כ"ז ניסן ע"א – עוד יוסף חי, יצהר

בע"ה

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

http://jewish-education.info/uploads/rav_ginzburg/5771/08/5771-08-27-1.flv

http://jewish-education.info/uploads/rav_ginzburg/5771/08/5771-08-27-2.flv

שרו "ידין בגוים".

נפתח עם סיפור. בתחלת הנשיאות, תש"י-תשי"א, הריכוז הגדול של היהודים בנ.י. היה בlower east side, ולאט לאט נעשה לא סימפטי, היו הרבה זרים שנכנסו והיהודים עזבו, ובתחלת שנות החמישים רוב היהודים עזבו. היות שבתחלת המאה הקודמת זה היה הריכוז הגדול של היהודים, היה שם בית כנסת מאד גדול, עם 1200 מקומות ישיבה, בית הכנסת הכי גדול שהיה באזור, ולידו היה גם מקוה. עד תחלת שנות החמישים, תחלת הנשיאות של הרבי, רוב היהודים עזבו שם – נשאר איזה מנין של זקנים ובמקוה אולי פעם ב… באה אשה לטבול. היה שם רב צעיר בבית הכנסת, ואף על פי שהיהודים עזבו הוא המשיך לדבוק בבית הכנסת ולמסור שיעור בין מנחה לערבית. לא חב"דניק, בלי שום קשר לחב"ד, ליטאי. נחזור להתחלה, מי שמספר את הסיפור הזה – חב"דניק (חבר שלי מהישיבה) שעמד בדוכן של חב"ד בשדה התעופה, שמציעים לכל מי שעובר לשתות כוס קפה ובשעות היום גם תפילין, אם חושבים שלא הניח תפילין. זו פינת הכנסת אורחים. הסיפור שבא יהודי זקן מאד, מעל שמונים, ונגש לדוכן ובקש ממי שעומד שם (החבר שלי) שיכין לו כוס קפה, אבל לא סתם כוס אלא כוס של הבדלה, כלומר שתהיה מלאה לגמרי לגמרי! החב"דניק לא הבין למה, אבל יהודי מבקש כזה דבר, אז הוא הכין לו 'כוס קפה של הבדלה'. באותו זמן היו המון חרדים, חסידים, שהסתובבו בשדה התעופה. הזקן קרא לכולם, כמה עשרות חרדים, שישמעו את הסיפור כשהוא עומד ליד הדוכן של חב"ד, ואז הוא התחיל לספר את הסיפור הנ"ל – הוא היה הרב. כעת אני בן 85, ואז הייתי בן 45 וכו'. לאט לאט בית הכנסת נסגר, ויום אחד אני מלמד את השיעור לזקנים שנשארו בין מנחה לערבית, ואני שומע צעקות של אשה. האשה היתה הבלנית של המקוה, והיא צועקת שבאתי למקוה ומצאתי שיש עליו מנעול גדול – העיריה באה והחליטה שזה לא שמושי, ומישהו רשמי פשוט סגר על מנעול את המקוה. היא צועקת, שאולי יש אשה שצריכה לטבול הערב. אותו רב מספר שהוא התרגש, ואמר שכמדומה שיש לו ברזל ברכב ואולי אני יכול לעזור. הוא הפסיק את השיעור, יצא לרכב, מצא איזה ברזל – נגש למקוה, ועם הברזל שבר את המנעול והיא נכנסה. למחרת היא באה בשמחה וצהלה ואמרה לרב שיש רבי צעיר של חב"ד, שלא כולם מכירים אותו, ויש לך ברכה ממנו. מה פתאום?! היא אומרת שהרבי הצעיר הזה כל יום – קשה להאמין, אבל כך הסיפור – מתקשר לדעת משלום המקוה, אם עדיין פתוח, אם קיים ואם נשים באות. הרבי מתקשר לבלנית יום יום ושואל האם המקוה בסדר, מה שלום המקוה. אתמול בלילה כשהוא טלפן אמרתי לו מה שהיה, שבאתי למקוה וראיתי שהוא נעול וכשקראתי לעזרה אותו רב בא עם הברזל ושבר את המנעול. הרבי אמר לה בטלפון – תתברך היד שעשתה זאת (באידיש). אחרי שהוא גומר לספר את הסיפור, יהודי בן 85, הוא לוקח את ה'כוס קפה של הבדלה' ומרים גבוה ומחזיק הרבה זמן, ולא נשפכת טפה. ואז הוא אומר – זה הקיום של הברכה של הרבי (והוא לא חב"דניק). זה סיפור ששמעתי אתמול, ואמרתי מיד כששמעתי שצריכים לספר כאן ביצהר, עם הרבה מוסר השכל, שתתברך היד ששוברת את המנעול בפני המקוה. מי שהיד שלו מתברכת גם כשיהיה בן 80 ו-90 והלאה יוכל להחזיק את הכוס של הבדלה למעלה בלי לשפוך טפה. צריכים לומר לחיים. כמובן שזה אָן התפעלות לגמרי ממי ששם את המנעול.

נטלו ידים.

נגנו "שאמיל".

עכשיו נכנסים לכ"ח ניסן, היום של "עשו כל אשר ביכלתכם בדרך של אורות דתהו אבל בכלים דתיקון". נדבר היום על ספירת העמר. נתחיל מהפסוקים מהתורה, קודם נעתיק את שלשת הפסוקים. שני פסוקים בפרשת אמר, פרשתנו, ופסוק אחד בפרשת ראה (מאמירה רכה באים לראיה בהירה, סוד ספירת העמר). ב"רבונו של עולם" שאומרים לאחר הספירה, לפי המודפס בסידור, אומרים פסוק וחצי מפרשתנו – מה שנוגע לספירה – החצי השני של הפסוק השני כבר הולך על שתי הלחם של חג שבועות.

"וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עמר התנופה שבע שבתות תמימת תהיינה. עד ממחרת השבת השביעת תספרו חמשים יום והקרבתם מנחה חדשה להוי'".

"שבעה שבעת תספר לך מהחל חרמש בקמה תחל לספר שבעה שבעות".

יש פה שלשה פסוקים, ונתחיל עם כמה רמזים. העיקר היום, בע"ה, גם להגיע לקצת נגלה, אבל צריכים לעבור את הרמזים – "צדיקים תחלתן יסורין [של אהבה]…" יש פה סדר יפה מאד. הדבר הראשון הוא מספר האותיות בפסוקים – בפסוק הראשון יש חן אותיות, בפסוק השני שלידו (הכי פלא, על פי פשט) יש נ אותיות, "תספרו חמשים יום", שמתחלקות ל–ך (לך לך), ל עד "עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמשים יום" ועוד כ "והקרבתם מנחה חדשה להוי'", ובפסוק במשנה תורה (שיש בו דיוק, שבתחלה "שבעה שבעת" חסר ובסוף "שבעה שבעות" מלא, כאילו שכל הפסוק אומר שבזכות ספירת העמר ממלאים את השבועות) יש סה"כ מב אותיות. סדר מאד מיוחד של ספירה. הרי מדברים על מצות ספירה וצריכים לספור. מה יהודי סופר חוץ מימי העמר? סופר אותיות. חן ו-מב הם זוג בתורה, שעולים יחד שלמות של מאה. כאן יש חן בפרשת אמר ו-מב בפרשת ראה ובאמצע נ – לגמרי פלא, כי יחד יוצא ג"פ נ, היינו שממוצע כל פסוק הוא חמשים. כלומר, ההפרשים שוים. בחשבון קוראים לכך סדרה לינארית, עם הפרשים קבועים שוים. אם יש סדרה בולטת של חן–נ–מב מתבקש לפשט ולהרחיב את הסדרה הלינארית הזו. אם אני חוזר כלפי המספרים הקטנים יותר, אחרי מב יש לד, כו (הוי'), חי, י ("העשירי יהיה קדש להוי'"), ב. אם אני הולך לכיוון השני באופן מקביל, לפני חן יהיה סו, עד, פב, צ, צח. התחלתי משלשה מספרים, אבל הם הלב של יחידה בת יג מספרים, כמו יג מדות הרחמים, והכל סימטרי – כל שני מספרים משני הצדדים נותנים יחד 100, חוץ מה-50 באמצע. ב ועוד צח (ב"פ מט, בספירה סופרים רק מ"ט, סוד מ"טמונים, ובהמשך נגע בשאלה למה רק מט כשכתוב בפירוש "תספרו חמשים יום") עולה מאה. שוב, האמצע הוא נ, וכל שני מספרים עולים פעמיים נ, ומגיע עד צח – ב"פ מט – שיחד עם ב נותן 100. אחר כך י–צ וכו', עד–הוי' וכו'. זו כבר סדרה פשוטה שיוצאת מספירת אותיות שלשת הפסוקים של ספירת העמר, משהו יפה ביותר.

ראוי גם לעשות את חשבון הגימטריא של הפסוקים: הפסוק הראשון עולה מספר מאד מרשים – יעקב (ז"פ הוי') פעמים לאה. סימן, וכך באמת יודע מי שלומד את הכוונות באריז"ל, שספירת העמר היא זווג יעקב ולאה. מהי לאה לעומת רחל? לאה היא אותיות המחשבה ורחל אותיות הדבור. הגם שאת ספירת העמר סופרים בפה – לא כמו אשה שסופרת את ימי הטהרה שלה, למשל, שלא צריכה להוציא מהפה (הרדב"ז על הרמב"ם שואל מה ההבדל בין שניהם) – בכל אופן עיקר ימי הספירה שייכים למחשבה, כמבואר אצלנו באריכות. החוש של אייר הוא ההרהור, מחשבה אותיות בשמחה ("עבדו את הוי' בשמחה"). לכן הרבי מקאמרנא כותב שעיקר ספירת העמר היא ברעותא ולא במלולא. אחת הכוונות העיקריות של עמר היא שלש המדרגות במצוות ברמוזות בתבת עמר – עובדא-מלולא-רעותא. קצירת העמר היא העובדא של העמר, אחר כך יש הבאת העמר וספירת העמר. עיקר המחלוקת בראשונים האם ספירת העמר תלויה בקצירת והבאת העמר, ואז בזה"ז שאין את הקצירה וההבאה הספירה היא רק מדרבנן, זכר למקדש. כך משמע בגמרא וסוברים רוב הראשונים. אבל הרמב"ם, הנשר הגדול, לא סובר ככה ושורה שלמה של ראשונים מסכימים איתו שגם בזה"ז ספירת העמר היא דאורייתא. כשפותחים את השו"ע הנפק"מ העיקרית היא האם מותר לספור את הספירה בין השמשות – אם מדרבנן אפשר אבל אם מדאורייתא צריכים לחכות שיהיה ודאי לילה. כך כל החרדים לדבר ה' נוהגים לחכות ללילה. לאו דווקא בגלל שתופסים כעיקר שהספירה דאורייתא, אלא גם דרבנן יותר טוב לצאת מידי ספק ולחכות ללילה, אבל אם זה דאורייתא חייב להיות בלילה. על כך בע"ה נדבר קצת, מהי מחלוקת זו, איך יתכן שהרמב"ם וסיעתו סוברים שהספירה עדיין מדאורייתא אף על פי שלכאורה בתורה היא קשורה ותלויה בהקרבת העמר.

