאמר ד"ה "בסכות תשבו" תער"ג

ריבוי ומיעוט אינם התחלקות

הרבי פותח במאמר שבמקיפים אין התחלקות. אם כן, מה המשמעות של מה שכתוב, שיש עשרה עיגולים – כתר חכמה וכו', כל עשר הספירות? לשאלה הזו מוקדשים שני מאמרים, המאמר הזה והמאמר הבא. במאמר הזה הוא כותב תירוץ אחד, שעיקר ההשתלשלות של העיגולים הוא ריבוי ומיעוט אור, ובכל השתלשלות של ריבוי ומיעוט אור אין התחלקות אמתית, במהות. מה התירוץ הראשון של המאמר? בתחלת המאמר הבא הוא לא מסתפק בכך, כי בכל אופן כתוב שיש עיגול של כתר ועיגול של חכמה, שהן מהויות שונות, אך במאמר הזה אומר שהשתלשלות העיגולים היא בריבוי ומיעוט. הוא אומר שיש השתלשלות של ריבוי ומיעוט גם באור הפנימי, לא רק באור המקיף. בפרק השני של המאמר הוא כותב דבר שלמדנו פעם, וגם הזכרנו קודם, שבכתר ובחכמה אור אין סוף מתגלה בקירוב מקום, בבינה בריחוק מקום, בז"א דרך חלון ובמלכות דרך נקב – לכן קוראים למלכות נקבה – הכל בעולם האצילות. אך כאשר האור צריך לעבור מעולם האצילות לעולם הבריאה – הוא עובר דרך מסך, שבאמת משנה את מהות האור. האור שעובר את המסך נקרא אור של תולדה. מה ההבדל בין כל המדרגות בעולם האצילות גופא – קירוב מקום, ריחוק מקום, חלון, נקב – למסך? שבכל ההשתלשלות בתוך האצילות גופא יש רק ריבוי ומיעוט אור, אך הכל אותו אור, ולא אור של תולדה, ואילו המסך מעלים ומסתיר על האור המקורי לגמרי ומה שעובר דרכו הוא משהו אחר לגמרי, כמו שעולם הבריאה הוא מהות אחרת מאשר עולם האצילות.

החלשות הפנימיים – מריבוי למיעוט – מצד שם מה ומצד ההתחלקות

הווארט שהוא אומר, שהזכרנו קודם, הוא הנקודה הראשונה בהתעמקות שלנו במאמר: בכל מה שיש ריבוי ומיעוט האור, כמו מהכתר דאצילות עד מלכות דאצילות, אפשר להרחיב את המיעוט למטה ולהגיע לעוצמה כמו הריבוי למעלה, כי כל הריבוי נמצא בהעלם בתוך המיעוט. אם כך ביחס לאור הפנימי, כל שכן וקל וחומר ביחס לעיגולים. בכל אופן, מה ההבדל בענין זה בין הפנימיים למקיפים? שאף שבפנימיים כל הריבוי נמצא בהעלם במיעוט, ואפשר לשחזר אותו, יש בהשתלשלות האורות הפנימיים חלישות, האור נחלש מדרגה לדרגה, מה שאין כן במקיפים אין שום חלישות. לכן, כמו שהסברנו במאמר הקודם לגבי השתלשלות הכתרים, התוקף בכתר דעשיה שוה לכתר דאצילות ויתכן שיהיה אפילו יותר חזק ממנו. לא רק שאין שום שינוי מהות, אלא גם התוקף לא נחלש. באורות הפנימיים אין שינוי מהות, וגם אפשר לשחזר את הריבוי מתוך המיעוט, אך יש חלישות. החלישות היא בשנים: ראשית, שם מה דתיקון פועל חלישות האור, כדי שלא ישבור את הכלים. אחר כך, יש גם חלישות שנפעלת על ידי ההתחלקות לריבוי מדרגות – באור הפנימי יש התכללות, חסד שבחסד, גבורה שבחסד וכו', והיא מחלישה עוד יותר את עוצמת האור. שוב, יש בחלישות שתי דרגות – חלישות מצד שם מה וחלישות מצד ריבוי ההתחלקות בעולם התיקון.

הרחבת הנקב (וסודות האור המתגלים במעבר דרך נקב)

אף על פי כן, אם מתייחסים ללשונות המשל של הקבלה, קירוב מקום בכתר וחכמה, ריחוק מקום בבינה, חלון בז"א ונקב במלכות – עד כאן הכל אותו אור, אותה מהות, ולכן אפשר להרחיב את הנקב עד כדי שיאיר בו הריבוי כמו בקירוב המקום של הכתר והחכמה. כך הוא כותב, וצריך להתבונן קצת איך אפשר להבין זאת בעבודתנו. מה זאת אומרת שאם האור מאיר לי בנקב – אותו אור שקודם האיר הכל בקירוב כו' – אני יכול להרחיב? קודם כל, אור דרך נקב מזכיר כל מיני ניסויים שהביאו לתגליות בתאורית הקוונטים – מאמר מוסגר, שאת הרזים של האור מגלים דווקא כאשר עובר דרך נקב – תן לחכם ויחכם עוד.

שחזור האור המאיר בקירוב מקום על ידי הרחבת ההתבוננות

יש רמז אחד שהוא כותב, שאור השכל – הפן השכלי של החכמה (כמו שלמדנו במאמרים קודמים, שבחכמה יש נקודת השכל שחיצוניותה שכלית ופנימיותה לא שכלית, ומצד הפנימיות יש ראיה, התאמתות והנחה) – הוא מה שנתפס בבינה, ואינו שונה ממנה מהותית. ההבדל הוא שהבינה היא במיעוט אור עצום (עד שהוא נקרא "במחשכים" ביחס לגילוי האור בחכמה), מה שהשכל משיג בבינה הוא הרבה פחות אור מחיצוניות נקודת ההשכלה שהיתה בחכמה – בכל אופן, ההבדל הוא רק ריבוי ומיעוט, לא מהות אחרת. הוא אומר שהיות שיש רק שינוי כמותי, על ידי התבוננות ככל יכולתי בבינה – רחובות הנהר – אני מרחיב את האור. אם הדימוי כאן הוא מעבר מקירוב מקום לריחוק מקום, על ידי התבוננות אני חוזר לריבוי האור שהיה בקירוב מקום. המשל כאן, שאם העמקתי בבינה אני מגיע לנקודת התמצית של ההשכלה. לא להתבלבל, יש נקודת ההשכלה בחכמה, נקודת התמצית בבינה, ויש גם נקודה לגריעותא יחסית, ה"בכן" שעובר מחיצוניות הבינה למדות, נקודה חשוכה לגמרי יחסית לאור המוחין. נקודת התמצית היא שהבנתי כל כך טוב, שכאילו שחזרתי את עוצמת האור שהיתה בחכמה, והיא מאירה לי ממש בנקודת התמצית. זו הדוגמה שהוא מביא לשחזור הריבוי מתוך המיעוט כשאין שינוי מהות. איך עשיתי זאת? על ידי התבוננות. עוד דבר, לא לבלבל בין נקודת התמצית לעומק הדעת. הרבה פעמים אומרים שחב"ד הם כלל-פרט-כלל. הכלל הראשון שהוא חכמה הוא נקודה, הבינה באה לפרט את הכלל לריבוי פרטים – מחליש את האור, כנ"ל – ואחר כך הדעת באה שוב לסכם. אך לא כך כאן – מי שקורא בעיון רואה שבהמשך המאמר הוא מסביר שאחרי שאני מביא את נקודת התמצית לתוך הדעת שלי, אני יכול כל כך להתרכז ולהתעמק בנקודת התמצית עד שאני קופץ, ממש דילוג קוואנטי, וחוזר להתאמתות החכמה, מהות אחרת, מעבר מעולם לעולם לגמרי. יש משהו בדעת שאני יכול לדלג ולהגיע לפנימיות החכמה, שזו ההתאמתות והראיה, ולא על כך מדובר – משהו חריג לגמרי, יוצא מהכלל. אומר שרק רצינו להסביר שבמקום של מיעוט וריחוק האור אני יכול, על ידי התבוננות, לשחזר את ריבוי האור שהיה בחיצוניות נקודת ההשכלה של החכמה.

