אור ל-יט כסלו ע"א – עוד יוסף חי, יצהר

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

http://jewish-education.info/uploads/rav_ginzburg/5771/03/5771-03-18-1.flv

http://jewish-education.info/uploads/rav_ginzburg/5771/03/5771-03-18-2.flv

http://jewish-education.info/uploads/rav_ginzburg/5771/03/5771-03-18-3.flv

http://jewish-education.info/uploads/rav_ginzburg/5771/03/5771-03-18-4.flv

קודם כל גוט יום טוב, חג שמח לכולם, לשנה טובה בלימוד החסידות ובדרכי החסידות תכתבו ותחתמו. גם לכל הצופים בכל העולם תהיה שנה טובה בלימוד החסידות ודרכי חסידות, והעיקר משיח נאו – שנזכה לגאולה האמתית והשלמה על ידי משיח צדקנו תיכף ומיד ממש.

השנה הזאת הקביעות היא קביעות מיוחדת, שנכנסים לשבת. י"ט כסלו הוא ערב שבת ו-כ' כסלו, שהוא המשך החג – חלק מעיצומו של חג, יומא אריכתא – הוא שבת קדש. היום הוא ראש השנה לחסידות – ראש השנה אצלנו לא יכול להיות ביום ששי, אבל ראש השנה הראשון היה ביום ששי, ואצלנו יכול להיות כמו ר"ה המקורית, שנכנסים מיד לשבת קדש. לכן הרבי הדגיש מאד שכדאי להמשיך את ההתוועדות לשבת קדש, שבכל קהילה יעשו התוועדות בליל שבת, ביום שבת, אפילו שיסעדו יחד. כשיש שנה כקביעות שנה זו יוצא שהחת"ת, החומש – אדמו"ר הזקן, בעל הגאולה, אומר שצריכים לחיות עם הזמן, הזמן הוא פרשת השבוע, ופרשת השבוע מחולקת לשבעה קרואים, שבע עליות, כל עליה היא עילוי אחר עילוי, וכאשר החג חל כמו השנה, ביום ששי – קוראים את "ששי" של פרשת וישב, שם מסופר אודות הנסיון של יוסף הצדיק. אנחנו כאן ביצהר, שלוחה של שכם עיר הקדש, עיר הברית, מקומו של יוסף הצדיק שומר הברית. לא יכולה להיות קביעות יותר קשורה לענינו של יוסף כמו בשנה זאת.

נפתח עם מדרש: אשת פוטיפר מנסה לפתות את יוסף, וכאשר היא רואה שלא הולך לה בקלות היא מתחילה לאיים עליו, כך אומרים חז"ל. אמרה לו שאם לא תשמע לי אעשוק אותך, אכביד את מלאכתך בבית, ויוסף עונה לה – "עושה משפט לעשוקים". אחר כך היא אומרת יותר מזה – אני מפטרת אותך, זורקת אותך מהבית, מהתפקיד שלך, ותרעב ללחם. יוסף עונה – "נותן לחם לרעבים". אחר כך היא אומרת לו – אחבוש אותך בבית האסורים, אשים אותך בכלא. הוא עונה – "הוי' מתיר אסורים". אחר כך – אני מוציאה לך את העינים, מעוורת אותך. והוא עונה – "ה' פוקח עורים". אני כופפת לך את הקומה – "ה' זוקף כפופים". עד כאן אומרים חז"ל. לכן, היות שיש לנו גם ניגון על זה, כדאי לפתוח בכך עוד פעם (שרו קודם, אבל כדאי לשיר שוב), היות שמדרש מפורש שפסוקים אלה נוגעים להיום, לחג הזה, חג הגאולה – "הוי' מתיר אסורים", גם על פי פשט, חג הגאולה של אדמו"ר הזקן.

נאמר פרט מסוים, שעוד לפני כל התארים של הקב"ה שהוא "עושה משפט לעשוקים" ו"נותן לחם לרעבים", "מתיר אסורים", "פוקח עורים" – קודם כתוב "שומר אמת לעולם", ואחר כך מתחילה הסדרה. מהי אמת? מדת האמת, שכמבואר אצלנו באריכות היא מדת ה"צדיק יסוד עולם", מדתו של יוסף הצדיק. מי ששומר את הברית הוא "אמת", הוא יהודי אמתי, והקב"ה שומר אותו – "שומר אמת לעולם" – ואחר כך הקב"ה "עושה משפט לעשוקים", הכל לאותו אחד, יוסף הצדיק, ואחר כך "נתן לחם לרעבים וגו'". ובסוף "הוי' אהב צדיקים" – במפורש, יוסף הוא הצדיק יסוד עולם. מתחיל "שמר אמת לעולם" ו"נעוץ סופן בתחלתן ותחלתן בסופן" – מגיע בסוף ל"הוי' אהב צדיקים". נשים לב לעוד פרט: בשני המשפטים הראשונים אין את שם ה' – "עשה משפט לעשוקים נתן לחם לרעבים" (ולא ה' עושה משפט וה' נותן לחם) – ואחר כך כל פרט מתחיל בשם הוי', "הוי' מתיר אסורים וגו'". סימן ששם הוי' מתחיל מ"הוי' מתיר אסורים" – ה' שמתיר את יוסף מבית הסהר, ומוציא את בעל הגאולה מבית הסהר. שם מתחיל גילוי שם הוי' ב"ה, נס שלמעלה מדרך הטבע. כלומר, ש"עשה משפט לעשוקים נתן לחם לרעבים" עדיין מלובש בדרך הטבע, אין עדיין התגלות שם הוי', אבל מ"הוי' מתיר אסורים" יש בכל פרט ופרט התגלות של שם הוי', שם המיוחד, שם המפורש, שם העצם, שם הרחמים. אם כן, נשמע את הניגון "הוי' מתיר אסורים" ונכוון שהכל מתייחס ליוסף הצדיק ולאדמו"ר הזקן, בעל החת"ת של היום ובעל הגאולה של היום.

לחיים לחיים, אריאל, מחכים לקליפ על הניגון הזה, עם סצנות בתוך בית משפט וגם בית הסהר. לחיים! אחר כך גם קליפ על "אבדו גוים מארצו" – הרבה הרבה בני-דוד על גדות הירדן, נותנים לכל אחד מטבע של עשר שקל (כך הרבי אמר), ואומרים לו שלום. לחיים לחיים!

באמת צריך לפתוח את התוועדות י"ט כסלו ב"פדה בשלום נפשו" – פסוק י"ט בפרק נ"ה בתהלים. זהו הפסוק שאדמו"ר הזקן, בעל הגאולה, אמר כאשר מסרו לו שהוא משתחרר מהכלא, לכן הוא הניגון המיוחד לחג י"ט כסלו.

א. הדב וחיות אחרות

היום גם היארצייט של הרב המגיד, הרבי של אדמו"ר הזקן, בעל הגאולה, ממשיכו וממלא מקומו של מורנו הבעל שם טוב. לפני שהוא הסתלק הוא קרא לתלמיד הותיק, אדמו"ר הזקן, ואמר לו – זלמני'ו היינט איז אונזער יו"ט, יום זה היום טוב שלנו. הוא הסתלק, וכעבור הוי' שנים – ה' יתיר אותך מבית האסורים, בעצם היום הזה.

מספרים סיפור שאנחנו אוהבים לחזור עליו: אחד מגדולי תלמידי הרב המגיד, שמקודם לא נמנה על חוג החסידים, והיה צריך להתגנב ולברוח מהעירה שלו כדי להסתופף בצל קדש הרב המגיד ממעזריטש, וכאשר הוא חזר הביתה כעבור תקופה תמהו עליו כולם, כל החברים לשעבר – הרי היה עילוי גדול – ושאלו אותו מה ראית, מה למדת, מה היה שם במעזריטש. הוא ענה להם – נכנסתי לתוך יער עבה והלכתי בתוך היער, עמוק עמוק לתוך לב היער, ופתאום אני רואה דב אחד גדול, ענק, עומד באמצע היער ושוקק. שוקק זו השאגה-הנהמה של הדב, כמו שהפסוק אומר "ארי נוהם ודב שוקק"; "'שוקיו עמודי שש' – זה העולם שהשתוקק הקב"ה לבוראו", דב ר"ת דירה בתחתונים. לכן זה גם מתקשר למה שדברנו עליו – כנראה שנה שעבר – שחז"ל מכנים את אשת פוטיפר, שמנסה בכל כחה וחכמתה לפתות את יוסף הצדיק, דב, "אגרה בך את הדב". "אתה מסלסל בשערך – כך הקב"ה אומר ליוסף הצדיק, אתה מרגיש טוב, בעל הבית, מושל בבית – ואני מגרה בך את הדב, מיד 'ותשא אשת אדוניו את עיניה אל יוסף' וכו'".