אמרנו שהעמר כולל את כל המדרגות של עובדא-מלולא-רעותא. הייתי חושב בפשט שהספירה, שבפה, היא המלולא, אבל אומר הרבי מקאמארנא שהעיקר הוא הרעותא, כוונת הלב. ספירה היא גם לשון ספיר, הארת אור, שבעיקר בלב. אם העיקר הוא המלולא זו בחינת רחל, אבל אם העיקר הרעותא הספירה היא יותר בחינת לאה. כך יש רמז מובהק, שחוזר על עצמו שלש פעמים (בתלתא זימני הוי חזקה) – מבחינה הסתברותית נדיר ביותר – שהפסוק הראשון הוא כפולת לאה, יעקב פעמים לאה. יעקב הוא מדות הלב. הזווג של יעקב ולאה בקבלה היינו זווג הרגש עם המחשבה, כלומר שאני מהרהר ברגש. אם אני אוהב אותך אני יכול לאהוב אותך גם בלי לחשוב על זה שאני אוהב אותך. ברגע שאני מתחיל להרהר שאני אוהב אותך זה זווג יעקב-לאה. זווג יעקב-רחל הוא כשאני מדבר על הרגש, כשאני אומר לך 'אני אוהב אותך' – כשהרגש מתבטא בדבור ממש זה זווג יעקב ורחל. אבל כאן רואים שהפסוק הראשון עולה יעקב פעמים לאה. למרבית הפלא, החלק הראשון של הפסוק השני – שמדבר על ספירת העמר – גם מתחלק ב-לאה (סוד הוי' [צו] פעמים לאה). עוד יותר פלא שכל הפסוק שלישי, בחומש דברים, "שבעה שבעת תספר לך מהחל חרמש בקמה תחל לספר שבעה שבעות" גם מתחלק ב-לאה וגם בשם הוי', כמו הפסוק הראשון. הפסוק הראשון הוא 182 פעמים לאה, יעקב פעמים לאה, והפסוק האחרון הוא עין (כמו "עין יעקב") – ה"פ הוי' – פעמים לאה. ממש פלאי פלאים שכל כפולות לאה, וגם כפולות פעמיים לאה – עב, חסד. רק מוציאים את הרמזים, שבאמת הם רמזים מופלאים למי שאוהב לספור.

ב"היום יום" יש ווארט שהרבי הרש"ב שמע מפי חסידים זקנים, שקבלו דור אחרי דור עד אדמו"ר הזקן, שיהודים תמיד סופרים. כתוב שהרבי הרש"ב מאד נהנה מהווארט שיהודי תמיד סופר ("[תספרו] חמשים יום" = תמיד, ראה לקמן).

יש דעה – נוגע לנשים בספירת העמר – שמהרמב"ם וכך פשט שו"ע פשוט שנשים לא חייבות בספירה, רק שקבלו על עצמן חובה לספור (מג"א, ראה את תמית המנחת חנוך על זה). לא חייבת כי ספירת העמר היא מ"ע שהז"ג. והנה הרמב"ן כותב שספירת העמר היא מ"ע שלא הזמן גרמא וממילא נשים חייבות דאורייתא, ולא צריך להגיע לכך שקבלו על עצמן את המצוה. מי שמאריך להסביר זאת הוא הרי"פ פערלא בביאור לספר המצוות של הרס"ג. בכל אופן, רואים שלפי סברא זו, במיוחד איך שמסביר זאת – ספירת העמר ממחרת השבת יכלה עקרונית להתחיל מכל שבת בשנה, וממילא כל יום בשנה, עקרונית, יכול להיות יום של ספירת העמר, וממילא זו מצות עשה שלא הזמן גרמא, אפשר לספור גם בלילה וגם ביום והולך על כל ימות השנה. כלומר, מבחינה מסוימת זה למעלה מהזמן, לא תלוי ביום. ההקרבה היא רק כאריה רביעא על הזמן, שמגביל את הזמן בין פסח לשבועות. אבל בלי האריה שרובץ, קצירת העמר ומנחה חדשה של שבועות, המצוה מרחפת מעל הזמן. צריך לקרוא בפנים, אבל זו מהסברות הכי יפהפיות, ממש בטוט"ד עם ראיות נכוחות. לפי זה, שוב, זו מצוה ששייכת לאשה. איזו אשה חושבת למעלה מהזמן? גם בחינת לאה. עיקר החדש של ספירת העמר הוא חדש אייר, שכנגד שבט יששכר, שמכל הבנים של לאה אמנו הוא הבן העיקרי – עיקר הלאה, הלאה שבלאה (יש בו שתי ש, כנגד שכר העוה"ז ושכר העוה"ב, עיקר בחינת לאה), שהיא מסרה את הנפש עליו. הוא השכר שלה על שנתנה את הדודאים לרחל אחותה, שכרה את יעקב, ויוצא שהפסוק הראשון של ספירת העמר הוא הזווג שהוליד את יששכר, זווג יעקב ולאה.

חוץ מהמחלוקת האם ספירת העמר בזה"ז דאורייתא או דרבנן, עיקר הלומדות לגבי ספירת העמר היא בענין מה שאביי אומר בגמרא מנחות ש"מצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי" (יומי שבועי = חמשים יום = תמיד כנ"ל) – יש מצוה לספור את הימים ומצוה לספור את השבועות. הרמב"ם בספר המצוות מאריך – היינו שרוצה להוציא מידי קודמיו את מה שנראה לו שבוש שמחשיבים זאת לשתי מצוות נפרדות במנין תריג, אחת לספור ימים ואחת לספור שבועות – שזו מצוה אחת. הוא מביא מספר ראיות שזו מצוה אחת, אף שיש שתי בחינות, כפי שנראה את דבריו מתוך ה"יד". אחת הראיות שמביא הוא שאומרים ברכה אחת על שתי הספירות, אבל באמת רבינו ירוחם ועוד ראשונים שמביא הרב פערלא סוברים שבאמת מברכים שתי ברכות כי אלה שתי מצוות. אנחנו מברכים ברכה אחת, אבל יש סוברים שמברכים שתי ברכות, על ימים ועל שבועות. שוב, הסוגיא היא במנחות סו, א עם כמה תוספות שם. מי שרוצה ללמוד זאת – לא קשה, זו סוגיא יפה מאד. עיקר סיום הסוגיא – שסביבו עיקר הלומדות – הוא מה שאמימר אומר בסוף, שמונה רק את הימים ולא את שבועות, כי המצוה היא רק "זכר למקדש". כל הראשונים, חוץ מהרמב"ם וסיעתו, אומרים שכל המצוה היום היא זכר למקדש. יש גם את הרמ"ה, שמפרש את כל הסוגיא אחרת, שה"זכר למקדש" רק השבועות, אבל הימים עדיין דאורייתא.

היות שיש פה ספור של שבועות וימים, נחזור להתבונן בפסוקים: הפסוק הראשון הוא "וּסְפַרְתֶּם לָכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת מִיּוֹם הֲבִיאֲכֶם אֶת עֹמֶר הַתְּנוּפָה שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת תִּהְיֶינָה" – שבועי או יומי? "שבע שבתות תמימת", שבועות ולא ימים. פסוק השני, רק עד החצי – "עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם" – הוא יומי. הפסוק בראה עוד יותר ברור – "שבעה שבעת תספר לך מהחל חרמש בקמה תחל לספר שבעה שבעות" – בפירוש, "כפליים לתושיה", מדובר על שבועות בלי להזכיר ימים בכלל. כלומר, שמבנה שלשת הפסוקים – שהוא גם מבנה של סדרה אם סופרים אותיות, כנ"ל – הוא שהימים נתונים בין שני שבועות. רק שבאמת אפשר לדייק עוד טפה ולומר שבפסוק הראשון לא כתובה המלה שבועות אלא שבתות, והכל מתחיל "ממחרת השבת". בכל אופן, שבת ("שבע שבתות") היא שבוע, רק שבפסוק הראשון נאמר שבוע בשם שבת ובפסוק השני כבר ימים, ובפסוק האחרון כבר שבוע-שבוע. לא שבת אלא "שבעה שבעת… שבעה שבעות". בכל אופן, רואים שיש שבתות-ימים-שבועות. שוב, יש סברא – מאד מאד מתקבלת בפשט – שמה שתלוי ב"יום הביאכם" וב"החל חרמש בקמה" זה רק השבועות. השבועות מדאורייתא תלויים בקצירת והבאת העמר, "מיום הביאכם את עמר התנופה", אבל "עד ממחרת השבת השביעת תספרו חמשים יום" כבר לא תלוי, אולי הימים עומדים בפני עצמם. עיקר הסוד החשבוני – לומדים כאן קצת חשבון – הוא כמו ששאלנו קודם, שכל המפרשים שואלים אם כתוב "חמשים יום" למה לא סופרים את היום החמשים. אם למשל היום הקודם (לא רוצים לספור עדיין את היום הבא) הוא "שנים עשר יום שהם שבוע אחד וחמשה ימים לעמר", אז מי שלומד טפת חשבון – מה ההבדל בין האמירה "שנים עשר יום" לאמירה "שבוע אחד וחמשה ימים לעמר"? בכלל, יש מי שאומר שהמצוה למימני שבועי היא רק בסוף שבוע, לא כל יום, אבל אנחנו נוהגים כפי אותם מפרשים ש"למימני שבועי" הכוונה היא לספור כמה שבועות פלוס כמה ימים, "שבוע אחד וחמשה ימים". מה ההבדל? במינוח של המתמטיקה ההבדל הוא במדולס, האם אני מונה על בסיס עשר או על בסיס שבע. כלומר, אם לדוגמה אני מונה על בסיס 7, אז איך אני כותב "שבוע אחד וחמשה ימים"? 15. אבל אם אני מונה על בסיס 10 אני כותב את זה 12. כלומר, 12 = 15, רק בשני בסיסים שונים. זה משהו מאד חשוב בראש, האם אני סופר שביעיות – שכל בסיס החשבון הוא שבע – או עשיריות. לפי הסברא שהימים הם מדאורייתא בלי קשר לקרבן העמר, לכן הספירה שלהם עדיין מדאורייתא גם בזמן הזה, השיטה העשרונית היא למעלה מהשבועות, אבל השטה המיוחדת של ספירה על בסיס 7 מיוחדת לבית המקדש (ששם היה כנור של שבעה נימין), לקצירת והבאת והקרבת והנפת העמר, שכולו נקרא "עמר התנופה".