הרחבה בכל מדרגה על דרך התבוננות

מה למדתי מכך? שוב, המשל הוא שיש נקב, ויש לי כח נפשי להרחיב את הנקב ולהגיע לחלון ואפילו להרחיב עד שהחלון מתבטל וכל הבית מלא אור (ריחוק מקום, וקירוב מקום, ויש מעלה בקירוב מקום של הכתר על קירוב המקום של החכמה). איך? אם מדובר בבינה, מאד מתאים שם הלשון של הרחבת האור – הבינה היא רחובות הנהר, ואני מרחיב עד שאני משחזר. מה הכוונה במלכות, בה אני מקבל את האור דרך נקב? מה צריך לעשות כדי להרחיבו שיחזור להיות חלון וכו'? הוא לא מסביר, אך לכאורה צריכים ללמוד מהבינה, בה העבודה היתה להתאמץ ככל יכולתי בענין ספירה זו עצמה – בינה היא הבנה, ואני מנסה להבין יותר ויותר, לחזור שוב ושוב, ו"סוף הכבוד [לשון אור] לבוא", שמתוך המאמץ האמתי במדרגה הזו גופא אני מרחיב אותה, וכמה שהיתה במיעוט לגבי מה שקדם אני משחזר את הריבוי. אפשר לומר שהתבוננות היא משהו כללי, שבכל מקום אפשר להתבונן – גם במלכות – אך נאמר אחרת. שוב, התבוננות היא כח התרחבות.

הרחבת האור המועט של תנועת המלכות (דרך חיים) על ידי השקעה באותה מדרגה

ננסה לתת דוגמה מעשית – יש משימה מלכותית, תנועה של מהפכה. יש אור, האור מגיע מהשרש, אבל היות שזה משהו מעשי מאד – מישהו רוצה להקים עסק, יש פה עשיה, וכמו שהוא הסביר במאמר הקודם, החכמה של העסק מאד שונה מחכמה עילאה, לא כמו הרצון שהוא זהה בכל המדרגות. בכל אופן, אם אני מדבר במשל שבאור הפנימי אין שינוי מהותי אלא רק מיעוט (לא כמו שהוא הסביר לגבי חכמה דאצילות ביחס לחכמה דעשיה), מה צריך לעשות למטה? שוב, יש מאד מעט אור שעובר דרך הנקב של המלכות, מאד מעט אור בהצהרה של תנועת דרך חיים וכיו"ב. מה צריך לעשות כדי שיהיה שם יותר אור, להרחיב את הנקב? אפשר לומר שכל מקום שאתה רוצה להרחיב צריך להתבונן, כי מושג ההרחבה שייך להתבוננות. ככל שנתבונן בדבר יאיר אצלי יותר ויותר, ואני אוכל גם לבטא זאת, על הניר ובעל פה. זה נכון. אבל יש עוד משהו, הדבר שדברנו עליו קודם – השיחה של הרבי לגבי הבארות של יצחק – שנקרא התרחבות דרך עשיה, ולא התרחבות דרך התבוננות שכלית. התרחבות דרך התבוננות שכלית – יש צות שכתב את המסמך, התכנס, כל אחד התעמק יותר ויותר, כולם יחד וכל אחד לחוד, עד שהגיעו למשהו יותר עמוק. אבל יש התרחבות אור דרך עשיה. היות שהנקב כאן במקום המלכות, ולא הבינה, איך מרחיבים אותו? צריך לעשות משהו מלכותי. צריך להתאמץ, על דרך התבוננות בשכל, כאן צריכים לעשות אותה השקעה נפשית מאומצת בענין הזה גופא – קידום הענין, שיתקדם, שיצליח, שישכיל. בתנ"ך להשכיל פירושו להצליח, יש תמיד קשר בין שכל להצלחה בפועל במעשה, אך הכל תוך כדי תנועה – למידה תוך כדי תנועה, תנועה מאומצת להזיז דברים בשטח. אז הנקב מתרחב, ויותר אור מאיר במפעל המעשי. כך לגבי כל מדרגה – לא להתבונן בה שכלית, אלא להשקיע השקעה על דרך התבוננות בענין של המדרגה המסוימת, ובכך מרחיבים את הפתח שיש שם, שיהיה פתח רחב, על דרך לשון חז"ל "פתחו לי פתח כחודו של מחט ואני אפתח לכם פתח כפתחו של אולם". צריך להשקיע בחודו של מחט, ואז ה' פותח והופך לפתחו של אולם.

חלון ונקב – "משגיח מן החלונות מציץ מן החרכים"