אם כן, הדב של הקדושה – הרב המגיד, שנפטר בדיוק לפני רחל שנים, היום היארצייט ה-רחל של המגיד (רבי שנים מגאולת אדמו"ר הזקן, ובתוספת כו השנים בין הסתלקות המגיד וגאולת י"ט כסלו, מתקל"ג לתקנ"ט, נראה שהיום רחל שנים מהסתלקותו). קודם שרנו את הפסוק "פדה בשלום נפשי", הפסוק שאמר אדה"ז כאשר השתחרר. יש מאמר חז"ל שפסוק זה הוא פסוק שנאמר על רחל אמנו, לא פחות ולא יותר. "פדה בשלום נפשי מקרב לי כי ברבים היו עמדי" – רחל, אחרי שהיא לא ילדה ליעקב, ואז עלה בדעתו של עשו הרשע שהוא יקח אותה לאשה, והיא פחדה ונבהלה (כמו שרש"י מביא בחומש), ובסוף כאשר נצלה וילדה את יוסף הצדיק (שהיום היום שלו, ראש השנה ש"מבית האסורים יצא למלוך", ראש השנה לחסידות), היא אומרת "פדה בשלום נפשי מקרב לי". הקרב שלה הוא הפחד שעשו הרשע יקח אותה לאשה, כפי שגם עלה בדעתו. ה"רבים" הם יעקב ולאה, שהתפללו שתזכה ללדת ותנצל מעשו הרשע. סימן שבשביל "רבים" – רבים היינו תפלה ברבים, כידוע שיש בפסוק זה תורה וגמ"ח ותפלה ברבים – צריכים שנים. תפלת יעקב ולאה היא תפלת רבים, בשביל להציל את רחל מיעקב ועשו. היות שהשנה היא שנת רחל מהסתלקות הרב המגיד מתאים לכך שפסוק זה משתייך לפי חז"ל לרחל אמנו.

על פי פשט דוד המלך אומר את הפסוק, בהקשר למלחמת אבשלום – הבן סורר ומורה שמרד בו, בן אשת יפת תאר (מעכה, שדברנו עליה רבות). כל פרק נ"ה הוא פרק של הודיה של דוד המלך. הוא מתאר את כל הפחדים שהיו לו מהמרד של בנו, ובמיוחד מעצת היועץ שהפך את עורו כלפיו – אחיתופל הגילוני. חז"ל אומרים שלא היה אדם בעולם שאהב דוד כאחיתופל, ואחרי שהוא השתתף במרד אבשלום כתוב שלא היה אדם בעולם שדוד פחד ממנו כאחיתופל. בסוף ירדנו שמונה ירידות בשיר, "תורידם לבאר שחת", מי יורד שם? על מי כתוב "לא יחצו ימיהם"? כל הפרק, על פי פשט, הולך על אחיתופל. "אשר יחדיו נמתיק סוד" – פעם היינו ממתיקים סוד יחד. "בבית אלהים נהלך ברגש" – היינו הולכים בצוותא, בקול רעש גדול, לבית אלקים. למדנו קבלה וחסידות יחד בחברותא, "נמתיק סוד". כך נאמר על אחיתופל. אחר כך "פדה בשלום נפשי מקרב לי".

יש שיחה של הרבי, מאמר, שהרבי אומר שב"מקרב לי" הכוונה לאנשים קרובים אלי – לא קרב-מלחמה, אלא לשון קרבת משפחה. מי הם האויבים של דוד? השווער, והחבר הכי טוב, והבן שלו – ר"ל. שלשה דורות. בכך הוא הולך בדרכו של יעקב אבינו – כמו ש"משה מלגאו ויעקב מלבר" כך "יעקב מלגאו ודוד מלבר" לגביו, וידוע שהר"ת שלהם הם מיד (משה בתוך יעקב בתוך דוד מלכא משיחא), משה–יעקב–דוד עולה ישראל, "לעיני כל ישראל". גם אצל יעקב היו שלשה דורות של אויבים – השווער לבן הארמי, האח שלו עשו הרשע, והאיידם שלו שכם בן חמור. אצל דוד זה היה טיפה אחרת – אבל בשניהם מתחיל מהשווער, אצל יעקב לבן ואצל דוד שאול. שאול הוא השווער של דוד. אחר כך עשו, האח של יעקב, ואחיתופל, גם אחי. לא היה בעולם אדם שדוד אהב כמו אחיתופל, ואחר כך – בגלל זה, כנראה – לא היה אדם בעולם שדוד פחד ממנו כמותו. דוד המלך הוא לב אריה, לב-ארי, שלא פוחד מאף אחד. חז"ל אומרים שהוא אומר "ארדוף אויב ואשיגם ולא אשוב עד כלותם" – אין לו פחד מאף אחד בעולם, גם מאבשלום הוא לא פוחד. ממי הוא פוחד? מאחיתופל. כל פרק נ"ה הוא עליו, כי יש פרק קודם בתהלים שמוקדש לאבשלום – פרק ג'. גם פרק נ"ה קשור לאבשלום, אבל עיקר החידוש שלו הוא העיסוק באחיתופל.

הפסוק לפני "פדה בשלום נפשי" הוא "ערב ובקר וצהרים אשיחה", ומכאן אסמכתא לשלש תפלות ביום – ערב, בקר וצהרים. חז"ל אומרים שתפלות אבות תקנום, "אין קורין אבות אלא לשלשה" – "סדר" בלשונו של רבי אייזיק. גם אלה שלשה דורות, ראשון שני ושלישי, והם תיקון של שלשת הדורות של אויבים – שווער-אח-איידם (או אוהב במקום אח). לפי זה, תפלת שחרית שאברהם תיקן היא התיקון של האויב בדור הקודם. כעת נאמר יותר בהפשטה. כל אחד, במיוחד אנחנו כאן, שרוצים להתעסק בצרכי ציבור וחולמים (כמו יוסף בעל החלומות) על מלכות מתוקנת בארצנו הקדושה, צריך לדעת שיש אויב מהדור הקודם, שהוא השווער שלנו. לא שווער גשמי, אבל יש אויב מהדור הקודם – השווער שלנו הוא סמל. יש הרבה אנשים שזוכים שהשווער שלהם הוא הכי הכי טוב, כמו הרבי, שהשווער שלו הוא הרבי הקודם. כמו אצלנו, שהשווער הוא הגבור שלנו. יש שווערים הכי טובים, אבל בכל אופן יש אצל כל אחד ואחד מישהו בדור הקודם שמאיים עליו. יש מישהו בדור הזה, שהוא חבר שלו – בן גילו (הרי אחיתופל מגילה, הוא בן גילו של דוד המלך) – והוא הכי מאיים עליך. בהתחלה אתה לא מכיר, זה מישהו שאתה אוהב מאד, ובסוף הוא משתף פעולה עם המורדים בך, בדוד מלכא משיחא. הוא הכי חכם, לכן פוחדים ממנו – מהחכמה שלו, מהעצה שלו.

ידוע הרמז והסיפור שפעם אחת, כשהתחילו לבדוק רמזים בעידן החדש – כשהתחילו לפרסם רמזים מרמזים שונים ומשונים שאנשים מצאו בתוך התורה – היו כאלה שפרסמו שבתורה יש ריבוי פעמים ס"ת הרצל, כל פעם שכתוב על הביאה לארץ ישראל יש ריבוי מוחלט של מילים עם ס"ת הרצל, אבל זה תמיד כתוב הפוך, מהסוף להתחלה. היו הרבה אנשים שהתפעלו מזה, שיש אסמתכא מהתורה שלבוא לארץ ישראל זו פונקציה של הרצל. כאשר חרה לנו הרמז הזה – ניסינו לצאת ידי חובת השלילה בכך שאמרנו שתמיד מופיע הפוך, ואף פעם לא ישר, אבל זה לא סיפק את אלה שפרסמו את הרמזים האלה, לכן מישהי פתחה לתומה תנ"ך, כמו ששואלים באגרות קדש, פתחה את החומש ושמה את האצבע שלה על הפסוק הראשון, ויצא שם "לא טובה העצה אשר יעץ אחיתופל" ס"ת הרצל ישר! זה סיפור אמיתי. מי אמר את הפסוק? חושי הארכי, הרֵע שבאמת אהב את דוד המלך, שהיה מרגל אצל אבשלום לטובת דוד המלך. באמת, לענינו של אבשלום, עצת אחיתופל היתה העצה הכי טובה. דוד התפלל לקב"ה "סכל את עצת אחיתופל" והתפלה של דוד התקבלה, בזכות חושי הארכי – היה הצינור למימוש התפלה – שבאמת אהב את דוד ומסר עליו את הנפש. חושי אמר שתמיד אחיתופל נותן את העצה הכי טובה, אבל הפעם "לא טובה העצה אשר יעץ אחיתופל". עד כאן סיפור.

מה הקשר של הסיפור הזה? הוא על מה שאמרנו, פרק זה בתהלים, פרק הגאולה. שוב, יכול להיות שהרצל הוא השווער שלנו, מי שהתחנך על ברכיו ומי שגם נשא לאשה את הבת שלו – הוא השווער שלו. בכל אופן, במה פתחנו? שגם אצל יעקב היו שלשה אויבים בלבוש אוהבים. האיידם שלו מאד אהב את הבת שלו, מאד מאד, עד כדי כך שכל לשונות האהבה שיש בתורה – איך לאהוב את ה', איך לאהוב את עם ישראל, איך לאהוב את ארץ ישראל, איך לאהוב את תורת ישראל – נלמדות משכם. יש מאמר מאד יפה של בעל הגאולה, שכל מה שקשור לאהבה לומדים משכם בן חמור. כנראה שיעקב לא היה הורג אותו – כך משתמע מהסיפור. אם לא היה הורג אותו הוא היה נשאר האיידם שלו. גם כשהוא מת, לפי חז"ל אסנת – אשתו של יוסף הצדיק, קשר מובהק אליו – היא הבת שלהם.