אם רק נעמוד שניה על "עמר התנופה" – המצוה הזו אמורה לתת לנו תנופה בכל מעשינו במשך כל השנה כולה. יש ענין של "תנופה", צריך להיות בתנופה, מאד קרוב ל"תנועה" – ע (של תנועה) ו-פ (של תנופה) הן שתי אותיות סמוכות. אם התנועה לא בתנופה היא לא שוה כלום, צריכה להיות תנועה בתנופה. הזמן לתת לתנועה את התנופה הוא בימי ספירת העמר – "וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עמר התנופה". יש עוד דברים בתורה, במקדש, שכתובה בהם לשון הנפה. אבל איך רש"י אומר כאן בפסוק על "עמר התנופה"? שמוליך ומביא מעלה ומוריד, מוליך ומביא לעצור רוחות רעות ומעלה ומוריד לעצור טללים רעים. אפשר לפשט, שתנופה צריכה להיות לכל הרוחות, כמו שכתוב "ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה". אפשר לומר שההבדל בין תנועה לתנופה, שתנועה היא עדיין יחסית קוית, חד ממדית, אבל תנופה היא כבר שטח, כי היא לאו דווקא לקראת יעד מסוים, בכיוון אחד מסוים, אלא התפשטות לכל הרוחות. יש כל כך הרבה עצמה בתנופה, שהגם שהוא הולך בכוון מסוים, אבל אם הוא בתנופה… [שי: זה אורות דתהו בכלים דתיקון, כי יכולה להיות תנופה בכל הכיוונים בלי שום תנועה לכיוון מסוים]. נכון, זה נקרא להקדים את ה-פ (של תנופה), פה, ל-ע (של תנועה), עין, כידוע בחז"ל בנוגע למגילת איכה (ששם מסודר ה-פ לפני ה-ע, על שם חטאם שהקדימו את הפה לעין) – צריכה להיות גם תנועה, אבל צריכה להיות תנופה. אין בתורה עוד "עמר התנופה", רק כאן בפסוק של ספירת העמר. תנופה היא גם הנפת דגל. איך אני יודע שזו הכי תנופה בתורה? עמר התנופה = ד"פ רוח, דווקא הוא פורץ לכל ארבע רוחות העולם. שוב, כל הכח של תנופה לכל הרוחות הוא דווקא בספירת העמר [ר' איציק: היום ההבדל בין תנועה לתנופה הוא כמו בין אינרציה לתאוצה]. כן, ברגע שיש תאוצה רבה כנראה שגלי האנרגיה, הגם שאתה הולך בכיוון מסוים, התאוצה עושה יותר ויותר חכוך עם המציאות וממילא הגלים והאבנים, הצרורות נזרקים לכל הרוחות. שוב, עיקר התנופה של כל השנה כולה היא עכשיו, "מיום הביאכם את עמר התנופה שבע שבתות תמימֹת תהיינה". אמרנו שבפסוק הזה יש חן אותיות, ואחד מסימני החן שלו הוא המלה "תמימֹת" (שאפשר לקרוא ישר והפוך, ויש שבע אותיות ב'חן', "ת תמימת ת", תת–מים–תת, שבע אותיות ב'חן' שהחשבון שלהן הוא הוי' פעמים א–דני, מתוך כל הפסוק שהוא יעקב פעמים לאה, יברכך פעמים הוי', פתיחת ברכת כהנים) – מקור הדין שצריכים לספור מהלילה, ויש מחלוקת עצומה אם שכח בלילה האם יכול לספור ביום עם ברכה, וכל שכן אם שכח לספור את היום, גם במזיד, האם למחרת יכול לספור בברכה. כולם יודעים שלא נוהגים כך, אבל ברמב"ם משמע שכן, שאם כי הכל מצוה אחת – כל חלק קובע ברכה לעצמו. אפשר לברך על כל חלק מהמצוה. בכלל, זו מצוה אחת שאומרים עליה ארבעים ותשע ברכות – משהו מיוחד במינו לגמרי. כל ספירת העמר היא מצוה אחת, וכל לילה אומרים ברכה. ארבעים ותשע ברכות על מצוה אחת (שלמות המצוה עצמה היא שער החמשים). מי שהכי צועק געוואלד, לא להשמע לאותם פוסקים שאומרים שאם הפסדתי יום אחד אסור לברך, הוא הרבי מקאמארנא, שאומר הס מלהזכיר – אני מעיד שאבא שלי וכל הצדיקים, כל תלמידי הבעל שם טוב, לא החזיקו מכך, וגם כל הראשונים (אצלו זה "כולם", מדבר כמו שאנחנו לפעמים מדברים…). כולם אומרים שגם אם שכחת בלילה תספור ביום עם ברכה, וגם אם יום אחד לא ספרת במזיד – אתה סופר מחר עם ברכה. כדאי לראות את לשונו באוצר הברכה. איך לעשות הלכה למעשה כל אחד יחליט לפי כמה אורות דתהו שיש לו. כמובן, לא מומלץ לשכוח, במיוחד במזיד, אלא אם כן הוא רוצה להוכיח ברבים שבמזיד הוא לא יספור יום אחד כדי לעשות מעשה רב שלמחרת סופר עם ברכה.

שוב, רואים כאן את מבנה הפסוקים, בראשון שבתות, בשני ימים – ושם לא מוזכר כלל קרבן העמר – ובסוף שוב "מהחל חרמש בקמה", ספירת העמר. עוד משהו מיוחד שלומדים מספירת העמר וקשור לתנופה, שכתוב "בקמה". הרא"ש מביא, וכל הפוסקים מביאים בשמו, כאילו שיש מאמר חז"ל – כי הוא כותב על כך "תנו רבנן", לפחות בדפוסים שלנו – ש"אל תקרי 'בקמה' אלא 'בקומה'", שמכאן מצוה לברך מעומד, שבספירת העמר צריכים לעמוד. ולא רק שלומדים מבקמה-בקומה שצריכים לעמוד, אלא שבכל שאר המצוות בתורה שכתוב בהן "לכם" – בראה כתוב "בקמה" ובפסוק הראשון באמר כתוב "וספרתם לכם" – צריכים לעמוד. על אלו מצוות נאמר כך? ציצית, שופר, מילה, לולב. כך אומרים האחרונים. זאת אומרת שכל הענין לעמוד כשאומרים ברכה בא מספירת העמר. כלומר, יש משהו מיוחד במלה "בקמה". מה נותן לי שאני עומד? כנראה שהעמידה, "בקמה", היא שנותנת לי את התנופה. תנופה היא תנועה, ואפילו תנועה לכל הרוחות, והעובדה שאני מברך מעומד – אני קם כדי לברך – היא השרש אחר כך לפרוץ. זו עוד מלה מאד מענינת כאן. רואים שלוקחים את המלה "בקמה" בפסוק האחרון ומחברים עם המלה "לכם" בפסוק הראשון, והרמז ש-לכם בקמה עולה 237. בקמה היינו שנות חיי יעקב אבינו, 147, זה הסימן, ויחד עם לכם עולה 237 – המספר שהבעל שם טוב אומר רומז לסוד קפיצת הדרך, שאין לך תנופה יותר ממנה. סוד קפיצת הדרך יוצא מהפסוק "ואבא היום אל העין" שעולה 237, שאמר אליעזר שקפץ לחרן לקחת את רבקה אשה ליצחק. רבקה היא גם בחינת לאה-מחשבה, ובסדר התורה ספירת העמר היא המצוה ה-רבקה. הגם שבחנוך היא מצוה אשה, אבל ידוע שיש הפרש בין החנוך לשאר ספרי המצוות לפי הרמב"ם, כמו למשל ספר "מצות הוי'", של מצוה אחת – די קרוב מההתחלה. בחנוך זו מצוה אשה, אז אצל כל השאר זו מצוה שז – רבקה – הנקודה האמצעית של תריג (היינו ש-אשה רבקה עולה תריג, אבל רבקה היא הנקודה האמצעית). יש משהו במצוה זו שהיא המצוה האמצעית של התורה. שוב, לכם–בקמה נותן את השם של קפיצת הדרך, ולכן זהו "עמר התנופה". עדיין אנחנו בתוך הרמזים.

נפתח את ספר החנוך, קודם הפסקה האחרונה:

ונוהגת מצות ספירת העומר מדאורייתא בכל מקום בזכרים, בזמן הבית שיש שם עומר, ומדרבנן בכל מקום ואפילו היום שאין עומר קרב בעוונותינו. ועובר על זה ולא ספר ימים אלו בזמן הבית ביטל עשה.

ההבדל המשמעותי ביותר בגרסאות הספרים הוא בסוף, ביחס לספירה מדאורייתא או דרבנן. אצלנו כתוב בפירוש שמדאורייתא המצוה נוהגת רק בזמן הבית, אבל יש מצטטים אותו שפוסק כמו הרמב"ם. המנ"ח מתפלא עליו, שכל פעם שאומר לא כמו הרמב"ם הוא מסביר את עצמו – אומר שהרמב"ם אומר כך אבל רוב הראשונים אחרת וכו'. אבל אין אף פעם שפוסק לא כרמב"ם בלי להזכירו. זה צ"ע של המנ"ח.  בגרסא המדויקת, של מוסד הרב קוק (שבחוצפה שינו את הסדר של המצוות…), אין את כל המשפט "… בזמן הבית שיש שם עומר ומדרבנן בכל מקום ואפילו היום שאין עומר קרב בעוונתינו"! רואים שיד זרה נכנסה והכניסה משפט בחינוך (בדפוסים). במקור היה כתוב "נוהגת מדאורייתא בכל מקום בזכרים" ותו לא. אם כן, לפי הגרסא המקורית, הוא פוסק כמו תמיד – כמו הרמב"ם – וממילא סרה קושית המנ"ח.

