ז' שבט ע"א – יארצייט אם הרב – כפר חב"ד

בע"ה

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

(הוידאו באיכות יותר טובה – נא לדווח אם ישנם תקלות בצפי'ה)

http://jewish-education.info/uploads/rav_ginzburg/5771/05/5771-06-5-07-512-1-off.flv

http://jewish-education.info/uploads/rav_ginzburg/5771/05/5771-06-5-07-512-2.flv

http://jewish-education.info/uploads/rav_ginzburg/5771/05/5771-06-5-07-512-3.flv

http://jewish-education.info/uploads/rav_ginzburg/5771/05/5771-06-5-07-512-4.flv

http://jewish-education.info/uploads/rav_ginzburg/5771/05/5771-06-5-07-5.flv

(מראה מקומות לשיעור)

ניגנו "ניע זשוריצי"

מתוך תורת חיים נקרא רק את חלק ה'עבודה' (שמות עמ' פג, א במהדורה החדשה). ידוע שאדמו"ר האמצעי גדול מאד גם בהשכלה וגם בעבודה, ובכל מה שנוגע לשפלות ובטול הוא מביע הכי טוב. הוא המקור העיקרי לפרק בעבודת ה', בעיקר במאמרו "ויספו ענוים בה'וי שמחה", וגם כאן יש קטע עיקרי בעבודה. רק משה יכול להכות את פרעה, וכאן הוא מסביר דבר שלא היה כלל ברשימת הצ"צ, שכח זה הוא בעיקר בגלל שהוא הכי בטל, הכי בשפלות. רמזו לכך, שאחרי שהוא אומר "ואנכי ערל שפתים", שיותר גרוע מ"כבד פה וכבד לשון", דווקא אז, כשהוא מבטל עצמו לחלוטין, ה' אומר לו "ראה נתתיך אלהים לפרעה", כל מי שמשפיל את עצמו ה' מגביהו. זה שאפשר להגביהו רק בזכות השפלות, שהוא שפל יותר מאהרן ויותר מכולם, זה עוד מהלך כללי שלם שמתחיל מאדמו"ר האמצעי:

וביאור הענין הנה במשה נאמר והאיש משה עניו מאד מכל האדם כו' [אפילו מגוי] והאיך הי' שפל בעצמו כ"כ עד שהי' פחות בעצמו מכל האדם אשר ע"פ האדמה כו' [איך 'הצליח' להיות שפל יותר מכולם. בדרך לא כך בחסידות חב"ד, אבל אצל אדמו"ר האמצעי זה פשוט – המלה העיקרית היא שפלות, יותר מענוה ויותר מבטול. חושבים שחב"ד זה בטול, אבל העבודה העיקרית היא שפלות, ורואים את זה מאד חזק כאן בקטע. לא כתוב בשום מקום שמשה הוא שפל, רק רש"י על "והאיש משה עניו מאד" כותב שהיה "שפל וסבלן". שפלות כתובה בפירוש אצל דוד. זה היסוד של כל פרק בעבודת ה', שמשה הוא בטול, שם מה, ודוד הוא שפלות, שם בן. מכאן רואים, את מה שמדגישים כל פעם, שהיסוד – גם של משה רבינו – הוא רק שפלות. איך יכול להיות כל כך שפל שמרגיש פחות מכל האדם על פני האדמה, גם מגוי?], הענין הוא דיש בשפלות ב' מדריגות הא' מצד החשבון [עם איזה ממד של שכל, של התבוננות] שחושב פחיתות ערכו בכל דבר עד שנחשב [בחשבון נפשו] בעצמו כחוטא גדול יותר מכל אדם ושפלות זאת נק' הכנעת הלב [רואים שמשתמש בכל ארבע המילים שאנו מסבירים בפב"ה – שפלות, הכנעה, ענוה (והאיש משה ענו מאד) ובטול.] שלבו נכנע ונשבר באמת מצד פחיתות ערכו בעיניו עד שהכל טובים ממנו כו' [הוא באמת מוצא עצמו חסר מכל בעיניו, עד שכולם טובים ממנו, אפילו גוי.], ואמנם יש לשפלות זאת שיעור ומדה [כי השפלות באה על פי חשבון, ולחשבון יש שיעור.] עכ"פ הרי הוא במציאות דבר מה רק שהוא הפחות ערך מהכל [הוא 'משהו', רק שזה המשהו הכי גרוע בעולם.] ו[נוסף לשיעור, הוא גם ]מרגיש בשפלות הזאת [למה הוא מרגיש?] מפני שאין זה רק השפלת הגסות [מזכיר את משל הבעל שם טוב על מי שנסע על הר שטוח, ורק כשמתחיל לרדת מרגיש שהיה על הר. כך האדם בטבע הוא בעל גאוה וגסות, ורק כאשר מתחיל להשפיל עצמו מרגיש למפרע כמה קודם היה בגסות רוח. זו ההרגשה של השפלות הראשונה.] שאינו יש ודבר בעצ[מו כלל] ונק' ביטול היש לבד [אתמול למדנו מרבי אהרן מסטרשליא שבטול היש הוא גם מדרגת אהרן, שמשפיע בטול היש – זה לא שייך למשה רבינו, הוא משהו אחר. השפלות הזו שייכת גם לאהרן. זה גם מסביר שמשה רבינו אמר על שניהם "ונחנו מה" – על עצמו ועל אהרן, פעמיים – ועוד פעם אמר "ואהרן מה הוא". מה כאן כולל הכל, בטול-ענוה-הכנעה-שפלות. אבל השפלות של אהרן היא השפלות הראשונה, שהיא בטול היש. עד כאן למדנו מה הוא הבטול הראשון, בטול היש.].

נכנסו ילדי הת"ת מיגל, ונגנו ניגון ההקפות. ילדים, מה יהיה בשבת? (י' שבט). מה היה אז? (קבלת הנשיאות של הרבי). למה הרבי קבל אז את הנשיאות? מה עוד היה? (כי אז הרבי הריי"צ הסתלק). לפני כמה שנים זה היה? (ששים שנה). זה מקבלת הנשיאות  ממש של הרבי. בשנה הראשונה הרבי קבל את הנשיאות? (כמעט). מה זה כמעט? כשהחסידים בקשו לקבל ברכה כמו של חסידים מהרבי, הרבי ברך? (כן). לא בדיוק. מה הוא אמר לחסידים? איך הוא קבל הנשיאות? אמר תביאו לי כתר? (הוא אמר מאמר "באתי לגני"). על ידי מאמר החסידות הוא קבל הנשיאות. כשבקשו ברכה מהרבי, מה הוא אמר? בדרך כלל אמר שהרבי הקודם נמצא באהל, לכו תבקשו שם. מה אתם מבקשים ממני? אני שום דבר! דברנו עכשיו שצדיק אמתי משפיל את עצמו. מה זה? (שהוא ענו). הוא ענו, אומר שהוא לא שוה שום דבר. כך הרבי אמר – אני כלום. הרבי הוא הרבי הקודם, ושכולם ילכו ויבקשו ממנו. כך הוא אמר בשנה הראשונה, לפני שקבל את הנשיאות סופית.

יש סיפור יפה: בתוך השנה הזו החסידים היו מאד עצובים. למה? (כי לא היה רבי). לא היה רבי, וכשבאו למי שרצו שיהיה הרבי – הוא שלח אותם למקום אחר. אמר להם, תלכו לציון של הרבי הקודם ושם תבקשו ממני. היה כזה דבר – סיפור מאד חשוב. יש סיפור שקראנו בפרשת שבוע, שה' אומר למשה רבינו: "מה תצעק אלי דבר אל בני ישראל ויסעו". מישהו זוכר? כשראו שמצרים רודף אחרי בני ישראל הם היו נורא בפחד, ואז התחילו לצעוק לה', וגם משה רבינו התחיל לצעוק ולהתפלל חזק לה'. ה' אמר לו – "מה תצעק אלי?! דבר אל בני ישראל ויסעו!". מה זה יסעו ישר? לאן? (לים). אפשר להכנס לים? מה קורה? (נפתח היום). כך ה' אמר – תאמר שיסעו ישר, והכל יהיה בסדר, כי יהיה נס גדול שהים יבקע, כל המים יבקעו ויוכלו לעבור ביבשה בתוך הים. היה סיפור שאחד מזקני החסידים של אז, יהודי מאד זקן, הרבה יותר זקן מהרבי – הוא היה חסיד מאד מקושר לרבי הקודם, ואפילו עוד לרבי הרש"ב לפניו. בתוך שנה זו הוא חלם חלום שהרבי הקודם, הרבי הריי"צ שהסתלק ב-י' שבט, בא אליו בחלום ושאל – למה את כל כך עצוב? הוא אמר לו בחלום שעצוב כי אין לנו רבי. רוצים שהרמ"ש יהיה הרבי. איך קראו לרבי בשנה הראשונה לפני שהיה רבי? (מנחם מענדל). לא קראו לו בשבם, נותנים תמיד ר"ת – קראו לו הרמ"ש, רבי מנחם שניאורסון. אותו חסיד זקן אמר בחלום שאנו מבקשים מהרמ"ש שיהיה רבי והוא לא מסכים. אז הרבי הקודם אמר לאותו חסיד שמחר בקר תקום ותלך לרמ"ש, חתני, ותאמר לו את הפסוק הזה, ואני אפשר לך מה צריך להסביר לו: "מה תצעק אלי", למה אתה צועק לחסידים שבאים לבקש ממך ברכה "אלי", שילכו אלי (לרבי הקודם), "דבר אל בני ישראל", אתה צריך לדבר אל בני ישראל, לומר חסידות, אתה צריך לפתוח את הפה ולומר חסידות אל בני ישראל, ואז "ויסעו" ישר לגאולה האמתית והשלמה על ידי משיח צדקנו. זה היה החלום, ובאמת החסיד הזקן קיים זאת – קם בבקר, הלך ל-770, ששם הרבי היה נוהג כמו כל החסידים, כמו אדם פשוט. הוא נגש לרמ"ש ואמר לו בדיוק מה שהוא חלם, שהרבי הקודם בא אליו ואמר לו למסור לרבי "מה תצעק אלי", מה אתה צועק שיתקשרו אלי, ילכו לאהל, מה פתאם, אתה צריך לדבר חסידות ואז יסעו לגאולה, למשיח. הוא באמת אמר לו. איך את חושבים שהרבי הגיב? הוא אמר 'טוב'? מה הרבי עשה כששמע את החלום הזה. עשה כמו שאתה עושה – מה? (חייך). נכון, כך כתוב, הוא רק חייך וזהו, ובזה נגמר הסיפור. בכל אופן, הוא לא קבל את הנשיאות עוד יא שבט בשנה הבאה. בכל אופן, מה לומדים מהחלום הזה? איך הרבי בעיקר נותן כח לחסידים (על ידי חסידות). בדיוק, על ידי "דבר" – "דבר אל בני ישראל ויסעו", שהרבי אומר חסידות. היה אפשר לפרש שהכוונה דבר עם כל אחד ואחד כשיבואו לבקש ברכה – אל תשלח אלי, אלא דבר ותאמר מה שאתה חושב. אבל הוא לא פירש ככה, אלא "דבר אל בני ישראל", אתה תאמר חסידות, ואז "ויסעו" – כל אחד בפרט וכולם ביחד, ואז יסעו לגאולה. עיקר מה שהרבי צריך לעשות הוא לקבל חסידות, יותר אפילו מקבלה ליחידות. כמישהו נכנס אישית לרבי, שואל שאלה ומקבל תשובה, איך זה נקרא? (יחידות). יוצא מהחלום של הרבי הקודם שיותר חשוב אפילו מהיחידות זה שהרבי יאמר חסידות – זה העיקר. זהו, זה ספור שאפשר לספר בבית, סיפור של י' שבט. זה אחד השלבים לקראת קבלת הנשיאות. רואים שזה אל היה פשוט שהרבי קבל את הנשיאות. אבל החיוך הזה הוא אחד הדברים שהשפיעו קצת על הרבי.

נספר עוד סיפור: היה רב גדול, שהרבי מאד כבד אותו, שגם למדו ביחד חברותא – הרב הוטנר. הוא היה מאד מיודד עם הרבי – לא היה ממש חסיד חב"ד, אבל היה מאד מקורב לרבי. בשנה הזו הוא הרבה פעמים לרבי שהחסידים כעת הם "כצאן אשר אין להם רועה", אז אתה חייב לקבל את הנשיאות. הוא סיפר אחר כך שהרבי אמר לו שכנראה בסופו של דבר אהיה מוכרח לקבל. רואים שהרבי באמת הבין כל הזמן שבסוף הוא יהיה חשב להיות רבי. הוא אמר – אני מאד לא רוצה להיות רבי, אבל אני כבר  מבין שבסופו של דבר לא תהיה לי ברירה ואהיה חייב להיות רבי.

איזה ניגון מכירים מהרבי? הרבי לימד הרבה ניגונים, איזה ניגון מכירים ("צמאה לך נפשי"). יש שנים, יש שהרבי לימד בשם אדמו"ר הזקן ויש שהרבי לימד מעצמו. שרו "צמאה לך נפשי" המהיר.

איזה ניגון של הרבי קשור לשבת? בסידור לא כתוב שזה שייך לשבת, אבל זה ניגון שאת המילים שלו רוב המתפללים אומרים בשבת. איזה ניגון? "אנעים זמירות". בסידורים זה כתוב בסוף תפלת מוסף בשבת. אם פעם הייתם בבית כנסת לא של חב"ד, הרבה פעמים יש ילד שעולה לתבת התפלה אחרי החזן, הוא אומר והקהל יחד איתו. זה אחד הניגונים של הרבי. דווקא השבת הזאת, י' שבט, מאד חשוב לנגן ניגון זה. ניגנו "אנעים זמירות". לפיוט הזה קוראים "שיר הכבוד" – טוב לדעת – שזה נותן כבוד לקב"ה, וגם כבוד לשבת. כשרוצים לכבד שבת טוב לשיר את "שיר הכבוד", אנעים זמירות. שבת היא הזמן שה' מגלה לנו את "כל רז סודך". אנחנו רוצים "לדעת כל רז סודך". מה זה "כל רז סודך"? כל הסודות של התורה, של החסידות, שבעצם זה הסודות של ה'. מתי הזמן שה' מגלה לנו את הסודות? בשבת קדש. לכן הניגון הזה מאד מתאים לשבת.

לחיים לחיים, שנזכה להיות מקושרים לרבי, ובזכות ההתקשרות יבוא משיח. לחיים לחיים. שרו "יחי".

עכשיו ילדים, אנחנו ממשיכים, ואפשר לשמוע. אנחנו לומדים כמה משה רבינו היה ענו – "והאיש משה עניו מאד מכל האדם אשר על פני האדם". הרבי כתב פה שיש מי שהוא ענו כי הוא חושב כמה הוא לא בסדר, לפעמים הוא לא עושה את כל המצוות כמו שצריך – הוא עושה חשבון נפש ואז הוא מחליט שהוא לא בסדר. זו ענוה ששייכת לכל אחד, אבל זו לא הענוה היתרה עליה כתוב "והאיש משה עניו מאד". הוא לא סתם ענו, כל הצדיקים ענוים – גם אהרן ענו – אבל למשה יש ענוה מיוחדת, והוא מסביר מה זה:

ואמנם ענין הענוה יתירה הוא שפלות הב' [כמו שאמרנו, להכל קורא כאן שפלות, וזו שפלות] שאינו לפי המדה כלל [בלי גבול] והיא השפל[ות] בעצם מציאו' שנק' ביטול העצמות מצד העצם [המלה בעברית היא שפלות, ואנחנו החסידים קוראים לזה בטול – בטול במציאות, ויותר, בטול העצמות.] שהוא שפל בעצם לבלתי ירגיש א"ע כלל בשום דבר מה [הוא בכלל לא מרגיש שהוא קיים בעולם. השפלות הראשונה, של ענו סתם, הוא מרגיש את עצמו – רק שמרגיש הכי פחות, הכי לא בסדר. אבל בשפלות הב' לא מרגיש את עצמו כקיים,] וכאילו אינו במציאות ממש [שאין כזה אחד 'אני', אין כזה דבר.] וכמו שנא' ונחנו מה כו' ([כעת מתרגש לאידיש:] ובל"א נישטיקייט [נישט זה לא, ונישטיקייט זה שהוא לא, הוא כלום, הוא לא נמצא] ער איז באיי זיך גאר נישט [בינו לבין עצמו הוא פשוט לא נמצא בעולם.]), והסימן הוא שאינו מרגיש כלל בעצמו [גם] השפלות הזאת [גם לא מרגיש שהוא בשפלות, גם את מה שהוא בשפלות אינו מרגיש, וזו השפלות האמתית.] מאחר שאינו בא ע"פ חשבון הפחיתות שלו [שום מחשבה לא הביאה אותו לשפלות. אם יש איזו מחשבה שבגללה אתה מרגיש משהו בלב, זה גם מוגבל, וגם אתה מרגיש מה שאתה מרגיש. אם זה בא בלי שום מחשבה, אתה לא מרגיש שום דבר.] רק מצד עצם שפלותו הוא הנק' ענוה [עוד פעם, שפלות ובטול וענוה הם אותו דבר – הכנעה הוא שמר בשביל השפלות הראשונה. את המושג הכנעה כתב רק בשפלות הא', ואמר שהיא גם ענוה, אבל לא הענוה היתרה של משה רבינו. השפלות הב' היא הענוה של משה רבינו, בטול במציאות, בטול העצמות.] שנא' והאיש משה עניו מאד כו' כנ"ל שעי"ז ממילא הי' לו לב נשבר ונדכה מאד [עוד דבר, הוא אומר שמי שיש לו שפלות בעצם – השפלות של משה רבינו – רק הוא יכול לשבור את הקליפה של פרעה ולהוציא את בני ישראל מארץ מצרים, רק מכח השפלות שלו. הסימן של שפלות בעצם הוא שיש לו גם לב נשבר ונדכה. לא שהוא שובר את הלב, אבל יש לו לב נשבר. מה שהוא יסביר, שאם יש למישהו לב נשבר באמת הוא יכול לשבור את פרעה. רק מי ששבור בעצמו יכול לשבור את הקליפה. גם היום, אנחנו צריכים לשבור את הקליפה. הקליפה זה הרע – יש רע בעולם, וצריך לשבור אותו. אבל הוא אומר שבשביל לשבור את הרע אתה צריך להיות שבור בעצמך. איפה אדם שבור בעצמו? בלב. מה זה לב נשבר? (שכואב לו). מה כואב לו? למשל היום, מה צריכה להיות הסיבה שיש לנו לב נשבר? (כי הגאולה עוד לא באה). נכון, לא רואים את המשיח, הגאולה עוד לא באה, צריכים לב נשבר. קודם הוא אומר שלב נשבר בא, אוטומטית, מהשפלות השניה. מי שהוא גארנישט, שהוא שם דבר, ממילא יש לו נשבר. אם יש לו לב נשבר ונדכה הוא יכול גם לשבור את פרעה מלך מצרים.] בתמידות [מי שעושה חשבון נפש מרגיש לב נשבר חד פעמית, אבל אצל מי בשפלות הב' לבו נשבר בתמידות.] עד שהי' נבזה בעיניו נמאס בתכלית [הוא כל כך שפל בעצמו, עד שאם מישהו מזכיר אותו ומשבח אותו – הוא נבזה ונמאס בעיני עצמו. משתמש בביטויים חזקים, שהוא גארנישט, ועם לב נשבר כל הזמן, ואם עולה בדעתו שהוא משהו הוא "נבזה בעיניו נמאס" – נמאס לו מעצמו. זה אצלו בתכלית.] וכענין [מה שאומרים כל יום בתפלה:] ונפשי כעפר לכל תהי' [שצריך להיות כמו עפר שדורסים עליו. לכל מי שמלמד – זו דוגמה של כמה משפטים שכדאי ללמוד בעל פה, בצירוף למשפטים בתניא, שחייב להיות שמח כל הזמן.], דאל"כ האיך הי' עניו מכל האדם אשר ע"פ האדמה יהי' מי שיהי' אפי' גוי כו' [כאן כותב בפירוש מה שהזכרנו קודם, ש"כל האדם" כולל אפילו גוי.], והוא לפי עוצם מיעוט והעדר הרגשת עצמו לגמרי מכל וכל [לא כי מרגיש עצמו שפל, אלא כי לא מרגיש את עצמו כלל וכלל.] ע"כ נפש[ו] כעפר לכל תהי' ממילא [ויש לו גם את המדה שהבעל שם טוב קורא לה מדת ההשתוות (כאן לא משתמש בביטוי זה) – שאם מישהו אומר לו דבר יפה הוא לא מתפעל מכך בכלל. להיות בשפלות זה שאם מישהו צועק עליך דבר לא יפה אתה אָן-התפעלות. יכול להיות מהקצה אל הקצה – או שאתה כל כך גאה עד שלא אכפת לך מה אומרים, זה אָן-התפעלות של הקליפה, של פרעה שהוא קשה עורף, אבל מי ששפל באמת גם אם מבזים אותו או סוטרים לו לא מפריע לו כי הוא גארנישט. ובלשונו:] עד שיסבול חרפתו גם מהפחות שבפחותים ולא יצר לו כלל וכלל, [כעת יסביר שהשפלות העצמית של משה היא בגלל שרש נשמתו:] ואין זאת המעלה דענוה יתירה שאינה לפי המדה כלל בא בעצם נפשו דמשה רק מפני [ש]שורש נשמתו שהיא היא גבוה מאד והוא מבחי' פנימי' דח"ע שנק' מים עליונים כו' שהוא בבחי' ענין האמיתי דעצמות אוא"ס ב"ה שאינ[ו] שורה כ"א בדבר השפל בעצם בתכלית [ביותר] [שוב מבינים למה משתמש במלה שפלות – אומר שהכי גבוה שורה בתוך הדבר הכי נמוך, ושפלות בפשוטה היא דבר נמוך.], וכידוע בענין ונפשי כעפר כו' אז ודאי [כפי שממשיכים לומר:] פתח לבי בתורתיך שנמשך לו פנימי' ח"ע דתו' [אם הוא בשפלות הלב נפתח, ואז מגלים לו את כל סודות התורה, מהמקום הכי גבוה. מי שרוצה לזכות "לדעת כל רז סודך" – הכל תלוי כמה הוא בשפלות. אם הוא מאד בשפלות לו מגלים לו את סודות התורה. הוא לא מביא כאן מאמר חז"ל, שמבאר באריכות במ"א – "אין מגלין רזי תורה אלא למי שלבו דואג בקרבו".] כמ"ש יהיב חכמתא לחכימין דוקא [שמי שהוא בטל בפני עצמו ה' נותן לו חכמה עילאה.] שהוא הביטול והשפלות בעצם הכל שנק' חכימין שם שורה מעצמות דח"ע שבבחי' אין ממש [מי שהוא אין בעצם – לא עושה את עצמו, אלא הוא בעצם אין – הוא זוכה לגילוי האין האלקי, "אין מזל לישראל". עד כאן פסוק מדניאל, וכעת מביא פסוק מהתורה:], וכן בלב כל חכם לב דוקא נתתי חכמה שלא תמצאינה בגסה"ר כלל, לפי שמשה הי' עניו מאד יותר מכל האדם ע"כ הי' שורה בו בתמידות מפנימי' ח"ע ששם גילוי עצמות אוא"ס ב"ה וכידוע דעומק רום אינו שורה רק בעומק תחת [יש עומק רום ועומק תחת, ועומק רום יכול לשרות רק בעומק תחת. בספירות זהו יחוד נצח והוד.] וכמ"ש את מי אשכון את דכא ושפל רוח [כאן נוקט בלשון "דכא", שאליה התכוון קודם (אף שאמר "לב נשבר ונדכה").], וזהו מצד שרש נשמתו שמן המים עליונים משיתיהו ע"כ הי' עניו מאד בעצם מהותו כו' מפני שכל הגבוה גבוה ביותר [יותר] הוא משפיל א"ע למטה מטה ביותר וזהו האות על רו"מ עילוי נשמתו דוקא. [כעת נותן דוגמה בתורה, איך רואים שמשה רבינו השפיל את עצמו בטבעיות:] וראי' לזה ממה שמצינו שמשה השפיל א"ע להשקות צאן יתרו  כמ"ש וגם דלה דלה לנו וישק את הצאן אף שיתרו הי' אז כומר לע"ז ולא נתגייר עדיין [היה בתהליך של עזיבת ע"ז, אבל עוד לא עזב עדיין, תכל'ס בפועל.] והאיך השפיל א"ע כ"כ להשקות צאן דבנות יתרו [הרבי נותן דוגמה של מי שהוא בשפלות, שעושה טובה בטבעיות, בלי חשבון שזה כומר לע"ז. זה מתאים להודו, שיש בה הרבה כמרים לע"ז. מי שהוא בבחינת משה רבינו לא מסתכל שזה כומר ע"ז, אלא נגש בטבעיות ועושה לו טבע. זה הסימן ששפל בעצם, ולא לפי חשבון. אם היה לפי חשבון, של תורה, היא אומר – יש לי עסק עם כומר לע"ז? עם הבנות שלו?!], אלא מפני שזה הכלל דכל הגבוה גבוה [ביותר] יותר יוכל להשפיל א"ע [פנימיות עתיק, המים העליונים ששורה בהם אוא"ס, הכי גבוה ויכול לרדת הכי נמוך] וע"כ הי' יכול משה להביא שפע [להשקות] גם למדרגות הנמוכות בתכלית כמו להשקות צאן יתרו כו' וכה"ג (ולקח את צפורה בתו לאשה [הכל לפני שיתרו התגייר בפועל], וכה"ג יוסף שלקח את אסנת בת פרעה [יש כמה דעות מי זו אסנת. רק נשאל את הילדים עוד שאלה לפני שיוצאים. איך קראו לאשת יוסף הצדיק? (אסנת). בת של מי היתה? (פוטיפר). היא היתה בת פוטיפר, אבל יש מי שאומר שגדלה בבית פרעה, ולכן גם נקראת בתו. פרעה הוא הכי רשע, אז יוסף התחתן עם בת הכי רשע בעולם. מה לגבי משה? עם מי התחתן? (צפורה). בת של מי? (יתרו). הוא היה עדיין כומר לע"ז, היה רשע. מתחדש כאן שיוסף הוא כמו משה, לכן כתוב במשה שלקח את עצמות יוסף עמו – את העצמוּת שלו – שניהם שייכים לאותו ענין. להתחתן זה הכי להמשיך שפע. גם אסנת וגם צפורה היו צדיקות גדולות, אבל הן יצאו מהמקום הכי נמוך בזכות החתונה עם משה, שהתחתן להמשיך להן שפע למדרגה הכי נמוכה.] כו'), וכדוגמא שאמר במכת בכורות ועברתי באמ"צ אני ולא מלאך כו' (וכמו שידוע בענין משלי שלמה שמפני רוממות עומק החכמה יכול להשפיל הדברים במשלים וחידות עד אין שיעור למטה וכמ"ש וידבר ג"א משל [בגלל ששלמה המלך הוא החכם הכי גדול בעולם הוא יכול להוריד את חכמתו ולעשות שלשת אלפים משלים בשביל להלביש את החכמה]).

לילדים: עד כאן, שיהיה י' שבט שמח, התקשרות לרבי. להתראות ילדים.

אחרי ההקדמה הזאת, פסקה מאד חשובה של 'עבודה' ושפלות, הוא מסביר את התכל'ס, שבגלל שמשה רבינו הוא שפל בעצם הוא יכול לשבור את קליפת פרעה:

והנה מכ"ז יובן הטעם מה שלגבי פרעה הי' משה עיקר המדבר ["הם המדברים אל פרעה מלך מצרים להוציא את בני ישראל מארץ מצרים הוא משה ואהרן" – משה הוא העיקר, הראשון, ואהרן נכלל בו.] וכמ"ש אתה תדבר אל פרעה ואהרן הי' רק כמתורגמן לבד והוא מג' טעמים [הגרסה הנכונה היא ב' טעמים] שהן א' ממש, להיות שבחי' קליפה תקיפה דפרעה שנק' תנין הגדול כו' הי' במדרגה היותר נמוכה ועמוקה ביותר שהוא בחי' כתר דקליפה הנק' עומק רע שעמוק עמוק מכל מדריגו' דחו"ב ומדות דקליפה שהן חרטומי מצרים [יש לו חרטומים, גם קליפות, אבל חרטומיו הם מחו"ב. בקליפה הכל הפוך, ככל שהספירה יותר גבוהה כך הרע יותר עמוק ונמוך. החכמה והבינה והמדות הם החרטומים, אבל הכתר הוא פרעה עצמו.], ולזאת לא הי' ביכולת להכניעו ולהפילו כ"א ע"י משה דוקא להיותו לעומתו במדרג' הגבוה מאד נעלה בקדושת האלקי' ביותר [כמו שפרעה הוא הכתר דקליפה, כך משה הוא פנימיות אבא פנימיות עתיק בקדושה.] שהוא בפנימי' הכל דקדושה כמו שהחכ' באין האמיתי דעצמו' א"ס ב"ה [כאן ראינו ברור, דבר שאינו ברור בחסידות בדרך כלל, שהמלה העיקרית היא שפלות – והיא כוללת הכל, גם בטול וגם ענוה וגם הכנעה. גם ידוע במאמרי חסידות אחרי אדהאמ"צ שהדרגה הגבוהה היא היש האמתי – כמו שנראה במאמר של הרבי הרש"ב שנלמד בהמשך, וכך במאמר הרבי – שיש יש אמתי, שתי מדרגות אין, ויש נברא, יש-אין-אין-יש. אבל אצל אדהאמ"צ יותר 'בא' לקרוא לעצמות ה' אין האמתי, ולא יש האמתי, וכנראה יש קשר בין הדברים (בין העדפת המושג שפלות להעדפת אין האמתי). בהשגחה רואים את שני היסודות הללו אחד ליד השני. האין העצמי דעצמות א"ס ב"ה הוא נקרא הכי גבוה, ולכן] שהוא דוקא אשר יכול להשפיל א"ע למטה ביותר מטעם הנ"ל [עד כאן טעם אחד לכך שרק משה יכול להתמודד עם קליפת פרעה ולשבור אותה: כי הוא הלעו"ז שלו. פרעה הוא הכי עמוק בעמק רע, וכנגד זה משה רבינו הכי עמוק בעמק טוב, והכוונה היא שהוא בא מהאין האמתי דעצמות א"ס, ולכן רק הוא יכול להכניע את פרעה.], והוא עצמו הטעם הב' שהיא הנותנת שיוכל להשפיל עוצם גסותו ולשבור אותו בתכלית לפי שהי' היפוכו בתכלית בבחי' לב נשבר ונדכה בתכלית [כאן רואים דבר והיפוכו, אחד הדברים הכי יפים כאן: זה שהוא עומק טוב, ולכן נמשך הכי נמוך ויכול להגיע עד פרעה ולהתגבר עליו, זה יחד עם עוד דבר – שיותר חשוב ממנו, רק הוא אומר שהיא הנותנת, הא בהא תליא. בעבודה איני יכול לומר שאני מאין האמתי דעצמות אין סוף, אבל מה שכן אומר בעבודה הוא הנגזר מזה, ששרשו באין האמתי בעצמות א"ס מתבטא אצלו בלב נשבר בלי מחשבה.] מצד הענוה היתירה ["עניו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה".] מכפי המדה לפי שהי' עניו [מאד] מכל האדם שהוא עוצם השתל' [צ"ל השפלות] בעצם דוקא כנ"ל, והכל א' לפי שזאת השפלות הגדולה בנפשו באה מצד שרשו למעלה גבוה מאד נעלה משום דהא בהא תליא דוקא כנ"ל וד"ל. ולפי שעצם לב נשבר ונדכה נבזה בעיניו נמאס כו' דמשה זהו תכלית המנגד לגה"ר דקליפה דפרעה ששרשו בעורף כנ"ל [פרעה אותיות הערף], ע"כ ע"י בחי' לב נשבר ונדכה ושפלות עצומה דמשה הוא שיכול לעשות הכנעה ושפלות [כאן במובן של השפלה, להשפיל את הקליפה – הכל סובב את ציר השפלות] לבטל גסות דקליפה דפרעה ג"כ שיכנע לבבו הקשה כברזל לשבור לגמרי כו', כי כל גסות וחוצפה קשה אין לו ביטול [כמו שלמדנו אתמול באריכות, שאי אפשר לבטל גסות קשה בדרך הטבע.] רק בשתי סיבות, או בביטושים גדולים ביותר כמו עד"מ שמכים ביותר קשה בהכאה גדולה בצור, או שיפול מצד המנגדו שהוא תכלית בחי' האין האלקי שיכול לעשות ביטול היש הגס ביותר, ושניהם היו ע"י משה דוקא להיותו בתכלית עומק רוח נשברה ונפש שפילה ביותר [דבר אחד, שהוא הלב נשבר, ההיפוך שלו, והדבר השני (שהזכיר לעיל ראשון, בטושים גדולים):] והוא הי' אלקים לפרעה להכותו מכות גדולות כמ"ש ראה נתתיך אלקים לפרעה כו' עד שגם אבן קשה [כ]פרעה נכנע ונשבר לפניו שלא הי' זה ע"י אהרן רק ע"י משה דוקא מטעם הנ"ל וד"ל. וזהו מ"ש אתה תדבר אל פרעה כו', פי' תדבר לשון הכנעה כמו ידבר עמים תחתינו כו' וכמו [אצל עתליה] ותדבר [ותכחיד] את זרע הממלכה כו' שזהו ענין הכנעה להכניעם ולהשפילם בתכלית כו', כך בבחי' דבור [ד]משה אל פרעה כו' [אתמול אמרנו שהרבי דבר איתו לשה"ק אף על פי שלא הבין. זה ממש דבור שכולו הכנעה, בלי שום הבנה. זה מאד מסתדר גם כאן, שאצל פרעה זה בלי מחשבה, כי לא מבין כלל מה שמדבר – בשפה אחרת. אבל מה הוא מדבר? הדבור שלו היה מאה אחוז רק כדי לשבור אותו.] הי' מכניע לפרעה להיות בתכלית הביטול לאלקות רק שה' הכביד לבו כדי להרבות אותות ומופתים כו' [כל פעם משה עשה זאת, וכל פעם ה' הכביד את לבו כדי להרבות אותות ומופתים] ולכך לגבי פרעה דוקא הי' משה עיקר המדבר ולא אהרן וד"ל.