יש עוד חז"ל מאד מאד מענין, למה פוטיפר כאשר אשתו ספרה מה יוסף עשה לה לא הרג אותו (מה בעל עושה? בפרט בעל שבשר חמורים בשרם – מיד הורג אותו). חז"ל אומרים שרצה להרוג אותו, והחברים אמרו שמפסיד עבד טוב אבל לא השתכנע, הוא לקח את הגרזן או הסכין ורצה להרוג אותו. למה הוא הסתפק בלשים אותו בבית הסהר? חז"ל אומרים שבזכות אסנת, שבאה וגלתה את אזנו של פוטיפר. יש בחז"ל שתי שמועות – ברש"י משמע שהיא ממש הבת שלהם, או הבת המאומצת שלהם, ויש מדרש אחד בחז"ל שפרעה עצמו גידל אותה, היא בת מאומצת של פרעה ולכן הוא מסר אותה ליוסף (אף שנקראת בת פוטיפרע), כמו שהמלך מוסר את בתו. כמו שכתוב על משיח שמי שיהרוג את הנחש, חויא בישא, ישא את בת המלך. כמו אצל דוד המלך – בסיפור של השווער והאשה של דוד – שהתחתן עם מיכל. בכל אופן, אסנת היתה בשטח, וידעה את האמת, ואסנת הצדקת הלכה וגילתה באזני פוטיפר שהכל שקר – כל מה שאשתך מספרת לך – ולכן הוא הסתפק בלשים את יוסף בבית הסהר ולא להרוג אותו על המקום. אמר הקב"ה – את, אסנת, הצלת את חיי יוסף הצדיק, חיי שאת זוכה להעמיד שני שבטים בישראל ממנו, אפרים ומנשה. גם מיכל הצילה את חיי דוד בעלה מידי אביה שאול. יש פה הרבה קוים משותפים. בכל אופן, זה לזכות אסנת, שנבין איך יוסף ישב 12 שנה בבית הסהר ולא הרגו אותו על המקום – בזכות אסנת.

נחזור לענין הקודם: הרב המגיד, בעל היארצייט של היום (ש-רחל שנים להסתלקותו), נקרא דב, וגם לאשת פוטיפר קוראים דב. כנראה שהדב הזה – שאותו חסיד תאר, שלבוא למעזריטש היינו להכנס לאמצע היער, ובאמצע היער רואים את 'מלך היער', הדב (האריה הוא מלך החיות, אבל כנראה הדב הוא מלך היער), באמצע היער פתאום מזדקף דב ענק שוקק. זה נקרא להגיע למעזריטש, לראות את אותו דב.

דרך אגב, מי יותר חזק בעימות, דב או אריה? חושבים שאריה הוא מלך החיות, אבל להפתעת האנשים שלא בקיאים בכך – דב גדול מנצח והורג אריה גדול. יש שלשה סוגי דובים – דב לבן, שמוצאים אותו באלסקה, הוא הכי גדול מכל הדובים, וגם הכי חזק, אין סיכוי לשום אריה נגדו; אחריו יש דב שכמעט מגיע לממדים שלו, דב חום, שגם נמצא בצפון, ברוסיה; אחר כך יש את הדב המצוי, כמו באמריקה ועוד מקומות, שהוא דב שחור – הכי קטן והכי חלש, אריה מנצח אותו. אבל אריה לא מנצח את הדב החום, וכ"ש לא את הדב הלבן. זה רק כדי שנבין שדב הוא יותר גבור גם מאריה. זה להגיע למעזריטש – לקבל מגבורת הדב. יש עוד משהו, פלאי פלאים, שרמוז בשמו של הדב. דב הוא שם מאד פשוט, ד–ב, שלם וחצי. כתוב שלא כמו אצל כל חיה אחרת, הדב הזכר הוא כמעט בדיוק פי שנים בגודל מהדובה הנקבה. כל הסוד של "שלם וחצי" בקבלה הוא זכר ונקבה. "באתי לגני" – לגן החיות, כמו שדברנו הרבה פעמים על "עם זו [zoo] יצרתי לי תהלתי יספרו", לכן מברכים את השבטים בשמות כל החיות, ועד היום הזה נותנים להם את שמות החיות, כי אנחנו "עם זו", ובזכות זה "תהלתי יספרו". היות שהיום יארצייט של דב צריך להקדיש לו דבור – דברנו עליו פעם קודמת, אבל נאמר כמה דברים חדשים שלא הזכרנו, כמדומני.

איפה הדב מוזכר בפסוק? לא כתוב שאדה"ז אמר את כל הפסוקים, אלא "פדה בשלום נפשי מקרב לי". מה זה "פדה"? כתוב שלעתיד לבוא החיות הטורפות ישכנו בשקט ושלוה, אהבה ואחוה ושלום ורעות, עם החיות הטובות, הטהורות. כולנו זוכרים את ההתחלה של הפסוקים בישעיהו, שכתוב "וגר זאב עם כבש" (הכל מתחיל מ"וגר" – גיור כהלכה, וגם בעניני תורה ומדע צריך להתחיל מ"וגר"), אחר כך "ונמר עם גדי ירבץ", אחר כך "ועגל וכפיר ומריא יחדו" (עגל קטן ומריא הוא שור גדול מפוטם) "ונער קטון נוהג בם" – זה חזון הגאולה. תיכף נמשיך את הפסוקים, אבל כל החזון שייך לי"ט כסלו, חג הגאולה. כל החסידות היא תורת הגאולה. הרמב"ם אומר שבתקופה הראשונה פסוקים אלה הם משל לאומות העולם ועם ישראל – החיות הטורפות ועם ישראל שהוא הכבשה-הגדי-העגל-המריא, כל החיות הטובות שיש כאן. עד כאן הפסוק הראשון.

בפסוקים אלה יש שבע חיות רעות – "כל השביעין חביבין", לעתיד לבוא כולם יתחבבו עלינו. גם היום, כשנותנים למישהו שם אריה או אריאל, כל שם שמזכיר חיה, סימן שאנחנו מחבבים את החיות הללו. יעקב מחבב את החיות, ומחבב גם את הנחש – אם הוא מכנה את בנו דן נחש, סימן שיש לו איזו נקודה חמה בלב לנחש. אם יש לו נקודה חמה לנחש, כל שכן וקל וחומר לכל שאר החיות הרעות, הטורפות.

שוב, מה הפסוק הראשון? יש בפסוק הראשון "וגר זאב עם כבש, ונמר עם גדי ירבץ, ועגל וכפיר ומריא יחדו, ונער קטן נהג בם". נחשוב רגע רק על החיות הרעות, חיות הטרף, שהן החידוש. חיות טרף הן אורות דתהו, והחיות הטובות הן כלים דתיקון. החידוש הוא לא הכלים דתיקון אלא האורות דתהו. הרבי אומר שמביאים את המשיח על ידי המשכת אורות דתהו בכלים דתיקון – ממשיכים את הזאב לגור עם הכבש. אם לא תצליח לחבר את הזאב עם הכבש – לא הבאת את מלך המשיח. קודם צריך להביא את הזאב לגור יחד עם הכבש – כמובן אחרי ש"אבדו גוים מארצו", אחרי הבדלה יש המתקה, אחרי "הוי' מלך עולם ועד אבדו גוים מארצו" אפשר להזמין את הזאב שיבוא בחזרה, מתי שתהיה אומדנא של חז"ל שעכשיו הזאב מוכן לגור בשלום עם הכבש. כמו שאמרנו, "וגר", הכל מתחיל מגיור – או להיות גר צדק או לפחות להיות גר תושב, אבל הכל תלוי ב"גר" לשון גיור. אחר כך, בפסוק השני, כתוב "ופרה ודב תרעינה יחדו ירבצו ילדיהן ואריה כבקר יאכל תבן". בפסוק הראשון שלש חיות רעות – זאב, נמר (או ליאופרד או טייגר-טיגריס), כפיר. במלחמה בין אריה לטייגר מי מנצח? אם זה טיגריס סיבירי האריה מנצח, אבל אם זה טיגריס בנגלי הוא מנצח את האריה. יש מחלוקת בין המדענים מי מנצח – דוב קוטב או נמר בנגלי. כשעשו סימולציה של קרב – הדב נצח גם את הנמר הבנגלי.

בכל אופן, אותו אחד נקרא (גם בלשון חז"ל) טיגריס, שהוא "אריה דבי עילאי". חז"ל אומרים על "אריה דבי עילאי" כמה דברים מענינים. קודם כל, אומרים שבין אזן לאזן יש תשע אמות. למה באמת הבנגל טייגר מנצח את האריה? כי הוא יותר גדול ממנו. בדרך כלל המנצח הוא מי ששוקל יותר – יש יוצאים מהכלל, כמובן, אבל זה הכלל. כתוב בגמרא שפעם הקיסר שאל את רבי יהושע – כתוב שה' נמשל לאריה, "אריה שאג מי לא יירא", ויש לי פרש שהורג אריות. רבי יהושע אמר לו שכתוב שה' נמשל לאריה דבי עילאי – טיגריס. הקיסר אמר – תראה לי, בגן חיות אצלנו הוא לא נמצא. רבי יהושע אמר לו – לא תוכל לראות אותו, ניט שייך. אז הקיסר אמר – דווקא, איברא, אני רוצה לראות אותו. הרי "אמר מלכא עקר טורא", מה שהמלך אומר צריך לקיים. אז מביאים לו את ה"אריה דבי עילאי" – רש"י אומר ש"עילאי" הוא שם של יער מיוחד – וכשהוא יוצא ממקומו, מתקרב לרומא ממרחק של ארבע מאות פרסה (אלף שש מאות קילומטר) הוא נוהם, וכל החומות של רומי מזדעזעות, הכל הולך ליפול. הקיסר לא חזר בו עדיין. הוא מגיע שלש מאות פרסה רחוק מרומי, ועוד פעם נוהם, וכל השינים של כולם – כולל הקיסר – נופלות. אחרי שכל השינים נופלות הקיסר אמר – טוב, שיחזור למקומו, שלח אותו בחזרה. כל זה רק מאמר מוסגר, שלא בדיוק ברור מה זה נמר – מה הכוונה כאשר כתוב "הוי עז כנמר", ליאופרד או טייגר, שתי דעות בזה. שניהם ממשפחת החתולים, הצד השוה ביניהם.