מי שהכי מאריך להביא את כל הראשונים שסוברים כמו הרמב"ם – רוב האחרונים מביאים רק את הרמב"ם שפוסק דאורייתא וכל השאר דרבנן, אבל יש המון ראשונים שסוברים כך – הוא הביאור הלכה של המשנ"ב (תחלת סימן תפ"ט). הוא מביא שורה ארוכה של ראשונים שסוברים כמו הרמב"ם, שהמצוה היום מדאורייתא. אדמו"ר הזקן כמובן פוסק כמו המגן אברהם. מביא את שתי הדעות ואומר שהעיקר כמו רוב הפוסקים שסוברים מדרבנן. אם אנחנו רוצים לחדש משהו כמו שהרבי רוצה… דרך אגב, כך וכך שנים קודם – היום כבר היה עשרים ושבע שנים לתקנת הרמב"ם של הרבי, וכעת עשרים שנה לכ"ח ניסן, כלומר ששבע שנים קודם באותו תאריך הרבי תקן את הרמב"ם (אולי התחיל לדבר על כך באחש"פ, אבל ההתחלה של הלימוד היתה ביום ראשון כ"ז ניסן, כמו קביעות השנה [והדבר נודע לרוב העולם בכ"ח ניסן דאותה שנה]). בכל אופן, אם רוצים לחדש משהו בהלכה בדור שלנו, כמובן שהכי כיף להיות תימנים ולחזור לרמב"ם, ולענין ספירת העמר זה לפסוק שספירת העמר היא מדאורייתא עם כל מה שיוצא מכך. להרויח בזמן הזה מצוה מדאורייתא, ושהיא תהיה "זכר למקדש" – תזכיר אצל את הקב"ה את המקדש ו"יבנה בית המקדש במהרה בימינו", כפי שמתפללים מיד אחרי הספירה. על פי פשט מה שאומרים הרחמן הוא יחזיר לנו וגו' מיד לאחר קיום מצות הספירה היא מפני הסברא שהמצוה דהאידנא היא רק זכר למקדש, ומתפללים שנזכה לקיימה מדאורייתא. כלומר, על פי פשט עצם הנוסח אומר שהיא רק מדרבנן. אבל אנחנו יכולים לדרוש הפוך, שאנחנו סוברים שהמצוה דאורייתא ואף על פי כן לא נוציא את המשפט מהסדור, וה"זכר למקדש" יהיה שמצוה זו נתנה לנו מהתורה כדי להחזיר לנו את עבודת בית המקדש.

יש כמה דברים יפים מאד בנוסח החנוך, לפני שנגיע ללומדות:

משרשי המצוה על צד הפשט, לפי שכל עיקרן של ישראל אינו אלא התורה, ומפני התורה נבראו שמים וארץ וישראל [יש גרסאות שיש פסיק אחרי שמים וארץ ומשמיט ישראל, והוכחה מפסוק שמביא על "שמים וארץ", אבל בכל זאת מעדיפים את השטה של "שמים וארץ וישראל". אולי זה לא כשיטת המהר"ל, שהתורה נבראה בשביל ישראל, אלא כשיטת הלבוש שישראל נברא בשביל התורה – לכאורה לא חסידי, ואף על פי כן אני בוחר בגרסה זו, לא כי איני חסיד אלא כי יש פה גימטריא יפה: יש תורה ויש שמים-וארץ ישראל. שמים ארץ עולה 681, ישראל עולה 541, והממוצע שלהם הוא 611, תורה. רואים שיש כאן שמים וארץ מצד אחד וישראל מצד שני, והממוצע המחבר אותם, הציר, הוא התורה.], וכמו שכתוב [ירמיהו ל"ג, כ"ה] אם לא בריתי יומם ולילה וגו'. והיא העיקר והסיבה שנגאלו ויצאו ממצרים כדי שיקבלו התורה בסיני ויקיימוה, וכמו שאמר השם למשה [שמות ג', י"ב] וזה לך האות כי אנכי שלחתיך בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה, ופירוש הפסוק כלומר, הוציאך אותם ממצרים יהיה לך אות שתעבדון את האלהים על ההר הזה, כלומר שתקבלו התורה שהיא העיקר הגדול שבשביל זה הם נגאלים והיא תכלית הטובה שלהם. וענין גדול הוא להם, יותר מן החירות מעבדות [ווארט מאד יפה. יהודי צריך לדעת ש"עם חפשי בארצנו", חרות, היא אמצעי ולא תכלית. חרות היא אמצעי שבלעדיה אי אפשר לקבל את התורה. אני חייב להיות "עם חפשי בארצנו" באמת בשביל לקבל את התורה (תורת ארץ ישראל, תורה חדשה מאתי תצא), אבל מי שחושב ש"עם חפשי בארצנו" זו התכלית טועה לגמרי. זה ווארט חשוב שכותב כאן בעל החנוך. אפשר לומר טפה יותר לעומק, שבלי חופש לא רק שאיני יכול להגיע לקבלת התורה, אלא גם איני מסוגל להבין את מה שכותב שהתכלית היא התורה, שבשביל התורה נבראו שמים וארץ ובשביל התורה נבראו ישראל. אמרנו שספירת העמר היא זמן של תיקון המחשבה, הרעותא, ואפילו להבין שהתכלית היא התורה – קשור גם לפירוש המפורסם של הבעל שם טוב ל"אנכי עשיתי ארץ ואדם עליה בראתי", "אנכי מי שאנכי עשיתי ארץ בשביל 'אתם קרויים אדם', ואת האדם בשביל בראתי בגימטריא תריג, התורה", כך הבעל שם טוב אומר, פשוט שזו חסידות. ספירת העמר היא המצוה באמצע ה-תריג כנ"ל. אי אפשר להבין את זה בכלל בלי חירות, וודאי שאי אפשר להגיע לזה.], ולכן יעשה השם למשה אות צאתם מעבדות לקבלת התורה, כי התפל עושין אות לעולם אל העיקר [אז אם ה' אומר למשה שיציאת מצרים היא האות לקבלת התורה, סימן שיציאת מצרים טפלה לקבלת התורה.].