יש פסוק מאד חשוב שלא מביא במאמר, משיר השירים של שלמה המלך (שהזכרנו קודם). יש שני פסוקים "הנה זה" סמוכים בשיר השירים. הראשון הוא אולי הכי אהוב על הרבי, "קול דודי הנה זה בא מדלג על ההרים מקפץ על הגבעות" – "הנה זה [מלך המשיח] בא [וכבר בא]". זו דוגמה של הרחבת נקב. מה שהרבי עשה לגבי משיח בכלל, לגבי ביאת משיח, הוא הרחבת הנקב. כל הזמן יש כאן אור שמאיר דרך נקב צר, וצריך לגלות איך להרחיב את הנקב, מתוך אמונה שכל ריבוי האור נמצא כאן, בתוך המיעוט, רק שכדי לגלותו צריך להרחיב את הנקב. הפסוק הבא הוא "דומה דודי לצבי או לעפר האילים…". מאמר מוסגר לגמרי: בפסוק "השבעתי אתכם בנות ירושלם בצבאות או באילות השדה" לפי פירשו חז"ל הצבאות ואילות השדה רומזים לדבר הכי שלילי שיכול להיות, אך חוץ מזה ש"צבאות" הוא שם קדוש, בכל שיר השירים הצבי (ועפר האילים) הוא משל להשי"ת. צריך הרבה התבוננות. המשיח יתגלה בארץ הצבי, והקב"ה הוא הצבי. נחזור, כתוב "דומה דודי לצבי או לעפר האילים הנה זה [רק פעמיים כתוב] עומד [זוג מושגים, 'הנה זה בא' ו'הנה זה עומד', איפה עומד?] אחר כתלנו, משגיח מן החלונות, מציץ מן החרכים". בכל התנ"ך זה הפסוק העיקרי של חלון ונקב. ידוע ש"משגיח" הוא משיח עם ג בתוכו (משיח גומל דלים, משגיח = נשיא וכו'), כמבואר במ"א. שוב, ה"הנה זה בא" הופך ל"הנה זה עומד אחר כתלנו"[כז]. אם יש מסך מסתיר האור הוא אור של תולדה ואין סיכוי להרחיב, אך שלמה המלך אומר שאין כאן מסך מפריד – יש שם חלונות וחרכים, הוא (ה' ומלך המשיח) "משגיח מן החלונות מציץ מן החרכים". ברור שפסוק זה הוא המקור של כל הנושא של דרך חלון ודרך נקב בקבלה. החידוש שאפשר לקחת את החרכים, את הנקב, ולהרחיב לחלון ועוד יותר. איך עושים זאת? לפי זה, כל הנושא של איך להרחיב נקב הוא הנושא של הרבי – איך להביא את המשיח. צריך להתבונן, אבל העיקר לא התבוננות בשכל גרידא אלא השקעת הנפש במקום של המשיח – "הנה זה בא", הוא כבר בא ועומד אחר כתלנו, משגיח מן החלונות ומציץ מן החרכים. עד כאן נקודה אחת מהמאמר של היום.

החלק העליון של המקיף – תיקון העון; החלק התחתון של המקיף – תיקון החטא

נקודה שניה: הוא אומר שבכל מקיף יש שתי בחינות – חלק עליון וחלק תחתון. הוא אומר שהדוגמה, המשל להבין זאת, היא תיקון חטא ועון. שתי מלים שהוא משתמש בהן, ללא הסבר ההבדל המשמעותי ביניהם. קודם הרמז: חטא עולה חי ו-עון ז"פ חי, כלומר,  כל עון כולל שבעה חטאים – היחס החשבוני ביניהם הוא אז. בסוף המאמר מביא את הפסוק "אז איתם", שהוא תיקון כל החטאים. יחד חטא עון עולה ח פעמים חטא, רבוע, שלמות – זה ברבוע[כח]. היות שמביא את שני הלשונות, עם היחס היפהפה ביניהם, צריך לומר שאלה שתי בחינות. הוא לא מסביר כך, אך תיכף יסביר שכל חטא עושה שני דברים שליליים – (א) סילוק האור הפנימי (ב) תוספת יניקת החיצונים (גם יונקים יותר, וגם ממקום יותר גבוה מאשר מגיע להם לפי החק הקצוב שה' הקציב לקליפות לקבל מהקדושה). תמיד מבואר בחסידות שחטא לשון חסרון – כאשר אדם חוטא האור חסר. די ברור שהמלה חטא מתייחסת לסילוק האור, חסרון האור. עון הוא יניקת החיצונים, שבע פעמים יותר חמור כפי שנסביר – שבעה חטאים יחד. מהו התיקון לפי זה? גם בשני הדברים, צריכים תיקון אחד כדי למנוע מהחיצונים את יניקת היתר ולהוציא מהם מה שבלעו ("חיל בלע ויקיאנו"), ופעולה שניה להחזיר את האור שנחסר. האור שנחסר הוא אור פנימי, אך אפשר להחזיר אותו רק מכח אור מקיף. הוא אומר שלכן בכל מקיף יש שתי מדרגות, החלק התחתון של העיגול והחלק העליון של העיגול (לא מעלה ומטה, אלא בעובי העיגול – הצד התחתון קרוב וסמוך לפנימי והצד העליון רחוק יותר). הצד התחתון, הקרוב יותר לפנימי, נותן כח להחזיר את הפנימי. הפסקת יניקת הקליפה והחזרת הניצוצות באה ממקום יותר גבוה, החלק העליון של המקיף. אם כן, כותב כאן כלל מאד גדול בעבודת תיקון החטא. צריכים להבין בנפש מה הכוונה בחלק העליון של המקיף (שבא לתקן את העון) ובחלק התחתון (שבא לתקן את החטא). העון הוא העיוות שקרה בתוך המציאות.

שבירת הקליפה (תיקון העון) – משה; הוצאת הנשמות ממצרים (תיקון החטא) – אהרן

כדי להבין בנפש צריך לתת איזו דוגמה שהוא לא מביא, משהו פשוט: הסוגיא הזו היא על דרך המוסבר בחסידות בענין הכח של משה רבינו לעומת הכח של אהרן הכהן. ה' שלח את שניהם להוציא את בני ישראל מארץ מצרים, והפסוק אומר "הם המדברים אל פרעה מלך מצרים להוציא את בני ישראל ממצרים הוא משה ואהרן" – בדבור עם פרעה משה קודם לאהרן, הוא מי שיכול להתייחס לקליפה, לשבור אותה וממילא להוציא את החיל שהיא בלעה שלא כדין. הכח להתמודד עם הקליפה הוא רק משה רבינו. אבל הפסוק הקודם אומר "הוא אהרן ומשה אשר אמר הוי' להם הוציאו את בני ישראל מארץ מצרים על צבאתם" – הכח להוציא את נשמות ישראל ממצרים, להחזיר את האור הפנימי שנחסר, הוא בעיקר אהרן – "הוא אהרן ומשה". אם כן, אפשר לצייר שלכל אחד מאתנו יש בנפש, במקיף, משה רבינו ואהרן הכהן – משה הוא החלק העליון של המקיף, שיכול לשבור ולתקן את הקליפה, ואהרן הוא החלק התחתון שיכול להחזיר את האור הפנימי. אהרן הוא "אוהב את הבריות ומקרבן לתורה". למה הרמב"ם אומר שמשיח מפחיד את כולם, ולא שאוהב את כולם? משיח הוא קודם כל מקיף, מ"שמונה נסיכי אדם" (לפני שהוא פנימי, מ"שבעה רועים"), ושם חלקו העליון הוא שבירת הקליפה והחלק התחתון שלו הוא אהבת ישראל, המשכת אורות בתוך כלים. כמו שלמדנו כמה פעמים לגבי צוואת אבי הבעל שם טוב לבעל שם טוב, שבדרך כלל מצטטים "אל תירא משום דבר בעולם רק מה'", ויש שיחות בהן הרבי הקודם מוסיף "ותאהב כל יהודי בכל נפשך וכו'". הסברנו הרבה פעמים שהתוספת, כמה שנשמעת העיקר, היא טפלה. עיקר עצמת צוואת אבי הבעל שם טוב היא לא לפחד משום דבר – מה שבא מהחלק העליון של המקיף. אהבת החנם של הבעל שם טוב לכולם – בה נביא את הגאולה – היא גם מהמקיף, אך מהחלק התחתון של המקיף, התייחסות של אהבה לעם ישראל.