יש זאב, נמר וכפיר. אחר כך בא הדב. פדה ר"ת פרה דב, ו"תרעינה" נוטריקון "תרין ריעין [דלא מתפרשין לעלמין]", יחדו ירבצו ילדיהן, משמע שהם זוג יותר מכולם. אפשר לחשוב ש"ילדיהן" היינו ילדי הפרה וילדי הדב, אבל גם אולי לפרש שאלו ילדים מפורשים. "פדה" זה פדיון, לפי האריז"ל היינו תיקון הברית, קשור ליוסף הצדיק – מי שהיה בבית האסורים צריך לפדות אותו. כל פדיון הוא תיקון הברית, כידוע. קודם היו עגל ומריא, וכעת פרה ובקר –לכאורה שמות נרדפים. כל שם אומר משהו מיוחד, והשם פרה הוא מלשון פרו ורבו – לשון פריה ורביה. דב ר"ת דירה בתחתונים, כנ"ל. יש ששואלים מה הסגולה לשלום בית. שלום בית הוא דב – שלם וחצי, יחס בין האיש והאשה (לא היחס של הגאולה, אלא לפני הגאולה – שלם וחצי לפי האריז"ל) – ר"ת דירה בתחתונים, תכלית הכוונה. איך מגיעים לדירה בתחתונים? על ידי פרה, כמו שיותר ילדים. מאמר מוסגר: יש כאלה שחושבים שצריך לעשות הפסקה בילודה בבית, ר"ל, ח"ו. איני מדבר על מקרים של פיקוח נפש. פרה ודב היינו פרו ורבו, כמה שיותר. ב-פרה דב יש "פדה" נשארות אותיות רב – "פדה בשלום מקרב לי כי ברבים היו עמדי". אמרנו ש"קרב" היינו קרובי משפחה. אצל אדמו"ר הזקן המוסרים לא היו קרובים שלו, אבל מי שמסר את אדמו"ר האמצעי היו המחותנים שלו – המשפחה הקרובה, המידית, של אשתו, היו המוסרים, אז אצלו היה ממש "מקרב לי". רואים אצל צדיקים שלפעמים הכי קרובים הם המוסרים שלהם והם המתנגדים שלהם והם האויבים שלהם.

כשמדברים על חיות זה בשביל ילדים, הכל סיפורי ילדים, יש חיידר לילדים. "עם זו" – שמדברים על חיות – זה נושא לילדים, "נער ישראל ואהבהו". איך אני יודע? כי בפסוקי לע"ל מופיעים חיות רעות, חיות טובות וילדים קטנים. בפסוק הראשון "ונער קטן נהג בם", ובפסוק השלישי, שלא הזכרנו, כתוב "ושעשע ינק על חור פתן ועל מאורת צפעוני גמול ידו הדה". מסוג האדם מופיעים בפסוקים האלה רק ילדים. לא כותבים שאחת החיות הרעות תהיה חברה של איזה אדם מבוגר, הם עברו את גיל ה"זו". גיל ה"זו", "עם זו יצרתי לי", הוא עד גיל זו – עד בר מצוה. יכול להיות קצת אחרי זו. מי הם בני האדם בפסוקים האלה? הגמול והנער והיונק, ר"ת גני, "באתי לגני אחתי כלה", גן ילדים וגן החיות. הסברנו שפרה ודב הולכים יחד – קודם צריך כמה שיותר פרה, פרו ורבו, ובזכות זה יש דב, "דירה בתחתונים". כל זוג צריך לשמוע ולהפנים  טוב, כדי להיות "תרין ריעין דלא מתפרשין", בשביל "יחדו ירבצו ילדיהן", צריך להיות "ופרה ודב תרעינה".

אם המגיד הוא הדב, אולי אדה"ז הוא הפרה היום, "פדה בשלום נפשי מקרב לי כי ברבים היו עמדי". אדה"ז פרש את הפסוק "פרו ורבו" – על יהודי לעשות עוד יהודי, להוליד אותו וגם לקרב אותו בתשובה, "תתעורר תתעורר כי אתה נמצא בחשך חזק". מי אומר את הווארט הזה? אדה"ז. כתוב שהוא הצטיין, יותר מהמגיד ואפילו יותר מהבעל שם טוב, בעשיית בעלי תשובה. כתוב שזה החידוש שלו. ידוע החלום של אדמו"ר האמצעי, שרק אדה"ז עבר בטוח על ה'גשר צר מאד', כי הקדיש את חייו לקירוב בעלי תשובה, עד כדי כך שגם רצה לקרוא לתנועה – תנועת דרך חיים – תנועת בעלי תשובה, אבל בסוף קרא לה תנועת החסידות. מה זה בעלי תשובה? פרו ורבו, כך הוא עצמו פירש. מודעות של כמה שיותר פרו ורבו, כל הזמן "פרו ורבו" וגם "ומלאו את הארץ וכבשה". "ופרה ודב תרעינה יחדו ירבצו ילדיהן".

כל זה היה מאמר מוסגר גדול, כדי להתבונן ולהתייחד עם פסוקי גאולה, שהפסוקים האלה, גם בעולם הגדול, הרחב, הם מפסוקי הגאולה הכי מפורסמים, וממילא באמת הכי נוגעים ללב עם ישראל וללב כל האנושות, הפסוקים של "וגר זאב עם כבש וגו'". מי הן שבע החיות הרעות, שהחידוש שהן גרות עם החיות הטובות ועם הילדים הקטנים? הזאב והנמר והכפיר והדב והאריה והפתן והצפעוני. רואים דוגמה מצוינת של חלוקת זהב, שה-ז מתחלקות ל-ה ו-ב – ה חיות, זאב נמר כפיר דב אריה, ו-ב סוגי נחשים, חלוקה בפני עצמה, פתן וצפעוני, שהמפרשים מסבירים שהם הכי מסוכנים מכל הנחשים.

איך נכוון אותן, בקיצור נמרץ, לפי הספירות? הייתי חושב בהשקפה ראשונה, הו"א, שהחמש הן ה קצוות מחסד עד הוד, ושני הנחשים בסוף הם יסוד ומלכות, אבל לא בדיוק ככה. כן ככה, אבל לא כמו שחשבתי בהתחלה. באמת ה החיות הרעות הן ה הקצוות, אבל לא בדרך של אור ישר אלא אור חוזר. מבואר אצלנו, באריכות, בספר "גוף נפש ונשמה" שהזאב פוגע בספירת ההוד – מערכת החיסון. הזאב הוא האונס. על הנמר כתוב "עז כנמר", כנגד ספירת הנצח. כפיר, לשון פאר, בתפארת. הדב הוא הגבורה, ועל האריה כתוב "פני אריה אל הימין" במעשה מרכבה – כתוב "גבור כארי", אבל במרכבה האריה הוא החסד. זה הסדר – זאב, נמר, כפיר, דב, אריה. ממש חלק, כפתור ופרח, לסדר אותם כנגד ה קצוות, אבל בסדר הפוך. גבורה = דב בחזקת 3; מישהו יקשה על הגימטריאות ש-גבורה עולה אריה בלי שום חזקה, בדיוק, אבל הקושיא לא מפריעה לנו, כי יש לנו תירוץ לקושיה, שעל האריה כתוב בפירוש שהוא בחסד, "פני אריה אל הימין". למה? כתוב שאריה הוא התגברות החסדים. שמים אותו בחסד כי הוא אוהב גדול. כתוב בזהר שאוי ואבוי למי שבא בין האריה והלביאה בשעה שמזדווגים זה לזו. האריה הוא גבורה, אבל אהבה כאש – אהבה עצומה לבת זוגו, שחז"ל אומרים שאין בעולם החי אהבה בוערת כאהבת האריה ללביאה. לכן גם ידוע הרמז שאריה לביאה ר"ת אל – "חסד אל כל היום". בכל אופן, זו הקבלה יפהפיה לפי סדר הפסוקים, של זאב-נמר-כפיר-דב-אריה. זה כמובן שיעור באקולוגיה – נדבר בהמשך על עניני אקולוגיה – איך לסדר אותם בגן חיות, איך לבקר אותם ואיך לשיר את השירים שלהם בפרק שירה. עכשיו בחדר אנחנו לומדים – הילדים הקטנים, הנער קטן והיונק והגמול – את פרק שירה. הפתן הוא היסוד והצפעוני המלכות – כאן לא בסדר הפוך אלא ישר. "ושעשע" – שעשועים ביסוד – "יונק", היסוד הוא היונק. "ושעשע יונק על חור פתן" זה היסוד, הברית. "ועל מאורת צפעוני גמול ידו הדה" זו המלכות.