ומפני כן, כי היא כל עיקרן של ישראל ובעבורה נגאלו ועלו לכל הגדולה שעלו אליה, נצטוינו למנות ממחרת יום טוב של פסח עד יום נתינת התורה, להראות בנפשנו החפץ הגדול אל היום הנכבד הנכסף ללבנו, כעבד ישאף צל [פסוק מאיוב, שהעבד שואף מתי יגמר יום העבודה שלו ויוכל ללכת הביתה, זה "כעבד ישאף צל". הוא אומר שכל ספירת העמר היא "כעבד ישאף צל". כנראה שלא דבר אידיש, אבל אולי כן – צעל באידיש פירושו לספור. לפי זה מי שהוא עבד באמת כל היום שואף לזמן ספירת העמר, "ישאף צל", שבאמת סופרים רק בלילה, בצל, בצלא דמהימנותא. הוא שואף להסתופף בצל האמונה, א–מונה. אמונה היא "מן–הוא". מה המקור של עמר חוץ מ"עמר התנופה"? נשים לב שבתורה לא מופיע הבטוי "ספירת העמר" בשום מקום, זה מטבע לשון של חז"ל. בתורה כתוב "וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עמר התנופה". יש קצירת העמר, הבאת העמר, הקטרת העמר, הנפת העמר. על משקל כל העמרים האלה אומרים ספירת העמר, אבל מה המקור של עמר בתורה? "עמר לגלגלת". זו אסמכתא ששרש העמר, ספירת העמר, הוא במדרגה הכי גבוהה. בכלל, נאמר פשט, שאם הרמב"ם פוסק שספירת העמר לא תלויה בקרבן העמר, כלומר שגם היום היא דאורייתא, זאת אומרת שהיא גבוהה מהקרבן. להיות תלוי זה להיות ת.פ., כמו שדבר על אות על משהו. אם ספירת העמר תלויה בקרבן העמר היא ת.פ. שלו, אבל אם לא היא יוצאת לחירות, ונוהגת גם היום דאורייתא. רק אם העמר הוא בדרגת רעותא – שבגלגלתא – הוא יותר גבוה מהעובדא והמלולא שבמו"ס ובאוירא (אחר כך הר"מים יסביר את הכוונה), והרעותא בגלגלתא. כתוב בפירוש "עמר לגלגלת", התכלית של כל מעשה בראשית – "אשר ברא אלהים לעשות" = עמר לגלגלת (אל פעמים הוי'). בברכת "על ספירת העמר" (לא לספור את העמר) יש לכוון עמר לגלגלת. זה כתוב בהקשר למן, מן–הוא אותיות אמונה, קשור למנין. כתוב רק פעם אחת "עמר לגלגלת" (כמו שראינו שכתוב רק פעם אחת "עמר התנופה"), ואחר כך כתוב "מספר נפשתיכם". איך אני יודע שרומז לספירת העמר, ולא לקצירת העמר או הבאת העמר? כי כתוב "עמר לגלגלת מספר". "עמר לגלגלת" ר"ת על, הכוונה של "על ספירת העמר", מה זה "מספר נפשתיכם"? מן. לכן יש ביטוי (ואפילו ספר בשם) "עמר מן", כל אחד קבל עמר מן, עמר של מנין, של אמונה. עמר מן הוא תכלית כל הספירות, 400, 20 ברבוע. עמר מן ר"ת עם – "אין מלך בלא עם" – 400 האנשים של דוד המלך. זהו פסוק מיוחד, הראשון בתורה מבין שמנה פעמים שכתוב "זה הדבר אשר צוה הוי'", שבו גדולה נבואת משה רבינו מנבואת שאר הנביאים שנתנבאו ב"כה אמר הוי'". כתוב שמונה פעמים, כנור של משיח בן שמונה נימין, אבל זה הפסוק הראשון, הפעם הראשונה בתורה שיש את נבואתו המיוחדת של משה רבינו. "זה הדבר אשר צוה הוי' לקטו ממנו איש לפי אכלו עמר לגלגלת מספר נפשתיכם איש לאשר באהלו תקחו". הפלא שהמספר של "זה הדבר אשר צוה הוי'" הוא 23 פעמים 37, חיה פעמים יחידה, הזוג השני בחשיבות בתורה ל-7 ו-13, והפלא שכל מה שאחרי "זה הדבר אשר צוה הוי'" – "לקטו ממנו איש לפי אכלו עמר לגלגלת מספר נפשתיכם איש לאשר באהלו תקחו" – עולה בדיוק ה"פ ככה, כלומר שכל הפסוק עולה ו"פ "זה הדבר אשר צוה הוי'", כלומר שיש ח"פ בגלוי "זה הדבר אשר צוה הוי'" ועוד ה"פ בנסתר, שהופכים את ה-ח ל-יג. כתוב בקבלה ש-ח היא ו ו-ז, וה-ח מתפשטת להיות יג, וכאן היא מתפשטת כי המשך הפסוק הראשון עולה עוד ה"פ "זה הדבר אשר צוה הוי'", ה-ו של ה-ח, ואחר כך עוד ז"פ "זה הדבר אשר צוה הוי'", ה-ז של ה-ח, וביחד הם ח. ידוע שהיחס בין ח ו-יג הוא חתך זהב. רמז זה הוא אחד מה"נפלאות מתורתך", והפסוק הראשון כאן הוא השרש של ספירת העמר (סוד עמר מן כנ"ל). גם מענין, קודם כתוב "לקטו ממנו איש לפי אכלו", כל אחד כמה שהוא צריך לאכול, ואחר כך "איש לאשר באהלו תקחו", שתקח בשביל כל בני הבית שלך. למה צריך לומר בפעמיים, שנראות גם אחת סותרת את השניה – או שכל אחד לוקח לעצמו, או שכל אחד לוקח גם לכל בני הבית. צריך להסתכל – לא הסתכלתי – ודאי מישהו מעיר על הקושיא הבולטת הזו בפסוק. "עמר לגלגלת" הולך על "איש לפי אכלו", לשון יחיד, ואח"כ "מספר נפשתיכם איש לאשר באהלו". יוצא שסגולת ספירת העמר היא להוציא יהודי מהאגוצנטריות שלו, שחשב על עצמו ובסוף חושב על כולם. הפלא שמתגלה בסוף שמה שחשב שיספיק לו בסוף מספיק לכולם, וזה מגלה למפרע שגם בתחלה חשב על כולם. זה ההבדל בין יהודי לגוי, שגוי באמת חושב רק על עצמו, ויהודי גם בהתחלה חשב בהעלם על כולם.], וימנה תמיד מתי יבוא העת הנכסף אליו שיצא לחירות, כי המנין מראה לאדם כי כל ישעו וכל חפצו להגיע אל הזמן ההוא. וזהו שאנו מונין לעומר, כלומר כך וכך ימים עברו מן המנין, ואין אנו מונין כך וכך ימים יש לנו לזמן [הנכסף. הרי כל ענין הספירה להגיע לזמן הנכסף, אז לכאורה היינו צריכים לספור כמה ימים נשארו, ולא כמה עברו. למה סופרים לשעבר ולא להבא?], כי כל זה מראה בנו הרצון החזק להגיע אל הזמן, ועל כן לא נרצה להזכיר בתחילת חשבוננו ריבוי הימים שיש לנו להגיע לקרבן שתי הלחם של עצרת [זו סברא. הוא אומר שאם אני מתחיל לספור יום חמישים יום למתן תורה קצת מייאש אותי שיש כל כך הרבה ימים, לכן אני מתחיל לספור שעבר יום אחד שיצאנו ממצרים. איני יודע אם מישהו אחר מהראשונים שואל קושיא זו, קושיא מצוינת. האריז"ל אומר שיש שתי ספירות בעת ובעונה אחת, הספירה הנגלית של העבר, שאני מתחיל מחסד שבחסד וכו', ויש את הספירה הנסתרת, שאיני אומר בפה, שהיא בדיוק הפוכה, שהיום הראשון הוא מלכות שבמלכות – ספירה שממשיכה את המקיפים. זו הספירה כמו שהוא כותב, לספור כמה ימים נשארו ולא כמה ימים עברו. מאמר הקאמרנער שספירת העמר יותר רעותא מאשר מילולא מתאים לכך, כי אצל מי שיש לו מבט של נסתר הפנימיות היא כמה ימים נשארו ולא כמה עברו, כי הימים שעברו לא מדגישים את הזמן הנכסף. איך מסבירים את שתי הבחינות הללו לפי חסידות? כתוב בפירוש שזהו ההבדל בין תשו"ת לתשו"ע. ספירת העמר זמן של תשובה, ויש תשובה תתאה ותשובה עילאה. כתוב שתשובה תתאה היא מודעות של בריחה מהעבר ותשובה עילאה היא מודעות של התקרבות לטוב, לעתיד הטוב. תשובה תתאה היא באמת ברחל, תשוב-ה תתאה שבשם, ותשובה עילאה היא ב-ה עילאה שבשם, בלאה. אם יש פה זיווג יעקב-לאה, יותר חשובה לי ההתקדמות לקראת העתיד. איך מסתדר עם מה שיאמר בהמשך? הסדר הוא קודם תשו"ת ואז תשו"ע. מסבירים בחסידות שקודם, כאשר בעל תשובה מתחיל לברוח מהרע, מרגיש את הרע ושיוצא ממנו בכח. כתוב שיש הרבה יותר תוקף ועצמה בתשו"ת מאשר בתשו"ע, כי לשבור את כבלי הרע דורש המון עצמה, לברוח בכח, כמי שבורח מן המות, ועל כך כתוב בפירוש "כי ברח העם" ("כי ברח העם" מכח העמר מן; "כי ברח העם" = פרעה, הבריחה היא מפרעה מלך מצרים – "ויגד למלך מצרים כי ברח העם ויהפך לבב פרעה וגו'", הוא הרגיש איך שעדיין פוחדים ממצו וזה הניע אותו לרדוף אחרי העם). בתחושת ההתקרבות ליעד יש דחף, אבל הוא יותר תענוג מאשר רצון – שאני כבר טועם את טעם העתיד שאו-טו-טו אני מגיע אליו, מגיע ליעד, לאבא, חוזר הביתה. כתוב בחסידות שתשובה תתאה היא בעיקר התחלת התשובה, אבל לקראת הסוף, כשאני מרגיש קרוב לבית, אני עובר פאזה ומפסיק להרגיש את הבריחה מהרע בכלל, ורק מרגיש שאו-טו-טו אני חובק את היעד שלי, את האהוב שלי. אם כן, לפי זה היה יוצא שעד חצי הספירה אני סופר את העבר, תשו"ת, ומהחצי והלאה, מנצח שבנצח, אני מתחיל לספור את העתיד. לפי הסברא שלו אני רוצה כמה שיותר מעט ימים, שלא יהיו הרבה. זו בדיוק הקושיא שלו בהמשך, כלומר שהראש שלו בנגלה טהור הוא ממש אותו ראש של החסידות, כמו שהסברנו:].

ואל יקשה עליך לומר, אם כן, אחר שעברו רוב הימים של שבעה שבועות אלו [כשהגענו לנצח שבנצח], למה לא נזכיר מיעוט הימים הנשארים [היה צריך לשנות, שמהאמצע והלאה נספור כמה ימים נשארו. למה לא עושים ככה?], לפי שאין לשנות מטבע החשבון באמצעו [חזקה, אינרציה. אתה נמצא באינרציה של ספירת העבר, אל תשנה באמצע. איך זה לפי חסידות? זה ברעותא. אין לשנות מטבע במילולא, אבל לא שייך לרעותא. אפשר לומר שאליבא דאמת, בחצי הראשון של הספירה ממד המילולא יותר חזק מהרעותא, וכשמתקרבים אחרי האמצע מתהפך, הרעותא גוברת על המלולא, תשו"ע על תשו"ת. איך אני יודע על פי פשט? כל החצי הראשון אני באמת חרד שאשכח יום אחד, עוד לא הורגלתי לספור. אם אני נרגע יתכן שדווקא בסוף אשכח, יותר מדי רפה, מאבד את המתח. בכל אופן, יש ודאי איזו ירידת מתח בספירת העמר לקראת החצי השני. אבל אם אני בסדר, יחד עם ירידת המתח מהמילולא יש הגברת הרעותא. הרבי מקאמארנא שצועק געוואלד, ח"ו לא לפסוק כמו מי שאומר לא לברך אם שכח לספור יום אחד, מנמק שזה מוריד את כל החשק מהספירה. אם הוא ימשיך לספור ימים בלי ברכה, או שיעשה כמו תוכי או שבכלל לא יעשה כי לא שוה לו. (אדה"ז פוסק בשו"ע כמו בעלי הנגלה, אבל לא זכינו לאותם סימנים במהדורא תנינא. מהדו"ת אצלו לאו דווקא לפי הרמב"ם – יתכן, אבל לא מחויב – אבל כן חייב להיות לפי הפנימיות, זה הרעיון של מהדורא תנינא, הלכה ברורה על פי קבלה).