אצל עשו – הגוי – הספק יתברר שלא לשם שמים

עוד ווארט כדי להסביר זאת (חלק מאד חשוב במאמר): קודם הזכרנו את איזיביצא. יש כלל שכתוב כמה וכמה פעמים במי השילוח, שיש יהודי שמכניס את עצמו בספקות ויש יהודי שלא מוכן להכניס את עצמו בספקות. בפרשתנו הוא אומר זאת על הפסוק שהזכרנו קודם, "ויאהב יצחק את עשו כי ציד בפיו ורבקה אוהבת את יעקב" – יצחק לא ידע שלעשו יש נטיה לרמות? הוא אומר שהוא ידע, יצחק אבינו לא טפש – ידע מי הוא עשו – אבל הוא מלמד זכות על עשו. עשו עשה כל מה שעשה כדי להתייפות ולמצוא חן בעיני אבא יצחק, כדי שיצחק יתפלל עליו שיזכה לרוב חכמה ומעלות טובות, מעלות משיחיות. הוא נכנס לפסיכולוגיה של עשו, ואמר שעשו בעצמו יודע שמחניף לאביו כדי שיתפלל עליו. לדוגמה, יש חסיד שבא לרבי ומחניף לו כדי להוציא ממנו איזו ברכה – שיברך אותו בבנים או בפרנסה. יש ספק בכך שהוא מחניף לצדיק, כי יתכן שמחניף כן לשם שמים – רוצה את הברכה לשם שמים – אבל יתכן שלא לשם שמים, אלא הכל בלוף, לשם האנוכיות שלו בלבד. הוא אומר כלל גדול, מי השילוח, שגוי שמכניס את עצמו לספק – תמיד יתברר שלא עשה לשם שמים, אבל אצל יהודי זה עדיין ספק, אולי כן לשם שמים. יצחק לא הבין שעשו הוא באמת גוי. הוא הבין שהוא מחניף לו. יש צדיק שהוא כל כך תם לגריעותא, שבאים ומחניפים לו – דבר שכיח שמחניפים – והוא בכלל לא מבין שמחניפים לו, ואז יש תוצאות לא רצויות, שמצליחים לעבוד עליו. יש צדיק, כמו יצחק, שאי אפשר לחשוד שעובדים עליו. הוא יודע שמחניפים לו, אבל יודע שיש בחנופה ספק שאולי התוצאה כן תהיה לשם שמים. הוא לא הבין, ורבקה כן הבינה, שאצל עשו בטוח שיתברר שלא לשם שמים. אפילו אם ספק אצל עשו עצמו, בראש שלו, שאולי יש לו כוונה טובה – בסוף יתברר שהכל אנוכי, הכל קליפה. יעקב הוא איש תם, הוא לא יחניף לאף אחד, גם לא לאבא שלו. גם ווארט מאד חזק. הוא אומר שיעקב הוא איש תם לגבי אביו, ולא יחניף לו אף פעם, גם על מנת שה' יתן לו חכמה – ה' חונן לאדם דעת ובינה והשכל ומה שה' יתן, שיתן. הוא "איש תם ישב אהלים", לומד לשם שמים ומבקש חכמה רק מה' וזהו.

שמעון מכניס עצמו בספקות ולוי נזהר מספקות

אמרנו שאם גוי מכניס עצמו לספק יתברר שלא לשם שמים, אך ביהודי יתכן שכן. הוא מסביר שזה ההבדל בין שמעון ולוי, ששמעון בסוף הסכים להתחתן עם דינה – אחרי שהרגו את כל אנשי שכם. אני מוסיף ששניהם באו מכח מקיף – פנימי שומע למה שיעקב אומר, והם לא שמעו (הייתי מצפה ששמעון ישמע לאביו, אך דווקא הוא לא שמע לאביו אלא למה שלבו אמר לו). הם פעלו ממקיף, אורות דתהו, והרבי מסביר שהם היו מחויבים לעשות מה שעשו, כי היה צו של שרש נשמתם. מה ההבדל ביניהם? בסוף שמעון הסכים להתחתן עם דינה כדי שהיא תסכים לצאת מהשביה שלה ולוי לא הסכים. לא כתוב בפירוש שלא, אך כך משמע – שדווקא שמעון היה מוכן לשאת את אחותו. לקיחת אחותו היא הכנסת עצמו לספק, האם עושה זאת לשם שמים או לשם זימה וניאוף ר"ל. הוא מסביר שהיות שהכניס עצמו לספק, כל מה שקרה עם זמרי הוא בירור הצד הרע של מה שהכניס עצמו בספק (כידוע באיזיביצא), ואילו שבט לוי לא מוכן להכניס עצמו בספקות – רק הולך על בטוח. הביטוי של הרבי לכך הוא שלא תמיד אפשר ללכת על גשר של ברזל. מי אמץ את האמירה שלא תמיד אפשר ללכת על גשר של ברזל? פינחס, שהוא איזה תיקון של לוי, לכן הוא גם הורג את זמרי. הוא אומר שככלל שבט הלוי לא מכניס את עצמו לספקות, אלא רק הולך על בטוח, ואילו שמעון כן הלך על ספק עם דינה, ובעולם הזה מתבררת ויוצאת ממנו כל הפסולת, אך לעולם הבא שמעון יהיה יותר גבוה מלוי – זה איזיביצא, שלעולם הבא שמעון יותר עצמי, יותר משיח, מלוי[כט].

שמעון – שבירת הקליפה; לוי – החזרת האור הפנימי

מה הווארט הזה קשור למה שלמדנו? כמו שאמרנו שמשה ואהרן הם החלק העליון והתחתון של המקיף, מי שמטפל בעון ומי שמטפל בחטא, כאן יש עוד משל יפהפה. שמעון, מי שמוכן להכניס את עצמו לספקות, עם כל התוצאות, הוא בא מהחלק העליון של המקיף – זה מה שצריך בסוף בשביל לשבור את הקליפה. להתמודד עם קליפות זו לא עבודה בטוחה בכלל. לוי הוא לא בשביל זה – הוא בשביל בית המקדש, עבודת ה'. לכן אין לו נחלה בארץ, לא מתמודד עם הגשמיות בכלל, כולו רוחניות. יש מעלה ברוחניות של לוי, אך שמעון מתמודד עם המציאות. הוא אמנם נופל בעולם הזה, יוצאת פסולת, אך בסוף יתברר שהוא בא מהחלק העליון של המקיף – שם האדם הולך על 'לא בטוח' בעבודת ה'[ל]. בחלק התחתון של המקיף, האדם הולך רק על בטוח. כמו לפתוח חדר בכפר חב"ד, שאם אתה רוצה ללכת על בטוח, בחינת לוי, אל תתחיל בכלל (כמו בבארות יצחק), אבל אם אתה רוצה ללכת על לא-בטוח, בחינת שמעון, צריך יותר תוקף. כל זה היה להסביר שכל המקיפים הוא סדר של ריבוי ומיעוט, ובכל מקיף גופא יש שתי שכבות, העליונה והתחתונה, והדוגמה לכך הוא ההתמודדות והתיקון של חטא ועון.