מה הפירוש "הדה"? הרד"ק אומר שמלשון "ידו אבן בי" – שהשרש הוא ידה – אבל רש"י והמלבי"ם ורוב המפרשים אומרים שלשון 'הד' (כך המלבי"ם אומר, ויוצא גם מרש"י). כמו שלקול יכול לחזור הד הרים הרבה פעמים, כך מי שעושה עם היד נפנוף קל – כמו לעשות הדים – נקרא "ידו הדה". במלה זו נגמרים פסוקים אלו. אחרי ה"הדה" – גם לשון אהדה בין הגמול לצפעוני – ההמשך הוא "לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי כי מלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים". נאמר רמז שהכל הוא דב, לכבוד הרב המגיד. אם נקח את שבע החיות הרעות שיש כאן – האורות דתהו שעלינו להמשיך ולהלביש בכלים דתיקון, ואז תבוא הגאולה, בזכות החידוש של החיות הרעות האלה – ונעשה את החשבון שלהן: זאב נמר כפיר דב אריה פתן צפעוני – עולה דב פעמים דב בער. כל שבע חיות הטרף עולות דב פעמים דב בער, הכל נכלל בבעל הילולא של היום. כל זה היה איזה מילתא דבדיחותא לפתוח את הערב.

אולי נאמר עוד מילתא דבדיחותא: יש לנו כאן את החבר הטוב אריאל זילבר, אל תקרי זילבר אלא זברה. לא כתוב כאן שאריה וזברה ישכנו יחדיו. אבל אם היום היו מציירים, מה יכול להיות הפלא הכי גדול שמי שידוע להיות טורף יפסיק להיות טורף ויתחיל להיות חבר טוב ושכן טוב, אז הדבר הראשון שיבוא לראש – מי שקצת מכיר בטבע, בחיות – כשאשאל מה יכול להיות הציור הכי מופלא שטורף עושה שלום עם הטרף שלו בעולם הטבע, יתכן מאד שהציור הראשון שיבוא לראש הוא אריה וזברה, ר"ת אז, "אז ישיר משה ובני ישראל". מי שהוא ר"ת אז הוא שר, יש לו חוש במוזיקה.

הזברה מפוספסת, ובפרשת שבוע קוראים על כתנת הפסים של יוסף הצדיק, אבל כשקוראים בספרי הזאולוגיה יודעים שזברה היא סוג של סוס – כמו שאריה הוא סוג של חתול, וזאב הוא כלב – סוס מיוחד, אבל יש לו פספוס. כך זה נקרא, כמו שמישהו מפספס משהו. השאלה הראשונה ששואלים לגבי הזברה היא על הפסים. יש לזברה פסים, היא הברודים – הטורף תמיד מעולם התהו והנטרף מעולם התיקון, עולם התהו טורף את עולם התיקון (רוצה לטרוף אותו). איך קוראים לעולם התיקון בקבלה? עולם הברודים. ברודים היינו פסים – זברה. החיה, הטיפוס, מלך עולם התהו של הטורפים הוא האריה. השאלה הראשונה – מה בא על גבי מה, יש לו פסים שחורים על גבי רקע לבן או פסים לבנים על גבי רקע שחור? עד לא מזמן המדענים כולם – זה שכל ישר, אבל הוא הוה-אמינא שלא תמיד המסקנה בסוף – סברו שפשיטא שהרקע של הזברה לבן, והפסים הם שחור על גבי לבן. אבל היום המדענים סוברים הפוך, שהרקע של הזברה שחור, והפסים הם לבן על גבי שחור. זה כבר סימן שאנחנו מתקרבים לימות המשיח, כי כתוב שבעולם הזה קוראים בספר תורה שחור על גבי לבן, אבל כאשר יבוא מלך המשיח נקרא את הלבן שמקיף את האותיות – כל אות חייבת על פי הלכה להיות מוקפת לבן מכל הצדדים.

מה ההבדל בין העולם הזה לימות המשיח? בעולם הזה קוראים את השחור. זו תפיסת אין, כמו שהסברנו הרבה פעמים שסרט הוא הרבה סטילים עם הרבה חתיכות אין באמצע. העין תופסת את הסטילים במהירות – יותר מ-23 בשניה – כסרט נע. אבל אם אתה יכול לאלף את העינים לראות את החתיכות הריקות בין הסטילים אתה רואה את האין, אתה רואה שהכל אין. כך לגבי הזברה – או שאתה רואה כאילו שיש פה שחור על גבי לבן, וככה קוראים בעולם הזה את תמונת המצב, את הספר, או שאתה פתאום תופס שבעצם זה לא שחור על גבי לבן אלא לבן על גבי שחור. כתוב שגם התורה הקדומה נתנה לנו "אש שחורה על גבי אש לבנה", שחור על גבי לבן. שחור הוא אור אין סוף שמאיר אחרי הצמצום, ואור אין סוף שלפני הצמצום הוא אש לבנה. היום יש אש שחורה על גבי אש לבנה – כל מקום שיש שחור, הוא מעלים על הלבן, זה סוד הצמצום. זו אש שחורה, שקוראים אותה, אבל היא מעלימה על הרקע של הלבן, והלבן רק נשאר מסביב כל אות – אור מקיף, סוכ"ע. לעתיד לא נראה את השחור-הכתוב – הצמצום לא יתבטל, אבל נקרא את הלבן. יש אפילו פירוש יותר עמוק, שלא רק שנקרא את הלבן על גבי השחור של הצמצום, אלא יתגלה שהשחור אינו של הצמצום אלא של "ישת חשך סתרו" – של העצמות ממש, שלמעלה גם מהלבן שעל גבי השחור. זה פירוש הרבה יותר מתאים, כי אז נבין שהשחור הוא הרקע, ישת חשך סתרו, והלבן כתוב על גביו. בעולם החי זה מה שגילו כעת לגבי הזברה, שבעצם יש לה פסים לבנים על גבי רקע שחור.

אחר כך, שואלים המדענים – זה שיעור בזאולוגיה על פי תורה – למה ה' עשה את הזברה מפוספסת (ברודים, עולם התיקון – אפילו שהיא סוס, טמא, יחסית לאריה הוא ברוד, מפוספס). יש שלשה הסברים, שלא יודעים מה ההסבר הנכון, אבל יש היום שלש השערות למה ה' (הם לא מדברים על ה' כמובן, אבל השאלה למה ה') עשה אותו ככה, ולא כמו סוס רגיל, בלי פסים. אנחנו כמובן נלמד זכות על כל ההסברים, "אלו ואלו דברי אלהים חיים" בפנימיות.

יש סברא אחת שלסייחים של הזברות יש חוש מיוחד לזהות את האמא לפי צורת הפסים, כי אין שתי זברות עם אותו פספוס. יש פה מי שמוצא ספרים – כשרוצים לזהות ספר עושים פסים מהצד השני, אבל הם לא זהים, עושים 'זברה' כדי לזהות את הספר. הסברא הראשונה של המדענים שהסייח יודע להבחין – הזברות חיות בעדר, והתינוק צריך לזהות את אמא שלו, ויש לו את החוש לזהות את האמא לפי הסימן שלה, איך אצלה הפסים. זו סברא נחמדה. כל הסברות האלה רק מצביעות שהמדענים היום מרוב שעמום כבר חושבים חסידות.

אחר כך יש סברא שניה למה ה' (להם יש כמובן מלה אחרת, שכל אחד יכול לנחש) עשה ככה. כי יש איזה זבוב מאד ארסי בגיזרה שלהן, צה-צה, והפסים האלה מבלבלים את הראש לאותו זבוב והוא פחות עוקץ. היות שהן בתוך הג'ונגל, ומאד לא נעימות להן העקיצות, לכן ה' עשה להן פסים כדי למעט ככל האפשר את העקיצות של הזבובים הארסיים האלה, הלא-נעימים-מאד. זו סברה שניה, שגם מודים שאין שום הוכחה שהיא נכונה – הכל דמיונות של אנשי המדע. אבל שוב, דמיון הוא משהו נחמד כזה, שגם אומר לנו. אם יש יתושים בלילה צריך לעשות פיג'מות עם הרבה פסים, ויש סיכוי טוב שזה יפעל כמו זברה, ואז היתושים לא יעקצו אותנו.

אחר כך יש סברא שלישית, שלא רק שהפסים מבלבלים את הזבובים, אלא שכאשר יש עדר של הרבה זברות עם כל הפסים שלהן זה מבלבל את האויב – מבלבל את האריות. הרי לאריה יש טרף מסוים שהוא מכוון אליו, מישהו על הכוונת שלו, ואם יש לו הרבה פסים, ויש לידו עוד מישהו עם הרבה פסים, מתבלבל הראש של האריה – לא יודע כנגד מי הוא הולך בכל. זו הסברא השלישית, שכדי לשמור על החיים של הזברות מפני האריות – הסיפור הזה הוא בעיקר סיפור של אפריקה – ה' עשה להן פסים, כדי לבלבל את הראש של האריות.