מה שקראנו עכשיו זה עצם הווארט שרצינו מכאן. בכל אופן, בהמשך השרש לכך שבכל דור יש אחד כזה. משהו מאד חשוב, שמובא בכל המאמרים. גם הרבי מביא ואפילו מוסיף שבדור שלנו כל מי שמקושר לרבי יש לו כח זה, חידוש מופלא. אפשר לומר שהמקור הוא מה שרשב"י אומר שמותר להתגרות ברשעים. אמנם רשב"י הוא ניצוץ משה רבינו, אבל הוא לא אומר "מותר לי" אלא "מותר" בכלל. אכן בסוף הגמרא, אחרי הרבה שקו"ט, מחלקים בין צדיק גמור לצדיק שאינו גמור – רוצים לומר שדברי רשב"י הם רק לצדיקים גמורים, שרק להם מותר להתגרות ברשע שהשעה משחקת לו (שהוא בתקפו, כי עדיין יש ניצוצות טוב בתוכם, אלהים ניצוצות שנותרו), כי הם דומים לרשב"י. אבל קצת קשה לומר שזו כוונתו (וגם כוונת רבי דוסתאי שאומר כך), הם אומרים בכלל. זה מאד טוב למסקנת הרבי – שלכולם מותר להתגרות ברשעים, אם הם קשורים למשה רבינו שבדור. אם אתה שומע הוראה זו מרשב"י כנראה שאתה חסיד של רשב"י, ואם אתה חסיד של רשב"י – חסיד של הרבי – גם אתה מקבל ממנו כח זה. באמת הכח שייך רק לו, כמו למשה רבינו, אבל יש לו הכח לשדר זאת לכל  מי ששומע ממנו את ההוראה. אם אתה צדיק גמור בלי רשב"י, יש עדיין פלפול בגמרא, אם שייך לכל הצדיקים הגמורים. אבל הווארט כאן, שלא יוצא מפורש מהגמרא, שגם אם אתה בכלל לא רשב"י, בכלל לא צדיק גמור, אבל אתה מקושר אליו – והראיה שאתה שומע ממנו – גם זה מספיק שתקבל את הכח (מי שלא בא כי "צדיק ממנו" ביחס לרשע – שאז הרשע בולעו – אלא כי זה לא הוא לא כח הרבי, זה גם רשימו של שפלות בעצם, כי מרגיש שאני כלום וזה רק כח הרבי). אז נקרא עוד פיסקה, בה השורש לענין זה:

וזהו הם המדברים אל פרעה הוא משה ואהרן פי' המדברים אל פרעה להכניעו [ו]להשפילו כו' [ב]פי' ידבר עמים תחתינו כו', הוא משה ע"י משה דוקא מטעם הנ"ל ואח"כ אהרן שהי' לו למתורגמן לפרש דבריו לבד, אבל העיקר הי' משה כמו [שנא'] ראה נתתיך כו', משא"כ בסדר ההדרגה ביצ"מ להוציא את בנ"י ממצרים שם נהפוך שאהרן קדם למשה [בהתעוררות הנשמות, על ידי שפלות מדרגה א' (בטול היש), כמו שראינו אתמול מר' אהרן.] וע"כ א' הוא אהרן ואח"כ משה אשר כו', והוא מטעם הנ"ל דאהרן נק' שוש' דמט' [כל המאמר הזה תחיל מהכלל שמשה ואהרן הם שושבינא דמלכא ושושבינא דמטרוניתא. זה עוד יותר מחזק את ההסבר שאמרנו אתמול מרבי אהרן, שהכל ענין של דעת – נשים דעתן קלה, ועיקר הדעת זה שושבינא דמלכא, משה רבינו.] לעורר לבב בנ"י באה"ר שלזה מיאן משה בשליחותו עד שא"ל ה' אהרן יהי' לך לפה דוקא כנ"ל [באמת זה לא כל כך הענין שלך, אלא של אהרן.]. [קוראים בגלל משפט זה:] והנה התורה היא נצחית בכל דור ובכל זמן [רוב מאמרי חב"ד לא מתחילים עם הווארט הזה של הבעל שם טוב. התולדות תמיד מתחיל עם זה. כאן מתחיל בכך כבר מתחלת המאמר – מביא את הפסוק, וממשיך "הנה בכדי לתרץ כל הדקדוקים בפ' זו", מענין שמוותר על פירוט הדקדוקים כנהוג אצל הרביים (ואצל ר' אייזיק), רק אומר שיש הרבה דקדוקים ובהמשך נגיע – "יש להקדים תחלה בשרש ענין משה ואהרן, וכידוע שהתורה נצחית בכל דור ובכל זמן ובכל אדם מישראל וכו'". פותח כמו ב"תולדות יעקב יוסף", שזה יסוד היסודות של החסידות, מהבעל שם טוב. כמו שפותח בכך את כל המאמר, חוזר לכך בקטע זה. שם הוסיף גם "בכל אדם מישראל", עולם-שנה-נפש.] ויש גם עכשיו בכל דור ובכל זמן בחי' משה ואהרן שנק' ראשים לכנ"י ואהרן שודמ"ט כו' [של הדור שלנו. הרבה פעמים אמרו שאהרן באותו דור היה רבי לוי יצחק מברדיטשוב. לגבי אדה"ז, מי מליץ הטוב ואוהב ישראל? הברדיטשובר. הרבה פעמים אמרו שאהרן של אותו דור הוא רבי לוי יצחק והמשה הוא אדמו"ר הזקן.] היינו לגבי כנ"י דקדים למשה בבחי' העלאת מ"ן ["הוא אהרן ומשה". אם זה באמת קודם לקדושת לוי, אז בענין היותו מליץ טוב וכו' הוא קודם גם למשה שבדור. אדמו"ר הזקן שלח לקדושת לוי פדיון נפש במאסר.], והוא בכל סדר התפלה באוי"ר בהתבוננות להעלות נש"י בפסד"ז עד ק"ש בא' ואהבת בכל לבבך כו' שהיא התלהבות וצמאון נה"א לדבקה בו ית', ואח"כ משה שהוא שודמ"ל להמשיך אח"ז דוקא גילוי אוא"ס ע"י תומ"צ והוא מ"ש והיו הדברים כו' ודברת בם בשבתך כו' [מאד מענין, הוא אומר שכל פסוקי דזמרה וכל ברכות ק"ש, כולל "שמע ישראל" ו"ואהבת את הוי' אלהיך", זה אהרן. מענין, כי משה אומר "שמע ישראל", אבל בסדר התפלה זו העלאה שאהרן עושה. מתי משה מתחיל להיות העיקר? מ"והיו הדברים האלה וגו'" – ממצוות מעשיות, שכבר אינם העלאת מ"ן.] שזהו עיקר בענין הבירורים לברר מעה"ד טו"ר בסו"מ בפו"מ וע"ט כו' שזהו דוקא [משם וממשיך] כל היום אחר התפלה רק ע"י משה דוקא [משום] דבחכ' אתברירו כו', והוא ע"י בחי' הענוה ושפלות בעצם הנ"ל שהוא לב נשבר ונדכה בעצם [כל היום זו עבודה של משה, בגלל הענוה והשפלות בעצם והלב נשבר. זו הוראה לכל יהודי, שכל היום ראוי וצריך להיות בבחינת לב נשבר. סתם שפלות, של בטול היש, מעוררת תשוקה – זו תנועת ההעלאה של אהרן. הלב נשבר כל היום מלובש בשמחה, עם בתוכה נקודת מרה שחורה בלתי מורגשת.] שלמעלה הרבה מן הצמאון וההתלהבות כו' [ששייכים לאהרן, אבל לב נשבר בעצם הוא למעלה הרבה מכל צמאון והתלהבות לה'. ולא רק זה, אלא:] הוא היפוכו בתכלית שהרי הצמאון והתלהבות הנפש הוא בחי' העלאה ורוממות הנפש שמתנשא ויגביר [אולי ויגביה] לבו לעלות למעלה, [מכאן מתחיל מה שלא נלמד היום – מגיע לפירוש הפסוק "מי יעלה בהר הוי'… אשר לא נשא לשוא נפשו", כתיב 'נפשו', וקרי 'נפשי'. יסביר זאת עוד כמה פסקאות הלאה, אבל כאן כבר רומז לכך] ואע"פ שבעת התפלה יעלה בהר ה' באוי"ר כו', הרי אנו רואים שתומ"י אחר שעה יפול למטה לגמרי [אומר משהו קשה, שמי שיש לו רק אהרן ולא הופך להיות בבחינת משה זה מאד לא טוב, כי מיד אחרי התפלה  יפול לגמרי למטה.] ונשאר הנו"ן [צ"ל ריק או ריקן (לפי הגרסאות בכת"י אחרים).] כמו שהוא ולא יש ביכלתו לברר לעה"ד ולהפך חשוכא לנהורא כו' בסו"מ כו' [זה איזה סימן, גילוי מילתא למפרע, שכל התלהבותו היתה בבחינת "לא יחפץ כסיל בתבונה" אמתית "כי אם בהתגלות לבו", כפי שיסביר בהמשך.], אך ע"י בחי' ענוה ושפלות בעצם הנ"ל שהוא עומק לב נשבר ונדכה בתכלית הוא הכח והעוז דוקא שיוכל להיות כל היום סו"מ בתכלית כו' גם כשהולך במקום חשך וטומאה והופך חשך לאור כו' שלא הי' זה ע"י התבוננות [לא שייך להתבוננות] לפי שזהו בבחי' משה הנ"ל [יש פה שרש מאד גדול למה שרבי אייזיק כותב, שלע"ל בכלל לא צריכים התבוננות. אפשר לחשוב שזה חידוש של ר' אייזיק, אבל כאן כתוב שזה בחינת משה רבינו. היית חושב שהוא הכי התבוננות, "משה זכה לבינה", אבל העצם שלו לא שייך לכך בכלל (כפי שהסברנו אתמול, שמשה הוא מודעות טבעית ואהרן מודעות אלקית). אם זה המקור למה שקוראים מודעות טבעית, אז בספר לא צריך לחכות לעתיד – זה כבר היה מעולמים, בחינת משה רבינו.] שהוא דוקא המדבר אל פרעה דוקא לבטש ולהכניע גסות קשה דקליפ' דעומק רע כו'. וז"ש [הם] המדברים אל פרעה הוא משה דוקא ואח"כ אהרן שהוא המעלה מחלק הטוב דק"נ בתפלה אחר הבירור דמשה בתו' בכל היום כמשל השובר את קליפת הפרי שבקל יכול ליטול את הפרי אח"כ [ולאכלו] וא"צ טורח כלל כו' [הוא מתכוון שאחרי שמשה שובר את הקליפה יש שוב "הוא משה ואהרן" – משה שובר, ואהרן בא לקחת את השלל.] וד"ל.

עד כאן נלמד היום בספר הזה. המאמר השני של הצ"צ שחלקנו אתמול הוא על פי זה, בקיצור, אבל כדי לקבל את ההשראה חייבים ללמוד במקור אצל אדהאמ"צ.

כעת נעבור למאמר של הרבי הרש"ב, וארא עזר"ת.

לחיים לחיים. היום יארצייט של האמא, בריינא-מלכה בת חיה-רבקה, וגם יום ההולדת שלה. היום היא בת צ"ד, שיר של יום של יום רביעי – קשור לענין, "אל נקמות הופיע". היא נולדה כמה ימים אחרי שהרבי הרש"ב אמר את המאמר הזה. זו אחת הסיבות שבחרנו מאמר זה:

ויאמר ה' אל משה ראה נתתיך אלקי' לפרעה ואהרן אחיך יהי' נביאך ופרש"י נתתיך אלקי' לפרעה שופט ורודה לרדותו במכות ויסורין. וצ"ל מהו הפלא בזה שעשה אותו לשופט לפרעה לרדותו כו' שאו' ע"ז ראה נתתיך אלקי' כו' ["ראה" זה חידוש, ו"אלהים" ודאי חידוש, ואם בסך הכל להיות שופט שרודה וכו' מה החידוש הגדול?!] דמשמע שזהו ענין נפלא ולכאו' מהו הפלא בזה כו', גם מה שייך אומרו ואהרן אחיך יהי' נביאך לראה נתתיך כו' [מובן שאלקים צריך נביא, אבל מה זה קשור להקדמת הפליאה "ראה נתתיך".]. והנה במד"ר בהתחלת רות אי' א"ל הקב"ה למשה אע"פ שנתתיך אלקי' לפרעה אלקיך אנכי, אני על גבך וזשאה"כ אלקי' אלקיך אנכי [הפסוק שלמדנו אתמול באריכות, בתהלים נ', "שמעה עמי ואדברה ישראל ואעידה בך אלהים אלהיך אנכי", אף על פי שעשיתי אותך "אלהים" לפרעה, דע שאני "אלהיך".]. וצ"ל מה צריך להודיע זאת, ואיך יעלה על הדעת באופן אחר ח"ו [יש איזה הו"א שמשה רבינו יחשוב שה' לא למעלה ממנו?! איך זה יכול להיות?] עד שצ"ל אלקיך אנכי כו' [ודאי שהוא מחדש בכך משהו, ולא סתם פשט שאומר לו שאלקים עדיין מעליו.]. [עד כאן מדרש רות] ובמד"ר במקומו אי' למה קרא [שלמה המלך] להקב"ה מלך הכבוד מפני שחולק כבוד ליריאיו, מלך בו"ד אין יושבין על כסאו ואין רוכבין על סוסו, והקב"ה הושיב את שלמה על כסאו שנא' וישב שלמה על כסא ה' למלך, והרכיב את אלי' על סוסו ומהו סוסו של הקב"ה סופה וסערה שנא' ה' בסופה ובסערה דרכו וכתי' ויעל אלי' בסערה השמימה, מלך ב"ו אין קוראין בשמו קיסר אקוסטו' [צ"ל אגוסטו'] והקב"ה קרא למשה בשמו שנא' ראה נתתיך אלקי' לפרעה, אמר הקב"ה למשה פרעה הרשע עשה עצמו אלוק שנא' לי יאורי ואני עשיתיני יראה אותך ויאמר זה אלוק כו' [וזו השבירה שלו] והיינו דבע"כ יודה שזה אלוק (מת"כ) ומסיים במ"ש גבוה מעל גבוה שומר וגבוהים עליהם [רמז למה שכתוב במדרש רות:], והיינו דאע"פ שנתתיך אלקים לפרעה אלקיך אנכי כו'. והענין הוא דהנה משה הי' נשמה דאצי', ואצי' הוא אלקות [עיקר מה שהרבי הרש"ב, ואחריו הרבי בעקבות מאמרו, מאריכים זה מה שהצ"צ גם הקדיש לו כמה שורות ומדרגות, אבל כאן מרחיב הרבה. שמשה רבינו הוא אלקים כי הוא נשמה דאצילות, ויש לו גם שרש למעלה מאצילות, ובכל מקום יש מעליו מדרגה של "אלהיך אנכי". רוב המאמר כאן להאריך בנקודה זו, שהיא כמובן לא המהלך שהיה אצל אדמו"ר האמצעי, נקודת העבודה שהכל בא מתוך השפלות בעצם. מובן שמי שבאצילות הוא אין – הוא ידבר כאן הרבה על מדרגות של אין. משה רבינו הוא אין, ואני צריך להבין שאם אומרים אין הכוונה היא גארנישט. הוא סומך על זה שלמדתי הרבה אדמו"ר האמצעי, אחרת לא כל כך מבינים זאת בדרך ממילא.]. [הוא מסביר מהי נשמה דאצילות:] דענין אצי' הוא כמו ואצלתי מהרוח אשר עליך על ע' איש הזקנים שזה הי' הפרשת הארה מרוחו של משה, והגם שלא הי' רוחו של משה ממש [איך אני יודע? כי כל הענין שיקבלו את דרגתו כדי לא להיות כמוהו – הוא לא יכול להשפיע שפע גשמי, ולכן צריכים אותם, אז הם לא כמוהו, ואף על פי כן קוראים לכך האצלה, וכפי שמסביר:] שהרי משה לא הי' יכול להשפיל עצמו בהשפעות גשמים וכמש"א מאין לי בשר כו' [לכאורה זה קשה על כל הווארט של אדמו"ר האמצעי, שכל הענין של משה הוא שמי שגבוה למעלה ביותר יכול להשפיל עצמו למטה ביותר – שיכול להגיע להודו ולעזור לכמרים שם – וכאן רואים שלא יכול להשפיל עצמו לתת בשר ליהודי (יכול להיות שבשר ליהודים יותר גרוע, אבל קשה לומר כך). לכך צריכים לתת את הדעת, ולכאורה ההסבר יהיה שמשה מצד שרשו באצילות, שזה אלקות, הוא יותר מדי גבוה. אבל זה לא שרשו באמת, בפנימיות אבא, האין האמתי בעצמות א"ס, ודווקא מצד שרשו האמתי כן יכול להשפיל, ואילו מצד היותו אלקות, נשמה דאצילות, לא יכול. יש פה אסמכתא למה שאמרנו, כי הבעל שם טוב אומר שכל "אֵין" אפשר לדרוש כ"אַיִן", וכל שכן וק"ו כאשר כתוב "אַיִן", וכאן כתוב "מאין לי בשר", ולפי הבעל שם טוב הכוונה שמשרשי באין אני יכול להמשיך בשר. קצת דומה לכך שבפרשת "ואתה תצוה" לא מופיע השם משה, כי עולה לשרשו באין, כדי לקיים "אם אין מחני נא מספרך". אז מצד האין – "לי בשר" – אבל מצד ה"משה" לא יכול להשפיל את עצמו. לפי זה יוצא ווארט עוד יותר נחמד, שמה שמפריש מרוחו לזקנים זו הארה מהאין שלו, כי באמצעותם משפיעים את הבשר. על פי פשט הם למטה ממנו, אבל לפי הכלל שאמר שכל מי שלמטה סימן שיש לו שרש יותר גבוה – מפריש להם משרשו.], דהשפעה שע"י משה הי' השפעת המן שהוא מזון רוחני מזונא דחוכמתא כו' [אתמול למדנו מהצ"צ ששרשו בעקודים, כאן לא מציין זאת, אבל מספיק לציין שזה לא מזון גשמי. זה מזון דחכמה, אבא, שמקנן באצילות. זה לא "פנימיות אבא פנימיות עתיק" אלא מה שחיצוניות אבא היא "נקודה דנעיץ" שכתוב עליה "אבא מקננא באצילות". היות שיש לו נשמה דאצילות, ענין של חכמה – כך יפרש "מן המים משתיהו" על חכמה, לא אין אמתי – לכן יכול להשפיע מן, בגימטריא מים. כמו שיכול להשפיע מים, "אין מים אלא תורה" ו"אורייתא מחכמה נפקת" – חכמה היא נקודה דנעיץ – כך גם מן, אבל לא בשר.], וא"ל הקב"ה אספה אלי שבעים איש כו' שע"י יהי' השפעת גשמים [בשר] כו', ומ"מ ה"ז הפרשת הארה מרוחו של משה, כי [כל] ההנהגה אז [כולל הבשר] הי' צ"ל ע"י משה דוקא כו' וכמ"ש במ"א [ולכן הם חייבים לקבל מכחו הוא. כעת אמרנו עוד משהו, שאם אתה לא מסוגל לעשות משהו וצריך עזרה, אתה צריך לתת הארה מהשרש של עצמך – מה שאינך יכול ליישם בעצמך אתה ממשיך למישהו אחר שיעזור לך ליישם. ראוי היה שאתה תיישם. זה דומה לכל השליחות של  משה, שה' רצה לכתחילה שיעשה הכל – שיהיה גם כהן גדול, לא צריך את אהרן בכלל – רק הוא טען שאינו מסוגל. ה' כעס עליו, והכעס השאיר רושם – אני אמרתי שאתה תהיה כהן, וכעת אהרן יהיה כהן ואתה לוי.], וכמו"כ הו"ע אצי' שזהו הפרשת הארה מאוא"ס המאציל כו', והגם דענין האצי' הוא כמדליק נר מנר שאינו חסר כלום [זה אור, ולא שפע – בשפע יש חסרון ובאור אין חסרון, אלא כמדליק נר מנר], והיינו שאי"ז זה השפעה עצמיות [שנקרא שפע] כו', מ"מ ה"ז הפרשת הארה [אומר בשתי ואריציאות אותו דבר, שמצד אחד זה לא משה ומצד שני כן משה, וכך אצילות מצד אחד לא ה' ומצד שני כן אלקות] דהרי הארה אינה מחסרה כלום מהמאור בזה שמאיר וכנודע ההפרש בין אור ושפע דשפע הוא שעושה שינוי וחסרון וכמו שפעת מים כו' דמים הנמשכים ממקום למקום הרי נחסר במקום שנמשך משם כו' משא"כ אור כו' ואצי' הוא בחי' אור [ולא שפע] כו' וכידוע ומבואר במ"א, אבל זהו הארה ממש מאוא"ס המאציל שזהו גילוי ממש מאלקותו ית' [מחד זה לא שפע, לא עצמיות, ומאידך בא מאוא"ס המאציל ממש, גילוי אלקות, ולכן אפשר לומר על נשמה דאצילות "האלקי", "איש האלקים".], ומה שנק' הפרשת הארה אין זה שנפרש ונבדל [כמשמעות של הפרשה בדרך כלל] שהרי אצי' הוא ל' אצלו וסמוך כמ"ש בפרדס דהיינו שדבוק במקורו [האור דבוק במאור], וכידוע דאצי' הוא גילוי ההעלם מאוא"ס המאציל כו' [גילוי ההעלם, לאפוקי עצם והתפשטות. עצם והתפשטות יכול להיות הפרשה כפשוטו, שמתפשט ומתרחק. בריאה מאצילות זה עצם והתפשטות, אבל אצילות זה העלם וגילוי, בלי שום ריחוק מקום באמת.], דהרי עצמות א"ס הוא סתום ונעלם לגמרי [ולא רק המאציל – א"ק לגבי אצילות – הוא נעלם, אלא] ואפי' בחי' הכתר שהוא בחי' ממוצע בין עצמות א"ס לנאצלים ה"ה ג"כ סתום ונעלם ונא' ע"ז ישת חשך סתרו כו', ואצי' הוא בחי' גילוי כו' וכמא' אנת הוא דאפיקת עשר תיקונין דאפיקת בבחי' גילוי כו' [לא הוצאה באמת, אלא רק גילוי.] ולולא הגילוי דאצי' לא הי' כלל גילוי אלקות בעולם [גם בעולם התחתון, בשביל שיהיה גילוי אלקות זה 'אצילות איז אויך דא' בלשון המגיד, כי בלי אצילות אין גילוי אלקות בשום מקום. כלומר, זה הגדר של עולם האצילות – גילוי אלקות.] מפני שלמע' מאצי' הכל הוא בחי' העלם כו' ואצי' הוא בחי' גילוי שיודעים אלקות כו' [בשביל זה צריכים את עולם האצילות – לא מספיק למעלה ממנו, וודאי לא מה שלמטה ממנו. ידוע שאצל החוקרים, כמו הרמב"ם, יש בי"ע ויש את ה' – חסר עולם האצילות באמצע. כל הקבלה זו הוספת משהו באמצע, בין ה' למציאות. בשביל מה טוב להוסיף משהו באמצע, עולם האצילות שהוא אצל וסמוך? בשביל שה' יוכל להתגלות, זה הפירוש של אצילות. אם ה' מתגלה למטה זו תופעה של 'אצילות איז אויך דא'.] וע"י אצי' יודעים ג"כ בחי' אוא"ס שלמעלה מאצי' כו' וז"ש בזהר דענין האצי' הוא בגין דישתמודעין בי' [שיכירו את ה'.] דהיינו שיהי' ידיעת אלקות בעולם, וגם שידעו בחי' אוא"ס שלמעלה מאצי' וכמ"ש הפרד"ס דאצי' הוא שמו של הא"ס ["כל הנקרא בשמי ולכבודי", "שמי" זה עולם האצילות. "עד שלא נברא העולם היה הוא ושמו בלבד", הפרדס אומר שזו האצילות. רק שבחסידות ובעמק המלך, בעומק הקבלה, כתוב ש"שמו בלבד" זה אצילות דכללות (בדרגת יחיד ממש, גם למעלה ממה שיוסבר כאן לקמן כאצילות דכללות). אבל הפשט הוא שמדובר באצילות, שזה "עד שלא נברא העולם" – עולם הבריאה. על זה כתוב "כל הנקרא בשמי ולכבודי" ורק אחר כך "בראתיו יצרתיו אף עשיתיו". קודם כל יש "נקרא" – נמשך, הגילוי הוא איזו קריאה מהעצם, שמתגלה כשם, "בשמי", ואז "ולכבודי" הוא מלכות דאצילות, עליה כתוב "כבוד מלכים חקור דבר", ואחר כך "בראתיו יצרתיו אף עשיתיו".] שמורה על עצמתו כו', וזהו שאצי' הוא בחי' גילוי ההעלם דאוא"ס כו', והיינו לפי שאצי' הוא בבחי' דביקות באוא"ס וע"כ הוא בחי' גילוי ומגלה גם בחי' ההעלם דאוא"ס כו', וא"כ אין זה שנפרש ונבדל [מה'] אדרבא הוא בבחי' דביקות [בה'] כו', אמנם מה שנק' הפרשת הארה [כפירוש רש"י] שזהו כמו [כאילו, אבל לא ממש] שנפרש ונבדל וכן מבו' במ"א, הנה זהו מפני שהמשכת אור דאצי' הוא ע"י הצמצום, והוא הצמצום הראשון להיות המשכת הקו כו' [והצמצום שבאמצע עושה כאילו שנפרש. זה סוד הצמצום, שרוצים שיהיה כאילו נפרש, ולכן ה' מצמצם את האור] (עמ"ש בע"ח דהצמצום הוא בשביל האצי' כו' [בשביל "אז יבקע כשחר אורך", בחינת יעקב]) והקו הגם שנוגע ודבוק באוא"ס, מ"מ הדביקות היא ע"י הצמצום שאין זה כמו הדביקות דאוא"ס שלפני הצמצום כו' וכמ"ש במ"א, וע"כ עם היותו בחי' גילוי ההעלם נק' מ"מ הפרשת הארה כו', גם י"ל שזהו כענין ב' בחי' אין [כאן אין "אין האמתי", שיש רק אצל אדמו"ר האמצעי, וכאן המדרגה הכי גבוהה היא], אין של יש האמיתי [כשהמלה אמיתי עצמה הולכת רק על ה'יש', המקור, ה'. "אין של היש האמתי" היינו דעת עליון, שהבריאה היא אין מיש. האין הזה הוא הוא הצמצום והמקום פנוי, כפי שנסביר יותר בהמשך.] ואין של יש הנברא [דעת תחתון, שהעולם נברא יש מאין. בכללות העולמות לאחר הצמצום – זה ראשית הקו, ראשית העולמות. האצילות ביחס לבי"ע היא אין של היש הנברא.], דמבו' במ"א שזהו שהאין נחלק לשניים [היה ראוי להיות רק אין אחד באמצע, אבל יש שנים, כי האין נחלק. זה ממש "ויבקעו המים" של פרשת שבוע, כי רבי הלל מסביר בפלה"ר בראשית (שזה בעצם מאמרי תורת חיים), מסביר שהאין בין יש ליש הוא סוד המים הקדמונים דמע"ב. אין בין ליש ליש הוא סוד המים, וחלוקת האין לשנים היא מה שכתוב שבכל מקום שיש מים – ממוצע בין יש ליש – אותו אין, שהוא בעצם המים שנובעים בין היש העליון ליש התחתון, מתחלק לשנים. זה ממש "ויבקעו המים", כל מים שבעולם – זה פירוש עמוק וחשוב מאד בחסידות ל"ויבקעו המים". (ואיפה האין האמתי?) בתורת חיים, גם בשכונת תורת חיים, גם בישיבת תורת חיים, בחיידר תורת חיים. את היש האמתי תחפש במקום אחר. באמת זה אותו דבר, הבעיה שלא מבינים שזה אותו דבר. שזה חב"ד. פעם אמרנו שיש סדר חלק אצל כל הרביים אצל מי העיקר יש האמתי ואצל מי אין האמתי – אדה"ז, הצ"צ, הרבי הרש"ב והרבי זה יש האמתי, אבל בין כל יש ליש יש אין, וכאן בין יש האמתי ליש האמתי (ולא יש הנברא) יש האין האמתי. כך אצל אדמו"ר האמצעי (אמצעי, שמחבר אדה"ז והצ"צ), וכך אצל הרבי המהר"ש (האין שמחבר את הצ"צ לרש"ב) ואצל הרבי הריי"צ (האין שמחבר את הרבי לרש"ב). לפי הקדמה חשובה זו אפשר להבין מה משמעות הביטוי של הרבי על הדור השביעי-השמיני או דור העשירי. אם חוזרים חלילה, לפני אדה"ז, סימן שהבעל שם טוב עוד פעם הוא יש האמתי והמגיד הוא האין האמתי, אבל רבי אדם בעל שם כנראה האין האמתי, רבי יואל בעל שם היש האמתי, אבל רבי אליהו בעל שם הוא האין האמתי. מתחיל מאין האמתי, וכנראה גם נגמר בו. אבל יש אין בין כל יש ליש, והענין שלו הוא שנבקע לשנים, "ויבקעו המים". כל מה שלמדנו אתמול יותר מענין  מחד, כי מסביר איך שוברים את פרעה – זה יגיע בסוף. השפלות בעצם זו אמת – מה שלמדנו קודם. החידוש כאן הוא ההשכלה של המאמר, מה שאומרים ש"ויבקעו המים" איננו שאחד בא מהשני, אלא שאותו אחד נבקע. זו נקודת ההשכלה של המאמר הזה. במאמר המקביל של הרבי, תשט"ו, מסביר זאת אפילו  יותר טוב. הוא כמעט מלה במלה, אבל עם כמה משפטי תוספת שמסבירים עוד יותר טוב מה הוא האין של היש האמתי לעומת האין של היש הנברא. רמז: מים אין = קנא, כוונת ה-מקוה בקבלה. כוונת המקוה היא לעשות את היחוד של מים ואין. כל ענין המקוה הוא בטול, כלומר שיש מים אבל מי שטובל בתוכם צריך להיות אין (אם אין מים אז אין אין, אין שום דבר – כנראה שהאין האמתי הוא כמו היש האמתי, שיש משהו. כמו 'וימש חשך', ולא רק העדר אור. אין הוא לא העדר היש, אלא הוא אין).], דבכללות הן ג' מדרי' יש ואין ויש, והיינו יש אמיתי ואין ויש הנברא [אולי הסוד הכי עמוק באגה"ק הוא שהיש הנברא משקף את היש האמתי. רואים גם שזה ענינו של אדה"ז, לראות ביש הנברא את היש האמתי. אבל מי מגלה זאת? אצילות זה גילוי. רק בזכות האין אפשר לגלות שהיש הנברא הוא היש האמתי. בינתיים, בסדר השתלשלות, יש את היש האמתי וצריך את האין בשביל להגיע ליש הנברא, וצריך גם את האין בשביל ההשתקפות. אפשר לומר שהתחלקות האין לשנים, האין של היש הנברא היא בשביל להגיע ליש הנברא, אבל בסופו של דבר האין של היש האמתי היא כדי לחזור – להחזיר את היש לאין, כמאמר המגיד על צדיקים, "ועמך כלם צדיקים" – וכנראה שלא רק מחזירים לאין אלא מגלים שהיש הנברא הוא הוא היש האמתי. מגלים שהיש הנברא הוא היש האמתי על ידי החזרתו לאין של היש האמתי. האין של היש הנברא הוא בשביל להוות, "כי ממך הכל" – הכל מיש האמתי, אבל מתהווה על ידי האין של היש הנברא, הקו ועולם האצילות וכו'. אחר כך כתוב "ומידך נתנו לך" – כמו הווארט של המגיד, שצריכים להחזיר, ומחזירים אל האין של היש האמתי, ומשם מתגלה פתאום שהיש הנברא הוא בעצם היש האמתי.], רק שהאין נחלק לשניים, וענין שנחלק לשניים הוא שאין זה אין מאין דהיינו הארה מהארה [לא שנמשך אין של היש האמתי, וממנו נמשכה הארה של אין של יש הנברא – זה לא "ויבקעו המים". האין הראשון הוא הארה, אבל השני אינו הארה מהארה.], וכל הארה דהארה ה"ה הארה נבדלת כנודע, אלא הוא אין א' היינו הארה הנמשכת מן העצמות (שגם האין הב' הוא שנמשך מן העצמות כו' [כמו האין הא'. האין הב' עובר דרך הסתרת הצמצום, אבל לא נוצר על ידי הצמצום. אם הקו היה מתגבש על ידי הרשימו, ולא רק עובר דרכו, הוא היה הארה נבדלת – כמו כל הארה נבדלת – אבל זה לא כך.]) רק שנחלק לשניים ["ויבקעו המים", סוד קריעת ים סוף, בקיעת כל המים שבעולם.] שנעשה ב' מדרי', והיינו דשניהם נמשכים ממקור אחד מבחי' עצמות א"ס, ונעשים ב' מדרי' היינו בחי' גילוי העצם [האין העליון, האצילות בדרגה היותר גבוהה] ובחי' גילוי מן העצם [האין התחתון] (כמ"ש במ"א [במאמר של הרבי, המקביל, הוא מסביר קצת יותר טוב – יותר בשופי. אולי נסביר את הווארט של הרבי, שכמדומה לא נמצא כאן: ידוע מהמגיד (שכעת אמרנו שהוא בחינת אין), שהמשל הכי מדויק להבין את כל סודות הקבלה וכל סדר השתלשלות הוא משל רב ותלמיד. במשל הצמצום היינו שהרב, שיש לו שכל אין סופי ביחס לתלמיד, בשביל להמציא נקודת מוצא להתחיל להסביר לתלמיד את הענין העמוק שרוצה להסביר לו – הוא צריך לצמצם את שכלו לגמרי, להחשיך את האור לגמרי, ואז מתוך האור שלו מתגלה באופן פתאומי, ממילא, משהו שהוא אחר כך נקודת מוצא לכל ההסבר שהוא יסביר לתלמיד שלו. הרבי מסביר במאמר שלו, שצריך לראות בפנים, שזה האין של היש הנברא. זה כדי להבין שהאין של היש הנברא בא ישר מהעצמות, כי נקודת המוצא היתה בשכל הרבי, רק שהוא לא היה יכול לזהות אותה. צריך לצמצם את עצמו לגמרי – לא מצמצם הכל ומשאיר זאת, כי זה לא מזוהה אצלו. אם זה היה מזוהה, שיש לו נקודה ממנה מתחיל השיעור, היה מצמצם הכל חוץ מנקודה זו. אבל לא כך – צריך לצמצם הכל, כי לא מזוהה אצלו. אז פתאום מתגלה נקודה. זו נקודת אין עדיין, והיא האין של הניש הנברא, מה שעתיד להיות השיעור שהוא מוסר לתלמיד. פשוט שהאין הזה לא יצא מהצמצום, אלא מהשכל המקורי. כלומר, האין השני לא יצא מהאין הראשון. שני ה'אין' יצאו מאותו מקום. בעצם היה אין אחד, שיצא מהעצמות, ואותו אין מתחלק לשנים – "ויבקעו המים".]) וע"כ עם היות שהן בבחי' דביקות ובבחי' גילוי, יש הפרש בהדביקות שלהן כנ"ל ונת' במ"א, ויש הפרש באופן הגילוי שלהם כו' [גם הדבקות שלהם אחרת, וגם גילוי האלקות שלהם אחר], דמשו"ז זה בבחי' אין של יש אמיתי וזה בבחי' אין של יש הנברא כו', וענין דשניהם מן העצמות ונחלקים לב' מדרי', יובן ע"ד בחי' החיצוניות הנבדל מן הפנימיות ע"י הצמצום [נקודת המוצא בשביל התלמיד], דבחי' חיצוניות האור הי' מקודם ג"כ רק שלא הי' ניכר וע"י הצמצום והתעלמות האור נעשה ניכר החיצוניות מן הפנימיות כו' וכידוע בהמשל דהשפעת הרב [מביא את הווארט, והרבי יותר מרחיב בו] דהשכל כמו שהוא אצל הרב לעצמו אינו בערך המקבל כלל, אך יש בזה גם בחי' חיצוניות האור השייך אל המקבל רק שאינו ניכר, וע"י שמעלים אור שכלו בעצמו ניכר ונבדל החיצוניות מהפנימיות כו' וכמו"כ הוא באוא"ס ב"ה וכמ"ש במ"א, והרי כללות האור הוא מן העצמות ונחלק ונעשה ב' מדרי' כו' וזהו ג"כ ב' בחי' אין הנ"ל, ומבו' במ"א דבכללות הוא שאו"ס שלמעלה מאצי' הוא בחי' אין הא' [עקודים, א"ק, ראשית הקו, וגם אוא"ס שלפני הצמצום – כמו שהוא יאריך. כל האוא"ס שלמעלה מאצילות הוא האין של היש האמתי, ועולם האצילות הוא האין של בי"ע. לכן כתוב "כל הנקרא בשמי ולכבודי" – האצילות, הוא האין של – "בראתיו יצרתיו אף עשיתיו".] ואצי' הוא בחי' אין הב' כו' (ובכללות יותר הוא בחי' אוא"ס שלפני הצמצום ובחי' הקו כו' [מה שאמרנו קודם, שבכללות האין השני מתחיל מהקו, והאין הראשון רק מה שלפנה"צ] וכן באוא"ס שלפני הצמצום גופא ב' מדרי' כו' [כעת מפרש יותר למעלה, שיש לפני הצמצום עצם האור והתפשטות האור, שתי בחינות אין, ושתיהן לא עצמות המאור, לא היש האמתי] וכמ"ש במ"א) וזהו שאצי' נק' הפרשת הארה מאוא"ס המאציל, אבל הוא הארה הדבוקה ומיוחדת באוא"ס המאציל והיא אלקות ממש כו' [בשביל מה היה כל זה? להסביר שמשה רבינו, היות שהוא נשמה דאצילות, נשמתו היא בחינת אלקות, ולכן אפשר לכנות אותו "איש האלקים", "האלקי", וכאן "אלקים לפרעה":], וא"כ נשמות דאצי' ה"ה אלקות, וזהו שקרא למשה בשמו אלקי' להיותו נשמה דאצי' שהוא אלקות לגבי בי"ע [כאן תופעה יחסית. על זה דברנו אתמול שיש "אלהא דאלהיא" בטומאה, ע"ז, אבל אם מתחילים מאצילות ומעלה גם אפשר לדבר על אלקות יחסית, "אלהי האלהים", ואף על פי כן זה בקדושה.], וכ"ש שהוא אלקי' לפרעה [שהוא המדרגה הכי נמוכה] כו', ובאמת הרי כל הנשמות [של יהודי, שהוא "חלק אלוה ממעל ממש"] הן אלקות וכידוע דגם נשמות דבי"ע הן אלקות בעצם מהותן [כי כל הנשמות הן מאצילות, רק שנולדות ומתגלות מתוך העולמות התחתונים, ויש נשמות מיוחדות – כמו האבות או משה רבינו – שנולדו מתוך אצילות. גם מאלו שנולדו מאצילות יש שתי מדרגות, יש 'בנים' ויש 'אחים', כאלה שנולדו מיחוד זו"נ וכאלה שנולדו מיחוד או"א. אבל כל יהודי, בהיות נשמתו "חלק אלוה ממעל ממש", הוא מ"אצילי בני ישראל".] כו' רק שזהו מה שהאלקות נעשה בבחי' נברא [זה מה שכתוב אצלנו במאמר "בין ישראל לעמים", שמי שמאיר אצלו ה"חלק אלוה ממעל ממש" הוא ה-י של "בין ישראל לעמים", אבל מי שנשמתו מבריאה ומטה הוא גם מאצילות, רק שקוראים למדרגה זו "חלק בורא שנעשה נברא", ה עילאה. אחר כך ה-ו הוא שיהודי הוא משפיע בעצם, כפי שהרבי מסביר מה בין יהודי לגוי. ה תתאה היא "כי אתם המעט מכל העמים", שממעטין את עצמכם – קשור לנושא של שפלות בעצם, מצד עצם הנשמה. כאן הווארט שנשמות דבי"ע הם גם אצילות, רק שהן "חלק בורא שנעשה נברא", "שהאלקות נעשה בבחינת נברא".], ונשמות דאצי' הן בחי' אלקות ממש כו', וז"ש ראה נתתיך אלקי' שקרא למשה בשמו שהוא אלקי' גם לגבי בי"ע וכ"ש לפרעה כו' [כדברי הצ"צ]. אך לפי הנ"ל מהו"ע קרא למשה בשמו הרי בהיותו דנשמה דאצי' ה"ה בבחי' אלקי' [גם בלי שה' יקרא לו, מה החידוש?] וא"כ מהו"ע קרא אותו בשמו כו'. אמנם עדיין צ"ל והלא באגה"ק סי' ך' [שהזכרנו קודם בענין יש האמתי ויש הנברא] כ' דנשמות דאצי' יצאו ונפרדו מהכלים שבהן מלובש הקו מאוא"ס ב"ה כו', וא"כ הרי הנשמות מרוחקים מן הקו כו' [שתי קושיות הפוכות: א) מה החידוש שמשה נקרא אלקים, הרי הוא מאצילות. ב) גם הנשמות דאצילות יצאו מהכלים דאצילות, ולכן אין בכחם לברוא יש מאין. הכלים יכולים לברוא יש מאין, אבל משה – ואפילו משיח – לא יכולים לברוא יש מאין. זה רק בחיק הבורא יתברך.], [מכאן מתחיל עוד נושא מאד מענין. מביא שתי דעות לגבי השמות א-ל, אלקים וכו'. שם הוי' הוא ודאי באור, אבל שאר השמות שאינם נמחקים – הרמ"ק כותב שהם האורות שבתוך הכלי, והבעל שם טוב מחדש שלכלים דאצילות בעצמם יש אלקות (לא מאור הקו, אלא מאור הרשימו). נקדים בקיצור ואז נקרא מהר: אם נפרש כמו הבעש"ט ששם אלקים שבגבורה הוא הכלי עצמו, ולא האור שמתלבש בו, והכלי הוא הרי בדבקות שאינה נכרת – נפרד במדה מסוימת מאלקות, לא בדבקות כמו אור – נוכל לומר שגם הנשמה שנבדלת מהכלי היא אלקים. היא פחות מכלי, אבל כמו שהכלי נבדל ואף על פי כן הוא אלקים, כך גם הנשמה שנבדלת נקראת אלקים כי עדיין באצילות. אבל שיטת הרמ"ק – שכאן מביא בשם אדה"ז – שאלקים הוא האור, אז ברגע שהנשמה נבדלת מהכלי בכלל אי אפשר לקרוא לה אלקים, וצריך הסבר אחר. אז באמת "ראה נתתיך אלהים לפרעה" הוא חידוש, כי אם השם הוא באור ולא בכלי אי אפשר לקרוא לנשמה לכתחילה "אלקים".] ולפמ"ש במ"א דהז' שמות שאינן נמחקין הן בהאור המתלבש בהכלים (כמ"ש בתו"א בהבי' דמשה ידבר) וא"כ מאחר דנשמות דאצי' מרוחקים מהקו איך נק' בשמות אל אלקי' כו' שהן בהאור כו', דהנה לפמ"ש בהבי' דאת שבתותי בשם הבעש"ט ז"ל שהז' שמות הן בכלים ניחא, דהגם שהנשמות יצאו ונפרדו מהכלים, מ"מ ה"ה אלקות ממש כמו הכלים, ומה שיצאו ונפרדו מהכלים הוא מפני שהאצי' מבחי' הכלים הוא באופן כזה להיות בבחי' דבר בפ"ע כו', דכשם שהכלים נאצלו ממקורם לא בבחי' דביקות ניכרת כ"א להיות בבחי' דבר בפ"ע כו' [כך הנשמות מהכלים] שזהו ההפרש בין אצי' האורו' לאצי' הכלים דאצי' האורות הוא בבחי' דביקות ניכרת, ואצי' הכלים אינו בבחי' דביקות ניכרת כו', כנודע כמו"כ הוא אצי' הנשמות מבחי' הכלים ג"כ להיות בבחי' דבר בפ"ע כו' [אז גם אפשר לקרוא להן אלקות] (וכמ"ש במ"א ההפרש בין תורה לנשמות [ש"תורה אור" היא אור שדבוק, ונשמות הן ניצוץ מהעצם שנבדל ממנו.] כו') וכשם שהכלים נק' בשמות דשרשם ומקורם דהיינו בחי' הרשימו שזהו שרש השמות דאל אלקי' וכו' כמו"כ הנשמות נק' בשמות דכלים כו', ומ"ש באגה"ק שם שהנשמות הן מעין אלקות כו', כמו"כ או' שם גם בהכלים שהן אלקות שבא בבחי' מדה וגבול ע"י הצמצום כו' [אם כן זה כשיטת הבעל שם טוב], וגם י"ל [עוד פירוש] דבאגה"ק שם מדבר בנשמות הנולדים מיחוד זו"נ [שבאמת נפרדו], דנשמות אלו עם היות שהן נשמות דאצי', הנה זהו מה שזו"נ מולידים נשמות לצורך בי"ע והן הנק' בנים כו' כמ"ש בע"ח הובא בלק"ת בהבי' דשחורה אני, אבל נשמות דאצי' ממש [כמו משה רבינו, שאינו בן אלא אח, שנולד מיחוד או"א] הן נשמות הנק' אחים וריעים שהן מיחוד או"א וה"ה בבחי' אלקות ממש [ויתכן שעל נשמות כאלה אדה"ז בכלל לא דבר באגרת הקדש.], רק שהן בחי' חלק קטן לגבי הכלים כו' וכמ"ש בבה"ז פ' פנחס ע"פ ובחדש הראשון, [כל זה היה לפי שיטת הבעל שם טוב, שלכתחילה משה רבינו יכול להיות אלקים, ואז יש קושיא מה החידוש ב"ראה נתתיך אלהים  לפרעה".] אך לפמ"ש בתו"א שם שהז' שמות הן בהאורות, אינו מובן איך נק' הנשמות בשמות דאורות כו', [נאמר בקיצור מה שיכתוב כעת: מצד השרש של הנשמה למעלה אי אפשר לקרוא לה "אלהים", והחידוש שזה אפשרי רק על ידי שהנשמה יורדת למטה, עובדת את ה', זוכה ל"לאשתאבא בגופא דמלכא" ונשאבת לאור. זה מה שכתוב תמיד בחסידות שהנשמות יורדות לצורך עליה – יורדות מבחינת "גרמוהי" כדי לחזור לבחינת "חיוהי". זה כל סוד ההויה שלנו בעולם הזה. אם זה באמת ככה, אחרי ה"לאשתאבא בגופא דמלכא" – החזרה לבחינת "חיוהי" – אז אפשר לקרוא למשה רבינו בשם אלהים. הנשמה לא צריכה תיקון, אבל יש לה עילוי גדול – חסד על ידי הגוף – כמו סוד מחזור המים, שהמים החיים זה רק מה שהזדכך בגידי הארץ. רק המים שעברו את הלחץ של העולם התחתון נעשים מים חיים.] וצ"ל דזה שהנשמות מרוחקין מהקו היינו בנשמות כמו שהן למעלה, אבל כשירדה הנשמה למטה וע"י עבודה דתומ"צ הרי באה לאשתאבא בגופא דמלכא, וידוע דגופא דמלכא הוא בחי' האור המתלבש בהכלים כו' [חידוש, הייתי חושב ש"גופא דמלכא" זה כלים, אבל כאן זה האור. הכלי הוא גוף, אבל כאשר אני נשאב לגוף אני נשאב לתוך האור שמתלבש בכלי.], וא"כ הרי הנשמות מתאחדות ממש בהאור כו', וע"כ בירידתן למטה ע"י העבודה יתכן לקרותם בשמות דהאורות כו' [זה הפירוש אם אני נוקט כשיטת אדה"ז, שאפשר לקרוא למשה "אלהים" רק אחרי שירד לעולם הזה והתקיים אצלו "לאשתאבא בגופא דמלכא".], ובאמת הוא כן בכל הנשמות דכאו"א יכול לומר מתי יגיעו מעשי כו' [במקום אחד כתוב בחסידות: על "מכל האדם אשר מפני האדמה" מחלוקת בחז"ל אם משה ענו יותר מאברהם, או שענו רק מהחיים ש"על פני האדמה", אבל אברהם ענו ממנו, ולכן נאמר לו "אל תקרב הלום". משה אמר "הנני", כמו אברהם בעקדה, וחז"ל מפרשים שרצה להיות כאברהם וה' אמר לו "במקום גדולים אל תעמוד", אתה לא גדול כאברהם. שוב, יש דעה שהוא גדול כאברהם ויש דעה שלא. "אלו ואלו דברי אלהים חיים", וההסבר בחסידות – עיקר הווארט – שמצד גילוי האור מלמעלה למשה נתגלה יותר מלאבות ("ושמי הוי' לא נודעתי להם"), אבל מצד מה שהשיגו בעבודה (לפני מתן תורה, שהוא גם גילוי מלמעלה), "עבודה בכח עצמו", שזה עיקר הענין שלנו, כתוב שהאבות עבדו יותר קשה  ממשה רבינו. גם כשהאדם עובד קשה, ומתגלה לו בזכות זה, לא מתגלה מה שיכול להתגלות באתעדל"ע שלא שייכת כלל לאתעדל"ת, ולכן למשה – בתור גואל ישראל ונותן תורה לעם ישראל – מתגלה הרבה יותר. אבל עבודה עצמית, ומה שמתגלה מכח העבודה העצמית, זה לאבות יותר ממשה. הוא רומז לכך באמירה שכל אחד יכול לומר "מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי", לפי השיטה שמשה נקרא "אלהים" רק מצד עבודתו. מצד שרש נשמתו הוא גדול מהאבות, אבל כאן לא נקרא אלקים מצד שרש נשמתו אלא מצד עבודתו, ובכך האבות גדולים ממנו, וכל אחד יכול לומר מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי אברהם יצחק ויעקב, וסימן שגם משה צריך לומר. ברגע שמדובר על עבודה בכח עצמו, מלמטה, האבטיפוס, הדגם ששייך לכולם – מיהודי קל שבקלים ועד למשה רבינו – הוא "מתי יגיעו  מעשי למעשי אבותי אברהם יצחק ויעקב".] מפני ש[כל היהודים ]הן אלקות בעצם מהותן כו' [רק שיש מי שנולד מעולם הבריאה, חלק בורא שנעשה נברא], מ"מ בנשמות דאצי' ה"ה מתאחדים ממש בהאור ונק' בשמות האור כו', וזהו שקרא הקב"ה למשה אלקי' שהוא אלקים לגבי בי"ע וכ"ש לפרעה כו', [עיקר המאמר כשיטת הרמ"ק. לשיטת הבעל שם טוב יש קושיא על הפסוק, ו"ראה נתתיך אלהים לפרעה" צריך לומר רק לפי פירוש תו"א אליבא דרמ"ק. אלא, אפשר לומר שגם לפי הבעל שם טוב הוא זכה ל"לאשתאבא בגופא דמלכא", ולכן יש חידוש נוסף ב"ראה אלהים נתתיך לפרעה" – קודם היה אלקים, וכעת אלקים במדרגה יותר גבוה, לפי כל העקרון של "גבה מעל גבה שומר וגבהים עליהם".] ומ"מ אע"פ שקראתיך אלקים להיותך נשמה דאצי' המתאחדת בהאור דאצי' כו' אלקיך אנכי, שהרי לגבי עצמות אוא"ס אצי' ועשי' שוין וכמ"ש כולם בחכ' עשית שגם החכ' נחשבת כעשי' לפניו ית', [מכאן מתחילי לעלות במדרגות, כל פירושי על דרך "הודו לאלהי האלהים"] והרי גם בחי' א"ק שלמעלה מעלה מאצי', ונק' אדם קדמון שזה בחי' אדם הראשון [לא אדה"ר בגן עדן, אלא המקום הראשון שמשתמשים במלה אדם. יש על זה קושיא בקבלה, כי יש גם אדם דאצילות לפי הצמצום, אבל מה שאומר כאן הוא לפי פשט העץ חיים. אדם דאצילות זה קבלת האריז"ל דרך עמק המלך, אבל בעץ חיים אין לפני א"ק ציור אדם.] שעלה במח' בבחי' אוא"ס קדמון לכל הקדומים כו' [ב"אדם קדמון" ה"קדמון" היינו ה', הקדמון לכל הקדומים, ו"אדם" היינו מה שעלה במחשבתו] שלא יש בחי' אדם למעלה ממנו כו' כמ"ש במ"א, ואצי' הוא בחי' אדם דעשי' לבד בכללות העולמות כו', ושרש האצי' הוא רק מהבלים דאח"פ דא"ק כו', הרי נק' א"ק אדם דברי' לגבי אוא"ס [גם לו יש אלקים למעלה ממנו], דכמו שהברי' [התחתונה] באין ערוך לגבי אוא"ס כן בחי' א"ק באין ערוך לגבי אוא"ס, וא"כ הרי אצי' בודאי באין ערוך כלל לגבי אוא"ס ב"ה, וכמ"ש בתו"א ד"ה פתח אלי' דיותר משאין ערוך עשי' לגבי אצי' אין ערוך אצי' לגבי אוא"ס ב"ה, וזהו אלקיך אנכי אני על גבך דגם אצי' באין ערוך לגבי עצמות אוא"ס כו'. אמנם עדיין צ"ל שהרי א"ק שהוא בחי' אדם דברי' דכללות ה"ז כמו בחי' אדם דברי' הפרטיות, ויש בחי' אצי' שלמע' מזה (ואין זה בבחי' ציור אדם כו' [לא קורא לזה "אדם דאצילות", כמו במאמר המפורסם אדם דאצילות, אבל עצם השימוש במונח אדם דבריאה אומר שיש דרגה של אצילות למעלה ממנו. ודאי שגם במאמר אדם דאצילות זה רק השם, אבל זה אוא"ס שלפני הצמצום – אחד שלפני הצמצום, יותר גבוה ממה שיאמר – שודאי אין שם ציור של אדם. נקרא אדם כי יש שם רצון. אדם זו מדה, וברגע שיש רצון להיטיב באוא"ס שלפנה"צ אפשר לקרוא לזה אדם.]) דכמו שאצי' מהווה עולם הבריאה כמו"כ בחי' אצי' הכללית מהווה בחי' אדם דברי' דכללות כו', ומשה שנשמתו מבחי' אצי' בהכרח שזהו שבשרשו [הוא] בבחי' אצי' דכללות כו' [כאן 'מקפיץ' את משה רבינו. עד כאן היה בעולם האצילות, וגם שם אפשר לקרוא לו אלקים, אבל אם הוא באצילות ודאי שרשו באצילות דכללות. במאמר "אדם דאצילות" זה לפני הצמצום, אבל כאן מסביר הכל אחר הצמצום – ויש אסמכתא בע"ח – כקבלת רבי חיים ויטאל, שיש ראשית הקו למעלה מא"ק], וא"כ מהו המדרי' שלמעלה מזה, וצ"ל עפמ"ש בע"ח ובזהר"ק שיש כדוגמת עתיק לעילא מגולגלתא דא"ק כו', והוא בחי' ראשית הקו כו' כמ"ש בהבי' דמוצאיהם, וזהו בחי' אצי' דכללות [שגם היא אחרי הצמצום], דכן משמע ממ"ש בדרוש דג' מיני אדם דאצי' דכללות הוא בחי' הקו שלמעלה מבחי' הכלים דא"ק בחי' נשמה לנשמה כו' [מה שהקו מתלבש בא"ק היינו שהקו הוא נשמת א"ק, אבל מה שלמעלה מהתלבשות זה נשמה לנשמה], ונשמה לנשמה היינו בחי' עתיק [שלמעלה מגלגלתא דא"ק] כו', וא"כ זהו בחי' ראשית הקו שלמעלה מבחי' התלבשות בא"ק והוא בחי' עתיק דא"ק וזהו בחי' אצי' דכללות כו' [וזה השרש האמתי של משה רבינו, ותיכף נסביר יותר.], וי"ל [כעת יאמר לפי ערכין שהעתיק כאן, ראשית הקו למעלה מא"ק, היא י שבשם. בדרך כלל זה כתר, אבל כאן עושה ערכין אחרים. ראשית הקו זה לפני ההתלבשות בעיגולים, לפני העיגול הראשון שיוצא מהקו. ברגע שעושה י לכאורה הוריד לחכמה, אבל מכיון שהכל יחסית זה לא משנה, כי רק יחסית למשהו אחר.] דהנה ידוע דראשית הקו הוא בחי' יו"ד דש' הוי' שבקו [לקו עצמו יש י-ה-ו-ה. כאן יסביר רק י-ה, ואנחנו נסביר תיכף ו-ה. זה טוב לסוד הוי', ולא זוכר אם הבאנו שם בפירוש – י-ה-ו-ה של הקו, משהו יסודי.] ופרצוף דא"ק הוא בחי' ה"א ראשונה [היינו מה שהקו מתלבש ומאיר בא"ק כנשמה, כי הכל בקו. מתאים לכך שנשמה היא ה ונשמה לנשמה היא י (עם קוש"י, חיה ויחידה). לפי זה ה-ו היא הארת הקו שמתלבשת באצילות עד יסוד ז"א בעולם האצילות, ו-ה תתאה מה שיש הארה דהארה שגם מאירה מהקו בעולמות התחתונים (הכל נמצא באגה"ק כ). ודאי אמרנו פעם, רק לא זוכר אם בסוד הוי' ליראיו. ה-י זה לפני א"ק, ה-ה זה הקו בא"ק, ה-ו זה הארת הקו באצילות – בחינת יעקב, בעל עולם האצילות – זה הרוח (אצילות היא אדם דעשיה, אבל לגבי הקו היא רוח), והנפש של הקו היא הארה דהארה של הקו בעולמות בי"ע. אמר קודם שהארה לא נבדלת והארה דהארה כבר נבדלת – בבי"ע האור כבר יחסית נבדל מהקו.] כו' וכמ"ש במ"א (עמ"ש בד"ה מהרה ישמע, רנ"ב, ובד"ה ועשית ח"ש, רנ"ו), ויו"ד דש' הוי' הוא בחי' חכ' ואצי' כו' כנודע [עשה את המבנה כדי לומר שזה י-חכמה-אצילות, כדי לומר שלמדרגה זו קוראים אצילות דכללות ול-ה ראשונה בריאה דכללות. יצירה דכללות היא עקודים ועשיה דכללות אצילות – אז כך היה אפשר לומר גם לגבי הקו, אבל לא כתוב במפורש שיש איכות אחרת להארת הקו בעקודים לעומת הארתו באצילות.], והרי בחי' אוא"ס שלפני הצמצום בחי' סובב הכללי [למעלה מה-י.],