אם כבר מדברים על ברכה לבטלה. עיקר הדיון במנ"ח, שאין לנו זמן לקרוא בפנים, עיקר הדיון שלו לגבי קטן שנתגדל ועבד שנשתחרר בספירת העמר, האם ממשיך בברכה – קודם ספר בלי חיוב מדאורייתא והשאלה מה כעת. בסוף הלומדות אומר שלגבי קטן, פשוט שיכול לסמוך על מה שספר בברכה עד כה ולהמשיך, והשאלה רק לגבי עבד, אבל גם לגבי עבד המסקנה שיכול לסמוך על הספירה בלי חיוב. הוא קורא לכך "מצוה נמשכת" (לא לבלבל עם גדר "פעולה נמשכת" של הרוגאטשובר), שהדוגמה העיקרית שלה היא "פרו ורבו" – שהמצוה נמשכת עד שאתה מת עם הבנים חיים. רוב המצוות ככולן הן לא מצוות נמשכות, אבל הדוגמה העיקרית היא דווקא המצוה הראשונה של התורה, שהמצוה לא להוליד את הילד – הולדת הילד היא רק הכשר מצוה, הוא כותב – אלא שהאדם מת והילדים שלו חיים. אם הילדים מתים כשהוא חי הוא לא קיים את המצוה, כי המצוה הזו נמשכת כל החיים עד שהוא ימות. הוא אומר שכמו שפו"ר היא מצוה נמשכת כך גם ספירת העמר. זה המנ"ח שכדאי ללמוד בפנים – רעיון חשוב. (אז השואה גרמה שהרבה יהודים לא יקיימו פרו ורבו?). כשיש מפולת ר"ל ולא יודעים מי מת קודם, יורש או מוריש, זה נוגע גם לדין זה. קיום המצוה הוא ברגע שאתה מת, שאם אז יש בן ובת (או בן ובת מבן ובת), מקיים אז את המצוה. התורה מתחילה מ"חסד של אמת", חסד שעושים עם המתים, זה פרו ורבו, זיכוי מצוה רבה ברגע שהאדם מת. הוא כותב שספירת העמר כמו זה, מצוה נמשכת, ולכן אם התחלת משהו זה מספיק טוב בשביל להמשיך. בסוף הוא פוסק שגם עבד שנשתחרר באמצע הספירה ממשיך לספור עם ברכה. הוא לא פוסק כמו הרבי מקאמרנא, שאפשר לברך גם בלי שקודם ברכת – לשיטתו בכלל לא משנה מה היה קודם.]. ואם תשאל, אם כן למה אנו מתחילין אותו ממחרת השבת ולא מיום ראשון, התשובה כי היום הראשון [היות שיציאת מצרים היא אות על קבלת התורה, ואז אנחנו כבר מתחילים לשאוף "כעבד ישאף צל", השאיפה מתחילה לכאורה מהיום הראשון – מיציאת מצרים והלאה. כאן רואים בפירוש שלא תולה את הספירה בקרבן העומר. אם הוא מפרש שכל הטעם הוא בגלל השאיפה, וכך יוצא מהמו"נ של הרמב"ם (ההשראה לכל מה שכותב כאן היא טעמי המצוות של הרמב"ם במורה), שכותב את הטעם בלי להזכיר בכלל את הבאת קרבן העמר. רק שיש קושיא שביד הרמב"ם כותב שמצות הספירה היא מדאורייתא בהלכות תמידין ומוספין, בין הקרבת עמר השעורים למנחה החדשה של חג השבועות. היה צריך לכתוב לא כמו בתורה אלא כמו בטושו"ע, בסוף הלכות פסח. שואלים זאת, עד כדי כך שהרב פערלא רוצה לומר בסוף – אבל במחילת כבודו, לע"ד אי אפשר לומר כך – שהיות שכתב את המצוה של ספיה"ע בהלכות תמידין בין הקרבת העמר לשתי הלחם (בסוף הקרבת העמר), סימן שחזר בו בספר היד. אבל עד כמה שידוע לי המו"נ הוא בתראה, אז אפשר לומר הפוך, שחזר ממה שכתב ביד. אבל לדעתי צריכים לתרץ אחרת בנקודה זו, ולא לומר שחזר בו. שוב, במו"נ הוא כותב אך ורק את הטעם של הגעגועים. כשלומדים חסידות מביאים את הטעם של געגועים מהזהר, מבין הרבה טעמים של ספירת העמר. הטעם של געגועים הוא הטעם של הזהר, ממש פנימיות התורה, וזה הרמב"ם במורה וכאן בחינוך. אז למה לא מתחילים לספור ביום הראשון של פסח, שלכאורה ממנו מתחילים הגעגועים? כי היום הראשון] נתייחד כולו להזכרת הנס הגדול והוא יציאת מצרים [לפעמים אומרים לך להדחיק משהו. ביום הראשון התורה אומרת שאף שהנס הוא הקדמה לתכלית, ביום הראשון תחשוב רק על הזכרת הנס ואל תתחיל עדיין להתגעגע (ראה בסוד ה' ליראיו שיש דרגה של גילוי אור הישועה שמעל לעבודת הגעגועים של הספירה – עיקר הגילוי, בפנימיות, הוא בחג השבועות, אבל ראשיתו, במקיף, הוא ביום טוב ראשון של פסח, עת יציאת מצרים). אף על פי ששייך לכאורה להתגעגע כבר מהיום הראשון, עצור את עצמך כדי לזכור חזק יום אחד רק את נס יציאת מצרים. איך אומרים זאת לפי קבלה? שזו הכנסת מוחין דגדלות ביום הראשון ומיד לוקחים אותם ביום השני. ביום הראשון מקבלים גדלות לפני קטנות, זה הנס של יציאת מצרים, אבל זו גדלות א' ולא ב'. מקבל גדלות מוחין בזכירת יציאת מצרים. ביום השני כבר יורד, ולכן אומרים חצי הלל וגם הקרבנות קבועים, לא כמו בסוכות. ברגע שאני יורד לקטנות הגעגועים יוצאים. ממש מפליא כמה שתואם את כוונות הקבלה], שהוא אות ומופת בחידוש העולם ובהשגחת השם על בני האדם [קודם אמרנו שיציאת מצרים היא אות ומופת על מתן תורה, התכלית של יציאת מצרים. כעת הוא אומר שהיא גם תכלית, לא תכל'ס-תכל'ס, אבל מספיק תכל'ס כדי לייחד לו יום אחד בלי לערב בו שום דבר אחר. בלי לומר שיציאת מצרים היא בשביל מתן תורה, מספיק יום אחד לומר שיצי"מ בכל דור ודור היא "אות ומופת בחידוש העולם" – שקצת מקשר לשבת, שאת העמר מתחילים לספור "ממחרת השבת", כלומר שהיום הראשון, יום יציאת מצרים, הוא בחינת שבת – והעיקר "ובהשגחת ה' על בני האדם", השגחה פרטית (בדרך של נס גלוי, בחינת ושמי הוי' נודעתי). להשגחה פרטית מגיע יום אחד שכולו קדוש לו, אבל המוחין של חידוש העולם והשגח"פ נקראים גדלות א'. גדלות ב' היא בקבלת התורה.], ואין לנו לערב בשמחתו ולהזכיר עמו שום ענין אחר, ועל כן נתקן החשבון מיום שני מיד.

[שואל עוד דבר:] ואין לומר היום כך וכך ימים ליום שני של פסח, שלא יהיה חשבון ראוי לומר ליום שני [אומר שזה פשוט מסורבל, אבל לא שולל מעיקרא.], ועל כן הותקן למנות המנין ממה שנעשה בו [רואים בדיוק את הסברא שלו. הרב פערלא דן בזה, ואף שהרבה פעמים מביא את החינוך לא מביא אותו כאן. החינוך אומר בפירוש כמו סברא אחת, שהקרבת העמר היא סימן בעלמא. ש"מיום הביאכם את עמר התנופה" היינו סימן בעלמא ליום, ולא שתלוי בהבאת עמר התנופה, ואז המצוה גם בזה"ז היא מדאורייתא.], והוא קרבן העומר, שהוא קרבן נכבד [שמגיע לו כבוד לשמש סימן ולהזכר כל יום בספירה] שבו זכר שאנו מאמינים כי השם ברוך הוא בהשגחתו על בני אדם רוצה להחיותם ומחדש להם בכל שנה ושנה זרע תבואות לחיות בו [כל דבר הוא עדות וזכר למשהו אחר. יום ראשון של פסח הוא עדות על חדוש העולם ועל ההשגחה הפרטית על בני האדם, וקרבן העמר בפני עצמו הוא זכר לכך שה' רוצה לתת לנו מזוני (מאן דיהיב חיי ביום ראשון יהיב מזוני ביום שני).].

עד כאן "משרשי המצוה" של החינוך, שממש מלא וגדוש חסידות, כאן על מצות ספירת העמר.

לא נספיק כל מה שרציתי, אבל נקרא לפחות את הרמב"ם, בהמשך למצות הבאת העמר:

(כב) מצות עשה לספור שבע שבתות תמימות [יש מי ששואל על כך שהרמב"ם לא אומר שהמצוה היא למימני יומי ולמימני שבועי, אבל נראה פשוט, כי "שבע שבתות תמימות" שכותב כאן בהגדרת "מצות עשה לספור וכו'" קאי דוקא על השבועות – מצוה למימני שבועי. בנוסח הגדרת המצוה שבראש הלכות תמידין ומוספין – המצוה האחרונה בהלכות אלו – עוד יותר פשוט, "לספור כל איש ואיש שבעה שבועות מיום הבאת העמר", פשוט שהמצוה לספור שבועות.] מיום הבאת העומר שנאמר וספרתם לכם ממחרת השבת שבע שבתות ומצוה [נלוית, פרט, לא מצוה אחרת] למנות הימים עם השבועות [פשוט מלשונו שהימים טפלים לשבועות. היינו באמצע קושיא, למה לא סופרים חמשים יום. התשובה היא בסוד שני הבסיסים: אם העיקר הוא בסיס שבע, כפי מה שיוצא מהרמב"ם שעיקר חידוש הספירה הוא בסיס שבע, והימים הם בסיס עשר. איך אני יודע? כי כתוב "חמשים" ולא "ארבעים ותשע". מכך שכתוב "חמשים" אני לומד קודם כל שצריכים לכוון את הימים בעשיריות. אם הימים היו עיקר והשבועות טפל הייתי צריך לספור את היום החמשים, אליו מגיע בסיס עשר, אבל ברגע שהשבועות עיקר והימים טפל עיקר הספירה היא בסיס 7, וצריך להשלים את הספירה עד 7 פעמים 7, שהם 49 ולא 50, ועל שם השלמת הספירה נקרא החג החל למחרתו, ביום החמשים, חג השבועות. והיינו מה שכתוב בחסידות שלמעשה אני סופר רק 49 ימים, זו המצוה שלי למימני שבועי, והקב"ה משלים את יום החמשים, שאצלו העיקר הוא למימני יומי, הרי הוא יתברך כולו יום ואור-מאור, וכמו שנאמר "זה היום עשה הוי' נגילה ונשמחה בו", ש"בו" קאי על היום וקאי על הוי', דכולא חד.] שנאמר תספרו חמשים יום ומתחילת היום מונין [יש סתירה בפסוק הראשון, בו כתוב "מיום הביאכם" – ביום ולא בלילה, כי הבאת העמר ביום דוקא. הסדר בתורה הוא קודם קצירת העמר, אחר כך הבאה ואחר כך ספירה, אבל למעשה – כמו שכותב הרמב"ם – הוא קצירה-ספירה-הבאה. הקצירה בלילה, ותיכף לקצירה ספירה, ורק למחרת בבקר יש הבאה. השאלה מה הסדר הפנימי. סדר התורה הוא קצירה-הבאה-ספירה, וזה כנראה יותר פנימי (כלומר יותר שייך למוחין פנימיים, לעלמא דאתכסיא) מהסדר למעשה (השייך לעלמא דאתגליא). לפי זה הסדר הוא עובדא-מלולא-רעותא, מצות הספירה ברעותא, אבל לפי המעשה הספירה במלולא סמוך לקצירה שהיא עיקר העובדא (השאלה רק לגבי המלולא והרעותא). הסתירה שמתחיל "מיום הביאכם", ספירה ביום, ואחר כך אומר "תמימֹת" שהכוונה מהלילה, וכך עושים. הרמב"ם יוצא מהסתירה ומסביר שה"תמימת" מגלה ש"מיום" היינו מתחלת היום, הולך על ה"מיום" ולא על ה"הביאכם" – מתחלת היום שבהמשכו מביאים את העמר.] לפיכך מונה בלילה מליל ששה עשר בניסן.