אחרי כל זה, אנחנו חושבים שכל פעם שיש איזה מקרה בג'ונגל, שיש אריה וזברה – האריה הוא הטורף והזברה היא המסכנה, הטרף. ברוב המקרים זה באמת ככה, אבל חשוב לדעת שיש יוצאים מהכלל – לפעמים הזברה לא הורגת את האריה, אבל פוצעת ומנטרלת את האריה, ובכך היא מצילה את החיים של עצמה, והאריה יוצא מהקרב פצוע. הזברה לא נותנת את עצמה להטרף. יש מקרים בתוך מים שהזברה תפסה אריה ודחסה אותו ברגליה החזקות לתוך המים כדי להטביע אותו. יש עוד מקרים – הזברה היא הרי סוס, יותר חזקה, שהזברה נותנת ברגל בעיטה לראש של האריה ושוברת לו את הלסת, ואז הוא מנוטרל. יש כאלה סיפורים, שזברה סותמת את הפה של האריה. האריה רוצה לשיר, ויש זברה. כמו כל דבר, יש זברה של קדושה ולהיפך. זברה היא סוס, וכתוב שסוסים הם אותיות. מה שאמרנו על שחור על גבי לבן או לבן על גבי שחור הכי מתאים לזברה, כי כתוב שהאותיות הן סוסים. צריך רק לדעת על האותיות-הסוסים אם הן שחור על גבי לבן או לבן על גבי שחור. הסוסים של יוסף היו זברות, והסוסים של שאר השבטים היו כנראה סוסים פשוטים. נאמר שהזברה היא התקשורת. יש זברה טובה ויש זברה רעה. יש אריה-אריאל טוב ויש אריה לא טוב. הזברה הרעה מנסה לסתום את הפה של האריה הטוב, שלא ישיר בתקשורת. לכן נאמר לחיים, שיהיה רק האריה הטוב ועם הזברה הטובה, ונשמע את שירת הגאולה תיכף ומיד ממש.

כל השיחה הזאת היתה לכבוד הרב המגיד שקוראים לו דב. אז צריך לנגן ניגון של המגיד. בדרך כלל מנגנים ניגון של המגיד שמסור דרך חסידי ברסלב, אבל פעם ננגן ניגון שבחב"ד קוראים לו דער רוסטובער ניגון, שניגנו לפני מאמר חסידות של הרבי הרש"ב, כי בחב"ד למדו אותו רק כאשר הרבי הרש"ב גלה מליובאוויטש והגיע לרוסטוב, אבל אצל חסידי ירושלים יש מסורת שניגון זה הוא של הרב המגיד בכבודו ובעצמו, והירושלמים המקוריים שרים אותו על אשת חיל. עכשיו נקבל את הסברא הזו של הירושלמים, שהניגון הזה – ניגון מאד מקודש בחב"ד, אבל לא יודעים שהוא – ניגון שמיוחס, לא פחות ולא יותר, לדב הגדול ששולט ביער, הרב המגיד ממעזריטש. ננגן כעת את הניגון הזה.

לחיים לחיים.

הקטע הזה בישעיהו הנביא מסיים "כי מלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים", הפסוק שמביא הרמב"ם בתור חותם היד החזקה – מה אנחנו מצפים ומתפללים לימות המשיח, שיקוים היעוד של "ומלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים". כך הוא מסיים, וממילא רומז לכל הפסוקים, קודם פסוקי משיח "ונחה עליו רוח הוי' וכו' והריחו ביראת הוי'", אחר כך "וגר זאב עם כבש וגו'" ובסוף "ומלאה הארץ דעה את הוי'". כלומר, מה פועל את השלום בין הזאב והכבש וכו'? הדעה. מכיון ש"מלאה הארץ דעה את הוי'", לכן "לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי". המפרשים מסברים שההבדל בין היונק לגמול – "ושעשע יונק על חור פתן ועל מאורת צפעוני גמול ידו הדה" – שהיונק עוד יונק מאמו, אין לו עדיין דעה, אבל הגמול נגמל מאמו, וברגע שנגמל הוא מקבל דעה. באמת המלה גמול עולה דעה בדיוק בגימטריא. יש שבע חיות רעות ושש חיות טובות, ועוד שלשה ילדים קטנים – הגמול הוא האחרון. 7, 6 ו-3 והאחרון הוא הגמול – "ועל מארת צפעוני גמול ידו הדה", ואותו גמול עולה דעה, כהמשך הפסוק המנמק את כל השלום של ימות המשיח "כי מלאה הארץ דעה", החל מהדעה של הגמול, "את הוי' כמים לים מכסים".

דרשנו הרבה פעמים בשכם עיה"ק – עיר הברית, עירו של יוסף הצדיק שיצא מבית האסורים למלוך – ש"כמים לים מכסים" בגימטריא שכם, היא המקום של "כמים לים מכסים", בין שני ההרים גריזים ועיבל. נחשוב ששכם היא כמו מים, ורק צריך למלא בין גריזים לעיבל מים, ואז שכם תהיה המקום של "כמים לים מכסים". לא רק זה, "כמים לים מכסים" ר"ת מלך הפוך – רבע של שכם, וגם רבע של מספר האותיות בביטוי (יש בו 12 אותיות), היינו ששכם הוא מלך פנים ואחור (מ מל מלך מלך לך ך), ומלך עולה גם מים (אותו רמז של פנים ואחור). יש רמז, מהיפהפיים בתנ"ך, שכל הקטע – עד "כמים לים מכסים" ולא עד בכלל – מ"וגר זאב עם כבש וגו' לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי כי מלאה הארץ דעה את הוי'" עולה 30 פעמים "כמים לים מכסים". כלומר, אם כוללים את המלים האחרונות הכל עולה א–ל פעמים "כמים לים מכסים". הכל כמים לים מכסים, הכל שכם. אמרנו שכל החיות הרעות עולות דב פעמים דב בער. כל שכם הוא דב פעמים דב פעמים זאב – ששים פעמים דב, דב ברבוע כפול זאב (עשר) – עולה "כמים לים מכסים". כל הפסוקים עד הסוף עולים אדם פעמים אברהם, כתר פעמים חי, י"פ כתר מלכות, י"פ "בראשית ברא". כל הפסוקים הם דב אחד ענק. ששים היינו דב פעמים זאב, אבל זה גם דב חום. אותו חסיד שראה את הדב ביער – איזה דב ראה? לא דב לבן, כי הוא באלסקה, ולא דב שחור כי הוא באמריקה, אלא דב חום, דב פעמים זאב, שאם נכפיל בעוד דב יהיה "כמים לים מכסים", ואם נכפיל ב-אל יהיה הכל יחד. זה היה רק כדי להשלים עם גימטריא מופלאה ביותר.

ב. "וימאן"

נעבור הלאה, לפרק הבא (עשינו פרק אחד מתוך שלשה), מה קורה כאשר הדב דלעו"ז, אשת פוטיפר, נושאת עיניה ליוסף – שמתואר כאן "יפה תאר ויפה מראה" כרחל אמו – ואומרת לו "שכבה עמי"? כתוב "וימאן, ויאמר אל אשת אדוניו הן אדני לא ידע מה עמו בבית וחטאתי לאלהים". אם יש מלה אחת שהיא המלה של היום, המלה של עמידת יוסף הצדיק בנסיון שלו, שבזכותה הוא מקבל את כינויו לעולם ועד יוסף הצדיק (ואחריו ממשיך אדמו"ר הזקן, בעל הגאולה היום), היא "וימאן". איך אני יודע שהתורה מאד מדגישה מלה זו? חוץ מכך שזה הפשט, שהוא מאן, והמשיך למאן כי המשיכה לפתות אותו פעם אחר פעם, "כדברה אליו  יום יום". בסוף כשהיא תופסת את הבגד שלו, הוא נס החוצה, וזו לכאורה העמידה שלו בנסיון בפועל. "נתת ליראיך [יוסף מעיד על עצמו שהוא ירא אלהים] נס להתנוסס מפני קשט סלה". יש ווארט יפהפה בחסידות על פסוק זה, ש"קשט" לשון אמת ולשון קישוט. "נס להתנוסס" היינו שאדם נס – נס הוא להתרומם, להתעלות מעל המציאות, לא להתפתות למציאות אלא להתנוסס מעל הפיתוי, אבל בשביל מה? בשביל "מפני קשט סלה", בשביל בסוף לקשט את המציאות הנפולה. זה ווארט חזק מאד, שקודם צריך להתנוסס מעל הפיתוי, אבל בסוף זוכים לקשט את הפיתוי בעצמו. פיתוי לשון פתן – "ושעשע ינק על חור פתן". לכן אמרנו שהוא כנגד היסוד, הברית, כי "פתן" הוא הפיתוי. צריך להתנוסס ממנו, להתרומם ולהתעלות, לנוס החוצה. בפועל הבריחה היא "וינס החוצה", אבל בכח, מתי הוא עמד בנסיון? יסוד העמידה בנסיון הוא "וימאן", שלא הסכים לשמוע לה ולהתפתות אליה.