לפני שנמשיך נאמר משהו חשוב ששיך לפרשת שבוע וקשור לכל הענין שלנו: כתוב "ובני ישראל יוצאים ביד רמה", והתרגום אומר "בריש גלי". זו אחת הסיבות שבחרנו מאמר זה, אף שהוא של וארא – גם בגלל ה"כי גאה גאה" וגם בגלל ה"ביד רמה", וגם בגלל שבסוף פרשתנו יש את מלחמת עמלק שהיא גם מכח משה (רק ששם משה לא גמר את התיקון – כמו שקראנו אתמול במדבר קדש – רק ששם לפי ציווי ה'). בין הדברים כאן יש משהו קצר מרבי הלל, שגם נמצא בקובץ שלא הודפס, והיה לנו משה מרבי אהרן מסטרשליא, אז מתבקש שיהיה גם משהו מרבי אייזיק. הדבר היחיד שקשור זה המאמר שלו מפרשת שבוע, על "מלחמה להוי' בעמלק מדר דר", עם כמה דברים יפים, אבל לא ממש שייך ל"ראה נתתיך". בכל אופן, ודאי התכל'ס של "ראה נתתיך" מגיע בקריעת ים סוף. הכל מתחיל ב"הוא יהיה לך לפה ואתה תהיה לו לאלהים" בפרשת שמות. לא מדברים כל כך על הפסוק הראשון, כי לבני ישראל כמו שאמרנו אתמול, אבל גם אפשר להסביר על פי פשט גמור – יש הבדל בין "לאלהים" ל"אלהים". "לאלהים" הוא כמעט כמו-אלהים, אבל כאן "אלהים" ממש. מה הווארט? שיש את החידוש המפורסם שהתרגום מתרגם "יד" כ"ראש". יש עוד "בריש" בתרגום אונקלוס. כתוב שהזהר מתחיל "בריש" כי זה אותיות רשב"י. בלשה"ק אין בריש, אבל בת"א יש כמה – אולי עשר פעמים – אבל כל אחד הוא תרגום של "בראש" ולא של "ביד". כאן יש משהו מוזר לגמרי, שהיד הופכת להיות ראש. "ביד רמה" זה "בריש גלי", ולא סתם ראש אלא ראש גלוי. הביטוי "ביד רמה" כתוב שלש פעמים בתורה – פעמיים באותו הקשר, אחד בפרשת בשלח, "ובני ישראל יוצאים ביד רמה", ופעם אחת במסעי, "יצאו בני ישראל ביד רמה", וגם שם אותו תרגום כמובן. באמצע יש עוד פעם, "והנפש אשר תעשה ביד רמה" – שם מדובר על יהודי חוצפן, שהוא כמו פרעה דקליפה, שעובד ע"ז ביד רמה, וגם שם התרגום הוא "בריש גלי". אז בעצם יש שלש פעמים, טוב-רע-טוב. רואים שגם במדרגה של ראש גלוי יש לעומת זה, "והנפש אשר תעשה ביד רמה". הסימן, "כי ממנו נקח" ונלמד – מה"בריש גלי" של הקליפה אפשר ללמוד מה זה ה"יד רמה" של הקדושה – הכח להתגבר על ע"ז ויד רמה של הקליפה. ממש כמו כאן, כח להכות את פרעה. אין "ביד כמה" יותר ממה שעושה את עצמו ע"ז ועובד את עצמו. אז צריך את כל השלש. יש פה איזה גילוי של רדל"א, כידוע – ראש גלוי שלא מתלבש בשום דבר אחר. מז"ת ועתיק דהלאה יש התלבשות (ז תקוני גלגלתא דאריך), ורק "ריש גלי" הוא ראש גלוי. כידוע, הרבי אמר לנו את הביטוי "בריש גלי" – שכל הפעילות צריכה להיות בריש גלי. את זה יש שלש פעמים, רע בין שנים טובים של יציאת מצרים (של כל בני ישראל). איך רש"י מסביר? לא אומר "בריש גלי", כי רק תרגום ולא הסבר. רש"י אומר – "'ביד רמה' – בגבורה גבוהה ומפורסמת", ביטוי מאד נחמד שמקורו במכילתא. גבוהה רומז מיד ל"גבה מעל גבה", "גאה גאה". יש שוב גובה, כמו אצל משיח – "וגבה מאד" (הפעל הכי גבוה הוא גבה, ירום-נשא-גבה – הכי גבוה מפעלי הגובה). צריך לפרסם את הגבורה הגבוהה, פרסומי ניסא. בשביל לצאת ממצרים צריך גבורה גבוהה ומפורסמת. היות שזה ביטוי כל כך מיוחד ראוי לחשב אותו: ביד רמה בגבורה גבוהה ומפורסמת = 1332 = יהלום לו = לו פעמים לז = "וידבר אלהים [אותו אלקים של 'ראה נתתיך אלהים לפרעה'] את כל הדברים האלה לאמר", כותרת עשה"ד בפרשה הבאה. פסוק הכותרת של עשה"ד יוצא מ"ובני ישראל יוצאים ביד רמה" = יב פעמים פלא. גם התרגום הוא משהו מיוחד שצריך לחשב, בריש גלי = 555 = ה"פ פלא. אם אני מחבר יחד את הפסוק ותרגומו ורש"י יצא 1887 = טוב פעמים פלא = 51 פעמים 37. אולי מישהו מכיר את הענין, אבל יש מגדולי מחשבי הגימטריא והעוסקים בספירת אותיות התורה שהכפל הזה אצלם הוא משהו מאד מיוחד, בגלל שהצמצום לשרשי ריבועים כפי שמופיע בתורה, של אמת הוא 37 וחיבור שרשי הרבועים מהם יוצא תריג הוא 51, ומה שיוצא מזה, שאם אני מוסיף ל-1887 את המספר תריג אני מקבל 2500, 50 ברבוע, 50 שערי בינה בשלמות (זה השפיץ של כל חכמת טוביה וכסלר, של כל ההשגות העמוקות שלו). רק הפסוק והתרגום – ביד רמה בריש גלי = 816 = שפלות. מה הקשר? זה כל מה שלמדנו מאדהאמ"צ, שרק מי שיש לו שפלות יכול לנהוג ביד רמה ובריש גלי. את כל מה שלמדנו אפשר לומר בשורה אחת, בשויון אחד. ידוע ש-שפלות עולה ח"פ אמונה – הקשר בין הכח הכי עליון לכח הכי תחתון (הדור השמיני של אמונה היא שפלות). אבל כתוב בתורה ג"פ "ביד רמה" שכולם מתורגמים "בריש גלי" (כל התניא פותח מהמשך פסוקי ביד רמה השלילי, "את דבר הוי' בזה"), וג"פ שפלות = 2448 – שנת יציאת מצרים, "ובני ישראל יוצאים ביד רמה". בכל אופן, זה דבר שמאד נוגע לנו – להתבונן בענין של "ביד רמה", שאצל כל עם ישראל זה אותו ענין ממש של "ראה נתתיך אלהים לפרעה", "בגבורה גבוהה ומפורסמת". כל זה שייך לכאן, כי "ראשית הקו" היא ה"ריש גלי" הראשונה – יד זו התפשטות. אמרנו שעיקר החידוש בתרגום יד כראש. מסבירים בדרך כלל בקבלה שיש יד ימין (יד הגדולה), יד שמאל (יד החזקה), ויד רמה היא הגוף שעולה – בריח התיכון המבריח מן הקצה אל הקצה, עד הראש ולמעלה ממנו – ולכן הוא הראש הגלוי. כעת ניתן פירוש אחר, לפי המאמר: הקו הוא שרביט המלך, וכשה' ממשיך את הקו זה כמו הושטת היד – "אז יבקע כשחר אורך". יחסית לא"ק, הקו הוא ממש ה"ריש גלי" שלו – זה העתיד שלעילא מגלגלתא דא"ק. המקום הראשון שיש בו "ריש גלי" באופן מוחשי, ואז אפשר לומר ש"יד רמה" אינה מלמטה למעלה, אלה הושטת ראשית הקו למקום הפנוי של הצמצום הראשון.

[נמשיך, יש את ה-י שהיא אצילות דכללות ולמעלה מזה יש את העיגול הגדול] והוא בחי' עיגול הגדול הסובב את הקו כו' ה"ה למעלה מזה כו', וא"כ מאמר דבחי' אוא"ס סובב הכללי שאמר למשה אע"פ שקראתיך אלקים לפרעה להיותך נשמה דאצי' עד שרש שרשו בחי' אצי' דכללות [ראשית הקו] כו' [עדיין] אלקיך אנכי [הסובב הכללי] אני על גבך כו'. וזהו ג"כ שא' במד"ר שחולק כבוד ליריאיו, יריאיו הן נשמות דאצי' שמאיר שם בחי' חכ' דאבא עילאה מקננא באצי', וחכ' היא בחי' יר"ע כו', וזהו שחולק כבוד ליריאיו, כבוד בגימ' ל"ב והן ל"ב נת"ח שמאיר באצי' כו', ומ"מ אלקיך אנכי בחי' סוכ"ע הכללי כו', [כעת עוד הקפצה:] ולפמ"ש בלקו"ת בהבי' הנ"ל דאצי' דכללות הוא בחי' אוא"ס שלפני הצמצום כו' [לא מה שכתוב בע"ח וזהר"ק שאצילות דכללות היא ראשית הקו, אלא יותר גבוה, לפני הצמצום. במאמר אדם דאצילות אין הוא קדמון אלא אחד. כאן מפרש טפה יותר נמוך:], הרי זהו בחי' התפשטות האור [תלוי איך נחלק לפי המדרגות ב"הרכבת אנוש לראשנו". שם בדרך כלל התפשטות האור היא הרצון למלוכה, מלכות דא"ס, "גליף גליפו בטהירו עילאה". אבל לפעמים כולל גם את עצם הרצון להיטיב, ואז זה כבר אדם דאצילות דכללות.], אבל עצם האור למעלה גם מבחי' אצי' דכללות כו' [אם נפרש הכי כללי, שהתפשטות האור היא כל מדרגת "אחד" נסביר את עצם האור כפנימיות הכתר דאחד, עוד לא יחיד (במושגים של רבי הלל, לא של אדמו"ר האמצעי). זה הרצון הפשוט סתם, ולא הרצון הפשוט להיטיב.] (עמ"ש בד"ה בן פורת יוסף, עזר"ת), וזהו שצריך להודיע אלקיך אנכי דאיך יעלה על הדעת אחרת ח"ו, אך מפני שזה מדבר במדרי' דאלקות, דמה שקרא למשה אלקי' הוא בחי' אצי' וכמו שהוא בשרשו הראשון שזהו מדרי' גבוה ונעלה מאד, וע"ז צריך להודיע דעכ"ז אלקיך אנכי שיש מדרי' שלמעלה מזה כו' ["גבה מעל גבה שומר וגבהים עליהם"], וכ"ז לא לגבי עצמות א"ס דעל עצמות א"ס א"צ כלל להודיע דאלקיך אנכי כו' דהכל באין ערוך כלל כו' רק במדרי' האורות והגילוים מן העצמות ע"ז שייך להודיע [לגלות, ענין של גילויים] כו' [צריך להודיע שיש גילוי למעלה ממך, זה החידוש, אבל עצמות זה לא חידוש. זה מתאים לפירוש של בעלז, כי גילוי פועל פעולה. אם יש גילוי מעליך, סימן שיש גם בירור שה"אלהים" שבבחינתך לא יכול לברר, כי בירורים הם על ידי גילוי.] (ועמ"ש בהבי' דשבת שבתון בענין יכול כמוני כו'). ובזה יובן ג"כ מ"ש הודו לאלקי האלקים דלכאו' מה שייך לומר אלקי האלקים, הרי אוה"ע קרו לי' אלקא דאלקי' לא נש"י כו' [כפי ששאלנו אמש], אך זהו במדרי' אלקות שיש מדרי' זו למעלה מזו גם במדרי' היותר גבוהות. וזהו הודו להקב"ה (עמ"ש בדרוש ל"ג בעומר דהודאה היא בבחי' אוא"ס שלמעלה מהשתל' כו' [כל הודאה היא למעלה שלמעלה מהשתלשלות, כי על פי פשט כל הודאה היא למה שלמעלה מהשכל. ה' מחדיר למשה הודיה לאור שלמעלה ממנו לגמרי.]) שהוא אלקי האלקים דאע"פ שקרא למשה בשמו בבחי' אלקים והוא בחי' אצי' במעלה ומדרי' גבוה מאד כו', ה"ה בחי' אלקי האלקי' דאלקיך אנכי אני על גבך גם בשרשך הראשון כו'. [עד כאן הכל היה אריכות של השכלה, ולא הדבר המענין של איך מרביצים לפרעה ולא העבודה האמתית של השפלות באמת. זה היה פלפול במדרגות באלקות, אבל כנראה שגם את זה צריך בשביל להיות חב"דניק… כדי להיות חב"דניק מושלם חייבים גם השכלה זו. אחרי זה מגיעים לסיפור המענין, שהוא מה שהצ"צ אמר:]

ועוי"ל מ"ש ראה נתתיך אלקים לפרעה דהנה כתי' ואם זרוע כאל לך ובקול כמוהו תרעם עדה נא כל גבוה וגאון, ראה כל גאה והשפלהו כו' והדוך רשעים תחתיך כו' [לא מביאים כאן את כל ששת הפסוקים, ובהשלמות צריכים לעבור. בלשון כאן יש גם כמה שינויים מהפסוקים.]. וזה מענה הקב"ה לאיוב אם זרוע כאל לך כו' עדה נא כו' משמע שזה אינו ביכולת האדם [להשפיל את הגאים הרשעים, זה ממש "אשירה להוי' כי גאה גאה" – "ראה כל גאה והשפלהו".] גם לא ביכולת הצדיקים כ"א ביכולת ה' לבדו, וצ"ל שהרי מצינו שהצדיקים מפילים את הרשעים בתפילתם [על דרך ה"ותגזר אמר ויקם לך" שאמר הצ"צ], וכמו [ענין נוסף] נתן עינו ונעשה גל כו' [שזה "גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך"]. והענין דהנה צדיקים הן מבחי' התיקון [שם מה], ונפשות הרשעים הוא מבחי' התהו שנפל בשבירה כו', והרי התהו קדום אל התיקון וכמ"ש ואלה המלכים כו' לפני מלוך מלך כו' [גם לפני במעלה] וע"כ אין ביכולת הצדיקים להפיל את הרשעים שהן למעלה בשרשם כו' [רשע מכתיר את הצדיק, כתר ביחס אליו. כתר זה תהו וצדיק זה תיקון. הכל כאן מהצ"צ.], אך הלא ניתן כח לש' מ"ה דצדיקים לברר בחי' ב"ן דתהו (דשרש ש' מ"ה החדש הוא מבחי' ש' ע"ב דא"ק כו' [ולכן יש לו הכח לברר בן שנפל מ-סג] וכמ"ש במ"א), וכמו"כ ניתן כח לנה"א לברר את הנה"ב [עבודת הבירורים שלוקחת את כל החיים. זה "הלואי בינוני", לאט לאט, כל החיים במלחמה – לא שובר את היצר בנוק-אאוט, לא הורג אותו. רק מיוחדים כדוד הרגו את היצר בתענית.], דשרש הנה"א הוא מבחי' ש' מ"ה דתיקון ולכן הנשמה עצמה א"צ תיקון מפני שהיא מבחי' התיקון וירדה לתקן ולברר את הנה"ב שהוא מבחי' תהו, והמדות דנה"ב הן מדות תקיפין דקשה כארז כו' [ולא "רך כקנה"] וגם נשרש בגוף [יש לו שרשים יותר חזקים בתוך הגוף] דאקדמי' טעניתא שהוא משעה שנולד, משא"כ התגלות הנה"א הוא לי"ג שנה ויום א' כו' כמ"ש במ"א, ומ"מ יש בכח הנה"א להתגבר על הנה"ב ולפעול בו הביטל, משום שניתן כח עליון להנה"א כו' דזה"ע השבועה שמשביעין אתו תהי צדיק ואל תהי רשע דלכאו' מה משביעין הנשמה על הגוף, אך ענין השבועה שנותנים לו כח שלמעלה מטו"ד כו' וגם משביעין הוא ל' שובע והוא הכח עליון שניתן להנה"א להתגבר על התוקף דנה"ב להכניעו ולעשות בו הביטל כו' [אם כן, הוא צריך כח מאד עליון, אבל עדיין החידוש הוא שזה לא כח לשבור את הרשעים. זה כבר חידוש, שלא היה בצ"צ, שכמה שנותנים לך שובע של כח להתגבר – זה עדיין לא מפסיק כדי לשבור. הבינוני הזה, עם כל הכח שמקבל, לא מספיק בשביל לשבור את פרעה.], הרי שיש כח בבחי' התיקון להתגבר על התהו כו' [זה התגברות בדרך של בירור, שגם דורשת כח אדיר – "משביעין אותו" של תחלת התהו – אבל אם השעה משחקת לגוף ולנה"ב שלך, כל זה לא יעזור (אם משוים בין הגוף לרשעים).], אך הענין דיש בזה הפרש דבאשר הרשעים הן בשלימותם היינו קודם שנתבררו [על ידי עבודה לאט לאט, ושכנוע ומוחין וכו'. זה נקרא "שהשעה משחקת לו" כי יש בתוכו עדיין הרבה ניצוצות של טוב. דווקא בפרעה, הכי "עומק תחת". אם אני אומר שעדיין יש לו אלהים ניצוצות הכוונה שבתוך העומק רע יש לו המון טוב, כל כך טוב, שהוא יותר טוב מכל עולם הטוב – ברשע הכי רע. לכן הוא בשלמותו, הוא לא התברר – הטוב לא יצא ממנו.], אין ביכולת הצדיקים להפילם [וודאי לא הבינונים] מפני בחי' הטוב דתהו [טוב עצום ואדיר] שבהם שלמעלה מהתיקון כו', אבל כאשר נתבררו ונלקח מהם חלק הטוב ונשאר רק הרע שבהיכלות חיצוניות, אז בנקל לצדיקים להפילם כו' [וכל מה שרואים שצדיקים מתפללים והצאר של רוסיה מת וכיו"ב, הכלל הוא שזה לאחר שנגמר צד הטוב. כמו שדברנו פעם על הכחדת עם – כמו שבביולוגיה איזה מין נכחד – לאחר שנגמר התפקיד שלו. כל עוד לא נגמר, לא נכחד. רצינו לומר שיש סימנים שכל אויבי ישראל כאן מסביב הם עם שהולך להכחד. בינתיים לא רואים איך הולך בפועל… ברגע שהוא על סף הכחדה קל לגמור איתו חשבון, אבל כל עוד זה לא קורה – זו בעיה גדולה. אז גם צדיק לא יכול להפילו, וודאי בינוני, אפילו עם כל ה"משביעין אותו".], ומה שניתן לצדיקים כח לבררם, הנה זהו בבחי' בירור שהוא ליקח מהם ניצוצות הטוב לאט לאט והוא עודנו בקיומו [כאן מסביר מצוין, ובמאמר הרבי עוד יותר מוסבר. עבודת הצדיק, גם עם גופו ונפשו הבהמית, היא לאט-לאט, כל יום ויום. הוא עדיין קיים. אם יגמור את הבירור אפשר להעביר את הרע מהמציאות בקלות.], אבל להאבידם בעודם בשלימותם שלא נתבררו עדיין, אין זה ביכולת הצדיקים [שמעולם התיקון], רק ביכולת ה' שלמעלה מבחי' תהו ותיקון הוא בחי' כל יכול להאביד את הרשעים לגמרי גם בעודם בשלימותם כו', וזהו שאו' אם זרוע כאל לך כו' עדה נא כו' ראה כל גאה והשפלהו בעודו בשלימותו [כשהוא גאה בשלמותו] שזה רק בכח ה' לבדו כו'. ועז"א ראה נתתיך אלקים לפרעה ש[הקב"ה ]נתן כח למשה לשבור קלי' פרעה ולהאבידו, דפרעה אותיות הערף שינק מבחי' עורף דא"א דשם כחשיכה כאורה וכמה א"א [לפניו, שכולם באים ומכעיסים לפניו] כו', וניתן כח למשה לשוברו בעודו בתוקפו ובשלימותו כו', דהגם דנש"י ביררו ר"ב נצוצות [לאט לאט, במשך מאתים ועשר שנים, כלומר קצת פחות מניצוץ לשנה – זה הקצב הרגיל.] וכמ"ש וגם ערב רב עלה אתם כו', מ"מ נשאר מה שלא נתברר [אלהים ניצוצות] ולא הי' אפשר להתברר כו' [לא רק שלא התברר, אלא לא היה אפשר לבררו – יותר מדי תקיף וחוצפן, יותר מדי "והנפש אשר תעשה ביד רמה" מצד הסט"א.] וניתן כח למשה לרדותו במכות גם כשלא נתברר וליקח ממנו את הטוב כו' [כלומר, לשבור את האגוז ולהוציא בכח את הפרי.]. ובזה יובן מה שסובר רשב"י בגמ' דברכות דמותר להתגרות עם הרשעים בעוה"ז [כל המפרשים שואלים, מה זה "בעולם הזה"? יש הו"א שיהיה בעולם הבא? הרי שם אין רשעים. משמע שבעולם הבא כולם מודים, אבל אני אומר שגם בעולם הזה מותר. חייבים לומר שהדגש הוא אחר, שכמה שהרשע כרגע הוא בעל הבית על העולם הזה – כלומר שהוא מלך, כמו בסיפור עם רשב"י בעצמו, וגם כאן בפרעה – מותר להתגרות בו. לא דייקנו אמש בנעם אלימלך, שהתחיל מע"ז – פולחן עצמי, שעושה עצמו אלקים – והמשיך במשל של שקרן. סימן שאצלו שקר וע"ז זה אותו דבר. עולם הזה הוא עלמא דשקרא, ויש רשע שהוא בעל הבית על זה, ובנתיים הוא קיים, וגם עמו מותר להתגרות. על הסוגיא בברכות הרבי שואל – בשיחה, שלא נלמד כעת – שכל הענין של "מותר להתגרות" לא כל כך פשוט כאשר לומדים את הסוגיא. יש הערה גדולה של הרבי שנגמרת בצ"ע, אבל אצל הרביים פשיטא שזו מדרגת רשב"י. הרבי מביא אחרונים, ובעיקר מסתמך על הצל"ח. אבל יש אחד שהרבי כנראה לא ראה – בדרך כלל לא מסתמכים עליו כגדול בנגלה, אבל הוא גם גדול בנגלה – והוא כאן בבן יהוידע מתרץ יותר טוב מכולם. מפירושו יוצא חד וחלק כמו שכתוב כאן.], דרשב"י הי' ניצוץ משה ע"כ הי' ביכולתו להתגרות עם הרשעים ולהפילם כו', וזהו ג"כ שא' גבי רשב"י [דווקא] נתן עיניו בו כו' דרשב"י והצדיקים שבדרגא זו [שם כתוב צדיק גמור, אבל אמרנו שזה אפילו לא 'סתם' צדיק גמור, אלא רשב"י או רבי דוסתאי (שצריך להתענין מה ענינו), שאומר אותו דבר.] בכחם להפיל את הרשעים שזהו ממדרי' משה דנתתיך אלקים כו'. [כאן הכל מהצ"צ:] ואהרן אחיך יהי' נביאך, דהנה כל המשכה צ"ל ע"י צמצום והתפשטות שז"ע י"ה דש' הוי' דיו"ד הוא צמצום וה' התפשטות כו' וכמו המעין שנובע טיפין טיפין וכמו"כ החכ' היא בחי' נקודה, ובינה היא בחי' רחובות הנהר בחי' התפשטות, וההתפשטות דבינה היא מבחי' נקודה דחכ' וכמו שכל רחובות הנהר הוא מהמעין וא"א להיות נהר בלא מעין כו', דכל ראשית ההמשכה צ"ל ע"י צמצום דנקודה כו', וז"ע צמצום שכינתו בין שני בדי ארון ושלמה אמר "מי זה מלך הכבוד" בהכנסת הארון, שבתחלה לא נכנס בשערים וכו'.], והלא בביהמק"ד הי' גילוי אוא"ס ועיקר הגילוי הי' בין שני בדי ארון וא"כ מה"ע צמצום כו' [לא צמצום של הסתלקות אלא צמצום של ריכוז] אך להיות הגילוי זהו ע"י צמצום דוקא כו' [זה ענין הצמצום של משה, ראשית הקו, בריש גלי – צמצום של ריכוז] ואח"כ הוא ההתפשטות כו' וזהו ג"כ ענין משה ואהרן דמשה הוא בחי' יו"ד וכמשנת"ל דמשה הוא בחי' אלקים שזהו אצי' ואצי', הוא בחי' יו"ד חכ' כו' [כנראה מי שבבחינה זו מדבר בלשה"ק – מוחין דאבא, ארץ ישראל – שייך לחכמה שהיא "מצרף לחכמה" של הדבור. מי שהוא בבינה, בחינת בבל – "במחשכים הושיבני" – הוא מתרגם ליושבי חשך וצלמות.] וגם בשרשו אצי' דכללות נת' שזהו בחי' יו"ד דש' הוי' שבקו כו' [לא חוזר על המדרגה היותר גבוהה מזה], ואהרן הוא בחי' ה' ראשונה כו' וע"כ אהרן אחיך יהי' נביאך שהוא המגלה את בחי' משה כו' [אמרנו שבכל דור צריכים משה ואהרן, ואהרן הוא מי שמגלה את משה – משה חייב מישהו שיגלה אותו.], וגם ההמשכה דבחי' אלקי' לפרעה בחי' זרוע כאל כו' צ"ל ע"י צמצום והתפשטות וזהו דאהרן הוא נביאך כו' [עצם ה"זרוע כאל" הוא משה, אבל צריך לגלות זאת על ידי אהרן]. וזהו ראה נתתיך אלקים לפרעה שזהו באמת ענין פלא, דפרעה הי' קלי' קשה והי' בתוקף השלימות עד שלא הי' אפשר להם לצאת משם דמעולם לא יצא עבד ממצרים כו' משום דרשע מכתיר את הצדיק דאסור ומוקשר כ"כ ר"ל עד שא"א לצאת כו', ונתן הקב"ה כח למשה להיות אלקי' לפרעה שופט ורודה לשוברו בעודו בתקפו כו'. וז"ש או הניסה אלקי' לבוא לקחת לו גוי מקרב גוי כו' שזהו כמו קליפת אגוז שסובב את הפרי מכל צד כו' כמו"כ הי' קלי' מצרים כו' [אז צריכים לשבור את הגוי כדי להוציא את הגוי – "גוי מקרב גוי". ידוע ש-מצרים שוה עשרים פעמים גוי, היהלם של גוי, ששוה גוי מקרב גוי (כי מקרב עולה חי פעמים גוי). כנען הוא חצי, י"פ גוי – מצרים–כנען הם מהדוגמאות העיקרית של שלם וחצי (גם לכנען יש חצי, אח נוסף – פוט).], ולא הי' אפשר להיות רק ע"י המכות להפילו כו' שז"ע בחי' זרוע כאל כו' להדוך את הרשעים כו' ונתן הקב"ה כח זה למשה כו'. וזהו ראה נתתיך אלקי' לפרעה דפרש"י שופט ורודה לרדותן במכות ויסורין היינו לשוברו בעודו בתקפו ולהפילו ולהאבידו כו' שזהו בכח עצמות א"ס כו' ונתן כח זה למשה והוא ענין נפלא [בכך התחיל את המאמר, בשאלה מה הפלא בכך, וכעת אומר שזה ענין נפלא ביותר כי רק ה' יכול לעשותו ולא הצדיקים מצד עצמם] דנתתיך אלקים לפרעה כו' ואהרן אחיך יהי' נביאך שהוא המגלה את בחי' משה כו' [זה חיתום המאמר – הכל הולך אחר החיתום – שאהרן הוא המגלה שמשה הוא בחינת אלקים. גם בכך אפשר להסביר את ההבדל בין "הוא יהיה לפה ואתה תהיה לו לאלהים" ל"ראה נתתיך אלהים לפרעה ואהרן אחיך יהיה נביאך". בהתחלה אהרן מדבר ומטעים את דברי משה לעם, אבל לא מגלה לעם שמשה הוא אלקים. כל התפקיד שלו שם הוא לומר את הדברים, ולא לפרסם את משה. באמת משה הוא האלקים והוא הפה שלו. כאן התפקיד של אהרן הוא לגלות לפרעה שמשה הוא אלקים. לכן כתוב "ראה נתתיך אלהים לפרעה", ולא לאהרן, "ואהרן אחיך יהיה נביאך" לגלות לפרעה שאתה האלקים שלו. מישהו צריך לגלות את זה. לפי זה, לא רק שאהרן מתרגם את הדבורים, אלא תוך כדי תרגום הדבור הוא אומר – כמו שישי סיפר בהודו שכל הזמן מצביע על התמונה של הרבי, כל הזמן אומר, האלהים הזה אמר לך כך וכך ויתן לך מכה וכו'. לפי הנעם אלימלך זו ירידה למשה, אבל לפי כולם זו מדרגה שמעליו – אולי מתיישב לפי הכלל שכל הגבוה ביותר יורד למטה ביותר].

את זה רצינו במיוחד, כי שייך לשנת הלידה של אמא שלי, אבל כדאי מאד לקרוא את מאמר הרבי (ד"ה זה תשט"ו) – אפילו רק בתור חזרה זה טוב. גם את השיחה כדאי לקרוא.

השלמות (אחרי השיעור):

א. בלקו"ש חט"ז עמ' 74 ואילך.

בהערה 44 הרבי עושה את התיקון באוה"ת.

בשביל בירור צריך להבין את השפה – זה כמו הכנעה בשכל – בירור לשון שפה ברורה.

החידוש בסעיף ט, שלא ראינו במקום אחר, שהענין קשור ל"שכינה מדברת מתוך גרונו של משה". בגלל שהוא בטל לגמרי השכינה מדברת מתוך גרונו, וזה מה שעושה את השבירה. קצת כמו הפשט של "אלהים אלהיך אנכי" – אני "אלהיך", השכינה מדברת בתוך גרונו של משה, וזה ה"נתתיך אלהים לפרעה". הפוך מהדרוש, זה אומר שאני אלקים, והאלקים הזה מתלבש בתוכך, "אלהיך אנכי", וזה מה שובר את פרעה – דבר ה' ממש, שליח ה', שלוחו כמותו ממש.

בהערה 63 מביא מדרש, אבל כמדומה שיש מפרשי פשט שמקשרים בין "ואנכי ערל שפתים" ל"ראה נתתיך".

באהרן רק דרך מעבר, הוא 'פה' ולא צריך להסביר. נביא מביא לשומע בדרך התלבשות, ואילו "יהיה לך לפה" זה פשוט להשמיע, כמו רמקול.

"לעולם ירגיז" כח ממשה, וזה מאמר של ריש לקיש – כנראה שגם הוא בחינת רשב"י. שני תלמידי רבי עקיבא הגדולים הם רשב"י ורבי מאיר. רבי מאיר הוא משיחי, וכך רבי יוחנן – בירושלמי הוא מאד קשור לרבי מאיר – ויתכן שריש לקיש במיוחד מזדהה עם רשב"י, "המרגיז ממלכות".