"פנימיות אבא פנימיות עתיק" ו"פנימיות אמא פנימיות עתיק" – חו"ב דרדל"א

נלך הלאה בקיצור: הוא אומר שמצד העצם, מצד הפנימיות, חכמה ובינה אינם ריבוי ומיעוט אלא שתי מהויות – חכמה היא ראיה ובינה היא שמיעה-השגה. מה עם מה שכתוב ש"פנימיות אבא פנימיות עתיק" ובכתבי האריז"ל כתוב שגם "פנימיות אמא פנימיות עתיק"? לכאורה פנימיות עתיק היא אותו דבר, אז אפשר לקבל את הרושם שאבא ואמא זהים מצד הפנימיות. כאן הוא מחדש דבר שמסתמא לא כתוב בשום מקום בדא"ח חוץ ממאמר זה, שהיות שמדובר בשתי מהויות לכן גם הפנימיות שלהם לא יכולה להיות אותו דבר, ולכן גם ה"פנימיות עתיק" של שניהם לא יכולה להיות אותו דבר. לומר מה שהוא אומר באותיות פשוטות של קבלה – מאד פשוט. פנימיות עתיק היינו רדל"א, אך ברדל"א יש ארבע ספירות – כחב"ד דעתיק. לכן ב"פנימיות אבא פנימיות עתיק" הכוונה היא לחכמה דרדל"א וב"פנימיות אמא פנימיות עתיק" הכוונה היא לבינה דרדל"א.

פנימיות עתיק – שלמות

אלה האותיות הפשוטות של קבלה, אך הוא לא כותב ככה אלא מסביר על דרך החסידות – ההסבר שלו הוא שפנימיות עתיק היינו שלמות, ולומר שמשהו הגיע לפנימיות עתיק הכוונה שהוא בשלמות, ש"שלמותא דכולא" השפיעה עליו שהוא כעת שלם (גם תמים, לשון שלמות, לכן בסוף מגיע לתמימות). כל דבר שלם במהות העצמית שלו. אם אתה חכמה ומאירה אצלך פנימיות עתיק – הכוונה שאתה מושלם בחכמה, שיש גילוי של שלמות עצמית במהות שלך. ככה "פנימיות אבא פנימיות עתיק" היינו שפנימיות אבא מושלמת, מאירה אצלה פנימיות עתיק. הוא לא מחלק בין הספירות שבתוך רדל"א, אלא רק אומר שפנימיות עתיק היא שלמות, שמשלימה את מהות כל בחינה בפני עצמה. ודאי באותיות של קבלה זה אותו דבר – שחכמה דרדל"א משלימה את פנימיות החכמה, וכו'.

השלמות העצמית – תיקון הברית – אמונה

מה נוגע הווארט הזה? נוגע למה שהרבי הרש"ב כותב בתורת שלום ואנחנו תמיד מביאים. דבר בפרק זה על תיקון החטא, ורומז בסוף לתיקון החטא הכי כללי – תיקון החטא של פגם הברית. ידוע מה שהוא כותב בתורת שלום, שפגם הברית מסלק ומעלים את השלמות של הנפש, ואין שום תשובה שיכולה להחזיר את השלמות, אלא רק שאדם כל כך יתעמק מיניה וביה – כמו הרחבת הנקב שהסברנו – עד שהוא מחזיר לעצמו את השלמות העצמית שהתעלמה דרך פגם הברית. לכך בדיוק הוא רומז בסוף פרק א של המאמר. השלמות בנפש שמתעלמת היא פנימיות עתיק – רדל"א, אמונה. אם האדם היה מאמין במאה אחוז, כמו שיהודי צריך להאמין, רק האמונה היתה מתקנת את כל פגם הברית שלו, כי אמונה היא פנימיות עתיק, ובה נמצא "חביון עז העצמות". אם האדם פגם (בברית האמונה) אזי צריך להגיע ולגלות את חביון עז העצמות שבפנימיות רדל"א, ואזי העצמות מחזירה את שלמות המהות שנעלמה. פנימיות עתיק היא שלמות. שהשלמות שלך תאיר במהות שלך היא תיקון הברית, כי פגם הברית גורם להתעלמות השלמות. לכן כותב בתורת שלום – על דרך שהרבי אומר שמביאים משיח על ידי לימוד עניני משיח וגאולה – שההתעמקות בחסידות מחזירה את השלמות. ע"ב הוא "תיקון הכללי" של חב"ד, אם מתעמקים בו, כי אמור להחזיר את השלמות – פנימיות אבא פנימיות עתיק, פנימיות אמא פנימיות עתיק. [צריכים לקרוא כל יום עשרה מאמרים…]. אולי עשר שורות. היה מחסידי חב"ד בדור הקודם (היום זה כבר לפני שני דורות), אולי החסיד הגדול ביותר מנעוויל, שנקרא זלמן-משה. עדיין לא היה ע"ב הנדפס, אלא רק העתקות, והוא היה יושב יום שלם על שורה אחת, אפילו על ווארט אחד, וכך היה לומד. אנחנו לומדים מאמר לשבוע – זה לא רציני… רציני זה ללמוד שורה ליום. יש הרבה סיפורים על כך.

תמימות בכל קומת האדם

בפרק האחרון של המאמר הוא מדבר על מדת התמימות, שהיא הדוגמה בנפש של כח שעובר את כל שיעור הקומה ונשאר אותו דבר, ודווקא בסוף הוא מאמת לגמרי את התחלה, "נעוץ תחלתן בסופן". מה היא תמימות בכלל? התמימות בנפש משקפת את הבטול הכי פנימי בנקודה הכי פנימית, בנקודה הפנימית של הרצון של הנפש, של הכתר של הנפש. כמובן שקשור ל"יעקב איש תם" שהזכרנו קודם. אחר כך יש תמימות בשכל ותמימות בלב – ששניהם יחד הם מעבר מהכתר ל"המעשה הוא העיקר" – ובסוף "אז איתם ונקיתי מפשע רב", התמימות במעשה, שמאמתת לגמרי את הנקודה הפנימית של הרצון. מי שיש לו את כל התמימות הוא היהודי האמתי, האמת האמתי, א-מ-ת, ראש-תוך-סוף, תמימות בכתר (ראש), בשכל ובלב (תוך), ובמעשה (סוף). הגדרת התמימות בתחלה היא שאין לו תנועות ותנודות, יציב מאה אחוז. קצת חידוש כשקוראים, כי אנחנו יודעים ש"כל חי מתנועע", והוא אומר מאד חזק שהתמים לא מתנועע – אם כן נמצא, לכאורה, שהוא לא חי. "יעקב איש תם", תם הפוך אותיות מת, אבל כתוב "יעקב לא מת" (אותיות "אמת ליעקב", ו"איש תם" אותיות יש אמת). יש פה הכל יחד. יש בחינה של מת, שדברנו עליה לפני שבוע, שיותר גבוהה מחי ("טוב מאד") – מת בלי דופק. בכל אופן, הגדרת תמימות שאין לו תנועות, אי אפשר להזיז אותו, לא כי עושה שרירים אלא פשיטא ככה. אחר כך אומר עוד פירוש, שתמים מקיים פירש"י והגמרא על "תמים תהיה עם הוי' אלהיך" – לא חוקר את העתידות ולא מתחכם. בכך הוא מקשר בין תמימות ובטחון בנפש.