מלה מאד מענינת. איך אני יודע שהתורה מדגישה את "וימאן" ואומרת בעצמה שמלה זו היא המפתח (בכל סיפור יש מלת מפתח, ומלת המפתח בסיפור של היום היא "וימאן")? כתוב שמשיח יבוא לדרוש טעמי מקרא. יש בתורה טעמים-נקודות-תגין-אותיות, והרובד הגבוה ביותר הוא הטעמים, ועל "וימאן" יש טעם מיוחד שמופיע רק כמה פעמים בתורה – שלשלת, זיג-זג שעולה שלש פעמים. כך מציירים אותו, צריך להבין מה הוא אומר. הפשטנים אומרים שכל פעם שיש בתורה שלשלת – רק כמה פעמים – לוקח זמן להטעים-לנגן את הטעם (צריך לעשות שלש פעמים, ויש בעלי קריאה שמתעצלים – בחב"ד רובם מתעצלים, וכאן המקום למחות – ובמקרה הטוב מסתפקים בשתים וחצי פעמים, אבל צריך לעשות שלש פעמים שלמות, שלשלת). יש הרבה סודות, טעמי התורה נדרשו בתקוני זהר – בעץ חיים יש שער טנת"א אבל לא דורש את הטעמים הפרטיים בכלל, בלקו"ת של בעל הגאולה יש כמה פעמים בודדות שיש הסבר לטעם מסוים, אבל זה מקצוע מאד עמוק, "מאד עמקו מחשבותיך", שנשאר למלך המשיח. הפרשנים אומרים שהיות שלוקח זמן לנגן טעם זה, התורה רוצה לומר בפשט שיש פה איזו פעולה, איזה עיכוב, איזו שהיה. מביאים את הראיה מהמלה "ויתמהמה" – אחת הדוגמאות של הופעת הטעם שלשלת, וכשמו כן הוא, שטעם שלשלת בא להדגיש את ההתמהמהות. לפי זה אפשר לדרוש ש"אף על פי שיתמהמה חכה לו, כי בא יבוא לא יאחר", שרומז שאף על גב שעל המלה "וימאן" בנסיון של יוסף הצדיק יש התמהמהות, זה גופא הסימן ש"הנה הנה מלך המשיח בא" – ההתמהמהות של השלשלת היא היא הסימן המובהק שמשיח בדרך, שאו-טו-טו משיח בא. והיינו השלשלת של "וימאן".

יש לנו כלל גדול שכאשר רוצים להתעמק במלה מחפשים את ההופעה הראשונה שלה בתורה, שהיא היסוד – "בתר רישא גופא אזיל". והנה, פלא, שהמלה "וימאן" מופיעה לראשונה רק כמה פסוקים קודם, לפני פרשת יהודה ותמר, כתוב על יעקב אבינו ביחס ליוסף – כשהוא חושב שהוא נטרף על ידי האריה הרע (כאילו הסיפור שיהודה כאילו טורף את יוסף, זה האריה שטורף את הזברה) – שהוא לא קבל את התנחומים, "וימאן להתנחם", ואז הוא אמר שהוא ירד לשאול עם האבל שלו. פלאי פלאים, משהו מאד ברור ופשוט, אבל לא ראיתי שמישהו שם לב – שבפעם הראשונה כתוב "וימאן להתנחם", ואז הפסק הסיפור של יהודה ותמר, ואז "ויוסף הורד מצרימה" ומיד "אני מגרה בך את הדב" ומיד "וימאן". האם יש עוד "וימאן" בחומש בראשית? כן, בסוף, שוב על יעקב. בכל "וימאן" יש קשר בין יעקב ליוסף – שלש פעמים בחומש בראשית. בכל התנ"ך כתוב מו פעמים מילים משרש מאן (בתורה טז פעמים), תשע פעמים המלה "וימאן". בחומש בראשית המלה "וימאן" חוזרת שלש פעמים וברור שיש קשר ביניהם – ממש חוט משולש – שמחבר אותם יחד. "וימאן להנחם", "וימאן" של יוסף שעומד בנסיון, ובסוף כאשר יעקב שיכל את ידיו, שם את יד ימין על ראש אפרים ויד שמאל על ראש מנשה, יוסף מנסה לתקן את אי-ההבנה, שישים את ימין על ראש מנשה הבכור, ואז כתוב "וימאן ויאמר ידעתי בני ידעתי גם זה יהיה לגוי גדול וגו'".

ממש פלא איך מלה זו משתלשלת – השלשלת מופיעה רק בפעם השניה, אצל יוסף, אבל רואים השתלשלות פלאית של המלה. קודם כתוב "ויאמן להתנחם", מתוך חוסר ידיעה – אביו יצחק בכה על יעקב, שלא יודע, כי הקב"ה השתתף בחרם לא לגלות ליעקב שיוסף חי, אבל "ויאמן להנחם" בגלל שהוא חי (כפי שרש"י כותב, שברית כרותה שאין מתנחמים על החי), הוא לא יודע שהוא חי, אבל אם היה יודע מאחז"ל זה היה יודע שהוא חי. מה"וימאן" הראשון מגיע ה"וימאן" שלנו. צריך לומר שלשלשת ה"וימאן" יש סדר מובהק של הכנעה-הבדלה-המתקה. "וימאן להתנחם" פשיטא שהכנעה, שירד שאולה אבל על בנו. "וימאן" של הנסיון הוא הבדלה מהפתוי – "נס להתנוסס". ה"וימאן" השלישי הוא "ידעתי בני" – עכשיו אני יודע, ואתה לא יודע – "גם זה יהיה… וגם זה יגדל", שניהם יהיו גדולים, אבל אפרים יגדל ממנו וזרעו יהיה מלוא הגוים, זו המתקה. יש פה תופעה שאין מלים לתאר את היפי שלה, לכן נמאן להשתדל לבאר כמה זו תופעה יפה.

שוב, כעת מענין אותנו ה"וימאן" השני. קודם כל, מה הקשר בין הראשון והשני? באיזו זכות הוא מיאן? בהמשך כתוב שהוא ראה דמות איקונין של אבא שלו. הקב"ה מסדר את הכל. למה הוא הוריד את יוסף למצרים? מה ההשגחה הפרטית? כנראה שכל ירידת יוסף למצרים היתה כדאית, כל בית הסהר היה כדאי (גם בית הסהר של בעל הגאולה) – בשביל העמידה של יוסף בנסיון. כמו שאברהם אבינו עמד בעשרה נסיונות כדי להיות "ראש אמנה", ראש כל המאמינים, שכולנו נקבל ממנו את האמונה – בשביל זה הכל כדאי. כשצדיק מתנסה יש לה' את התכנית, שיודע בסוף שהכל כדאי בשביל העמידה בנסיון. צריך לומר שכל גלות מצרים כדאית – קודם כל, בשביל מתן תורה שיבוא אחר כך, בזכות הגלות. אבל זה כבר כדאי מאותו רגע שיוסף הצדיק עומד בנסיון. למה הקב"ה השתתף בחרם של השבטים? השבטים הם הרשעים בסיפור הזה, לכאורה, והם שיתפו את הקב"ה שלא יגלה את הסוד ליעקב. מה, הקב"ה חייב להסכים להשתתף איתם? הם לא בסדר, לגמרי, אז למה הקב"ה מסכים להשתתף בחרם? שיגלה ליעקב שיוסף חי, כמו שיצחק ידע שהוא חי. יצחק היה 'מבין' בהשגחה פרטית. רש"י אומר שיצחק אמר שהקב"ה לא רצה, אבל כנראה שגם הבין מעבר לכך – הבין למה הקב"ה לא רוצה שאני או מישהו אחר יגלה ליעקב שהוא  חי. זה בשביל הנסיון, כדי שיזכה לסיפור של אשת פוטיפר, בשביל ה"נס להתנוסס מפני קשט סלה", כדי שבסוף נוכל לקשט את הפיתוי, את הפתן, וזו ההמתקה בסוף. אלה דברים של "נורא עלילה על בני אדם" לגמרי. עלילה הוא גם לשון עילוי והתעלות. כל עלילה שהקב"ה מפיל אדם בחטא היא בשביל התעלות, ירידה צורך עליה, שהיא סיבת העלילה.

הווארט הוא שיעקב לא מספיק להתאבל – "וימאן להתנחם" בזכות זה שלא מסיח דעת מיוסף. כתוב שמאדם חי אי אפשר להסיח את הדעת, לכן ברית כרותה שמאדם מת אפשר לשכוח, אבל ממי שחי אי אפשר לשכוח – לכן "וימאן להתנחם", הוא לא נשכח. זאת אומרת שכל הזמן יעקב חושב על יוסף. זה שהוא חושב על יוסף ומתאבל על יוסף – זה גופא האיקונין שמופיע ליוסף בשעת הנסיון שלו. במלים פשוטות: ללא ה"וימאן להתנחם" לא היה ליוסף כח לקיים את ה"וימאן ויאמר אל אשת אדוניו הן אדני וגו' וחטאתי לאלהים". הווארט הזה קרוב לפשט – הקשר בין ה"וימאן" הראשון והשני.

השרש הוא מאן, שרש מיוחד. יש בתורה גם מצות מיאון – שילדה קטנה שהשיאוה אמה ואחיה יכולה למאן לפני שגדולה. רואים שמיאון היינו למאן בקשר אישי-זוגי. בכל דבר "את זה לעומת זה עשה האלהים". יש ט"פ "וימאן", לשון זכר, ופעם אחת – העשירי יהיה קדש – "ותמאן", לשון נקבה. "ותמאן המלכה ושתי" – גם שם יש טעם יפה על "ותמאן", גרשיים, אבל לא שלשלת. גם שם זה בהקשר של גילוי עריות. אם כן, יש משהו מיוחד בשרש מאן – או תיקון הברית, או פגם הברית. כאן יש משהו עצמי במיאון שהוא תיקון הברית – למאן לפול בפח של יצר הרע, בפתוי של אשת פוטיפר ("יגרתי מפני האף" – גם משה רבינו מפחד – אף ר"ת אשת פוטיפר, "אף עשיתיו", זה פחד).