יתכן שהתרגזות נשיא הדור על הקליפה שייכת יותר לחדש טבת, חוש הרגז, אך מקבלים זאת ממנו בחדש שבט – חדש ההתקשרות לאילנא דחיי. טבת זה ע ושבט זה צ – הוא הצדיק, אבל כאשר מתקשרים בחדש שבט לצדיק מקבלים את התוקף שלו מחדש טבת, לקיים את ה"לעולם ירגיז".

בסוף הרבי מקשר זאת ל"ביד רמה".

לגבי הגמרא של רשב"י, הבן יהוידע בהתחלה אומר שאין את המשפט האחרון בגמרא, וגם אם יש – זה תירוץ שני לתרץ את "צדיק ממנו", ולא חוזר לתרץ את רשב"י, ובאמת יש מחלוקת.

ב. הפסוק "הוא אהרן ומשה… הוא משה ואהרן" הוא דוגמה טובה בתורה של התכללות שתי בחינות אחת בשניה במפורש. ב"הוא אהרן ומשה" משה נכלל בענין של אהרן וב"הוא משה ואהרן" אהרן נכלל במשה. העיקר כל פעם הוא הראשון, מי שעליו הולך ה"הוא". לשניהם שרש ב"הוא", "ועבד הלוי הוא", או שזה אמא או שזה כתר. "הוא אהרן" הולך יותר על החסד, "כי  חפץ חסד הוא", מה שחסד דעתיק מתלבשת בגלגלתא דאריך. "הוא משה" יותר גבורה – בפרט כאן, להכות אהרן – הוא גבורה דעתיק שמתלבשת במו"ס דאריך, רק שכתוב בקבלה (ומבואר בע"ב) ששרש מו"ס גבוה מגלגלתא, חכמה דרדל"א. הוא אהרן הוא משה = כה ברבוע, שלמות (ה בחזקת ד), אדם במילוי. עיקר הווארט ששרש שניהם ב-הוא, והוא גם מקור ההתכללות שלהם. הוא במספר קדמי = לז, יחידה, הבל. כלומר, חלק הקדמי של הוא (= זה) הוא כה. משה מתנבא ב-זה, ושרש נבואת שאר הנביאים – נבואת כה – הוא באהרן, לכן נאמר לו "כה תברכו את בני ישראל". שרש הוא שייך למשה, בעל היכולת לומר "זה הדבר", "החדש הזה לכם" – שרש "זה" הוא במו"ס. השרש של "כה" בגלגלתא, כח המדמה, "ביד הנביאים אדמה". זאת אומרת שמשה הוא עצם ה"הוא" ואהרן הוא החלק הקדמי של "הוא", והדבר מתבטא בכך שהוא נולד קודם וגם נבא קודם (נבא במצרים). האבן עזרא אומר שהסיבה שכתוב קודם אהרן היא המשך לסדר התולדה שלהם, זה ממש פשט, ומוסיף שגם בגלל שנבא קודם. הוא במילוי = הוי' הוא האלהים. בתוך המאמרים (כנראה בשיחה הקודמת בלקו"ש חט"ז) כתוב בפירוש ש"הוא אהרן ומשה" ו"הוא משה ואהרן" שבסוד "הוי' הוא האלהים" – אליו מתייחס ה"הוא" (בסדר זה משה הוא "הוי'" ואהרן "אלהים", ואז נפרש "איש האלהים" כ"בעלא דמטרוניתא", כפירוש הזהר – משה הוא האיש של אהרן, אפילו שמבוגר ממנו בשלש שנים…; הוי' אלהים משה אהרן זה 4 ברבוע, והאלכסון עולה שמן – יה פעמים הוי' – והפנים אותיות שלמה, והחוץ הוי' פעמים אחד). כשאמרו בהר הכרמל פעמיים "הוי' הוא האלהים" זה כנגד שתי הבחינות של "הוא אהרן ומשה" ו"הוא משה ואהרן" (והרבי שם מסביר שפעמיים "הוי' הוא האלהים" הם כנגד "אתה הראת לדעת כי הוי' הוא האלהים" מלמעלה למטה, בלי חילוק בין שמים וארץ, ו"וידעת היום והשבת אל לבבך כי הוי' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד" – עבודה ממטה למעלה, שיש פירוד אך על ידי עבודה מתגלה ש"אין עוד", ודווקא זה כחו של משה, לגלות זאת ממטה למעלה וכך להכות את פרעה; מתאים למה שהרבי הרש"ב אמר, לפי שיטת הרמ"ק, שמשה הוא "אלהים" רק מכח עבודתו למטה; לפי זה "הוא אהרן ומשה" ואז "הוא משה ואהרן" לפי הסדר של "אתה הראת" – נראה, אותיות אהרן – ו"וידעת היום", כח כל יהודי להתבונן ולמצוא אלקות היינו ניצוץ משה רבינו שבו; במבט ראשון נראה הפוך, אבל כשמתבוננים מובן – ה"אין עוד" זה גילוי העצמות גם במקום הפירוד, וממילא יש את הכח להיות "אלהים לפרעה"). מה שנותר, המלים של ההתכללות הן "ומשה" ו"ואהרן" = תריג = השראה חי = משה רבינו. ה"הוא" המשותף רומז ל"ועבד הלוי הוא", שניהם "הלוי", אם כי יתברר שעיקר הלוי הוא משה – בניו יקראו על שבט הלוי (מפרשים בזהר על משה רבינו, אך בכללות כולל את שניהם). אם מחברים את "ועבד הלוי הוא" ל-כה ברבוע מקבלים 770 (הממוצע שכינה). שני הפסוקים יחד – "הוא אהרן ומשה וגו'. הם המדברים אל פרעה… הוא משה ואהרן" = יט פעמים שכינה. במדות של מיכה "כי חפץ חסד הוא" מקביל ל"ורב חסד" – עליו כתוב בפירוש שהוא בחינת כהנא רבא, אהרן – ומשה הוא "ואמת", התיקון הששי והשביעי. אהרן הוא "כי חפץ חסד הוא" ואילו "משה אמת ותורתו אמת", ובמדות מיכה היינו "ישוב ירחמנו". אפשר לדרוש שמשה רבינו צריך לשוב בשביל "כי מרחמם ינהגם" – לשוב ממדין. "אורייתא מחכמה נפקת" זה "מן המים משיתהו" – מרישא דאין (האין של משה רבינו הוא האין שבין יש ליש). אהרן הוא יותר בחינת יש. אם חוזרים ליש האמתי ואין האמתי – משה הוא האין האמתי, והוא מתבטא אחר כך בכל בחינות האין שבין יש ליש (שבהם מתקיים "ויבקעו המים", ל"משה משה").

על מה שאהרן התנבא לפני משה, כמו שכתוב "ממשה עד משה לא קם ממשה" וכתוב שהרמב"ם לא הצטיין בלימודים, כך אפשר לומר שמשה כילד פחות הצטיין מאהרן (חוץ מזה שמשה גדל בבית פרעה). משה היה יותר סתום – אומרים שכל אלה ששרשם בחכמה סתימאה הם יותר סתומים בילדותם. הרושם של זה הוא "כבד פה וכבד לשון" ועד "ואני ערל שפתים". החסד דעתיק הוא ענף החכמה דעתיק, חכמה דרדל"א, שהיא שרש ח"ס – זה שהחסד מגלה את החכמה היינו "ואהרן אחיך יהיה נביאך".

יש שיחה קודמת על "הוא אהרן ומשה" בלקו"ש חט"ז – שתיהן שיחות של רש"י. השיחה הקודמת על כך שיש מקומות בהם משה קודם ולפעמים אהרן קודם, ללמד ששניהם שקולים. אבל חז"ל אומרים שרק כאן אהרן קודם, אז מה רש"י מתכוון יש מקומות? בכל המקומות בתנ"ך אהרן קודם למשה בסדר התולדה, וגם כאן האבן עזרא אומר שזה הפשט (רק בולט ביחס לסיום, "הוא משה ואהרן"). כל המקומות האלה בתורה, חוץ ממקום אחד בדה"י, שגם בתולדה שלהם כתוב שעמרם הוליד את אהרן ומשה, ואחר כך יש את הפסוק המפורסם (שהזכרנו קודם) "ומשה איש האלהים בניו יקראו על שבט הלוי" = 40 ברבוע. זו הפעם האחרונה בתנ"ך שאהרן לפני משה. בשני הפסוקים האלה פשט מודגש מה המעלה של כל אחד (הראשון מתאר את מעלת הכהונה). אם רוצים להבין על דרך הפשט מה כל אחד קודם, זה מפסוקים אלה. לאהרן יש כהונה "עד עולם" והוא עצמו "קדש קדשים", ואילו משה הוא "איש האלהים" – יותר מזה לא צריך שום דבר, ובניו יקראו על שבט הלוי (בגלל הפסוק הזה יש בחז"ל סוגיא שלמה אם משה הוא לוי או כהן – יש מי שאומר שכל חייו היה כהן ויש מי שאומר שכהן רק בשבעת ימי המילואים – כי אפשר לקרוא ש"ומשה איש האלהים" ממשיך את הפסוק הקודם, שגם הוא כהן, ורק "בניו יקראו על שבט הלוי"). יש משהו בגלגלתא שהוא "קדש קדשים" ונמשך עד עולם, קשור ל"נצר חסד לאלפים". מעלת "ואמת" שהוא מעל הזמן. במחלוקת בין משה ואהרן, כאשר "וישמע משה וייטב בעיניו", ההסבר הפנימי שמשה למעלה מהזמן ולכן לא מחלק בין קדשי שעה לקדשי דורות, ואהרן בתוך הזמן, וכאשר מסביר זאת למשה משה 'נכנע', "וישמע משה וגו'". "איש האלהים" שייך לגבורה (גם "איש" וגם "אלהים") – גבורה דעתיק מתלבשת במו"ס דאריך. ואהרן הוא נבדל, "קדש קדשים". שני הפסוקים בדה"י יחד עולים 54 פעמים 127. הפסוק הקודם הוא "בני קהת עמרם יצהר חברון ועזיאל ארבעה", וכשמצרפים לשני הפסוקים הבאים עולה 8748 = ד"פ 3 בחזקת 7 = ג"פ 54 ברבוע (54 = מטה, בו משה מכה את פרעה; על המטה היה חקוק דצך עדש באחב – שם קדוש בקבלה – שעולה ראש, משה–יוסף, "ויקח משה את עצמות יוסף עמו". בצירוף מטה עולה "בריש גלי"), ממוצע שלשת הפסוקים (רק הפסוק האחרון לבדו הוא גם רבוע). בפסוק הראשון 7 מילים, בשני 21 (משולש 6, ויחד משולש 7), בשלישי 8 מילים (משולש 8, שהוא 6 ברבוע). אם עושים משולש, המלה הראשונה היא "בני" והפסוק הראשון הוא השורה האחרונה, כך שהפנות הן "ומשה" ו"הלוי". ומשה הלוי = בן עמרם. בתוספת בני = ח"פ חן. השמות בכל שלשת הפסוקים: קהת עמרם יצהר חברון עזיאל אהרן משה – השם השביעי (בשורות-דורות המשולש משה הוא הדור-השמיני). השמות מופיעים כבר בשני הפסוקים הראשונים, והפסוק שהוא הדור השמיני הוא שוב משה. שבעת השמות יחד עולים משולש 65 (א–דני). עד אהרן, בלי  משה, עולה 1800 – רבוע כפול של 30.

ג. אלהים לפרעה – מתחיל באותיות אלף. אלף = כבד פה (בית = כבד לשון). "הוא יהיה לך לפה" תשובה ל"כבד פה", ה-אלף. כשה' עושה אותו "אלהים לפרעה" מחזיר לו את האלף – בזכות שירד יותר ואמר "ואני ערל שפתים". משה אומר לפרעה את האלף, הלא-מובן, ו"ואהרן יהיה נביאך" היינו ה-בית (כנגד הכבד לשון). כלפי בני ישראל אהרן הוא האלף ומשה הוא 'אלקים' במקיף לגמרי, אבל כאן משה הוא "אלהים לפרעה" – אלף – שרודה ביסורים, ואהרן הוא בחינת בית, נביא שמביא את הדברים.

עיקר הביטוי שלמדנו הוא "אלהים לפרעה", אבל לא עשינו גימטריא. לפרעה = מצרימה = שכינה. אלהים לפרעה = 471 = אש במילוי, אלף ושאר האותיות הן שין (שכם). משה מצד שרשו הוא מים, "מן המים משיתהו", אבל כלפי פרעה הוא אש, שמבער את הקליפה של פרעה. אלקים על פי פשט זה יסוד האש, גבורה – הוא שורף את פרעה. בסוף קריעת ים סוף הוא חוזר להיות מים עוד יותר גבוהים – מטביע את חיל פרעה בים.

ההסבר הראשון היה שמשה הוא "אלהים" כי הוא אצילות. משה אצילות = 882 = ב"פ אמת, הממוצע (הכנף 96 = סוד הוי').

"אלהים אלהיך אנכי" – "אני על גבך" = מקום, "הנה מקום אתי", "אני מקומו של עולם ואין העולם מקומי". ההסבר שם שאצילות הוא ראשית הקו, והעיגול הגדול אומר לו "אני על גבך", סוד המקום, "ברוך המקום". "אלהים אלהיך אנכי" = עץ החיים = אור הוי' = מספר אהבה ה-יג.

מביאים את הפסוק "וידבר אליו ויאצל מן הרוח אשר עליו" = 1332 = "וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר" = ביד רמה בגבורה גבוהה ומפורסמת = יב פעמים אלף.

במדרש ה' נותן למשיח את העטרה שלו – "תשית לראשו עטרת פז". יש כאן את המלה שהרבי מאד אהב, הזדמנות פז. בכל התנ"ך יש ד"פ פז (= שמח = שליח) – עטרת פז, כלי פז, כתם פז, אדני פז = 1612 = 62 פעמים 26. עטרת כלי כתם אדני במילוי = 2916, 54 ברבוע (היה קודם כממוצע שלשת הפסוקים מדה"י של יחוס אהרן ומשה).

ד. פסוקי איוב מ, ט-יד:

ואם זרוע כאל לך ובקול כמהו תרעם. עדה נא גאון וגבה והוד והדר תלבש. הפץ עברות אפך וראה כל גאה והשפילהו. ראה כל גאה הכניעהו והדך רשעים תחתם. טמנם בעפר יחד פניהם חבש בטמון. וגם אני אודך כי תושע לך ימינך.

בפסוק השני ארבעה דברים – "עדה נא גאון וגבה והוד והדר תלבש" – בכללות העדי זה גאון וגבה והלבוש הוא הוד והדר, אבל יחידה אחת. גאון גבה = 70, יחס של 6 ל-1 (בכל "גאון" יש שש "גבה", ו-גבה – משוואה לילדים בתוך הפסוק). הוד הדר = ז"פ לב, ועם ו החיבור עולה 230. "גאון גבה הוד הדר = אין מלך בלא עם = ו"פ ז ברבוע. גאון וגבה והוד והדר = 312 = יב צרופי הוי' = ד"פ לחם (לחם פנים ואחור). עדה נא = 130 = ה"פ הוי'. אז בלי המלה האחרונה בפסוק הוא עולה טוב פעמים הוי' (כמו ש"בריש גלי" ה"פ פלא ו"ביד רבה בגבורה גבוהה ומפורסמת" יב,פ פלא, אותו יחס), "טוב הוי' לקוויו לנפש תדרשנו"). הפסוק הבא מסיים "והשפילהו" – אולי המלה העיקרית בכל הפסוקים כאן של "ראה נתתיך אלהים לפרעה" – והיא לבד עולה "עדה נא גאון וגבה והוד והדר", טוב פעמים הוי'. במשה כשנולד כתוב "ותרא אותו כי טוב הוא". בסוד של "הוי' הוא האלהים" הוא הוי', טוב פעמים הוי'.

ה"וראה כל גאה" על דרך "ראה נתתיך אלהים לפרעה". וראה כל גאה והשפילהו = תשובה. אחר כך ממשיך "ראה כל גאה הכניעהו" (ביחד = מד פעמים הוי', כך שנוסף ל-טוב פעמים הוי' עוד זך פעמים הוי' – שבת). "והשפילהו" בזכות שפלותו ו"הכניעהו" בזכות הכנעתו – יותר שייכים לשפלות הא', כפי שכתב במאמר. אחר כך שפלות הב' פועלת "הדך רשעים תחתם. טמנם בעפר יחד וגו'" – לגמור איתם עד הסוף.

רק באמירת פסוקים אלה יש סגולה גדולה – לפני שיוצאים לפעילות בשטח (אפשר להתחיל לשנן את הפסוקים האלה בחיידר).

והדך רשעים תחתם = תתן אמת ליעקב. אין לו את האמת הזו מצד עצמו. אדרבה, הוא נכנע לעשו, וצריך לקבל זאת ממשה רבינו.

והדך רשעים תחתם טמנם בעפר יחד (חיבור סוף פסוק להתחלה, כמו לעיל, כמו בפיוטים) = ז"פ רפח.

פניהם חבש בטמון = ז"פ אלהים ("ראה נתתיך אלהים לפרעה"). יחד עולים ז"פ אחישנה – זה "זכו 'אחישנה'", עיקר הזכות מי שזוכה לשבור את הקליפות, ואז הגאולה בא אחישנה, כי אם צריך לחכות לבירור מי יודע מתי יהיה, אם בכלל. "זכו" לדרגת משה רבינו (על ידי התקשרות של י' שבט) – "אחישנה". ז"פ אחישנה = 2618, קשור לחתך זהב.

"כי תושע לך ימינך" – כל הכח בא מימין. ימינך = עדה נא. תושע = ביאת המשיח. כי תושע לך ימינך = טוב פעמים חן. הפסוק מתחיל וגם = 7 ברבוע. אני אודך כי תושע לך ימינך = כב פעמים וגם. כלומר, יחס הפסוק הוא 1 ל-22, כמו שכתוב בחסידות בכוונת התקיעות ובכוונת המקוה לפי הבעש"ט, שיש א פשוטה שכוללת את כל כב האותיות – ריבוי, "וגם" לשון ריבוי. כל הפסוק = והיה הוי' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה הוי' אחד ושמו אחד. כמו ש"ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" מחבר "הוי' אחד" ל"ואהבת", כך הפסוק "והיה הוי' למלך על כל הארץ וגו'" מחבר את "שמע" ל"ברוך שם" – "הוי' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה הוי' אחד" זה "הוי' אחד" (רש"י) ואז "ושמו אחד" זה "ברוך שם". כלומר, זה הכח שמחבר את את יחו"ע ויחו"ת ליחודא שלים ממש. מהכוונות החשובות בסידור שלנו. ה' לא מודה לאיוב, אבל מודה למשה – נותן לו את מדת ההוד. משה מקבל את מדת "אלהים לפרעה" כי הוא מסוגל להודות – "אלהים אלהיך אנכי". "אלהים" מצד הנצח שלו ו"אלהיך אנכי" מצד ההוד. כשהוא נצח ה' מודה לו. זה היחס בין נצח והוד, אחד מנצח ואחד מודה. אני מנצח וה' מודה לי ואז אני מודה שהוא מעל והמעגל נסגר.

וגם אני אודך = מצוה = ג"פ "ואם" (תחלת כל היחידה).

הכל תשובת ה' "מן סערה" – סופה וסערה שהיא מרכבת ה' שנתן לאליהו, לו יש בחינת "אזר נא כגבר חלציך".

רק "ואם זרוע כאל לך" (הביטוי העיקרי שחוזרים במאמרים) = משה אלהים.

יש בחינה שמשה הוא אלקים בעוה"ז, ויש "אני אמרתי אלהים אתם" לעוה"ב. בכל אופן ראוי שיהיה משה-אלהים וגם ישראל-אלהים, והממוצע ביניהם הוא 23 ברבוע (תענוג). משה ישראל (שקולים וכו') = 886 = שלשת מילויי שם אלהים. יחד עם ארבעת מילויי הוי' עולה 1118 – שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד, המספר הראשון שמתחלק גם ב-הוי' וגם ב-אלהים. זו כוונה מאד חשובה. צריך לומר שמשה מצטרף ל-עב-סג (יחד עולים 480) וישראל לבחינת מה-בן (יחד אברהם–יצחק–יעקב), כלומר שמשה הוא "הנסתרת להוי' אלהינו" וישראל "והנגלת לנו ולבנינו" (חג"ת, האבות והבנים). עמלק מוכן לקבל שמשה הוא אלקים, אבל לא שכולם אלקים. התיקון האמתי הוא שכולם יהיו אנשי משה וילחמו בעמלק – סיום פרשת "בשלח". שם דווקא מתגלה ש"אלהיך אנכי", ש"מלחמה להוי' בעמלק מדר דר" (כי משה ואנשיו לא מנצחים סופית את עמלק). זה כדי שישראל יהיו אלהים, על ידי "מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי אברהם יצחק ויעקב" – חיבור ישראל עם מה-בן (מהיטבאל).

ה. רמזי המדרש של "מלך הכבוד" (להעביר למקום):

אמרנו שמשה זוכה לשני דברים, יסוד ומלכות, השרביט והשם. שרביט שם = 861 = משולש אל = בית המקדש = ראש השנה וכו' (ז"פ יחי המלך, ממוצע כל אות). עטרת (ז"פ מהיטבאל) שרביט שם (כל הקו האמצעי) = משולש הכל = טטרא-הדרון של 20 (20 המשולשים הראשונים יחד). המספר שבא אחרי 120, שהוא משולש של 20 וטטראהדר של 8. זה גם ישראל, אם מחשבים א כ-1000, וזה מספר השרשים של שלש אותיות. עטרה שם – תפארת ומלכות – עולה כד פעמים הוי'. אין כתר (עטרה) אלא למלך (שם). לבוש עטרה סוס כסא שרביט שם = 1690 = הוי' פעמים א-דני. לבוש עולה הוי' פעמים אחד, כך שהיחס בין לבוש לבאים אחריו הוא א-ד. הכל יחד ה"פ לבוש – לבוש פו"א. היחידה השימושית – סוס כסא שרביט = כח פעמים הוי' (סוס כסא = אור). השאר עולה יחידה פעמים הוי'.

מי זוכה בכבוד הזה? ישראל משיח אליהו (עד כאן = שמע ישראל = כי גבה מעל גבה שומר וגבהים עליהם) שלמה (עד כאן = ישא הוי' פניו אליך וישם לך שלום) משה משה = 2016 = ז"פ רפח (שהיה קודם) = כבוד פעמים סג (רמז נפלא, כי הכל מדבר כאן בלחלוק כבוד). בצירוף כבוד – עצם הכבוד שה' חולק – הוא כבוד פעמים סד (ב"פ כבוד) = 2 בחזקת 11.

ו. המלכים שעשו עצמם אלוה: הגוים – נבוכנצר חירם פרעה = ג"פ משה (הממוצע) = 1035 = משולש מה = ה"פ אור. בתוספת יואש = רבוע כפול של הוי', והממוצע שלהם יהיה לבוש, הוי' פעמים אחד. זאת אומרת שכל הארבעה שוים בדיוק עטרה סוס כסא שרביט שם.

באחד המאמרים כתוב ששבירת פרעה שייכת ל"הריעו להוי' כל הארץ" – ר"ת הלכה, בחינת משה. הריעו בחינת "תרועם בשבט ברזל" – שייך לחדש שבט, "שבט ברזל". חוש הרגז בטבת, אבל שבט ברזל עמו שוברים את הרשעים דווקא בשבט. שבט ברזל = המתקה. תרועם = משיח משיח.

את זה שמשה הוא אלהים הוא מקבל גם מיוסף (כנ"ל ש-משה יוסף עולה דצך עדש באחב שרשום על המטה) רמוז גם בכך שבכל התנ"ך שם אלהים (בלי תוספת אות) מופיע פֹרת (י"פ חיים, כמו "אלהים חיים") פעמים ורק בחומש בראשית מופיע יוסף פעמים (ו"פ הוי', ממש "הוי' הוא האלהים" כפול שש). הפעם הראשונה היא "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ" והאחרונה "וישבע יוסף… פקד יפקד אלהים…". הראשון הוא ה-3 מההתחלה והאחרון ה-17 מהסוף ("ברא אלהים" = 17 ברבוע, אלקים שכולו טוב). רק בתורה יש ברוך פעמים, ורק בנ"ך 452. עם קדומת יש 1178 פעמים = הוי' תורה ישראל = שבת במילוי. (כולל גם אלהים שאינם קדש, אבל כאן רוצים להעלות הכל – "הודו לאלהי האלהים"; משה = אלהים אחרים, הוא הלעו"ז).

ז. לגבי כל מה שדברנו על "גבה" ("גבה מעל גבה", "עדה נא גאון וגבה"). גבה במילוי = ראש = דצך עדש באחב = משה יוסף.

ח. "אך הבל כל אדם" (עוד פסוק מהמדרש) בצירוף "אלהים לפרעה" (שגרם לכך שצריך להיות "אך הבל כל אדם") = כד פעמים הוי', כך שממוצע כל מלה הוא ד"פ הוי'. 4-2 מילים, אבל באותיות שוה, 10-10 – גבה מעל גבה. אך הבל כל אדם סלה = אברהם.

ט. פלח הרימון שמות עמ' סד:

אך להשפיל בחי' פרעה, שזהו מש"א הם המדברים אל פרעה שבדיבורם השפילו אותו [הפסוק באיוב, "ראה כל גאה והשפילהו"], בזה משה הוא העיקר ([חידוש של ר"ה, שודאי לא מופיע במקום אחר:] … וכן ע"ד העבודה בכל יום בנה"ט להכניע כח הרצון ותקפו שיש לו בעניני עוה"ז שנק' פרעה, והוא מלך מצרים, כי מצרים הוא עומק המחשבה בעניני עוה"ז [דומה למה שכתוב בעבודת הלוי. שם הוא דבר על פרעה וכאן מדבר על פרעה – מצרים זה עומק המחשבה בעניני עוה"ז ופרעה זה תוקף הדעת וההתקשרות רק בחיות שמקבלים מעניני עוה"ז], והרצון הוא מקור אליהם כו' [היינו פרעה. מדייק בהתגרות ברשעים "בעולם הזה", היינו מסביר שהרשעים היינו מי שיש לו רצון והתקשרות הדעת בעולם הזה. כל הכח שלהם בעולם הזה הוא בגלל התקשרותם בעניני עולם הזה. כלל גדול, שלפי ההתקשרות שלך במשהו כך אתה מצליח בו וכך קשה להפיל אותך בו.], זהו ע"י בחי' משה דייקא דאתפשטותי' בכל דרא ודרא (ת"ז תס"ט) כידוע וד"ל …). והטעם לזה כי במשה נאמר (שמות ז') ראה נתתיך אלקים לפרעה, ולכאורה איך שייך לומר על נשמה המלובשת בגוף [הדיוק שמדובר בנשמה בגוף, כפי שהזכרנו] שתהי' בבחי' אלקים, אך יובן במשה שאמר הקב"ה לאיוב (סי' מ') אם זרוע כא-ל לך כו' עדה נא כו', הדוך רשעים תחתם. הענין הוא, כי לפעמים מצינו שהצדיק יוכל להשפיל הרשע ולהכניעו או להעבירו לגמרי, ולפעמים אנו רואים שלא יוכל לעשות לו מאומה כו', אך הענין תלוי בזה שאם כבר נתברר הטוב מן הרשע שהוא בחי' הניצוצות מעולם התוהו המלובשים בו, ולא נשאר בו רק פסולת, אז בקל להכניע או להעבירו כנ"ל, אך אם לא נתבררו עדיין הניצוצות ממנו, ויש בו עדיין טוב הנה הניצוצות שבו הם מבחי' עולם התוהו [זו הסיבה שטוב לא לקבל תקציבים מהממשלה, על דרך צדקה מגוים – שזה מחיה אותם. כל זמן שיש להם טוב אי אפשר לשבור אותם. רק משה רבינו יכול גם לקבל תקציבים וגם להכות אותו. אבל צדיקים רגילים לא יכולים.], ונשמת הצדיק הוא מבחי' עולם התיקון, והתוהו גבוה הרבה מבחי' התיקון, לכן לא יוכל הצדיק לעשות לו מאומה [לא רק שלא יכול לשבור, אלא לא יכול לעשות כלום ממש, אפילו להטיל מום (מאומה). אפילו בתקשורת אי אפשר להטיל בו שום דפי. תאמר שהוא מושחת ורשע, אבל לא תצליח לעשות לו מאומה.], אך הקב"ה בעצמו שהוא בחי' עצמו' אוא"ס שלמעלה מבחי' סוכ"ע וממכ"ע, והוא למעלה מבחי' תוהו ותיקון לכן יוכל להשפיל את הרשע אפילו בעודו בכחו ושלימותו ויש בהם ניצוצות קדושי' אעפ"כ יוכל להשפילו כו', וזהו מש"א אם זרוע כא-ל לך תנסה להדוך רשעים תחתם בעודם בכחם ובשלימותם [איזה דיוק מהמלה 'תחתם' שבעודם בכחם ובשלימותם. תחתם = ב"פ משיח בן דוד, וממוצע כל אות הוא רבי.] ולא נתברר עדיין מהם הטוב האם תוכל להשפילם, אך בחי' משה המשיך בו הקב"ה כח עצמותו (… והטעם להיות שרש נשמתו בבחי' חכמה כח מ"ה מדת האמת [תיקון "ואמת", כנ"ל; ממוצע בין משה לאצילות הוא אמת], לכן יוכל להיות כלי לאחד האמת [פנימיות אבא פנימיות עתיק, ששרשו בחכמה דרדל"א] אשר הוא לבדו הוא ואין זולתו [ממש חכמה דרדל"א. כשהוא בבחינה זו של פנימיות אבא פנימיות עתיק יכול להיות עצמות בגוף ולהשפיל את הרשעים, וגם זה לא מצד עצמו אלא ה' יכול להמשיך בו.] כו' וד"ל …) שלמעלה מבחי' סובב וממלא [כלומר, מי שקשור לסובב וממלא לא יכול לשבור את הרשע בעודו בשלמותו. סובב זה המקיפים והממלא הפנימי, וגם המקיפים לא מספיקים בשביל לשבור את הרשע. צריך לומר שמה שהשעה משחקת לרשע בא מהסובב. איש עסקים רשע שמאד מצליח בעסקיו – ההצלחה על פי הנתונים הטבעיים שלו, השכל והמדות שלו, זה מצד הסט"א אבל זה הממלא שלו, ומה שהוא בר-מזלא (כמו שמצליח בבורסה, לא לפי שכל אלא לפי מזל), זה הסובב. הלעו"ז של "איש מצליח" של יוסף הצדיק. אם מצד הממלא שלו הוא בשלמות, ואז צדיק שבבחינת סובב כן יכול לשבור אותו. היה דיון אצל הרבי אם "עודו בשלמותו" היינו "השעה משחקת לו", כי לא משתמשים בביטוי זה בגמרא. אפשר לומר שיש אחד שהשעה לא משחקת לו, אבל עודו בשלמותו מצד הממלא, ואז יש צדיק שקשור לסובב – שאינו כמה – שיכול להתמודד עמו. יש רשע שהשעה משחקת לו, ששלם גם במקיפים, ואז רק בכח העצמות ממש אפשר לשבור אותו, רק מי שה' ממשיך לו את העצמות שלו והוא נעשה בחינה של "עצמות בגוף".]. וזהו ראה נתתיך אלקים לפרעה שתהי' במדריגת אלקים, ותוכל להדוך רשעים תחתם, אפילו בעודם בכחם ובשלימותם כמו שהי' אז בחי' פרעה ומצרים שהי' בהם רוב ניצוצות [היה אפשר להגיה רב, ולהסביר שאת ה-רב ניצוצות הוציא רק עם השבירה (לא כמו שלמדנו), אבל במאמרים האחרים מפורש כמו שלמדנו, שה-רב יצאו וה-אלהים זה הניצוצות שנשארו ועשו את תוקף מצרים.] עדיין ואעפ"כ הכניע והשפיל אותם כו'. וזהו בחי' כי גאה גאה כו' [מקשר לפרשת בשלח, מה שלא היה כתוב בצ"צ], אתגאה על גיוותניא כו', כי גיוותניא נקי אותם המקבלים מבחי' התוהו (… שטבעם התנשאות כמו בעולם התוהו שכ"א אמר אנא אמלוך כו' [ה"כל גאה" באיוב] …), וגאה הראשון [לשון מקור בדקדוק] הוא בחי' התנשאות עצמי' שלמעלה מבחי' התוהו והתיקון, ולכן סוס ורוכבו רמה בים [שניהם יחד, שבשר ודם לא יכול לעשות, כמבואר ברש"י עה"פ. כנראה סוס הוא התהו ורוכבו התיקון, והוא למעלה משניהם ומפיל את שניהם. בשר ודם יכול רק להפיל את הרוכב מהסוס, להפיל את התיקון.] (… כי סוס הוא ב"פ ס"ג, והם הניצוצי' דתוהו שנפלו למטה, ולכן בכחו להיות רמה בים, כי בתי' רמה יש בפי' לשון רוממות ולשון השלכה, והיינו שהניצוץ נתברר ועולה למעלה בשרשו ואז הלעו"ז נופלת למטה בנוקבא דתהו"ר כו' [לא בירור רגיל, אלא כפיצוח אגוז – שוברים, ואז כשמוציאים את הפרי הקליפה נופלת.] וד"ל …), (ובזה יובן ויושג ג"כ ענין הנאמר למעלה במאמר שמשה הי' מחציו ולמעלה בחי' אלקים ומחציו ולמטה בחי' איש (דב"ר פ' י"א), היינו בפנימי' חכמתו ובינתו שזהו מחציו ולמעלה הי' מרכבה לבחי' עתיקא שלמעלה מבחי' סוכ"ע וממכ"ע שנק' אלקים עליון שלמעלה מהוי' כו' [נושא שלא הסברנו. לפעמים כתוב שהוי' למעלה משם אלקים, ולפעמים יש אלקים למעלה משם הוי', וזה "אלהים עליון". זו לשון שמופיעה פעם אחת בתנ"ך. אלהים עליון = יברכך. בהכאה פרטית = 3080 = מד (חלק המילוי של אלהים) פעמים ע (המילוי בתוספת השרש).], ומחציו ולמטה שהוא בחי' המדות ולבושים דמח' דו"מ הי' מרכבה לבחי' איש היינו הוי' איש מלחמה בחי' ז"א על הכסא כמראה אדם כו' [פירוש מופלא של ר"ה, ש"מחציו ומעלה אלהים" היינו "אלהים עליון" ו"מחציו ומטה איש" היינו שם הוי'.]. ולכן הי' תפלתו כתפלת הקב"ה שאומר יה"ר מלפני היינו מפנימי' שלו מעתיקא להמשיך בבחי' ז"א, וממילא יומתקו כל הדינין והגבורות, שזהו ענין (שמות ל"ב) ויחל משה את פני הוי', היינו פנים של זעם המתיק שהוא מלשון (פ"ב דע"ז דל"ט ע"א) חורפי' מחליא לי' כו' וד"ל …).