בפרק הזה יש שתי נקודות עיקריות: הנקודה הראשונה – שתי דרגות של בטחון שנובעות מתמימות. הנקודה השניה – איך התמימות עוברת את כל שיעור הקומה של הנפש, מהכתר לשכל ללב ולמעשה. עיקר החידוש כאן במאמר הוא איך התמימות מתבטאת בשכל, כי בהרבה מאמרים – כולל מקור כל הענין, בדרך חיים של אדמו"ר האמצעי – יש רק רצון-לב-מעשה, וכאן נוסף גם הסבר התמימות בשכל.

שתי דרגות בטחון שנובעות מתמימות – העיקר בטחון סביל

קודם הנקודה הראשונה: הוא אומר שיש שתי בחינות בטחון. יש בטחון של "וברכך הוי' אלהיך בכל אשר תעשה" – יודע שהברכה היא של ה', אז עושה כלי אך לא מתחכם יותר מדי, "יגיע כפיך [ולא יגיע ראשך] כי תאכל". עושה כלי ובוטח בה'. בטחון שני הוא "טוב לחסות בה' מבטוח באדם". הוא מדייק, דיוק של אדמו"ר הזקן, שבטחון באדם אינו פסול אלא רק יותר טוב לחסות בה'. מה הכוונה? בטחון באדם הוא באור הממלא כל עלמין, עלת כל העלות, ואילו "טוב לחסות בהוי'" היינו בסבת כל הסבות, אור הסובב, ואז לא צריך לעשות כלי בכלל. איי, אם אני לא עושה כלי כלל אני סומך על הנס, וכתוב "אין סומכין על הנס"? הוא כותב בסוגריים, דבר מאד חשוב, שאם אדם רואה שאין מנוס, שהדרך היא רק לבטוח בה' בלי לעשות כלום, לא קוראים לכך לסמוך על הנס. סוגריים של שורה אחת, מאד חשוב, שלסמוך על הנס היינו כאשר יש לי משהו לעשות בדרך הטבע ואיני עושה, אך אם אדם רואה שאין מה לעשות בטבע והוא חוסה בה' – לא קוראים לכך לסמוך על הנס – ואז "חשוב טוב יהיה טוב", וודאי יהיה טוב בלי לעשות שום כלי (כמו שהרבי כותב הרבה פעמים). בטחון כשאין חוט של תקוה, בלי לעשות כלי, ולפעמים כתוב בחסידות שגם בלי להתפלל. מי שלומד את הקטע בעיון רואה שעיקר התמימות היא הבטחון השני, וכך חוזר גם בקיצור. בפנים אפשר לחשוב ששתיהן בחינות בטחון, אך בעיון מבינים שהעיקר הבטחון השני. זה אחד המקורות החשובים ביותר לנו לכך שתמימות היא פנימיות ההוד (חוץ ממה שיכתוב בהמשך ע"ב), כי נצח והוד הם שתי בחינות בטחון, פעיל וסביל ("בטחות חכמה") – נצח בטחון פעיל על ידי עשית כלי והוד בטחון סביל בלי לעשות כלום. היות שאומר שעיקר התמימות היא הבטחון הסביל, "מפורש יוצא מפי כהן גדול" של המאמר שלנו שהתמימות היא הוד. הוא מביא את הפסוק של הבטחון הפעיל, "כי הוא הנתן לך כח לעשות חיל" – פסוק של נצח – אבל הבטחון הסביל, "טוב לחסות בה'", הוא עיקר התמימות ושייך להוד.

תמימות בשכל – לחשוב רק טוב

עוד נקודה: החידוש שלו בענין התמימות בשכל. הוא אומר שיש אחד שהוא ישר בשכל – שהולך רק על האמת בשכל, ראש ישר. הוא לא נוטה ימין או שמאל, אלא הולך בדרך ישרה, כמו אחד שלומד גמרא – מי שיש לו ראש ישר, זו תכונה נדירה. רוב האנשים מקיימים את הפסוק "המה בקשו חשבונות רבים" ומעט מאד אנשים נשארים ב"אשר עשה האלהים את האדם ישר". מה ההבדל בין זה לתמימות? "איש תם" הוא גם יש–אמת. הוא אומר חידוש מופלא, שיש לא לזוז מהאמת ויש הנחה עצמית (מלים שלי) שהאמת היא הטוב, הכי טוב, עצם הטוב. יש משהו בתמים שמחבר לאמת את הטוב. ברגע שהכי טוב – ודאי לא יזוז מזה, לא שכלית וגם לא רגשית. לכן הוא תמיד חושב רק טוב, וכל אמת שהוא לומד – היא רק טוב. עוד פעם, הישר הוא אמתי, יש לו ראש ישר שמכוון לאמת, ואילו האמת של התמים היא הטוב. צריך ממש לנסות להבין זאת. התמים חושב רק טוב. ניתן רמז, כמו שאנחנו אוהבים להמציא משפטים קצרים: מהעיון בספר יוצא המשפט הבא – זה מה יש, זה אמת, זה הכי טוב. קודם נעשה גימטריא (כמובן, עושים גימטריא אחרי שממציאים את המשפט, לא לפני). שוב, מה הווארט? שראש ישר הוא אחד שאי אפשר לבלבל לו את הראש עם שטויות וסברות כרס.

זה מה יש, זה אמת, זה הכי טוב

נספר סיפור כדי להמחיש: יש סיפור דומה בין רבי לוי יצחק מברדיטשוב לאדמו"ר הזקן, שרבי לוי יצחק אמר שעד סוף ימי אילו היו נותנים לי להנהיג את העולם הייתי עושה זאת אחרת מהקב"ה, אך כעת, לעת זקנתי, הגעתי לכך שאם היו נותנים לי להנהיג הייתי מנהיג בדיוק כמו ה', ואדה"ז אמר כך כבר בצעירותו. זו דוגמה של ראש ישר, הכי ישר – מה שיש הוא האמת. אם זה מה יש – זו המציאות – זו האמת. לא מה שאתה רוצה, שאתה רוצה (מדמיין) משיח שאף פעם לא יבוא, כמו שאמר אדה"ז. מה שיש הוא האמת, והאמת היא הכי טוב – זו כבר תודעת התמים (והוא ע"ד להכניס את ה-א, הטוב, לתוך הגולה, המציאות כפי שהיא באמת – והופך, פתאום, לגאולה). הדבר הראשון הוא לראות ברור, בלי שאף אחד יבלבל לך את הראש, ש'זה מה יש' (על דרך אין לדיין אלא מה שעיניו רואות). הדבר השני הוא להבין ש'זה מה יש' היא האמת של ה' – 'זה אמת' (על דרך הדיין הדן דין אמת, לפי המציאות של "זה מה יש"). ברגע שאני מבין שהמציאות היא אמת, "חותמו של הקב"ה אמת", זה ישר, אך להעמיק יותר זה להבין ש'זה הכי טוב', שאזי דווקא הייתי מנהיג את העולם בדיוק כמו שה' מנהיג (שכל עוד לא הגעתי למדה זו יש עדיין, בתוך תוכי, מחלוקת בין מדת האמת למדת החסד, ונטית הצדיק, האוהב ישראל באמת, לנהוג ולהנהיג כפי החסד, לא לפי האמת. אך אצל התמים אין כבר מחלוקת בין האמת לחסד, כולא חד – "יחדו יהיו תמים"). כל המשפט – "זה מה יש, זה אמת, זה הכי טוב" – עולה טוב פעמים הכי טוב. הכל הכי טוב. זו תמימות בשכל. ושוב, הוא מסביר את כל דרגות התמימות, מתמימות ברצון ועד תמימות במעשה, ואיך שנעוץ תחילתן בסופן  בסוד "אז איתם", אך הדגשנו כאן את ההסבר של התמימות בשכל, שהוא חידוש לגבי מה שמוסבר בעוד מקומות בחסידות.