נקרא את הרדב"ז: "ואם תאמר מאי שנה מנדה דכתיב 'וספרה לה' ולא בעיא ברכה ולא להוציא המנין בפה. ויש מי שתרץ דהתם אם תראה דם סותרת הימים הראשונים ולפיכך לא תקנו לה ברכה, ומכיון שאינה טעונה ברכה אינה טעונה ספור בפה [לא תקנו ברכה כי ספק ברכה, אולי לא תשלים את הספירה, ולכן לא צריכה לומר בפה. זה יותר חידוש, שמאד מחזק את הפסיכולוגיה של הרבי מקאמארנא, שאם אין ברכה בשביל מה לומר בכלל. כלומר שכח הברכה להוציא מהמחשבה לדבור, מהרעותא למלולא, היינו לחזק את הרעותא שהיא תצא לפועל במלולא, ודוק]. ואני רגיל לתרץ [לא אומר שהתירוץ הקודם אינו נכון, אבל אני רגיל לומר משהו אחר, ווארט קבוע באמתחת הווארטים שלי:] דלא תקנו ברכה אלא במצוות ההכרחיות שאין אדם רשאי להבטל, אבל ספירת הנדה איננה מצוה הכרחית [שהנשים לא תשמענה מה שכותב, לסתום אזניים בבקשה…] שהרי אם רצתה לעמוד בטומאתה כל ימיה ולא להזדקק לבעל ולא להכנס למקדש ולאכול קדש הרשות בידה [אז אין שום הכרח שתספור שבעה נקיים. האחרונים שואלים עליו, לגבי ציצית ועוד יותר לגבי טבילת הנדה, שעליה כן מברכת, ולכאורה זה אותו הדבר. יש מקשים על הרדב"ז, אך זה מה שהוא אומר].

בכל אופן, הגם שיש קושיא על איך שהוא היה רגיל לתרץ, הכלל היוצא מהתריוץ שלו הוא שבספירת נדה יש ממד של רשות יותר מאשר בספירת העמר. הכל לפי ערכין, כידוע בקבלה, ויחסית ספירת העמר יותר בגדר חיוב וספירת נדה יותר בגדר רשות. בלי איך שהוא מקצין את הרשות, שלא תטבול כל ימי חייה – זה רשות יכולה אולי לדחות ביום אחד או שנים, יש בכך גמישות מסוימת של רשות, מה שאין כן בספירת העמר אין שום רשות, לא יכול להחליט להתחיל לספור מחר. אפשר לעשות משהו עם הסברא הזו. בקבלה וחסידות מה ההבדל בין רשות לחובה? להבין את זה צריך להבין את מה שכותב בהמשך על עוד ספירה. יש בתורה שלש ספירות, יש גם ספירת שמיטין ויובלות על ידי בית דין, ויש חקירה שלמה אם בית דין צריכים להוציא בפה ואם יש ברכה. צריכים  להחזיק ראש, אבל מה שברור שצריכים להוציא בפה ועם ברכה זו רק ספירת העומר. רואים שהזמן גדל. ספירת הנדה היא שבעה ימים, ספירת העמר שבעה שבועות – מט ימים, שבע פעמים שבע, התכללות של חסד שבחסד, גבורה שבחסד וכו'. כלומר, יחסית ספירת נדה היא נקודה וספירת העמר היא התכללות, שזה כל הווארט של ספירת שבעה שבועות. ספירת שמיטין ויובלות היא כבר פרצוף, שטח, משהו הרבה יותר גדול. התלמיד הממולח שמעביר שעורי חשבון או לומד חשבון יעשה חשבון, כדי שהכל יהיה אותו סוג של מספר, כמה ימים יש ביובל. הממוצע הוא 365 ימים בשנה, אז להכפיל 50 ב-365, לחבר ל-49 ימים ול-7 ימים – אלה שלש הספירות. יוצא 18306 – עבודת בית למצוא את המרכיבים הראשוניים וכו' (הוא עולה 81, אנכי, פעמים 226, מספר האותיות בפרשית אנכי בעשרת הדברות). יוצא שספירת הנדה היא רשות יחסית (נכון, למרות הקושיא) – רשות היא מלכות, כמו "אל תתודע לרשות". ספירת העמר, התכללות חסד שבחסד וכו', היינו תיקון המדות – לכן אומרים פרקי אבות – בז"א. ספירת השמיטין ויובלות באמא – יובל הוא באמא. זו חתיכה הראויה להתכבד בה, ששלש הספירות בתורה הן הוה. האשה, ה תתאה ו-ה עילאה, היא בצניעות – לא צריכה לברך ולא להוציא מהפה. מי שצריך לברך ולהוציא מהפה זה הזכר, לכן על פי פנימיות הרמב"ם פוסק שספירת העמר רק זכרים. יחסית זה עובדא-מילולא-רעותא מלמטה למעלה. היות ששרש הספירה הוא בחכמה, מי סופר? "איה סופר"? החכמה, אבא. אור אבא סופר את כל הספירות האלה. כשאור אבא מאיר במלכות קוראים לכך "אבא יסד ברתא". האשה סופרת את הימים ומטהרת לבעלה מכח אביה – האבא נכנס לסייע שתספור נכון, תחזיק ראש. "חכמת נשים" היא חכמה מופלאה, שגם החמירו לעצמן לגבי הספירה. האבא סופר אצלה, אבל בסוד "אבא יסד ברתא". גם אצל הבן האבא סופר, "מה שמו ומה שם בנו כי תדע". וספירת השמיטין והיובלות היא "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין" – יחוד אבא ואמא. זה כלל גדול בתורה לגבי הספירות.

(כג) שכח ולא מנה בלילה מונה ביום [עם ברכה או בלי ברכה? בשו"ע כתוב בלי ברכה, אבל כאן משמע קצת עם ברכה, שהרי אינו מחלק (איברא עדיין לא הזכיר את הברכה כלל, וממה שכותב אח"כ שצריך לברך בכל לילה משמע דוקא כאשר סופר בלילה ולא ביום, שאחרת היה יכול לכתוב וצריך לברך קודם שיספור וכו', ודוק).] ואין מונין אלא מעומד ואם מנה מיושב יצא [לא כותב מאיפה לומד למנות מעומד. אדמו"ר הזקן כותב שאם ברך מיושב יצא כי "בקמה" הוא רק אסמכתא. בשו"ע אדה"ז החדש מביאים את המקור לדרוש בקמה-בקומה ממדרש תנאים, ויש אחרונים שכתבו שמקורו בפסיקתא, אבל רוב האחרונים אומרים שזו המצאה של הרא"ש או טעות הדפוס שם (למשל כך אומר בתורה תמימה). בכל אופן, גם כשמצאו במדרש זו אסמכתא ולכן אם ברך מיושב יצא.].

(כד) מצוה זו על כל איש מישראל ובכל מקום ובכל זמן ונשים ועבדים פטורין מספירת העמר [כולם מסבירים שפטורים כי מ"ע שהז"ג, ורק הרב פערלא אומר שיתכן שסובר סברא אחרת – שהטפל מדאורייתא, למימני יומי, ולא תלוי בעמר בכלל, וכותב בהלכות תמידין כי העיקר השבועות שתלוי בעמר. בכל אופן, נשאר מדאורייתא בגלל שהימים אינם תלויים בקרבן העמר. היומי הן לא מצות עשה שהזמן גרמא, אלא כמו בכורים שגם נשים חייבות, ומה שמביאים בכורים מעצרת עד חנוכה זה מפני שמשהו אחר שמונע – בכורים הם בעצם כל השנה, אבל אי אפשר להביא למקדש לפני המנחה החדשה, ואחרי חנוכה יש סיבה צדדית (או ששייך לשנה הבאה, או שכלה לחיה מהשדה). אריה רביעא עליה, ומעיקר הדין בכורים הם כל השנה, ולכן מפורש במשנה שנשים מביאות בכורים מדאורייתא, וגם היו חייבות לקרוא מקרא בכורים אלא שלא יכולות לומר "האדמה אשר נתת לי הוי'". צריכים עוד פעם לעיין בדבריו. הוא חוזר על זה במצוה של ספירת העמר ברס"ג, אבל עיקר הלומדות הזו היא בסוף המבוא שלו. זו איזה גולת כותרת שלו. כותב שזה כל כך חידוש בעיניו, שייחד את חיתום המבוא שלו לדיון הזה. רק בקיצור, רובם ככולם אומרים שנשים ועבדים פטורים בגלל שזו מ"ע שהז"ג, אבל יש מי שאומר שבגלל שהן לא במצות קצירת והבאת העמר.].

(כה) וצריך לברך בכל לילה בא"י אמ"ה אקב"ו על ספירת העומר קודם שיספור מנה ולא בירך יצא ואינו חוזר ומברך.

אחר כך הרמב"ם עובר לפרק הבא, וכאן יש באמת רמז למה בפסוק השני, אחרי שמגיע ל"תספרו חמשים יום" (שברבש"ע אחרי הספירה מסיימים שם) ממשיך "והקרבתם מנחה חדשה להוי'" בחג שבועות. רואים שיום החמשים הוא שבועות, בכך פותח ומדייק: "ביום חמשים מספירת העומר הוא חג השבועות". אי אפשר לספור אותו, כי כל הספירה געגועים אליו, אבל הוא הוא יום החמשים.