מתחלת המאמר ר"ה מדבר על הוי' שמסתתר בתוך שם אלקים של מע"ב, ויש אלקים עליון שלמעלה משם הוי' שמתלבש בשם אלקים שבטבע.

אלהים הניצוצות קשורים ל-פו השנים הקשות מלידת מרים – כך מבואר בקבלה.

י. אוה"ת שמות ח' עמ' ב'תתצח:

אבל כ״ז הוא רק להוציא את בנ״י מאמ״צ דהיינו הוצאות הנה״א מבחי׳ מצרים וגבולים לזה הוא די שאהרן יהי׳ כח להעלאה ומשה הוא בחי׳ המשכה אבל להעלות גם נה״ב שבאדם לזה צריך מדרי׳ עליונה יותר [אם כן, יש בחינה של משה שהוא ממשיך, אבל זו עוד לא העלאת הנה"ב] כמ״ש כי אתה תאיר נרי והוי׳ יגיה חשכי שהוא להעלות מהחושך לזה צריך להמשיך תחילה בחי׳ גבוה כי הנה כתיב ויקרא הוי׳ הוי׳ פסיק טעמא בגוי׳ והפסיק טעמא הוא המחבר לב׳ בחי׳ הנ״ל כי הנה כתיב חנון ורחום הוי׳ וכתיב הוי׳ רחום וחנון והוא ענין ב׳ שמות הוי׳ הנ״ל [אחד לפני "רחום וחנון" ואחד אחרי "חנון ורחום", וזה שלפני גבוה יותר.] וזהו פי׳ הפסוק הם המדברים אל פרעה מלך מצרים להוציא את בנ״י כו׳ כי הנה פרעה הוא אותיות עורף והוא ענין קשה עורף שהוא ענין עקשות בעניני עוה״ז [זו הדעת שרבי אהרן דבר עליה] וג׳ שרי פרעה נק׳ קנה וושט וורידין הם עניני אכילה ושתי׳ שר המשקים שר האופים ולכן נק׳ פרעה מלך מצרים כי כמו שיש מצרים בקדושה כך יש בחי׳ מצרים בקליפה דהיינו ענין תענוגים גשמים ופרעה נק׳ מלך מצרים שהוא מקור להם וע׳׳כ אמר פרעה לא ידעתי את הוי׳ כי משם אלקים ידע שיוסף אמר לו אלקים יענה את שלום פרעה כי ענין ש׳ אלקים הוא ענין הצמצום להיות בחי׳ גבול והתהוות התעגוגים גשמי׳ מזה ידע אבל מש׳ הוי׳ [שענינו תענוגים אלקיים] לא ידע [אלא רק משם אלקים שהוא המקור לתענוגים גשמיים] ולכן להעלות גם מבחי׳ פרעה הנ׳׳ל צ״ל תחילה בחי׳ משה בחי׳ מן המים משיתיהו שהוא ענין תו׳ כי אורייתא מחכ׳ נפקת ושם הוא בחי׳ משה ולכן ע״ז נאמר הריעו להוי׳ כל הארץ ר״ת הלכה [= גאון, "עדה כל גאון".] והענין הוא כנ״ל שכדי להיות הריעו מל׳ תרועם בשבט ברזל שהוא כדי לשבר כל הארציות והחומריות צ״ל בחי׳ הלכה כי אורייתא מחכ״ע נפקת ובחכ׳ אתברירו כי הבירור הוא בחכ׳ כי כשהאדם לומד כשר פסול טמא טהור מזה נעשה עיקר הבירור אף שאינו יוצא מזה לפסק הלכה כלל שלא יורה לעולם [מאד חשוב, לא ראיתי במקומות אחרים – שלא צריך להיות פוסק הלכה "כלל". עצם הדבר שלומדים נגלה – אפילו משניות – זה כבר פועל את הבירור. לא מדובר כאן על הלכות שלא יהיו לעולם (כמו בתניא), אלא על כך שהוא לא יגיע לפסק הלכה ולא יורה (אפשר גם לפרש שבפועל לא יורה, אפילו שהגיע לפסק, אבל הלשון קצת מוזרה).] אעפי״כ מזה הוא עיקר הבירור כי כל התענוגים גשמי׳ נעשו מעה״ד טו״ר, והנה בזה הבירור דתו׳ מבררים הטוב מהרע וממילא נדחה הרע כיתרון האור מן החושך ומשחרב ביהמ״ק אין לו להקב״ה בעולמו אלא ד״א של הלכה שעי״ז נעשה הבירור ולכן נאמר כאן הוא משה ואהרן שכדי להעלות מבחי׳ פרעה צ״ל תחילה בחי׳ משה שהוא בחי׳ חכ׳ ואח״כ אהרן כנ״ל כו' [העלאת הנה"ב מכח התורה, ולא ההמשכה של משה ב"הוא אהרן ומשה".] וד״ל.

משמע כאן שעיקר שבירת פרעה היא נגלה. השאלה מה עושה שלומדים חסידות. אם לומדים נגלה על פי חסידות לכאורה לא מפריע… אבל אולי זה פחות תוקף הנגלה. אפשר גם לומר שזה ההבדל בין משה רבינו למשיח. משיח מקבל את העטרה – זו כבר חסידות. אז הטיפול שלו ברע הוא לא כמו משה רבינו, אלא בדרך של אור לגוים. זה משהו מאד מאד חשוב, כדי לקשר את כל מה שלמדנו לאקטואליה שלנו. כתוב שתורת  משה היא בעיקר נגלה ותורת משיח בעיקר פנימיות, לכן התורה לא תתחדש מצד הנגלה שלה. אדהאמ"צ, שדבר על שפלות בעצם, היה גדול מאד בנגלה אבל לא רצה לעשות חילוקים (בפגישה עם רע"ק איגר). כנראה שמשיח כשאומר חסידות עושה זאת "בשפה ברורה", כמו שהרביים אומרים, אבל כשאומרים לו לעשות חבורה בנגלה הוא מגמגם, "כבד פה וכבד לשון" (וצריך "הוא יהיה לך לפה", מישהו שיכתוב את השיעורים בנגלה כמו שצריך…). אם משה זה "הריעו להוי' כל הארץ" משיח זה "השתחוו להוי' בהדרת קדש" – ר"ת קבלה למפרע. הוא פועל בטול בארץ, ולא שובר אותה (נגלה על פי חסידות זה 'השתחוו להוי' כל הארץ' – גם ר"ת הלכה…; רק שאין כזה פסוק, כנראה הפסוק הממוצע הוא "השתחוו להוי' בהדרת קדש חילו מפניו כל הארץ" – שעדיין בששת פרקי קבלת שבת שכנגד ימי החול).

יא. אוה"ת שמות ח' ב'תתצט ד"ה "הם המדברים":

הם המדברים אל פרעה מלך מצרים כו׳ הוא משה ואהרן. פי׳ לגבי פרעה הי׳ משה עיקר המדבר ולא אהרן, וזהו המדברים אל פרעה דוקא הוא משה בתחלה משה ואח״כ אהרן וכמ״ש והי׳ הוא יהי׳ לך לפה כו׳ רק למתורגמן לפרש דבריו כנ״ל. והטעם לזה הנה תחלה י״ל פי׳ וענין פרעה, דהנה פרעה הוא בחי׳ העורף דהיינו בחי׳ הגסות והעביות כ״כ עד שאינו מתפעל כלל משום דבר [שבקדושה] יהי׳ מה שיהי׳ [קשור למבואר במעין גנים על התעוררות ויקיצה, שיש כאלה שלא מתעוררים משום דבר.], וכמו עד״מ העורף קשה מאד וכמ״ש קשה עורף ותרגם אונקלוס קשה קדל [ערף קדל = 22 ברבוע, משלימים זה את זה. קדל לעו"ז של "קדוש קדוש קדוש מלא…".] שכל מי שעומד במעמדו בלי הכנעה כלל לעולם הוא מפני שהוא קשה כברזל עד אשר אינו נשבר לבו ולא יתפעל משום דבר [אדמו"ר האמצעי בתו"ח הסביר שיש אנשים שלא מתפעלים גם מצרות ואסונות, ר"ל. אין יותר מדי אנשים כאלה, אבל יש. כאן מדבר על התפעלות מאלקות, אבל שם מרחיב שקשים גם במה שקורה להם במציאות (כמו מדינת ישראל).]. וכך בעבודת ה׳ יש הרבה נשמות בישראל [גם בכך מאריך במאמר בתו"ח, שלא מדובר רק בפרעה מלך מצרים, אלא גם ביהודים.] שהם קשים כאבן מבלתי יתפעלו באהבה ע"י התבוננות לעולם גם שישמעו ויבינו לעולם גם שישמעו מעוצם רוממתו וגדולתו ית׳, והוא מפני שורש נפשם שהוא מבחי׳ אחוריים שבעורף דקדושה כידוע דציור כללות נשמות הם בציור אדם בחי׳ מוחין כו' ובחי׳ עורף יש ג״כ ולכך אינם יכולים להתעלות ולהתפעל לעולם כי אינם יכולים לקבל בחי׳ העלאת הנפש ע״י התבוננות אלא לעולם הם עומדים במעמדם וגם לא ישאו נפשם כו׳ [לא מענין אותם להתעלות ברוחניות, אלא רק עניני עולם הזה, ובהם יכול לעשות עצמו אלוה.]. ויש נשמות שזהו בהם מצד הגלגולים שנתגלגל להיות באחוריים ומצד שרשם הם נשמות של עליונים שמבחי׳ המוחין או המדות כו׳ [כל זה מאדמו"ר האמצעי, שיש שתי סיבות לנשמות ששייכות לאחוריים – או גלגול או חטא. בכל אופן, אלה נשמות עם שרש גבוה. הרשעים הכי גדולים הם משרש גבוה, לכן משה מפחד מפרעה.]. ויש שזהו בהם מצד עונות כמו שמחטאת נעורים שמטמטמת לבבו כאבן עד שנפלה נשמתו למטה אעפ״י ששרשם מלמעלה ומדריגה גבוה כו׳. ויהי׳ איך שיהי׳ [למעשה] הם מבחי׳ הגסות דעורף דפרעה. והנה בחי׳ פרעה דקליפה כל עיקר יסודו הוא רק בחי׳ גסות הרוח הנ״ל והוא הנק׳ התנים הגדול הרובץ בתוך יאוריו, וכמבואר בזוהר שהוא בחי׳ תקיפא מאד ואין דבר בקדושה שיפילנו ויכניענו רק בחי׳ משה דוקא. [מכאן קיצור של החלק שכן למדנו בתו"ח:] והטעם לפי שבמשה נא׳ והאיש משה עניו מכל והי׳ נבזה בעיניו נמאס בתכלית דאל״כ לא הי׳ עניו מכל האדם אשר ע״פ האדמה כו׳. וזאת השפלות הנ״ל נמצאת בו לפי שהי׳ שורש נשמתו גבוה מאד מאד [הרשעים מאד, אבל הוא מאד-מאד.] וכמ״ש בו כי מן המים משיתיהו כו׳. וידוע שכל הגבוה גבוה יותר ויותר יכול להשפיל א״ע למטה מטה ביותר כו' וזהו שאנו מוצאים במשה שהי׳ משקה לצאן יתרו גם שהי׳ עובד ע״ז ולא נתגייר עדיין כמ״ש בו וגם דלה דלה לנו וישק את הצאן כו' לפי שהוא הי׳ יכול להשפיל א״ע גם לצאן יתרו ולהשקות אותו כי מצד שרשו שהוא גבוה מאוד יכול הוא להביא אור השפע גם למדריגת הנמוכות בתכלית כצאן יתרו שנתגייר [לכאורה לא התגייר, ואולי הכוונה שבזכות זה שהמשיך לו את השפע בסוף הוא התגייר. זה גם אומר להגיע גם לכמרים, אבל בלי שכל וחשבון – אחרי שמישהו למד את המאמר זה כבר לא שוה. צריך להיות במודעות טבעית, בשפלות בעצם, וזה יעזור שגם הכומר יתגייר.] כו' עד״מ הידוע במי ששכלו רק במעלה יכול להשפיל השכל והסברה עד שיקבלו גם התינוקות [בחיידר, "תורת חיים"] או יוכל להמשיל משלים יחידים שכליים עד אין שיעור למטה כו' ולזה הטעם יובן ג״כ דלגבי פרעה להיותו מדריגה הנמוכה והעמוקה ביותר בהיכלות הקליפות שנק׳ תנים הגדול כו' ועמוק ברע מכל מדריגות הקליפות לא הי׳ ביכולת להכניע אותו ולהשפילו כ״א ע"י משה דוקא להיותו ממדריגה הגבוה בקדושה ביותר שיכול להשפיל א״ע ביותר למטה מטה וגם היא הנותנת שיכול להשפילו ולהכניעו מפני היותו בבחי׳ לב נשבר ונדכה בתכלית כנ״ל לפי שהי׳ עניו מאוד מטעם שרשו שהוא גבוה מאד כנ״ל וה״ז התעלות המנגד לקליפות דפרעה שהוא בחי׳ הגסות לבלתי השבר כו' וע״י לב נשבר דמשה דוקא נתפעל גם הוא ונשבר ונכנע לבבו הגסה [קראנו אבל לא דייקנו, שהרשע לא מתפעל מכלום, אבל מה כן שובר אותו – שלמשה יש לב נשבר. זה חידוש נפלא, כי על פי פשט משה הוא רק "אלהים" שמאיים עליו ומפחיד אותם. כאן הוא אומר שעל ידי הלב נשבר של משה גם הוא נשבר, ודאי משהו בתת-מודע. זה הדבר השני בדברי אדהאמ"צ.] דגסה״ר אין תיקונו רק בביטושים גדולים דמבטשין לי׳ עד״מ שמכין האבן הקשה שצריך להכותו הכאה גדולה עד שישבר כך תנים הגדול כו׳ לא נשבר רק ע״י משה להיות שהלב נשבר שלו הי׳ בתכלית העומק כ״כ עד שגם אבן קשה כפרעה נשבר לפניו כו' [שידור 'מיסטי' לגמרי, מהלב הנשבר של משה לשבור את לב האבן של פרעה.] וזהו אתה תדבר אל פרעה. פי׳ תדבר ל׳ הכנעה כמו ידבר עמים תחתינו כו' וכמ״ש ותדבר את זרע המלוכה כו' שהו״ע הכנעה להכניעם ולהשפילם עד שיהי׳ מתנהגים כצאן ע״י רועה כו׳ וד״ל [אצל יהודים זה מגדל עדר, שמשם נולד משיח – "אתם צאני אדם אתם", ישראל הם "אדם אתם" בגלל שהם "אתם צאני" (צאן הנקודה האמצעית של רועה). משה הוא רעיא מהימנא, מהשער של "תרועם", ו-רע הוא הפנימיות של פרעה – פה-רע. התכלית היא שאם מדובר ביהודי, מי שיש לו לב אבן ישבר ויהפוך להתנהג כצאן על ידי רועה. משה רבינו הופך להיות מהשובר לרועה.]. וזהו הם המדברים אל פרעה כו׳ פי׳ המדברים לפרעה היינו להדביר אותו כמו ידבר עמים כו׳ והוא להכניעו ולשברו בתכלית כו' הוא משה פי׳ ע״י משה דוקא מפני הטעם הנ״ל שאין דבר כזה אלא ביכולת משה דוקא ואח״כ אהרן שיהי׳ לו רק לפה כו' אבל העיקר הוא משה וכמ״ש ואתה תהי׳ לו לאלקי׳ כו' משא״כ בס׳ ההדרגה ביצ״מ על צבאותם שם נהפוך הוא שאהרן קודם למשה מטעם הנ״ל דאהרן שושבינא דמטרוניתא וצריך הוא תחילה להעלות כנס״י כו' אבל המדברים אל פרעה הוא משה ואהרן. וזה הענין שנכתב בתורה אחר שהתורה נצחית הרי נוהגת בכל דור ובכל זמן. וגם עכשיו יש בחי׳ משה ובחי׳ אהרן וכמ״ש בזהר דאתפשטותא דמשה בכל דרא ודרא כו' ואהרן קדם למשה עכשיו בסדר המדריגות בתפילה ופסד״ז עד ק״ש ואח״כ לברר בירור נוגה סו״מ וע״ט כל היום אחר התפילה אין זה אלא ע״י משה דוקא דהיינו ע״י בחי׳ הביטול והענוה בלב נשבר כו' שזהו היפך ענין התלהבות שמרומם את הנפש בבחי׳ התנשאות הלב וע״כ תומ״י אחר התפילה יפול הנופל [מי שאין לו בחינת משה יפול רק מבחינת אהרן] ולא יכול לברר ולהפוך מחשיכה לנהורא כו' אלא נשאר כמו שהוא כו' משא״כ ע״י בחי׳ הענוה והשפלות שזהו בחי׳ משה המדבר לפרעה לבטש הגסות [אז יכול לעבוד ה' כל היום בתומ"צ.]. וזהו משה ואח״כ אהרן, דהיינו מה שנתעלה ממילא הטוב שבקליפות [בדרך ממילא, לא בבירור], כמו השובר קליפת האגוז שא״צ טורח אח״כ ליטול הפרי ולאכלו כו׳ וד״ל.

[הקטע האחרון הוא הסוף, שלא קראנו בתורת חיים:] ובכ״ז יובן מ״ש מי יעלה בהר ה׳ כו' אשר לא נשא לשוא נפשו, ויש קרי וכתיב הקרי הוא נפשי והכתיב נפשו [במנחת שי עה"פ מביא שלש דעות – או שאין כתיב וקרי, או הפוך ממה שכתוב כאן, או כמו שכתוב כאן – על פי הזהר.], לפי שבחי' משה הוא בחי' תורה כנ״ל וכמ״ש בו כי מן המים משיתיהו כו' והוא תושב״כ וע״כ נא׳ בו נפשו כי כתב האותיות בתורה רומז לבחי׳ אוא״ס שבאור החכ׳ דאורייתא מחכ׳ נפקת והוא בחי׳ משה כנ״ל. והיינו אם הוא מברר בירורי נוגה בלמוד התורה ומעשה המצות להבדיל בין הטמא לטהור כו׳ ואז נק׳ נה״א נפשו כמו נפשו דמשה כו׳ אבל כשלא בא לבחי׳ ביטול והענוה אחר התפילה רק שע״י ההתלהבות שבתפילה התנשאות הלב בלבד ולא יותר והרי מיד ששכח על ההתבוננות נפלה ההתלהבות ולא נשאר [צ"ל: אלא] החיצוניות שהוא התנשאות גשמי' בלבבו לאמר הלא דבר הוא ולמען שמו יכבד הוי׳ כו' כידוע והוא היפך הביטול [רק אהרן נופל לגמרי בקליפות] והענוה דמשה ואינו חפץ באיזה מעשה טוב אחר התפילה אלא מטוב לבבו בהתנשאות הלב שיש לו מהתפילה כו' א״כ ה״ז התנשאות של שוא ממש [כל מה שהתלהב בפסוד"ז וכו'. שוא זה בלי אמת, ואמת זה דווקא "משה אמת ותורתו אמת".] כי באמת לשוא נשא את נפשו בתפילה אחר שלא נשאר בו רק הגסות הנ״ל. אמנם נקי כפים ובר לבב אשר לא נשא לשוא נפשו כנ״ל הוא איש אשר ישא ברכה מאת ה' כו׳ [כהמשך הפסוק] והיינו בדבר ה׳ זו הלכה מיד אחר התפילה להאיר נפשו מאא״ס שבחכ' שבתורה והוא בחי' משה כנ״ל וד״ל נפשי ולא נפשו כ״א לא בתורת ה׳ חפצו לא נק׳ נפשו דמשה אלא נפשי בבחי׳ הפירוד לעצמו [על פי פשט "נפשי" היינו של ה', וכאן מפרש של האדם. לכן יש פה 'בלאגן' שלם בפשט. אפשר ליישב, אבל לא כעת.]. והו"ע מ״ש בזוהר על התפילה בלא תורה דהיינו כענין אתתא דאתפצחה [בזהר רשומה מלה אחרת, לשון פירוש] מבעלה והוא בחי' פירוד ה' מוי״ו כו' [אשה שמרדה והתפרדה מבעלה, תפלה בלי תורה, ואז גורם רק ליניקת החיצונים – התנשאות וגסות רוח.] וזהו מי יעלה בהר הוי׳ בתפילה אשר לא נשא לשוא נפשו להיות נפשו נכללת בתורה ["נפשו" דמשה רבינו], ואף גם בהר ה׳ לא עלה כנ״ל [היינו שגם עליתו קודם בהר היתה בלוף, "לשוא"], ובהיפוך גם האומר אין לי אלא תורה אפי׳ תורה אין לו [עד כאן הסביר, שאי אפשר אהרן בלי משה, אבל כעת אומר שגם אי אפשר משה בלי אהרן, "הוא אהרן ומשה"], לפי שלא עלה בהר ה' בתחלה בסדר המדריגה בתפילה שהוא העלאת הנפש שלא יכול לקבל אור תורה כלל וד״ל.

כל זה קיצור נמרץ של התורת חיים.

יב. מאמר "ראה נתתיך" תרל"א:

(מכאן נקרא בשקט, ורק נעיר על  חידושים)

מלך הכבוד כו' משה מאצי' כו' מותר להתגרות

ויאמר ה' אל משה ראה נתתיך אלקי' לפרעה ואהרן אחיך יהי' נביאך, וארז"ל במד"ר בתחלת רות אמר הקב"ה למשה אע"פ שקראתי אותך אלקי' לפרעה, אלקיך אנכי, אני על גבך, וזהו שאה"כ (תילי' נו"ן) אלקי' אלקיך אנכי, ולכאו' יפלא מהו צריך לומר אלקיך אנכי, אני על גבך, והאיך יעלה על הדעת באופן אחר, עד שצ"ל אמר הקב"ה למשה כו'.

והענין דהנה ברבות במקומו ארז"ל ע"פ זה למה קרא להקב"ה מלך הכבוד שהוא חולק כבוד ליראיו, כיצד מלך בשר ודם אין רוכבין על סוסו ואין יושבין על כסאו, והקב"ה הושיב לשלמה על כסאו שנא' וישב שלמה על כסא ה' למלך (דה"א ך"ט), והרכיב לאליהו על סוסו, ומהו סוסו של הקב"ה סופה וסערה שנא' ה' בסופה ובסערה (בפסוק כתי' ובשערה בשין שמאלית) דרכו (נחום א') וכתי' ויעל אלי' בסערה השמימה (מ"ב ב'), מלך בשר ודם אין קוראין בשמו קיסר אגוסטא ואם נקראי' בשמו ממיתין אותו, והקב"ה קרא למשה בשמו שנא' ראה נתתיך אלקי' לפרעה אמר הקב"ה למשה פרעה הרשע עשה עצמו אלקה שנא' לי יאורי ואני עשיתיני (יחזקאל ך"ט) לפיכך יראה אותך ויאמר שזה אלקה, פי' על כרחו יודה לומר עליך זה אלקה, וזהו שחלק מכבודו ליראיו. ומסיים כי גבוה מעל גבוה שומר וגבוהי' עליהם (קהלת ה'), והיינו הגם כי חלק מכבודו ליראיו שז"ע שקראו אלקי' לפרעה, מ"מ אלקיך אנכי שאני על גבך.

והענין הוא דהנה משה הי' מאצי', ונודע שאצי' הוא אלקות, כי לשון אצי' הוא מלשון ויאצל מן הרוח, שהאציל מן הרוח אשר על משה, ונתן על ע' איש הזקנים, ועם כי זהו כמדליק נר מנר זה נהנה וזה לא חסר כלום, מ"מ ה"ה נחשב להפרשת הארה שענין ההארה הוא ג"כ שלא חסר כלום מן המאור ע"י הארתו כו', א"כ אצי' הוא בחי' גילוי הארה מאלקותו ית', שלכן נק' אצי' בשם אלקות כו'. וגם ענין אצי' נת' במ"א שז"ע גילוי ההעלם מאלקות, שאלקות לרוב העלמו אינו מושג כלל וכלל, ולכן גם הכתר שהוא ממוצע בין המאציל לנאצלי' ה"ה ג"כ נעלם ונק' ישת חושך סתרו ע"ש העלמו, ומה שנתגלה להיות נק' בשם חכים הגם שג"ז עדיין חכים ולא בחכ' ידיעא, מ"מ להיותו נק' בשם חכים ומבין נק' בשם אצי' שהוא בחי' גילוי ההעלם מאלקותו ית', משא"כ בי"ע הם נבראי' בע"ג ונפרדי', ובחי' המל' דאצי' מהוה בי"ע בדרך יש מאין אשר לכן נק' אצי' אלקות נגד בי"ע, וכנודע ממארז"ל אלמלא מתכנשין כל באי עולם אינם יכולי' לברוא אפי' כנף יתוש א', כי יכולת הבריאה לברוא יש מאין הוא לאלקות לבדו [כאן יש קצת רמז שמשה כן יכול לברוא כנף של יתוש, כי במאמר של הצ"צ ה"אלהים לפרעה" היינו מלכות דאצילות.]. וא"כ יובן שפיר מה שאצי' נק' אלקות, שמל' דאצי' מהוה כל ג' עולמות בי"ע כו', וכמ"ש באגה"ק שאפי' בכלי' דאצי' מתייחד בהון לברוא ע"י יש מאין כו'. ואי לזאת יובן שמשה נק' אלקי' לפרעה להיותו נשמה מבחי' האצי' והרי האצי' נק' אלקות נגד בי"ע, וכ"ש לפרעה, ולכן אמר לו ראה נתתיך אלקי' לפרעה [וכן נק' איש האלקים] להיותו נשמה דאצי' כו'.