עד כאן למדנו את עיקרי הנקודות של המאמר. כמו תמיד, בוחרים נקודה שהיא גם חשובה ומענינת, וגם שמבקשת להרחיב עוד בשביל להסביר אותה על  דרך העבודה. לחיים לחיים.

ביאורים נוספים במאמר כ"א בהמשך תער"ב – בשיעור מחר (קבלת פנים לחתן צבי-יוסף שיחי' שרייבר)!

---

[א] נרשם על ידי איתיאל גלעדי. לא מוגה.

[ב] "שמנה עשר שלש מאות" = 2048 = 2 בחזקת 11, סוד ב–הו, כמבואר במ"א. וביחד עם אליעזר = 2366 = 26 פע' 91, הוי' פע' שילוב הוי' אד' וכו'. "שמנה עשר ושלש מאות" – חיש (לפי סדר-צירוף זה דווקא), תבה המופיעה פעם אחת בתנ"ך: "ימי שנותינו בהם שבעים שנה [גילו של אברהם בעת מלחמת המלכים לפי חז"ל] ואם בגבורת … כי גז חיש ונעפה".

[ג] "איש ידע ציד איש שדה" = אברהם במילוי: אלף בית ריש הא מם! "איש שדה" = כתר = 2.5 פעמים אברהם. עשו משלים את אברהם ל-כד פעמים הוי' ב"ה = ג פעמים יצחק.

[ד] "ידע ציד" = 188, שהוא חצי עשו (376) – סוד שלם וחצי. ובהמשך הפסוק נאמר "… ויעקב [= יעקוב מלא, כשלוקח מאליהו את ה-ו שבו כערבון שיבוא ויבשר לבניו את הגאולה, התלויה בתיקונו של עשו] וגו'" = 188, "ידע ציד", החצי השני של עשו (חצי שלום, היינו הרצון והכח של יעקב לעשות שלום עם החצי הטוב של עשו), וד"ל.

[ה] רבי לויק מעיר שגרם = אברם (ואברהם = גרמה). אברם נדרש כאב רם. אב = ג (גימל – "גמול יהודי מטוב לבך", גמילות חסד של אברהם אבינו), נמצא שאברם הוא ג רם – גומל חסד ממקום רם ונשא, ובכך משמש אור מקיף רחוק להגדיל את הזולת, וד"ל.

[ו] "דרך הוי' לעשות צדקה ומשפט" = 1690 = הוי' פעמים אד' (הערך הממוצע של כל תבה = הוי' פעמים אחד), הכוונה והעבודה של החסיד המתחסד עם קונו (הדרגה הגבוהה ביותר של החסיד) שכל כולו, בכל אשר עושה, הוא ליחדא קודשא בריך הוא ושכינתיה בתחתונים.

[ז] השרש גדל ברבוע פרטי = 925 = 25 פעמים גדל (37). במשולש פרטי = 481 = 13 פעמים גדל. 925 הוא מספר ההשראה של 22 (ומספר החשמל של 25) ואילו 481 הוא מספר ההשראה של 16. בסדרה הרבועית היוצאת מ-ג ד ל (בסיס הסדרה = 25), המספר ה-13 הוא 1665 = 45 פעמים 37 (אדם פעמים הבל = "עד כי גדל [פעמים] מאד"!), ועד כאן (13 המספרים הראשונים בסדרה) = גדול פעמים אחד ברבוע (אחד אחד = הוי', סוד "גדול הוי' וגו'"). אחורי גדל: ג גד גדל = 47 = "ויגדלו הנערים" במ"ק.

[ח] הר"ת של "עד כי גדל מאד" = 133 = ג פעלי הגדולה שבפסוק: "ויגדל… וגדל… גדל". שאר אותיות "עד כי גדל מאד" = "ויגדל" (הכל הולך אחר הפתיחה, הגדילה הראשונה, שהיא כנגד שרש אברהם שביצחק כנ"ל בפנים)! "עד כי גדל מאד" כל תבה בהכאת אותיות = 1000, אלף אורות שנתנו למשה רבינו במתן תורה, סוד נשמת מורנו ישראל בעל שם טוב, וד"ל. והוא מוסיף על "עד כי גדל מאד" (186, מקום) 814 (סוד המילוי שם שדי: שין דלת יוד, שדי ועוד 500, "פרו ורבו" = "ידעתיו", דעת הוי') = 22 פעמים גדל (= "ויחרד יצחק חרדה גדלה עד מאד", ראה לקמן).

[ט] רבי לויק מפרש את שלש הגדילות כ-ג העלאות של הגבורות שביסוד הנוק' – מיסודה לתפארתה, מתפארתה לדעתה, מדעתה לכתרה – להגדיל את כתר הנוק', כתר מלכות (הרצון למלוכה שבנשמת כנסת ישראל, נשמת משיח צדקנו, וד"ל), סוד "בראשית [ממלכת מלך המשיח] ברא", וד"ל.

[י] "שכנתי ערמה" = יה (שם החכמה) פעמים חכמה. ר"ת – שע = י"פ חכמה במ"ס, י"פ גדל (= "האדם הגדול בענקים", ראה לקמן). רוס"ת אותיות עשיה ("כלם בחכמה עשית") = שכינה.

[יא] עד = גדל גדל. עד מאד = ז פעמים טוב = "ויגדלו הנערים" במ"ס. ר"ת "עד מאד" – עם, רמז ל"אין מלך בלא עם", וד"ל. יש בתנ"ך 21, אהיה, פעמים "עד מאד" (ג בתורה ו-חי בנ"ך) כאשר "ויחרד יצחק חרדה גדלה עד מאד" היא ה"עד מאד" הראשונה – הכל הולך אחר הפתיחה, ודוק. 21 פעמים "עד מאד" = 2499 = טוב פעמים "טוב עין" (סוד חיי יעקב), וע"ה = 2500 = 50 ברבוע (נ שערי בינה).