נעשה רמז: מנחה חדשה להוי', הרבי מקאמרנא אומר ששוה ז"פ חיים, אבל לא כותב ששוה למות. כותב שעולה ז"פ חיים כי מתקן את ז מלכין קדמאין דמיתו, תכלית ספירת העמר, לכן יש כוונה בספירה שהיום הראשון הוא תיקון של בלע שבבלע, היום השני יובב שבבלע וכו'. המשכנו שבע פעמים חיים להחיות את המתים לגמרי – תחית המתים. הוא גם כותב שזה סימן שכל מה שספרתי את העמר היה ברעותא, כי המשכת החיים להחיות את המלכים האלה היא מדרגת הרעותא, מה"עמר לגלגלת". בכל אופן, זו הגימטריא שלנו, "מנחה חדשה להוי'" – ז"פ חיים. יש בבטוי יג אותיות, רת"ס משה. חג שבועות הוא חג של משה רבינו, וכשמביאים את ה"מנחה חדשה להוי'ה" מגלים את שרש הנשמה של משה, וגם את המשה שבתוך כל אחד ואחד, כמו שכתוב בתניא שיראת שמים "לגבי משה מילתא זוטרתא היא", וכל יהודי זוכה ב"מנחה חדשה להוי'" להתגלות משה רבינו. חמש אותיות בין ה-מ ל-ש של משה שוות 75 והאותיות מה-ש ל-ה שוות 56 – לילה ויום, לילה לפני יום. באיזה מצוה זה בא לידי ביטוי שהלילה לפני יום? בספירת העמר, שהיא "מיום הביאכם", מתחילת היום שהוא הלילה, שיהיו "תמימת" כנ"ל, הלילה קודם ליום וצריכים  להתחיל ממנו (והגילוי הוא ע"ד "ויהי ערב ויהי בקר יום אחד" – "היום יום אחד לעמר", גילוי אור אין סוף ב"ה שלפני הצמצום, היום, שיומשך בקו, יום, ויגלה שכל המציאות היא בעצם אחד, כמבואר בדא"ח). כאן יש רמז שהתגלות משה רבינו ב"מנחה חדשה להוי'" היא בתיקון הלילה-יום בכל ה"תספרו חמשים יום", "יום" שמתחיל מהלילה, ואז אתם זוכים ל"והקרבתם מנחה חדשה להוי'", התגלות משה רבינו בזכות הלילה-יום, לכאן הוא בא באותו פסוק. לילה יום (ר"ת לי, שאינו זז לעולם כו') = ענוה, מדתו של משה רבינו. כשמקיימים את התמימות, מתחלת היום שהוא הלילה, יש בכך מדת ענוה, הקדמת לילה ליום. בזכות הקדמת הלילה ליום זוכים להתגלות משה רבינו.

שוב, מתחיל את הפרק הבא "ביום חמשים", היום שאנו מתגעגעים אליו. נגיד עוד רמז:

ביום חמשים מספירת העומר הוא חג השבועות והוא עצרת וביום הזה מקריבין מוסף כמו מוסף ראש חדש שני פרים ואיל ושבעה כבשים כולם עולות ושעיר חטאת ואלו הן הקרבנות האמורות בחומש הפקודים והם מוסף היום [כמו מוסף ר"ח, עשר עולות ועוד חטאת] ועוד מביאין יתר על המוסף ביום הזה מנחה חדשה שתי הלחם ומקריבין עם הלחם פר ושני אילים ושבעה כבשים הכל עולות ושעיר חטאת [ההבדל הוא שבמוסף יש שני פרים ואיל אחד ושבעה כבשים ובשתי הלחם פר אחד ושני אילים. שתי הלחם טוב לאכול עם שני אילים ופר אחד, אבל סתם מוסף הוא שני פרים ואיל אחד. גם כאן וגם כאן צריכים שבעה כבשים ושעיר לחטאת, ועוד משהו עם שני הלחם:] ושני כבשים זבח שלמים ואלו הן הקרבנות האמורות בחומש ויקרא נמצא הקרב ביום זה יתר על שני התמידין [אחד הדברים המאפיינים את הרמב"ם הוא שאוהב לסכם כל דבר במספרים – מאד סופר, מאד אבא – סיכומים שאין בשום מקום בחז"ל. למשל, זה שקודם החלוקה בין "למימני שבועי" ו"למימני יומי", שהשבועי רק מדאורייתא בזמן הקרבן ויומי גם בזמן הזה, יש בכך לומדות. הרב פערלא כותב כלל ידוע ברמב"ם, שכאשר יש לו חידוש בלומדות שלא מצא כתוב לפניו הוא מבליע אותו – צריך להבין בין השורות, ואף פעם לא יכתוב בפירוש דבר שהוא חידוש בלומדות, אלא רק רומז לו בסגנונו הזך והצח. אבל ברגע שמגיע למספרים לא ככה – הוא יעשה סיכום שלא כתוב בשום מקום בשביל סימן, כדי לזכור. לא חידוש אלא רק סיכום. וכאן דוגמה לסיכום כל מה שקרב ביום זה יתר על שני התמידים:] שלשה פרים ושלשה אילים וארבעה עשר כבשים הכל עשרים בהמה עולות ושני שעירי חטאות נאכלים ושני כבשים שלמים נאכלים [מה שהוא משאיר לנו – "מקום הניחו לי אבותי – הרמב"ם – להתגדר בו" – לסכם הכל יחד, שמביאים בשבועות כו קרבנות, הוי'. יש כוונה מיוחדת, שבשבועות מקריבים עשרים וששה בהמות, כמנין שם הוי', שם הרחמים, קרבנות (לשם הוי' דווקא, כמבואר בתניא). כשלומדים חשבון מה עושים בחלוקה שלו כדי לראות עוד רמזי רמזים? ל-26 יש הרבה חלוקות, אז בשביל להתבונן בחלוקה שלו צריך לקחת כל מספר ברבוע או במשולש, ואז החבור כבר לא יצא כמו חלוקה אחרת. הסה"כ הוא 26, אבל אם עושים כל מספר של החלוקה הסופית ברבוע או במשולש יוצאים דברים מענינים. תן לחכם ויחכם עוד].

זה היה בשביל לסיים עם ההלכה של שבועות, ומה שחשוב לנו שהוא מדגיש ששבועות הוא היום החמשים של ספירת העמר, וממילא לא צריך לספור אותו בכלל. מה כן יוצא לפי מה שאמרנו קודם בחשבון? שיום החמשים של ספירת העמר הוא היום שאחרי השבעה שבועות של הספירה. קוראים לו חג שבועות אבל הוא היום שאחרי זה, כלומר שמה שמתגבר באותו יום – כמה שקוראים לו חג שבועות – הוא בסיס עשר, כי הוא היום החמשים ולא היום ה-מט (עצם השמחה לאחר שגילו כל המטמונים). מה הראיה שדווקא בשבועות העשר מתגבר על השבע? עשרת הדברות. כל הספירה היא להגיע לכך שבסיס עשר יגבר, "העשירי יהיה קדש להוי'". בבסיס 7 כותבים 49 – 100, אבל שבועות הוא כבר "מי ששונה פרקו מאה פעמים ואחד".

[מה המשמעות ששבע פעמים  חיים עולה למות?]. פשוט, כדי שיהיה שמח. גם כדי שיהיה "דאגה בלב איש ישחנה" עם שני הפירושים. אתה נרשם לתורת הנפש? הגימטריא הזו היא בשביל להרשם לבית ספר של תורת הנפש. שוב, מי שרוצה ללמוד יפה, להנות, ילמד את המנחת חינוך – פשוט יחסית – ואת סוף ההקדמה של הרב פערלא.

עוד ווארט אחד: יש חידוש יפה של השפת אמת. אמימר אומר שהיות שהספירה היא רק זכר למקדש אני מונה את הימים ולא את השבועות, וכולם (חוץ מהרמ"ה בפירושו השני) מסבירים שכוונתו היא שהכל רק דרבנן ולכן לא צריך כל כך לדייק. אבל קודם אביי אמר שהמצוה למנות ימים ושבועות וכן בבית מדרש של רב אשי – בתראה הכי חשוב – היה מונה גם ימים וגם שבועות. אז איך מסבירים את המחלוקת בין הרמב"ם לשאר הראשונים? אומרים שאמימר אמר שזה זכר למקדש לכן אני מונה רק ימים, אבל רב אשי שמונה גם ימים ושבועות אינו חולק על אמימר אלא רק מהדר, שאף על פי שבזמן הזה הספירה היא רק זכר למקדש בכ"ז מונה גם ימים וגם שבועות, "מעין דאורייתא תקון". כך כולם מפרשים, אבל רוצים לומר שהרמב"ם סובר אחרת – שרק אמימר אומר שבזמן הזה הספירה היא זכר למקדש, לכן הוא מונה רק ימים ולא שבועות, ואביי ורב אשי שמונים גם ימים וגם שבועות חולקים על מה שאומר שהוא רק "זכר למקדש" ואומרים שגם היום המצוה היא מדאורייתא. כך מפרשים את הסוגיא. לפי השפ"א שם במנחות יש ראיה מאד יפה לסברת רמב"ם (עוד סבה לפסוק כמותו). אם הוא זכר למקדש לכולי עלמא, מי תקן זאת? את כל ה"זכר למקדש" תקן רבן יוחנן בן זכאי, אבל כתוב בש"ס במקום אחר את כל ה"זכר למקדש" שהוא תקן – תשעה דברים – ולא כתוב על ספירת העמר. זה ווארט מאד פשוט שלו ומאד יפה, שלפי הסוגיא בעלמא של התקנות שלו לא תקן כזו תקנה, ואומר שמכאן הרמב"ם פוסק שספירת העמר מדאורייתא גם בזמן הזה. ממילא הוא מפרש גם בסוגיא שלנו, שמה שרב אשי מנה גם את הימים וגם את השבועות כי לדעתו זה מדאורייתא. מענין שם שהוא אומר שהוא תקן תשע תקנות זכר למקדש – חסרה אחת לעשר. רואים שנתינת המקום שמישהו רוצה להשלים לעשר – יש כאן איזה יצר שעובד, שמשחק, שצריכים עשר תקנות, כולל ספירת העמר זכר למקדש. שוב, הווארט העיקרי שאמרנו קודם הוא שיכול להיות בם מדאורייתא "זכר למקדש" – "מהרה יבנה".

ניגנו "שיבנה בית המקדש".

---

[א] נרשם על ידי איתיאל גלעדי. לא מוגה.