ומ"מ אמר לו אע"פ שקראתי אותך אלקי' לפרעה מ"מ אלקיך אנכי אני על גבך, שבאמת לגבי אוא"ס אצי' ועשי' שוין וכמ"ש כולם בחכמה עשית שגם החכמה נחשבת כעשי' גשמי' לפניו ית', שהרי א"ק שגבוה הרבה מבחי' האצי', שאצי' נחשב בכלליות העולמות רק בחי' אדם דעשי' וא"ק נק' אדם דבריאה, ומ"מ א"ק הוא ג"כ רק אדם דבריאה, ולכן הגם כי משה הי' נשמה דאצי' שלכן הי' אלקי' לפרעה, מ"מ אני על גבך, שהרי גם א"ק הוא רק אדם דבריאה אשר לגבי א"ק נחשב האצי' רק בחי' אדם דעשי' לבד. ולכאו' עדיין צ"ל הלא א"ק בכלליות העולמות נחשב בחי' אדם דבריאה שזהו כמו עולם הבריאה בפרטיות העולמות, וא"כ כמו שאצי' מהוה בי"ע כמו"כ אצי' דכלליות מהוה בחי' בי"ע דכלליות, וא"כ משה שהי' נשמה דאצי' בפרטיות העולמות אשר לכן נק' אלקי' לפרעה, וכמו"כ כאשר נדבר בכלליות העולמות בהכרח לומר ששורש משה הוא מבחי' אצי' דכלליות, וא"כ צ"ל מה"ע אני על גבך כו'. אך הענין יובן ע"פ מ"ש בזהר"ק דט"ו ע"א שיש כדוגמת עתיק לעילא מן גלגלתא דא"ק, שבחי' זו נק' אצי' דכלליות, וא"כ אמר בחי' הא"ס דסובב הכללי (המקיף ד' עולמות אבי"ע דכלליות בשוה והוא בחי' העיגול שלפני הקו) למשה שהי' מבחי' האצי' אם כי קראתיך אלקי' לפרעה להיותך מבחי' האצי' שנק' אלקי' לגבי בי"ע וכ"ש לגבי פרעה, מ"מ אלקיך אנכי אני על גבך, שהרי בחי' העיגול סובב אצי' דכלליות ג"כ בשוה עם העשי' דכלליות. וזהו הגם כי חלק מכבודו ליריאיו פי' שקאי על נשמות דאצי' שנק' אלקות, ואמר לשון שחלק מכבודו, כי כבוד הוא גימ' ל"ב, והיינו בחי' ל"ב נתיבות חכ', ונודע ממ"ש בת"ז שבאצי' מאיר בחי' חכמה, ולכן נשמה דאצי' להיות כי בכל עולם האצי' מאיר חכ' לכן על נשמה דאצי' שייך לומר שחלק מכבודו היינו מבחי' ל"ב נתיבות חכ' שנק' כבוד כו'. ומ"מ אלקיך אנכי אני על גבך, שהרי העיגול מקיף את כולם בשוה כנ"ל. וזהו שאה"כ הודו לאלקי האלקי', פי' הגם כי משה נק' אלקי' לפרעה [וגם עוד איש האלקים], מ"מ אלקיך אנכי, וזהו הודו להקב"ה שהוא אלקי האלקי' היינו הגם שקרא למשה אלקה כמ"ש ראה נתתיך אלקי' לפרעה מ"מ אלקיך אנכי אני על גבך כו', וזהו הודו לאלקי האלקי' כו'. [רואים שמאמר הרש"ב מתבסס על אביו, במה שלא היה כתוב בצ"צ, על אצילות דכללות וכו'. את הפיסקה הזו, הרבי הרש"ב פיתח כעיקר המאמר אצלו. מכאן ואילך החלק ה'מענין', של הפלת הרשעים, וזה אצל הרבי מהר"ש העיקר. אצל הרבי מהר"ש העיקר מה שקבל מאביו, ואצל הרבי הרש"ב מה שאביו חידש.]

ועוי"ל ענין ראה נתתיך אלקי' לפרעה, דהנה כתי' ואם זרוע כאל לך ובקול כמוהו תרעם עדה נא גאון וגובה כו' (איוב מ' ט' יו"ד), פי' שבאה המענה מאת ה' לאיוב מן הסערה אם זרוע כאל לך כו' עדה נא גאון וגובה, דמשמע דזהו דבר שא"א בלתי לה' לבדו, ואין לאדם כח בזה גם לצדיקי' מופלגי', וכענין שנכנע יעקב לפני עשו, והלא אנו רואי' שצדיקי' יפילו לרשעי' ע"י תפילתם. אך הענין הוא משום דשורש הצדיקי' הוא משם מ"ה דתיקון כידוע, ושורש הנפשות של הרשעי' המה מבחי' התהו שנפלו בשבה"כ, כמ"ש הנפילי' היו בארץ כו' המה הגבורי' אשר מעולם אנשי השם פי' מעולם הוא מעולם התהו שלפני בחי' התיקון וכמ"ש ואלה המלכי' אשר מלכו כו' לפני מלך מלך לבנ"י, והן הן תתקע"ד דורות שקדמו עד שלא הי' בחי' התיקון, והמה העזי פנים ששתלן בכל דור ודור להתברר ע"י ש' מ"ה דתיקון והוא ע"י הצדיקי' כו', ומאחר שבחי' התהו גבוה הרבה מבחי' התיקון איך יהי' ביכולת הצדיקי' להשפילם, וזהו שאמר ה' לאיוב עדה נא גאון וגובה, אחר שהם למעלה ממך.

אך הנה יש להבין בזה דהרי לצדיקי' כבר ניתן כח ועוז להפוך רע לטוב ע"י ש' מ"ה המברר ב"ן, וא"כ הגם שרשעי' הם מבחי' התהו הרי ניתן בחי' תהו להתברר ע"י ש' מ"ה דתיקון כו', ולמה לא יהי' ביכולת הצדיקי' להשפילם והדרא קושי' לדוכתי'. אך עיקר הענין הוא דהנה יש הפרש בזה, דכאשר הרשעי' המה בשלימותם בלתי בירור עדיין לגמרי אז לא יש ביכולת הצדיקי' להשפילם ולהכניעם, אבל כשהרשעי' מתבררין ויוצא מהם חלק הטוב אזי יש ביכולת הצדיקי' להכניעם ולהאבידם כו'. וטעם הדברים כי כאשר המה בשלימותם הרי המה אנשי השם אשר מעולם התהו ממש [רמז לכך שהיו אנשים לפני הבריאה, רק שה' קפל. "אנשי השם" הם הלעו"ז של "אנשי משה" (ה' חלק מכבודו למשה את השם).], והם גבוהי' מבחי' התיקון ולא יכלו להם אותם אשר למטה מהם במדריגה. אך כשמתבררי' ע"י ש' מ"ה ויוצא מהם חלק הטוב ולא נשאר רק חלק הרע שהוא בא בשבירה הנשאר בהיכלות החיצוני' שלמטה מטה, אזי בנקל מאד שיפלו ויאבדו לגמרי וכמ"ש כהמס דונג מפני אש כן יאבדו כו' [ביטויים שלא ראינו.], כי רק מצד הטוב שבהם גבוהים המה מבחי' התיקון [מעיקרי ההשגות כאן, שהסברנו, שאי אפשר לשבור את הרשעים בגלל שיש בהם טוב – זה מה שמחזיק אותם. ברגע שהטוב יוצא מהם הם נופלים ונשברים, כמו סטלין ימח שמו וכל הרשעים.], אבל לאחר שהוציאו מהם הטוב ונכלל בקדושה ולא נשאר רק חלק הרע אותו יוכלו בקל להאבידו כו', והיינו ענין הבירור שניתן לתהו להתברר ע"י ש' מ"ה דתיקון דהיינו רק ע"י בירור דוקא כנ"ל, ולא כמו שהם בשלימותם כו'. ודוגמא לדבר בלעם הרשע שהי' מבחי' התהו כו' [לעו"ז של "מן המים משיתהו" – שמי תהו, בגימטריא "לעיני כל ישראל". זו תכלית התורה, להמשיך את ה"שמי-תהו", אורות דתהו שנמשכו מהעינים.] ולא יכלו לו בני ישראל, אך כאשר הוציא משה ממנו חלק הטוב [כחו לברך. אמרנו שסתם החלק הטוב של הרשע זו הצדקה שלו. יש גם חלק הטוב במובן אחר, שכמה שהוא רשע ושונא ישראל יש לו – בלא מודע ודאי – יכולת לברך מעולם התהו, וזה החלק הטוב שלו אותו צריך להוציא, ורק משה יכול להוציא. הבירור שלו לא דומה לפרעה. את פרעה משה שבר, פצח את האגוז והוציא את הפרי. כאן הוא פועל, בשידור מרחוק – תופעה לא מקומית, לכן פלא שכתב את ספרו, שידע מה שקורה שם – להוציא את הטוב שבו, בירור, לפני שהרג אותו. יכול להיות שזה מעבר מהדרך הראשונה לדרך של משיח שאמרנו קודם, מ"הריעו להוי' כל הארץ" ל"השתחוו להוי' בהדרת קדש". המשיח פועל בעיקר על ידי בירור אור, ובירור בלעם הוא משהו באמצע. לא כתוב שהוא היה "אלהים לבלעם", רק "אלהים לפרעה" לשבור אותו. כאן הוא פעל בשלט-רחוק להוציא ממנו את הטוב שבו.], והוא במה שהשים ה' דבר בפיו כו' ונעשה [מזה גופא] תורה הרבה [ספר של משה רבינו] ע"י שנשא משלו ויאמר כו' שהוא כל פ' בלק שניתנה למשה וישראל, והפרשיות הללו מדברי בלעם הם ונעשה תורה לישראל, ואז לא נשאר רק חלק הרע שבו [יוצא מכאן שיכול להיות אצל רשע טוב של צדקה. אפילו שלא עושה צדקה, אם יש לרשע הרבה כסף בחשבון בנק יתכן שזה החלק הטוב שלו – עצם הכסף בעצמו. אבל אם הרשע יכול להפוך להיות פרשה בתורה – שיש לו משהו ששייך לחכמה אלקית – זה הטוב שלו, "אין טוב אלא תורה". כמו בכל הסיפורים, אם בסוף נספר את הסיפור של מדינת ישראל ואיך שמשיח בא ושבר את המדינה – וזה יכתב לעולמי עד בספר הזכרונות – זה נקרא שיש טוב במדינת ישראל. איך שהאנשים הגדולים טעו ביחס למדינה ואמרו שהיא "ראשית צמיחת גאולתנו" ו"יסוד כסא ה'" – הכל יהפוך להיות חלק מהתורה. אבל זה לא העיקר, לא מה שמשיח עושה, אלא השלב השלישי – "תורה חדשה". צריך לומר שזה סוג חדש של תורה. התורה ה'ישנה' היא סיפורים משנים קדמוניות, בלשונו של רבי נחמן, והתורה החדשה היא מעל לספר סיפורים של מדינת ישראל, זה משהו אחר. כנראה שהתורה החדשה היא בעיקר לספר מה קרה בתוך האקדמיה ולא בתוך הכנסת…], ולכן אמר אחר שגמר כל דבריו הנני הולך לעמי כו' [נעשה שוה לעמו, לא קליפה מיוחדת, ואז כל אחד יכול לו.] ואז יכלו לו והרגוהו כו' [בשבירת פרעה היה רק משה, אבל אצל בלעם עם ישראל משתתף. משה פועל בשלט רחוק, אבל בסוף מי שהורג אותו זה עם ישראל – "הרגו", פינחס ועמ"י במלחמה. משה כבר מתחיל לתת את כח ה"מכה בפטיש" לעם ישראל. זה לא הוא בעצמו, אלא הוא דרך ישראל.], ועד"ז בכולם אשר שרשם מתהו כו'. וע"ד דוגמא במה שאמרו דילמא יפוק מיני' ברא מעלי' [שייך ל"ויפן כה וכה ויך את המצרי" – שלא יצא ממנו בן. זו עוד מדרגה של ניצוץ טוב אצל הרשע הגמור – נין ונכד חיובי. גם מהמן ומסנחריב ונבוכדנצר יצאו צאצאים שלמדו תורה.], וכשהולידו אזי יוכלו לו כו' וכיוצא בזה. וזהו שא' עדה נא גאון וגובה פי' כמו שהם בשלימותם כו' [אך בלעם ממוצע, כנ"ל, שכמו שמשה יכול לשבור את פרעה, הוא יכול גם לברר את בלעם ואז ישראל יכולים להרוג אותו. אם כן, יש בירורים כללים, שכל ישראל עושים. יש בירורים מיוחדים שרק משה עושה, כמו בלעם או להוציא בן מהאבא. ויש מדרגה של שבירה שאז הבירור בא בדרך ממילא.]. אך הנה הגם שאין זה ביכולת הצדיקי' אבל הוא ית' כל יכול, מאחר שממנו הי' ענין השבירה והתיקון ביכולתו לעשות מתהו תיקון כו', וזהו שא' ואם זרוע כאל לך כו'.

וענין מה שנת' לעיל שכאשר הם בשלימותם אזי לא יש יכולת להפילם, היינו קודם שנתמלא סאתם עדיין אז א"א לברר אותם, וכאשר נתמלא סאתם אז מ"ה מברר ב"ן כו'.

וזהו שאמר הקב"ה למשה ראה נתתיך אלקי' לפרעה שנתן לו ממשלה זרוע כאל ממש על פרעה, עם היות פרעה יונק מעורף דא"א, שז"ע פרעה אותיות הערף בחי' עורף דא"א שמשם נמשך להאריך אף גם לרשעים [כאן אומר יותר ברור מהצ"צ. שלא רק שהוא קשה ערף קשור לגשמיות, ולא רק שנפל ממקום גבוה, אלא שערף דא"א קשור לאריכות אף לרשעים. עורף דא"א זה גופא אריך אנפין לרשעים. מי שרוצה להיות רשע ולהתקיים חשב להיות מהערף של א"א, הסוד של אריכות אף לרשעים.], ושורשו מבחי' התהו כו', עכ"ז יהי' למשה דתיקון ממשלה על בחי' זו כמו אלקי' ממש הכל יכול, והיינו לפי שמשה הי' משם מ"ה דא"ק [כאן כבר לא נוגע למהלך הענין של אצילות, אצילות דכללות וכו' – כל מה שנתברר לעיל ומספיק שהוא מ-מה דא"ק] כמ"ש בביאור ע"פ משה ידבר (שלא נדפס) שהוא למעלה מבחי' תהו ותיקון כו' רק שנשפל בבחי' התיקון כו'. ופרעה עם [צ"ל אם] כי ישראל בררו הניצוצות שנבלעו בו וכמ"ש וגם ערב ר"ב עלה אתם שבררו משם ר"ב ניצוצות, מ"מ נשאר עדיין גם מה שלא נתברר עד שא"א לבררו [כאן המקור להסבר שמה שנשאר הוא ה-אלהים דווקא], כ"א ע"י שאמר ה' למשה נתתיך אלקי' לפרעה שהוא בחי' ואם זרוע כאל שביכולתן לעשות מתהו תיקון הנה עי"ז ע"י האותות והמופתי' והביזוז שאח"כ עשו אותם כמצולה שאין בה דגים כלל כו' כי בררו הכל להיות נכלל בבחי' התיקון כו' [כאן משמע שבסוף הוציאו גם את ה-אלהים ניצוצות. זה חידוש.].

ועוי"ל שזהו ע"י אור מבחי' עקודי' [לכאורה פחות מ-מה דא"ק, אבל מצד אחד הארת ס"ג דא"ק, ומבחינה זו יותר גבוה.] שלמעלה מהשבירה ותיקון שהם בחי' נקודי' וברודים, וכמו ענין המן שירד בזכות משה שהי' ג"כ מבחי' זו. ועפ"ז יובן דברי רשב"י בפ"ק דברכות ד"ז ב' דאמר מותר להתגרות ברשעים בעוה"ז [כאן בנדפס יש הערה על "אנא סימנא בעלמא", שלשון מעליותא ולא לשון ענוה – שהוא אלקים ממש. כאן גם המקור לדברי הרש"ב על הכלים שנפרדו מהקו וכו'.], והיינו כי הי' הארה ממדריגת משה שהי' אלקי' לפרעה שהוא בחי' זרוע כאל, הוא יכול לעדות כל גאון וגובה, וע"ד כי גאה גאה גיאה על גוותניא כו' שמתגאה על כל הגאים כו'. ומ"מ אע"פ שקראתי אותך אלקי' לפרעה, מ"מ אלקיך אנכי אני על גבך, והיינו כנ"ל שא"ק ועקודי' הם רק בחי' אדם דבריאה לבד, וגם אם נא' ששורש משה הוא מאצי' דכלליות [לא מסתפק ב-מה דא"ק], מ"מ הרי נת' שהמדבר למשה הוא מבחי' העיגול שלפני הקו שסובב ומקיף בחי' אצי' דכלליות בשוה עם העשי' כו' [סוד המקום כנ"ל, "אני על גבך".]. [עיקר מה שחסר כאן זה שאם האצילות של משה היא התפשטות האור לפנה"צ אז "אני על גבך" היינו עצם האור לפני הצמצום.]

ואהרן אחיך יהי' נביאך, פי' המבאר דברי משה [שכן דבר, כפי שהרבי מסביר.] כמ"ש הרמב"ן, והיינו כי בכל המשכה צ"ל צמצום ואח"כ התפשטות, וכענין יו"ד ה"א דשם הוי', היו"ד הוא צמצום בחי' חכמה, בחי' נקודה כמו המעין שהוא קטן, והה"א הוא בחי' בינה רחובות הנהר, וצמצום היו"ד הוא סיבת הרחבת הנהר, וכמו המעיין שהוא הוא המוציא כל הרחבת ושטף רחובות הנהר, וכמו"כ יובן שהיו"ד הוא סיבת הרחבת הה"א, וכנודע שכתיבת ה"א של שם הוי' עושי' יו"ד תחלה ואח"כ מתפשט עד שעושה תמונת ה"א [זה משפט שלא היה לנו.]. וביאור הענין יובן ממה שארז"ל צמצם שכינתו בין שני בדי הארון, ולכאו' צ"ל הלא עיקר הגילוי שהי' בבהמק"ד הי' בין שני בדי הארון ["ביד רמה" רומז לצמצום בין שני בדי הארון.]. אך הענין הוא דבכדי שיהי' הגילוי א"א כ"א ע"י צמצום דוקא, ולכן בבהמק"ד שהאיר שם גילוי אלקותו ית' זהו ע"י צמצום דוקא. וכמו"כ יובן בענין היו"ד דשם הוי', שבכדי להיות גילוי זהו ע"י צמצום דיו"ד דוקא, ואח"כ הה"א הוא בחי' ההתפשטות אורך ורוחב, והיו"ד הוא בחי' נקודה בהיכלא, כמ"ש בלק"ת בד"ה ראה אנכי נותן כו'. וזהו ואהרן אחיך יהי' נביאך היינו המבאר דברי משה, כי משה הוא בחי' חכ' יסוד אבא [גם לא הוזכר בדברי הרבי הרש"ב] שהוא בחי' ברק המבריק שעדיין אינו מושג כלל, לכן אהרן אחיך יהי' נביאך המבאר דברי משה כו' [מוסיף מאד יפה לציור איך משה ואהרן עומדים – ממשה יוצאים ברקים. אהרן צריך לבאר את הברקים של משה. צריך לומר שהבעת פני משה היא ברק המבריק ומה שדבר איתו בלשה"ק זה הרעמים – השמיע רעמים, אבל עוד לפני שפתח את הפה כבר היו ברקים בחדר…].

יג. מגן אבות ד"ה "הוא אהרן ומשה" סעיף ה:

ועתה צ״ל תירוץ אדמו״ר נ״ע דלגבי להוציא את בנ״י מאמ״צ הקדים אהרן ולגבי הם המדברים אל פרעה הקדים משה. והענין דפי׳ להוציא בנ״י מאמ״צ זהו שיימשך אה״ר בנה״א שיהי׳ בנה״א בחי׳ יצימ״צ שהוא העלאת הנפש מכל המצרים וגבולים וליכלל בעצמות אוא״ס בחי׳ ושמי הוי׳ לא נודעתי כו' זהו דוקא ע״י אהרן שושדמט״ר כי הוא הממשיך אה״ר מבחי׳ י״ה בנש״י וכמ״ש בהעלתך אח הנרות. אבל כדי להכניע ולכבוש קליפת פרעה בזה העיקר ע״י משה דוקא וכמ״ש נתתיך אלקיס לפרעה. ולכן שם הקדים משה דוקא. והענין דכתיב (איוב מ') ואם זרוע כאל לך עדה נא גאון וגובה כו' והדוך רשעים תחתם. שכדי להפיל הרשעים צ"ל זרוע כאל לך דוקא. וצ"ל למה אין יכולים הצדיקים בעצמן להפיל הרשעים. והענין כי שרש יניקת הרשעים הוא ממקום גבוה מאד. מבחי' ברישא חשוכא [תוספת, שזה שרש הרשעים.]. דכחשכה כאורה שוין [הם רשעים, עושים עבירות כל הזמן, אבל השרש שלהם "כחשכה כאורה" – כחם בא מהדמוקרטיה, שכולם שוים.]. וכמ"ש (תלים קי"ג ד') רם על כל כו' שמקבלים מבחי' רוממות כו'. והיינו ששרש יניקתם הוא מעולם התהו לפני מלוך מלך. בדרך שבה"כ ונפילת האור. וצדיקים מקבלים מעולם התיקון דאצי'. ותהו קדם לתיקון. לכן הצדיקים בעצמן אין יכולים להפיל הרשעים. לפי שיניקתם ממקום גבוה דוקא. וכמ"ש גבי המן (אסתר ה' י"ד) יעשו עץ גבוה. וכתיב (עמוס ב' ט') ואנכי השמדתי את האמורי מפניהם אשר כגובה ארזים גבהו [מוסיף כאן שתי דוגמאות שלא ראינו. שני פסוקים של "גבוה"]. והנה פרעה הי' יניקתו ג"כ ממקום גבוה מאד. מבחי' עורף דא"א. ולכן אמר (שמות ה') מי הוי' אשר אשמע בקולו. שהי' מתגאה על שם הוי'. ולכן הי' משה מתיירא ליכנס אליו (זח"ב ל"ד א') ות"א גאה על גוותניא דהיינו עצמות אוא"ס ב"ה שלמעלה מבחי' גבוה דתהו [מבאר את "גבה מעל גבה", בסגנון שלא בדיוק כך ראינו:]. שתהו ותיקון שניהם שוין קמי'. ושניהם נמשכו משמות שם ס"ג שם מ"ה. ולכן עצמותו שלמעלה מהתהו ותיקון הוא גבוה מעל גבוה. גבוה היינו תהו. כי תיקון מ"ה ביטול [בכלל לא גבוה]. ותהו ס"ג גם בחי' יש ותוקף התגלות כל מדה [שרש מה ב-עב היינו ענין אין האמתי]. גם נק' מלכים שהו"ע הגבהה ורוממות. וכפשוטו לפי שגבוה מתיקון ע"כ נק' גבוה כו'. ועקודים נק' גבוה מעל גבוה כו'. וגבוהים עליהם ע"ס דא"ק שבו מלובש עצמות הקו"ח ממש כו' [כל זה תוספת ביאור שלו]. ומשם נמשך מפלת הרשעים. וזהו ואם זרוע כאל לך שלמעלה מתהו ותיקון. אזי עדה נא גאון וגובה דהיינו בחי' גבוה מעל גבוה ואזי והדוך רשעים כו' (וזהו בגדול זרועך ידמו כאבן). והנה הקב"ה האיר בנשמת משה הבחי' גבוה מעל גבוה כו' [וכנראה גם את ה"גבהים מעליהם", שמשם מפלת הרשעים.]. והיינו כי בחי' גבוה מעל גבוה שורה דוקא בבחי' מ"ה וביטול לגמרי [כדברי ה"תורת חיים"]. וכמ"ש (ישעי' נ"ז ט"ז) מרום וקדוש (שהו"ע גבוה מעל גבוה) אשכון כו' ושפל רוח. רם ה' ושפל יראה (תלים קל"ח ו'). ולכן אוא"ס שורה בחכ' דוקא כי חכמה כח מ"ה ולכן שורה בה אוא"ס שלמעלה עד אין קץ פי' שאינו שייך שם מעלה ומטה. והו"ע גבוה מעל גבוה. שהגבוה והנמוך שוין קמי' [פרעה יונק מכך שחושך ואור שוים, והכח להפילו הוא המקום שהגבוה והנמוך שוים. הוא יונק מדמוקרטיה, ויש שויון למעלה משויון. הדמוקרט מרגיש גובה מזה שהוא דמוקרטי, וצריך לעלות למקום שהדמוקרטי והלא-דמוקרטי שוים.] (וזהו שנצטוינו לאכול מצה כי מצה שאנו אוכלים ע"ש מ"ה. שיהי' בחי' מ"ה ביטול לגמרי וביטול זה הוא הכלי לגילוי ממה"מ שהו"ע גבוה מעל גבוה כו'). ולכן משה שהי' בחי' ונחנו מ"ה האיר בו הבחי' גבוה מעל גבוה כו'. ואעפ"י שאהרן ג"כ בחי' מ"ה כמ"ש (קרח ט"ז י"א) ואהרן מה הוא. הנה אהרן ב"ן דמ"ה [כמו שאמרנו על ההתכללות שלהם] בחי' יש קצת אה"ר. ומשה מ"ה דמ"ה. וזהו נתתיך אלקים לפרעה. וארז"ל (במד"ר וארא פ"ח סי' ב') שחלק מכבודו ליראיו. דהיינו שע"י שהאיר בו הבחי' גבוה מעל גבוה. שהו"ע ואם זרוע כאל לך. עי"ז הי' אלקים ממש לפרעה. ולכן גבי המדברים אל פרעה הקדים משה. כי להכניע ולהשפיל קליפת פרעה הוא ע"י משה דוקא. ועפ"י חסידות. כי פי' להוציא את בנ"י מאמ"צ. היינו להמשיך אה"ר בנה"א שיבוא לבחי' יצימ"צ שהו"ע העלאת הנפש מכל המצרים וגבולים. זהו ע"י אהרן שממשיך אה"ר. אך כדי להכניע בחי' פרעה שהוא עורף דנה"ב. והיינו עקשות דקליפה שהוא הרצון זר להיות מושקע בתאוות בלי טו"ד כלל. ואע"פ שמתבונן באלקות. אך אין אלקות מתיישב אצלו במוחו ולבו (בל"א. עם לייגט זיך ניט אלקות כלל). והוא שכחה דקליפה וכמו שאמר פרעה לא ידעתי את הוי' (שמות ה' ב'). וזהו"ע פרעה עורף דנה"ב בחי' עם קשה עורף אתה שבקליפה. הנה כדי להכניע בחי' זו הוא ע"י משה דהיינו ע"י עסק התורה. בחכ' אתברירו. וכמ"ש (תלים ק') הריעו לה' כל הארץ ר"ת הלכה. ופי' הריעו ל' תרועם בשבט ברזל שכדי לשבר הארציות דנה"ב הוא על ידי הלכה עסק התורה. והיינו כי אורייתא מחכ"נ ובחכ' מאיר אוא"ס למעלה עד אין קץ. שמעומ"ט שוין קמי' והוא בחי' גבוה מעל גבוה.

יד. מגן אבות ד"ה "ראה נתתיך":

פותח בקשר ליוסף, כמו שהסברנו על הקשר ליוסף. עיקר מה שמקביל הוא סעיף ג:

ועתה צ״ל ענין ראה נתתיך אלקים לפרעה. ותחלה צ״ל מה שמשה מצד עצמו נק' איש האלקים (וא״כ מהו שאמר לו הקב״ה נתתיך אלקי') ואמרו ברבות מחציו ולמטה איש ומחציו ולמעלה אלקים. דהנה כל הנביאים נתנבאו באספשא״מ. ומשה באסה״מ (יבמות מ״ט ב'). ובאסה״מ גופא יש ב' בחי'. איש ואלקים. והענין דכתיב (יחזקאל א') ודמות על ראשי החיה רקיע כעין הקרח. ובחי׳ (איוב ל״ח כ״ט) מבטן מי יצא הקרח. והיינו כמ״ש (ישעי׳ מי) מי ברא אלה. שהבינה שנק' מי ברא הו״ק דז״א שנק' אלה. ולכן יש פרסא מפסיק בין הבינה להמדות. וכמו באדם המדות רחוקים מאד מהשכל. שהמדות הם תשוקה והתפעלות. והשכל הוא השכלה רוחניית. וזהו מבטן מי יצא הקרח. וזהו מחציו ולמטה איש. פי' איש קאי על הקב״ה שנק' איש כמ״ש (בשלח ט״ו) הוי' איש מלחמה והיינו שהמדות נק' איש. אך זהו מחציו ולמטה דהיינו מלמטה מהפרסא. אבל משה זכה לבינה כמארז״ל (נדרים ל״ח ע״א) מ״ט שע״ב נבראו כו' וכולם נמסרו למשה. וא״כ היתה נבואת משה נמשכת גם מלמעלה מהפרסא דהיינו מהבינה ובינה נק' אלקים חיים וזהו מחציו ולמעלה אלקים וזהו ענין בחי' משה מצד עצמו שנק׳ אלקים שהוא מצד קבלתו מהבינה. אבל מה שאמר לו הקב״ה ראה נתתיך אלקים לפרעה הוא עוד גבוה יותר [שם אלהים שלמעלה משם הוי'] וברבות (וארא פ") נתתיך אלקים לפרעה כמ״ש (קהלת ה׳ ז') כיגבוה מעל גבוה שומר כו'. והיינו כי פרעה נק' גבוה כמ״ש (יחזקאל כ״ט ג') התנים הגדול הרובץ בתוך יאוריו. אבל משה הגביהו הקב״ה שיהי׳ גבוה מעל גבוה. והענין כי פרעה אותיות הערף ששרש יניקתו ממקום גבוה מאד דהיינו מבחי' כמה ארך אפים לפניו אשר שם כחשכה כאורה. וז״ש (בהעלתך י״א ה') זכרנו את הדגה אשר נאכל במצרים חנם וארז״ל (ספרי) חנם בלא מצות. כי אעפ״י שהמצות הם רצה״ע אך רצון אותיות צנור. שהו״ע צמצום שהמצות יהיו רצונו ועבירות היפך הרצון כו'. וכמו מעיין המקלח ע״י הצנור שאזי דוקא נמשכים המים למקום הראוי. (פי׳ רצון אותיות צנור הו״ע מזל ונוצר חסד. נוצר אותיות צנור ואותיות רצון. והוא מזלא דמשם אבא יונק ממזל החי״ת. והיינו שבמזל זה נעשה הצמצום שיימשך רצונו ית׳ בתומ״צ דוקא). אבל למעלה מהצמצום דהיינו בעצמיות הרצה״ע קודם שמתצמצם שם כתיב (איוב ל״ה ז') אם צדקת מה תתן לו כו'. וכתי׳ ורבו פשעיך מה תעשה לו. וזהו חנם בלא מצות. פי' למעלה מהצמצום במצות [גם קשור ל"צמצם שכינתו בין בדי ארון", צמצום למעליותא]. וא״כ שרש יניקת מצרים ופרעה הוא גבוה מאד. וזהו פרעה אותיות הערף היינו עורף דא״א (וא״כ יניקת פרעה ממקום גבוה ביותר מבחי׳ משה שנק׳ אלקים מצד שמקבל רק מהבינה כנ״ל. וגם למעלה ממזלא דמשה כנ״ל). אבל הקב"ה אמר לו ראה נתתיך אלקים לפרעה פי׳ בחי' אלקים גם על פרעה אפי' מצד קבלתו מעורף דא״א. והיינו כי מה שכחשכה כאורה הוא רק מצד אחוריים וחיצוניות. אבל בבחי' פנימיות רצה״ע ואור א״ס ב״ה משם א״א לימשך הגילוי כ״א רק בנש״י ע״י התומ״צ וזהו אלקים לפרעה. אלקים בחי' צמצום שנעשה צמצום בפנימיות רצה״ע שיומשך פנימיות השפע בסט' דקדושה דוקא. וזהו מאמר הרבות (בראשית ספ״ב) והארץ היתה תהו ובהו וחשך כו' אלו מעשה הרשעים. ויאמר אלקים יהי אור זה מעשה הצדיקים. ועדיין איני יודע באיזו מהן חפץ כשהוא אומר וירא אלקים את האור כי טוב הוי במעשיהן של צדיקים הוא חפץ ואינו חפן במעשיהן של רשעים. ולכאורה א״ז מובן כלל איך שייך לומר ועדיין איני יודע כו'. ויש שפירשו אם במעשיהם של רשעים היינו כדי שיחזרו בחשובה. ואיני יודע אס צדיקים גדולים ואס בע״ת גדולים יותר. אבל הפי' הפשוט אינו כן [מכאן תוספת  חשובה להסביר מהו הטוב הגנוז ברשעים:]. והענין כי והארץ היתה תהו זהו מעשיהן של רשעים היינו שיניקתם הוא מעולם התהו שקרס לתיקון דהיינו מהבחי' דכחשכה כאורה. יהי אור זהו מעשיהן של צדיקים שמקבלים מעולם התיקון. ולכן ועדיין איני יודע באיזו מהן חפץ. כי בודאי בבחי' הצמצום וגילוי האור בעולם התיקון שם דוקא במעשיהן של צדיקים חפץ. אבל בבחי' שרש יניקת הרשעים שהוא למעלה מסדר השתלשלות בהבחי' דכחשכה כאורה שם איני יודע כו' [בעולם התהו איני יודע באיזה חפץ, אבל בתיקון אני יודע. "אם אסק" = איני יודע. זה בתהו. אבל שם אלקים אומר שה' חפץ בצמצום:]. אבל כשהוא אומר וירא אלקים את האור כי טוב הוי במעשיהן של צדיקים הוא חפץ. והיינו כי אלקים הוא בחי' צמצום שיומשך השפע מפנימיות אוא"ס שלמעלה מסדר השתלשלות והשפעה פנימיות נמשך בנש"י דוקא ע"י התומ"צ. כי מה שאנו אומרים שלמעלה מהשתלשלות שם כחשכה כאורה זהו רק מהחיצוני' ולא מהפנימיות. כמ"ש באריכות בביאור ע"פ זאת חוקת בהג"ה ע"ש. וע"ז כתי' (ישעי' ס"ד ג') עין לא ראתה אלהים זולתך יעשה למחכה לו. פי' למחכה לו הוא גילוי אלקות מפנימיות אור א"ס ב"ה שיהי' לעתיד. וגילוי זה יהי' ע"י בחי' אלקים שהו"ע צמצום. וזהו ג"כ ענין ראה נתתיך אלקים לפרעה. ועפי"ק [ועל פי קבלה] אלקים זה הוא גבוה מאד בחי' גבורה דע"י שמלובש במו"ס [כאן אומר בפירוש מה שאמרנו לעיל, על שרשו של משה]. מו"ס הוא שרש בחי' חכמה דאצילות שמשם נמשכה התורה. ובחי' דע"י הו"ע הצמצום בבחי' אוא"ס שללמעלה מסדר השתלשלות שיומשך להאיר בבחי' פנימיות בתומ"צ. והוא מקור בחי' קו המדה. ולכן הוא מודד שיומשך דוקא במקום הביטול ולא במקום שהיפך הביטול (ע' מענין אלקים זה בד"ה שוש אשיש גבי תגל נפשי באלקי וסד"ה ביאור דכי כארץ תוציא צמחה). וזהו נתתיך אלהים לפרעה. ואהרן אחיך יהיה נביאך כי נבואה הוא ל' דיבור וגילוי. כי משה ואהרן חו"ב וע"י שניהם הי' יצי"מ (כמ"ש במ"א ע"פ ויוציאנו הוי' אלקינו או"א שהלבישו לזרועות דא"א).