[יב] קטן שבקטנים = קש רע.

[יג] לדוגמה: בפסוק "ויגדל האיש וילך הלוך וגדל עד כי גדל מאד" חוץ מ-ג הגדולות המפורשות שאר התבות = 592 = 16 פעמים גדל!

[יד] אמ"ת "האדם" = ה, אות ה-ה שנוספה לאברהם בברית מילה. אמ"ת "הגדול" = אחד – "אחד היה אברהם" ("כי אחד קראתיו"). אמ"ת "בענקים" = 230.

[טו] רמז: בפרשת חיי שרה יש 105 פסוקים, 100 ועוד 5, כנגד הפרשה החמישית (הספירה החמישית, גבורה – זיווג יצחק ורבקה), ואילו בפרשת תולדות יש 106 פסוקים, 100 ועוד 6, כנגד הפרשה הששית (הספירה הששית, תפארת, כמבואר בפנים).

[טז] אברהם יצחק עשו יעקב (סדר הלידה) בסוד תפילין של ר"ת – צירוף יההו (הויות באמצע), וד"ל. אברהם יצחק עשו יעקב = הוי' פעמים הוי' אחד (ו פעמים אחד ברבוע), הר"ת = צא (הוי' אד'), הערך הממוצע של ד הס"ת = גדל.

[יז] יהודי עם גדלות מוחין עולה 16 פעמים גדל, ראה לעיל הערה יג.

[יח] בשלשת הלשונות – "משנה מקום משנה מזל" "משנה שם משנה מזל" "משנה מעשה משנה מזל" – חוץ מ-ג פעמים מזל המפורשות השאר = מזל פעמים גדול!

[יט] ידוע ש"צחק עשה לי" = 613, כללות כל התורה כולה. והוא עולה "ויגדלו הנערים" בכל רמות המספר (434, 119, 47, 11, 2), ודוק.

[כ] "עלי קללתך בני" ר"ת עקב – העקב של יעקב על שם "וידו אחזת בעקב עשו" לקחת ממנו את הברכות ("וידו אחזת בעקב עשו" = מלכות מלכות, ראה רש"י, שעוד טרם סיום מלכות עשו תופס יעקב את המלכות. הערך הממוצע של כל תבה = אברהם, וד"ל). "עלי קללתך בני" = עשו עשו, כפלים לתושיה ("קללתך" של יעקב הוא סוד "הקל קול יעקב" [קללתך ועוד הקל קול = 23 פעמים 37, גדל] הלוקח-יורש את "הידים ידי עשו", שתי ידים של "ידע ציד" [יד ימין לימין התבה ויד שמאל לשמאל התבה, ודוק] שביניהן עץ הדעת, וד"ל). רת"ס "עלי קללתך בני" – עלי (קללתך בני), סוד נשמת עלי הכהן, גלגול אהרן הכהן הגדול כמבואר בכתבי האריז"ל, אהבה רבה שאינה תלויה בדבר (אור גדול המקיף עלי, מעל ראשה של רבקה אמנו האוהבת את יעקב באהבה שאינה תלויה בדבר).

[כא] יצחק עשו רבקה יעקב = 1073 = 29 פעמים גדל.

[כב] נכד = גדל גדל.

[כג] נמצא ששרש האהבה שאינה תלויה בדבר שייך לאהבת האם לבנה דווקא, קודם אצל שרה ויצחק ואח"כ אצל רבקה ויעקב. והיינו כמבואר לעיל בענין החינוך שצ"ל בזה אהבה אמהית דווקא (מסוד שרש נשמת אברהם אבינו שביסוד אמא עילאה, וד"ל). שרה יצחק רבקה יעקב = "בראשית ברא אלהים" וכו'.

[כד] חד–רך = רלב, ד פעמים חן (הערך הממוצע של ד אותיות חדרך), סוד עסמ"ב, ד מילויי שם הוי' ב"ה. ובתוספת ב האלפין – אחד ארך = רלד = ט פעמים הוי' ב"ה. בהכאה פרטית, אחד ארך = 1681 = 41, אם (יה הוי'), ברבוע. והוא הגימטריא של השם הקדוש של כב אותיות, בו מכוונים בתפלה שלפני תקיעת שופר – מצות היום בשופרו של משיח.

[כה] "יהי אור" = חדרך.

[כו] על דרך זה, אך יותר בכללות, יש לפרש את ששת השמות כנגד ששת הפרצופים הכלליים שבכל עולם (וכידוע הסיפור של אדה"ז והמגיד, שכל הפרצופים העליונים מתגלים בצדיק יסוד עולם – כולם שמות של מלך המשיח ומתגלים בו): פלא – עתיק יומין; יועץ – אריך אנפין (שבו מתלבש הפלא, והיינו מה שהוא פלא יועץ); אל – אבא ("אל נהירו דחכמתא"); גבור – אמא (כנ"ל בענין חכם גבור ועשיר – "אני בינה לי גבורה"); אבי עד – ז"א (אבי בתפארת ועד ביסוד – "גופא ובריתא חשבינן חד"); שר שלום – נוק' דז"א, מלכות (שר על כל העולם, ומביא שלום לעולם, וכהמשך הפסוק: "לםרבה המשרה ולשלום אין קץ וגו'"). ולסיכום:

עתיק יומין               פלא

אריך אנפין               יועץ

אבא                         אל

אמא                         גבור

ז"א                          אבי עד

נוקבא                      שר שלום

[כז] כל "הנה זה" (ר"ת זה) הוא סוד שם עב, גילוי האיתן שבנשמה ("משכיל לאיתן האזרחי"). ב פעמים "הנה זה" = זה ברבוע!

[כח] "הנה זה… הנה זה" כנ"ל. הר"ת של חטא עון = זה במשולש, ושאר האותיות, חטא עון = יא במשולש, כידוע הכלל בזה.

[כט] לוי = 46, שמעון = 466. עוד יותר ממנו צ"ל 4666 (כל 6 מוסיף ו"ק, ומעלה-מעצים את הו"ק הקודמים, וד"ל). והנה, הממוצע של 46 466 4666 הוא 1726 – כל בני לאה: ראובן שמעון לוי יהודה יששכר זבלון!

[ל] במעשה שכם ה"בטוח" (לוי) מצטרף (בהתבטלות של אח צעיר לאח גדול) ל"לא בטוח" (שמעון). בטוח = ה ברבוע, וביחד עם לא בטוח = ט ברבוע. והוא בסוד הצטרפותו של אביהוא = בטוח לנדב = "לא בטוח" (גם הצטרפות-התבטלות של אח צעיר לאח גדול). נדב ואביהוא הם בני אהרן (יו ברבוע), הערך הממוצע של שמעון לוי! ה"בטוח" של לוי הוא בטוח של מקיף (עם תוקף של אורות דתהו), לא אור פנימי, רק שהוא החלק התחתון של המקיף הקרוב לאור הפנימי, הממשיך את האור הפנימי שיתלבש בכלים.