פותח ביוסף, כנ"ל, ומסביר באות ד' איך המקור להכל הוא יוסף – חשוב מאד, כי לא ראינו במקום אחר. בעיקר מדגיש שיוסף הוא הכח לרדת לתוך הקליפות – לברר או לשבור – "ויוסף הורד מצרימה" (מצרימה = שכינה, כנ"ל, וכתוב כבר בזהר שהשכינה ירדה איתו).]

יד. ד"ה "ראה נתתיך" תשט"ו:

ויאמר הוי' אל משה ראה נתתיך אלקים לפרעה ואהרן אחיך יהי' נביאך, ופרש"י נתתיך אלקים לפרעה, שופט ורודה לרדותו במכות ויסורים. וצריך להבין מהו החידוש בזה שמשה רודה את פרעה במכות ויסורין, דממש"נ ראה נתתיך אלקים לפרעה, דהיינו, קוק זיך צו [מדגיש את הפליאה על ידי תרגום] אשר נתתיך אלקים לפרעה, משמע שזהו חידוש והפלאה, וצריך להבין מהו החידוש וההפלאה בזה. ועוד צריך להבין מ"ש במדרש שאמר הקב"ה למשה אע"פ שנתתיך אלקים לפרעה, אלקים אלקיך אנכי, אני על גבך, ומזה משמע שהענין דנתתיך אלקים לפרעה הוא מעין ענין האלקות דאלקיך אנכי, שלכן צריך לומר (באַוואָרענען) שאני על גבך. והיינו, דעם היות שהענין דאלקיך אנכי הוא בודאי לא כמו הענין דאלקים לפרעה, שהרי הענין שמשה הוא אלקים לפרעה הוא לרדותו במכות ויסורים, משא"כ בהענין דאלקיך אנכי לא שייך לומר שהו"ע הרדי', דמצד מדריגתו של משה הרי פשיטא שלא שייך לומר שיהי' צריך לרדותו, מ"מ, מזה שצריך לומר (באַוואָרענען) אלקים אלקיך אנכי, אני על גבך, מובן, שהענין שמשה הוא אלקים לפרעה הוא מעין האלקות, ומ"מ אני על גבך. וצריך להבין מהו"ע האלקות דמשה שהוא מעין ענין האלקות, ומ"מ אני על גבך. ועוד צריך להבין מ"ש במדרש שהקב"ה נקרא מלך הכבוד מפני שחולק כבוד ליראיו, דמלך בו"ד אין יושבין על כסאו ואין רוכבין על סוסו, והקב"ה הושיב את שלמה על כסאו, שנאמר וישב שלמה על כסא הוי' למלך, והרכיב אליהו על סוסו, ומהו סוסו של הקב"ה סופה וסערה, שנאמר ה' בסופה ובסערה דרכו גו', וכתיב ויעל אליהו בסערה השמים, מלך בו"ד אין נקראין בשמו כו', והקב"ה קרא למשה בשמו שנאמר ראה נתתיך אלקים לפרעה. וצריך להבין מהו הענין שמשה נקרא בשמו של הקב"ה.

ב) ויובן כל זה בהקדים תחלה ענין נשמת משה שהוא נשמה דאצילות, דענין האצילות הוא כשמו שהוא אצל וסמוך, דלהיות שאצילות הוא האצלה והפרשה מהמאציל, לכן הוא אצלו וסמוך אליו. והענין בזה, דהנה אצילות הוא מלשון ואצלתי מן הרוח אשר עליך, שהוא הפרשת רוחו של משה על הזקנים. והיינו, דעם היות שמה שנאצל על הזקנים אינו רוחו של משה ממש, שהרי משה הי' למעלה מהשפעות גשמיים, כמ"ש מאין לי בשר, דההשפעה שהשפיע משה הו"ע התורה, וגם בעולם היתה השפעתו מזון רוחני, כמו המן, שהוא מזונא דחוכמתא, שהי' מזון רוחני, שנבלע באברים ולא הי' בו פסולת, ואילו השפעה גשמית היא למטה ממדריגתו של משה (שלכן אמר מאין לי בשר), אך מ"מ, להיות שמשה הי' נשיא הדור, וכל הענינים של השפעות צריכים להיות ע"י נשיא הדור דוקא, לכן הנה גם השפעות גשמיים שלמטה ממדריגתו של משה הוצרכו להיות על ידו דוקא, אלא להיות שמשה הוא למעלה מזה, לכן האציל מרוחו על הזקנים, שתהי' ההשפעה על ידם, אבל אעפ"כ, הרי כל זה הוא מרוחו של משה דוקא. וכמו"כ יובן בענין האצילות, שהוא הפרשת הארה מאוא"ס המאציל, אלא שזהו כפי שנמשך ובא באצילות. והנה, אף שאצילות הוא הפרשת הארה בלבד, וכדאיתא על זה הלשון שהוא כמדליק נר מנר שאינו חסר כלום, להורות שהוא הארה בלבד, וכידוע החילוק בין אור ושפע, שבשפע נחסר בהמקום שמשם היתה ההשפעה, וכמו שפעת מים, שהמים עצמם נשפעים ונמשכים, ולכן הם חסרים בהמקום שנמשכו משם, משא"כ אור אינו באופן שנותן לו את העצם, וגם לא השפעה עצמית, כי אם הארה בלבד, וכמו"כ הוא האצלת האצילות שהוא כמדליק נר מנר שהוא הארה בלבד, הנה אף שהוא הארה בלבד, מ"מ, הרי זה הארה שמגלה את העצם, שזהו"ע האצילות שעל ידו נתגלה ההעלם והעצם שלמעלה מאצילות. והענין בזה, דהנה, עולם האצילות הוא ממוצע בכדי שעל ידו יהי' ידיעת אלקות בנבראים, דלולא האצלת האצילות לא הי' שייך ידיעת אלקות בנבראים, שלא הי' להם שום תפיסא, שהרי עצמות א"ס הוא בגדר העלם לגמרי, ואפילו בחי' הכתר שהוא ממוצע בין המאציל ואצילות הוא ג"כ סתום ונעלם, ועליו נאמר ישת חושך סתרו, ובכדי שתהי' ידיעת אלקות למטה הנה בשביל זה נאצלו הע"ס דאצילות, ועיקרם הוא ספירת החכמה, ואף שאנת הוא חכים ולא בחכמה ידיעא, מ"מ ע"י האצלת החכמה דאצילות נעשה ענין הידיעה גם למטה, והיינו שע"י האצילות יודעים אנו הענינים שבאצילות, ועי"ז יודעים גם בענינים שלמעלה מאצילות, וזהו"ע האצלת האצילות שעי"ז יהי' גילוי ההעלם. והיינו לפי שגם למעלה מאצילות ישנו התכללות האצילות בהעלם, וגם כמו שהאצילות נמשך בגילוי הוא בדביקות בלמעלה מאצילות, ולכן הוא מגלה את ההעלם שלמעלה ממנו, להיותו דבוק בו.

ג) והנה ענין זה שאצילות הוא דבוק במקורו, אינו סותר ללשון האצלה, שהוא מלשון הפרשה והבדלה, דבאמת הנה אצילות הוא בדביקות, ומה שנקרא בשם אצילות מלשון הפרשה והבדלה, אינו לפי שאצילות הוא מובדל (שהרי הוא בדביקות), אלא לפי שהוא בא ע"י הבדלה, היינו שהוא בא ע"י הצמצום, אבל באמת הוא בדביקות. ויובן זה מענין הקו, שהקו הוא דבוק במקורו, דאף שנמשך ע"י הצמצום, וצמצום הראשון דוקא שהוא חלוק מהצמצומים דהשתלשלות בזה שהוא סילוק לגמרי, מ"מ, הרי הקו הוא בדביקות במקורו, והיינו, שרק המשכתו היא ע"י הצמצום, אבל מ"מ הוא בדביקות. וכמו"כ יובן באצילות, דמה שנקרא בשם אצילות הוא לפי שהמשכתו היא על ידי הבדלה, אבל מ"מ הוא בדביקות, שהוא אצל וסמוך להמאציל.

והענין הוא, דהנה ידוע שישנם ד' מדריגות יש אין אין ויש, ומבואר בזה דבאמת ישנם רק ג' מדריגות, יש אין ויש, אלא שהאין נחלק לשנים, אין של יש האמיתי, ואין של יש הנברא. והדיוק בזה הוא, שהאין הב', האין של יש הנברא, אינו הארה מאין הא', האין של יש האמיתי, אלא ששניהם נמשכים מהעצם, ושניהם דבוקים בהעצם, אלא שהאין עצמו נחלק לשנים. והיינו, שהאין עצמו כמו שהוא בא מצד העצם, נחלק הוא לשנים, דמצד האין עצמו יש בו מה שהוא אין של יש האמיתי, שהוא אין באמת, ויש בו מה שהוא אין של יש הנברא, שאינו אין באמת, ונקרא אין רק מצד (איזה ענינים, ובכללות מצד) זה שאינו מושג, והיינו, שגם בחי' האין של יש הנברא באה מצד העצם עצמו, שזהו שהאין עצמו נחלק לשנים. והנה, בענין זה שהאין נחלק לשנים, הרי ההתחלקות בפועל של ב' בחי' האין היא ע"י הצמצום, היינו, שהצמצום פועל ההתחלקות באופן הגילוי שלהם כנ"ל, וגם באופן הדביקות שלהם, שהאין של יש האמיתי הוא בדביקות ניכרת, והאין של יש הנברא הוא בדביקות בלתי ניכרת [על דרך אור וכלי]. אמנם, רק ההתחלקות בפועל היא שבאה ע"י הצמצום, אבל באמת הנה האין עצמו נחלק לשנים, ולכן, גם האין של יש הנברא הוא דבוק ממש בהעצם. וביאור הענין בתוספת הבנה, דהנה ידוע המשל על צמצום הראשון שהוא כמו ברב ותלמיד שהם באין ערוך, הנה בכדי שהרב יוכל להשפיע שכל לתלמידו, צריך תחילה לצמצם את עצמו ולסלק את שכלו, ואז דוקא ימצא בו השכל השייך להתלמיד. ובאמת הרי אין זה באופן שהצמצום מחדש את השכל השייך אל התלמיד, כי אם שגם קודם הצמצום הי' השכל השייך להתלמיד, אלא שקודם הצמצום הי' שכל זה כלול בשכל הרב עצמו, והצמצום פועל ההבדלה בין הפנימיות להחיצוניות, היינו בין שכל הרב עצמו ובין השכל השייך להתלמיד, שהשכל השייך להתלמיד לא יהי' בלוע בשכל הרב. ונמצא, שגם השכל השייך להתלמיד בא מצד הרב עצמו, אלא שהתגלותו בפועל היא ע"י הצמצום. וכמו"כ יובן למעלה, שגם האין של יש הנברא בא מצד העצם עצמו, ודבוק בו, אלא שהתגלותו היא ע"י הצמצום [משמע שהאין של היש האמתי התגלותו לא על ידי הצמצום. הקו הוא האין של היש הנברא, וצריך לומר ששרש הקו שלפני הצמצום הוא האין של היש האמתי (כפירוש השני בב' בחינות האין, אבל יותר באותיות של קבלה יש את המושג "שרש הקו" לפני הצמצום, ולא רק האור בכללותו – אם הקו הוא האין יש את מה שהוא נמשך על ידי הצמצום ויש את שרשו לפנה"צ).].

וזהו משנ"ת בענין הקו שהוא דבוק במקורו, דאף שהמשכתו הוא ע"י הצמצום, וצמצום הראשון דוקא שהוא בבחי' סילוק, מ"מ, להיות ששרש המשכתו הוא מהעצם, ורק שבא ע"י הצמצום, לכן הוא בדביקות במקורו. וכמו שהוא בפעולת הצמצום בהקו, כמו"כ יובן גם בענין האצילות, דאף שהוא ע"י הצמצום, ומבואר בזה שהצמצום הי' בשביל האצילות, מ"מ הוא בדביקות. והענין בזה, דהנה, בענין ב' בחי' אין, אין של יש האמיתי ואין של יש הנברא, יש כמה ביאורים [במאמר עזר"ת]. ביאור הא', ששניהם הם באוא"ס שלפני הצמצום, והם עצם האור והתפשטות האור. ביאור הב', שב' בחי' אין הם האור שקודם הצמצום והקו. וביאור הג', שב' בחי' אין הם האור שקודם האצילות ואצילות [בכל ביאור יש צמצום ביניהם. לפני הצמצום הראשון היינו הצמצומים שמבוארים במאמר "יג צמצומים". גם אחרי הצמצום הראשון – שבביאור ה-ב' – יש צמצום הדיקנא וכו' שלפני האצילות. תמיד יש צמצום בין שתי מדרגות האין, "ויבקעו המים".]. ולכן, הנה כשם שלהביאור שהאין של יש הנברא הוא הקו, הרי הצמצום אינו פועל בו להיות מובדל, אלא גם אחרי הצמצום הוא בדביקות (כנ"ל), כמו"כ הוא להביאור שהאין של יש הנברא הוא אצילות, דאף שהאצילות בא ע"י הצמצום, הנה שרשו הוא בהעצם, ולכן הוא בדביקות בהעצם, שזהו שאצילות הוא מלשון אצלו וסמוך. ומכל זה מובן שאצילות הוא אלקות, ומשו"ז הנה גם נשמות דאצילות הם אלקות ממש, וזהו שמשה (שנשמתו היא נשמה דאצילות) נקרא בשם אלקים, כמ"ש נתתיך אלקים.

ד) אמנם עדיין צריך להבין, דלפי זה שמשה נקרא בשם אלקים מצד היות נשמתו נשמה דאצילות, אינו מובן מהו אומרו ראה נתתיך אלקים, מהו ענין הנתינה שבזה, הלא מה שנקרא בשם אלקים הוא מצד עצמו, דמצד נשמתו הוא אלקות. ועוד צריך להבין איך שייך לומר שהנשמות דאצילות יקראו בשם אלקים, הרי שם אלקים הוא מז' השמות שאינם נמחקים, ומבואר בתו"א שז' השמות הם בהאורות המתלבשים בכלים, ובענין הנשמות איתא באגה"ק שכבר יצאו ונפרדו מהכלים (ולכן אין בכחם להוות יש מאין), וא"כ מובן שאינם קשורים עם האורות המתלבשים בהכלים, ומכ"ש עם אור הקו שבתוך הכלים, וא"כ איך יתכן לקוראם בשם אלקים. בשלמא לפירוש הבעש"ט שז' השמות שאין נמחקים הם בהכלים עצמם, יתכן לומר אלקים גם על הנשמות, אף שהנשמות הם למטה מהכלים, וכנ"ל שכבר יצאו מהכלים. דהנה, גם הכלים הם בדביקות בלתי ניכרת, ומ"מ נקראים אלקים, וא"כ בהכרח לומר שהיותם בדביקות בלתי ניכרת אין זה חסרון בהם, דכיון שענינם ואופן האצלתם הוא באופן כזה שיהיו בדביקות בלתי ניכרת, אין זה חסרון בהם, ולכן נקראים אלקים. וכמו"כ גם בנשמות, דאף שכבר יצאו מהכלים, מ"מ, כיון שענינם ואופן האצלתם הוא באופן כזה כמו שנאצלו, לכן גם אותם שייך לקרוא בשם אלקים [כאן מסביר יותר ברור ומפורש מאשר בעזר"ת.]. אמנם לפירוש כ"ק רבינו הזקן שז' השמות הם באורות המתלבשים בהכלים דוקא, הרי מובן שמפרש שענין השמות שייך רק בענין שהוא בדביקות ניכרת דוקא, וא"כ איך שייך לומר על הנשמות שם אלקים.

אך הענין הוא, דקושיא א' מתרצת את קושיא השני', והיינו, שמשה מצד עצמו לא שייך לקרותו בשם אלקים , דעם היותו נשמה דאצילות, מ"מ, כיון שגם נשמות דאצילות כבר יצאו מהכלים, אין שייך לקרותם בהשמות (כנ"ל). אך על זה אמר לו הקב"ה נתתיך אלקים, שענין זה הוא מצד האורות. והענין בזה, דהנה, נשמה שנתת בי טהורה היא, וכדאיתא בתדבא"ר שכל אחד יכול לומר מתי יגיעו מעשי למעשה אבותי אברהם יצחק ויעקב [חידוש שמקשר את "מתי יגיעו מעשי" ל"נשמה שנתת בי טהורה" – יכול להגיע כי נשמתו טהורה. מה שהנשמה טהורה זה לא אלקות, אלא הענין שכל אחד יכול לומר "מתי יגיעו מעשי למעה אבותי". יתכן שחסר כאן "טהורה היא וכו'" וזה קאי על ההמשך – "על ידי ירידת הנשמה למטה". אך עדיין צריך לומר שמצד טהרת הנשמה יהודי יכול להתדמות לאבותיו – טהרה היא יכולת להתדמות. לא רק שהיהודי יכול להיות אדם טוב, אלא יכול להתדמות לאבות.], שהם היו נשמות דאצילות, אך ע"י ירידת הנשמה למטה וקיום התומ"צ למטה נעשה הענין דלאשתאבא בגופא דמלכא, והרי הענין דלאשתאבא בגופא דמלכא הוא לא רק בהכלים, אלא גם בהאורות המתלבשים בהכלים. וענין זה הוא בכל הנשמות, ומכ"ש שכן הוא בנשמות דאצילות, ונשמת משה, שנמשך בהם גם מבחי' האורות, ועז"נ נתתיך אלקים [כאן לא מזכיר את זה שמשה מצד עצמו הוא "איש האלהים", שראינו במאמרים אחרים.]. אמנם, כיון שכן הוא בכל ישראל, א"כ, מהו החידוש במש"נ למשה ראה נתתיך אלקים. והענין בזה, דבכדי שיהי' זה בגילוי בעוה"ז, ובפרט שהי' זה קודם מ"ת [עוד ווארט שלא היה כתוב. שכל יהודי יכול לעבוד ה' ולהגיע למדרגה זו, אבל המיוחד של משה שהגיע לכך לפני מתן תורה], הרי זה ענין מיוחד שעז"נ ראה נתתיך אלקים.

ה) אמנם אע"פ שנאמר למשה ראה נתתיך אלקים לפרעה, מ"מ, אמר לו הקב"ה אלקים אלקיך אנכי, אני על גבך. והענין בזה, שזה שמשה נקרא אלקים הוא מצד מדריגת האצילות כנ"ל, אבל אוא"ס הוא למעלה מאצילות, שהרי יותר משאין ערוך עשי' לגבי אצילות אין ערוך אצילות לגבי המאציל, וגם איתא הלשון דאצילות ועשי' שוין, וזהו אני על גבך, דלגבי המאציל ב"ה הרי גם א"ק (אדם קדמון) שלמעלה מעלה מאצילות, שאין בחי' אדם למעלה ממנו, נקרא בשם אדם דבריאה דכללות, שהוא באי"ע לגבי המאציל, כהאין ערוך דבריאה לגבי אצילות, וזהו אומרו אלקים אלקיך אנכי, אני על גבך. וזהו גם מ"ש הודו לאלקי האלקים, דלכאורה אינו מובן, הלא אומות העולם קרו לי' אלקא דאלקיא, ומה שייך זה לישראל. אך הענין הוא, דאלקים קאי על אצילות, ואלקי האלקים הוא אוא"ס שלמעלה מהאצילות.

אך עדיין צריך להבין, הלא ענין האצילות ישנו גם בשרשו, שהוא אצילות דכללות, וא"כ, כשם שבענין הכלים מבואר שהכלים הם אלקות, דאף שהם בדביקות בלתי ניכרת מ"מ נקראים אלקים, מצד שרשם בהרשימו, דכיון שהרשימו הוא כח נעלם נמשכים גם הכלים באופן שהם בדביקות בלתי ניכרת, ולכן אין זה חסרון בהם (כנ"ל), כמו"כ הוא בענין האצילות, דאף שיותר מה שאי"ע כו', עד שאצילות ועשי' שוים, מ"מ, הרי יש ענין האצילות כמו שהוא מצד שרשו באצילות דכללות, וא"כ מהו הענין שאני על גבך. אך הענין הוא, דהנה ידוע שיש כדוגמת עתיק לעילא מגולגלתא דא"ק, והוא ראשית הקו. והיינו, שישנו הקו כמו שהוא בהתלבשות בא"ק, שזהו"ע הקו כמו שהוא מלובש בהשתלשלות, ובחי' עתיק שלעילא מגולגלתא דא"ק הוא ראשית הקו. והנה, הקו יש בו ד' אותיות הוי', דכמו שהוא מלובש בא"ק הרי הוא אות ה"א (ראשונה) שבהקו וכו', ולפ"ז צ"ל דראשית הקו הוא היו"ד. וענין זה מתאים עם המבואר כאן, שהרי אות יו"ד הוא חכמה, עולם האצילות, מדריגת משה, וזהו בחי' עתיק שלעילא מגולגלתא דא"ק, ראשית הקו, שהוא אצילות דכללות. והנה, כשם שבאצילות הפרטית ישנו הקו וישנו גם הסובב שלמעלה מהקו, כמו"כ הוא גם באצילות דכללות, שישנו הסובב שהוא למעלה גם מאצילות דכללות, והוא עיגול הגדול שקודם הצמצום. וזהו אומרו אני על גבך, דקאי על עיגול הגדול. והנה כמו"כ הוא גם באצילות דכללות כמו שהוא קודם הצמצום, שהוא האצילות כמו שהוא בשרש שרשו, שגם בזה ישנו בחי' הסובב שלמעלה גם מאצילות דכללות קודם הצמצום, והוא סובב הכללי, דאצילות דכללות קודם הצמצום הוא בהתפשטות האור, וסובב הכללי הוא עצם האור. ועל בחי' זו נאמר אני על גבך. ועפ"ז יובן מה שצ"ל אלקים אלקיך אנכי אני על גבך, דאין הכוונה על העצמות, כי על העצמות אינו צריך לומר אני על גבך, דלגבי העצמות הרי פשיטא שכל האורות והגילויים, גם כמו שהם קודם הצמצום, וגם עצם האור, הם באי"ע לגמרי להעצמות, ומה שאומר אני על גבך כוונתו על האור, דגם בענין האור וגילוי אני גבוה ממך. והיינו, דעם היות שנתתיך אלקים, שזהו מצד אצילות, וגם כמו שהוא בשרשו באצילות דכללות, וגם כמו שהוא בשרש שרשו באצילות דכללות קודם הצמצום, מ"מ, אלקיך אנכי, אני על גבך, גם בבחי' האור והגילוי, כיון שכל זה הוא בהתפשטות האור, ואני על גבך הוא עצם האור.

ו) ובזה יובן גם מה שפרש"י נתתיך אלקים לפרעה, שופט ורודה לרדותו במכות ויסורים, שהוא ע"ד מש"נ לאיוב אודות הפלאת הנהגתו של הקב"ה ואם זרוע כאל לך גו' וראה כל גאה והשפילהו גו' והדוך רשעים תחתם, דלכאורה, מהו כ"כ הרבותא בהענין דראה כל גאה והשפילהו גו' והדוך רשעים תחתם, שצריך על זה זרוע כאל דוקא. אך הענין הוא, דהנה הקליפות שרשם מהתהו שקדם לתיקון, דקדימה זו אינה רק בהשתלשלות, אלא גם קדימת המעלה. ומצד זה הנה גם הנה"ב אקדימי' טעניתי', והיינו שגם למטה הקליפות הם בתוקף מצד ניצוצות הקדושה שבהם, שניצוצות אלו שרשם מהתהו, וגם כמו שהם בהקליפות הרי הם בתקפם כמו שהם מצד שרשם, ולכן נקראים בשם גאה. ובכדי לפעול הבירור בהם, הנה סדר הבירור הוא להוציא את ניצוצות הקדושה שבהם, לאט לאט, וכאשר לא יהי' בהם ניצוצות דקדושה, אז נתן עיניו בו ונעשה גל של עצמות, שזהו סדר הבירורים [היה מקום שמשמע ש"נתן עיניו בו" זה בירור של כל הצדיקים, ובמקום אחד היה משמע שקשור דווקא לרשב"י כמה משה רבינו. שתי בחינות ב"נתן עיניו בו" – אולי עין ימין שפועלת אחרי הבירור ועין שמאל פועלת גם שבירה לפני הבירור (כמו שהנחיר השמאלי הוא חיין דחיין והימני רק חיין).]. אמנם יש עוד אופן, שגם כאשר יש בהם הניצוצות, שאז הם בתוקף, מ"מ הנה ראה כל גאה והשפילהו. ועל זה צריך נתינת כח מהעצמות דוקא שלמעלה מהתהו, שזהו אומרו ואם זרוע כאל לך. דהנה, גם על עבודת הבירורים צריך נתינת כח, וכמארז"ל משביעין אותו, מלשון שובע, שזהו הכח על ענין הבירורים, אבל בכדי לרדות את הקליפות במכות ויסורים גם כמו שהם בתקפם, שזהו אומרו ראה כל גאה והשפילהו, היינו גם כמו שהוא גאה, הנה על זה צריך נתינת כח מהעצמות דוקא, שזהו אומרו ואם זרוע כאל לך. והנה, ביציאת מצרים ביררו רק ר"ב ניצוצות, כמ"ש וגם ערב ר"ב עלה אתם, אבל מצד שאר הניצוצות שנשארו היתה קליפת מצרים בתוקף, שזהו שאין עבד יכול לברוח משם, ומ"מ הי' הענין דראה כל גאה והשפילהו, דגם כאשר קליפת מצרים היתה בתקפה, שאין עבד יכול לברוח משם, יצאו ששים רבוא ישראל וביד רמה. וענין זה הי' ע"י משה דוקא, שניתן לו הכח לרדות את פרעה במכות ויסורים, דכח זה הוא מהעצמות דוקא, וזהו אומרו ראה נתתיך אלקים לפרעה, שהוא נתינת כח מהעצמות, שמצד כח זה נעשה משה אלקים לפרעה לרדותו במכות ויסורים גם בהיותו בתקפו. וזהו ג"כ מ"ש במדרש שהקב"ה חולק כבוד ליראיו, שזהו שהקב"ה קרא למשה בשמו, דיראיו הו"ע יראה עילאה, חכמה, אצילות, הנה ליראיו שהם נשמות דאצילות, חולק הקב"ה כבוד, שנותן להם הכח לרדות את הקליפות במכות ויסורים גם בהיותם בתקפם. וזהו שרשב"י אומר מותר להתגרות ברשעים, לפי שרשב"י הי' ניצוץ משה רבינו, הנה מצד הניצוץ דמשה שבו, אומר רשב"י שמותר להתגרות ברשעים גם בשעה שהשעה משחקת לו [אפשר לפרש שהמילים "בעולם הזה" אצל רשב"י היינו "בשעה שהשעה משחקת לו" – שזה העולם הזה.].

ז) וכמו"כ הוא בכל דור ודור, דאתפשטותא דמשה בכל דרא ודרא, עד דורנו עתה, ועז"נ נתתיך אלקים לפרעה, היינו, שנשיא הדור שהוא המשה שבדור, ניתן לו הכח לשבור כל הקליפות ולהוציא את ישראל מהגלות, ובפרט ביום ההילולא שלו, שהוא זמן העליות שעולה בעילוי אחר עילוי, הנה מלבד העליות שלו, נותנים לו גם כח מלמעלה לשבור ולרדות את הקליפות במכות ויסורים [כאן לא מחלק בין משה למשיח.], ולהוציא את ישראל מהגלות, וכח זה הוא ממשיך לכל השייכים אליו ולכל המקושרים אליו, שלא להתפעל מכל ההסתרים, ולשברם ולרדותם במכות ויסורים, ולצאת מהגלות לגאולה שלימה ואמיתית.

---

[א] נרשם על ידי איתיאל גלעדי. לא מוגה מאד.