כל יום היא מפתה אותו, וכל יום הוא צריך לענות לה איזה מענה. יש ווארט בחז"ל שעונה לה שכאשר ראובן אחי חטא לקחו ממנו את הבכורה ונתנו לי, ואם אחטא איתך יקחו ממני את הבכורה ויתנו לו שוב. כמובן, זה לא אמר לה שום דבר. אחר כך, יום שני, היא באה ומפתה אותו. יום אחד הוא אומר לה שאני מתיירא מאבא שלי, שישמע בארץ כנען שעשיתי כזה דבר. יום אחר הוא אומר לה שאני פוחד מהאדון שלי, שסוף דבר זה יוודע לפוטיפר ויהרוג אותי. על כך היא כבר עונה לו – אל תדאג, אני הורגת אותו. היא דב. אחר כך, יום אחר הוא אומר שהוא פוחד מה' – "וחטאתי לאלהים". וכך יש עוד כמה דברים בחז"ל שהוא עונה לה – כל יום הוא צריך להמציא משהו, ושום דבר כמובן לא מתיישב על דעתה, והיא ממשיכה לפתות אותו יום יום. מה שמציל אותו הוא הכח של "וימאן".

שרש מאן הוא כמו אמן, שרש מיוחד. יש מדקדקים שמסבירים שעיקר השרש הוא אן, לשון אין – לעשות ממשהו אין, למאן בו. הרב המגיד, בעל ההילולא של היום הזה, אומר שבכל מלה עם מ בהתחלה – כמו מאכל – יש משמעות של המשכה. לפי זה "וימאן" היינו המשכת האין, וגם קרוב לפשט של "והחכמה מאין תמצא" – יש מאין. אמרנו ש"וימאן" היינו להבדל מהדבר, לעלות ולהתנוסס, אבל יש גם פשט שעל ידי ההתנוססות וההבדלה ממשיכים את האין לתוך היש – בסוף, קודם מאיינים את הקליפה הרשע של הישות (יש במיאון כח איון, שנסביר אולי יותר בהמשך, בחלק השלישי), ומכח זה גופא אפשר בסוף לחזור ולקשט אותו, "מפני קשט סלה". שרש מאן עולה 91, אמן, שילוב הוי' א–דני. אמרנו שהשרש מופיע מו פעמים בתנ"ך – מו פעמים צא הוא המשולש של צא, מספר חשוב. השרש מתחיל מההקשר של יעקב ויוסף וידיעה ואי-ידיעה, כנ"ל. יש הרבה רמזים, חשבונות גימטריאות לגבי "וימאן", שנדלג עליהם. אולי רק רמז אחד: אמרנו ששרש מאן מופיע וי פעמים בתורה – "וימאן", וי–מאן בחמשה חומשי תורה, ועוד שלשים בשאר ספרי התנ"ך.

נסיים חלק זה בחזרה לטעם שלשלת: יש פה שלשלת, כלומר שה"וימאן" כאן הוא לא פשוט. מה זו שלשלת? אמרנו שפירושי הטעמים כתובים בתקו"ז, אבל מי שמסביר בטוב טעם הוא הרמ"ק בספר הפרדס. נתחיל מהפירוש שלו, ואפשר אחר כך לפתח על דרך החסידות. פירוש הרמ"ק ששלשלת בספירת התפארת. כמו שכל מילה שייכת לספירה, כך כל נקודה שייכת לאיזו ספירה וכל טעם מטעמי המקרא שייך לספירה. שלשלת שייכת לתפארת, כמו שעולה לדעת ויורדת ליסוד – כל הקו האמצעי. בכל מקום הוא מיחד את שתי המדות (רמוז בזיג-זג שלו) – במקומו בתפארת את חסד וגבורה, עולה לדעת ומחבר חו"ב, ואז יורד ליסוד ומחבר נו"ה. אם כן, הטעם הזה הוא משהו מופלא, שכל הכח לחבר את הקצוות – את הימין והשמאל – גם במושכל של הנפש, בדעת, וגם במורגש וגם במוטבע. מתחילים מהלב (כמו שרבי הלל מסביר איך מתבוננים, מתחילים מהאמצע, עולים למעלה ויורדים למטה), ומחברים אהבה ויראה, עולים לדעת ומחברים חכמה ובינה, ויורדים ליסוד שמחבר נצח והוד, בטחון ותמימות. עולה מהתפארת-הרחמים אל הדעת ויורד ליסוד-האמת. העליה והירידה הן דבר שלוקח קצת זמן, זה הטעם של "וימאן". הדבר הראשון שהטעם אומר לי שיש פה מתח ממושך. היא מפתה אותו יום יום, ולא פשוט לו כל פעם לסרב. יש חז"ל שסתם התגברות חד פעמית על יצרא דעריות זה נסיון פחות מעשרת הנסיונות של אברהם, בפרט מהעקידה, אבל אם זה פעם אחר פעם, יום יום, זה יותר קשה מהעקדה. כך חז"ל אומרים, שהיות הנסיון היה יום יום, הוא יותר קשה מהנסיונות של אברהם. יש אפילו חז"ל שיוסף אמר לקב"ה – את הורי ניסית ואותי אתה לא מנסה, ואז הקב"ה עונה לו שאותך אני מנסה יותר קשה מכולם. זה בגלל ה"יום יום". מה הכח שלו? "וימאן".

קודם כל נאמר פשט. יש פה הרבה הרבה דברים פשוטים שאפשר ללמוד. עיקר התיקון של יוסף, עיקר תיקון הברית, הוא מיאון – כמו מצות  מיאון אצל ילדה, לא רוצה אותך. לכך קוראים מיאון. היא תפסה אותו בבגדו – הוא בגד בה, כל פעם הוא בוגד בה, בגידה טובה, ואז הוא נס החוצה. איך אדמו"ר הזקן אומר זאת? זה סוג הכי הכי חזק של אתכפיא. הוא כפה את היצר, לגמרי, פעם אחר פעם. היתה מטרוניתא אחת שלא האמינה שהוא לא חטא. הרי זה נער בן שבע עשרה שנה – הוא יכול לעמוד בפני נסיון כזה?! ניט שייך, לא שייך. עד שאמרו לה שכתוב בתורה שראובן חטא, שיהודה הלך אחרי תמר, אז אם התורה חושפת את החטאים של הצדיקים ולא חושפת שיוסף נפל – סימן שהוא לא נפל, תאמיני למה שכתוב בתורה. אבל על דרך הטבע זה ניט שייך – היא ידעה בדיוק מה שהיא אמרה. שוב, הוא קבל את הכח שלו מאבא שלו, מה"וימאן להתנחם". מיאון הוא סירוב. היא אשת אדוניו, ככה התור המכנה אותה כל הזמן – היא בעלת-הבית שלו, היא פוקדת עליו, ו"וימאן" הוא סוג של סירוב פקודה. אתה עבד סך הכל, ובעלת הבית נותנת לך פקודה ואתה מסרב לה. יש סירוב פקודה יותר מזה? יום יום "וימאן", להסתלק לאין ולהמשיך אותו לתוך היש, לאיין את הפיתוי. שלשלת לשון השתשלות – כאן שיוסף בדק בכל סדר השתלשלות, עולם אחד או מקום אחד מריש כל דרגין עד סוף כל דרגין בו הוא צריך להזדווג עם אשת פוטיפר. לקח קצת זמן לעלות ולרדת בכל השתלשלות לבדוק את הנושא. לפי הפרדס צריך להתחיל מהלב, לעלות לשכל ולהגיע למעשה. מה הסוד של הזיג-זג? ר' הלל מסביר באחד המאמרים העמוקים שלו, על מה שכתוב "תלת קשרין מתקשראן דא ודא ישראל ואורייתא וקוב"ה וכולהו סתים וגליא", שיש שני סוגי יחודים בין שתי הרמות השונות – אחד הוא שכל הסתים מתחברים, סתים דקוב"ה יורד ומתחבר עם הסתים דאורייתא ועם הסתים דישראל, וכך גם לגבי הגליא, ויש דרך שניה, שהחיבור הוא זיג-זג, לשון זיווג, שיש סתים דקוב"ה שמתחבר לגליא דקוב"ה, ואז הגליא שלו יורד באלכסון ומתחבר עם הסתים דאורייתא, ואחר כך הסתים דאורייתא נמשך בקו מאוזן ומתחבר עם הגליא דאורייתא, ואחר כך הגליא דאורייתא יורד באלכסון ומתחבר עם הסתים דישראל, ובסוף הסתים דישראל עובר במאוזן להתחבר עם הגליא דישראל. זה סוד הזיג זג, כך מסביר רבי הלל, שזו לכאורה הצורה המובהקת של השלשלת, שכך צריך לפעול. יש חקירה מה עדיף, שכל דרגות הסתים מתחברות זו עם זו, ועל דרך זה כל הדרגות של גליא, אבל אין קשר ממשי בין הדרגות של הסתים והדרגות של הגליא, או שהחיבור הוא זיג-זג, שבכל רמה הסתים מתחבר קודם על הגליא שלו, ואחר כך יורד לסתים של הרמה הבאה. בדור הגאולה לכאורה הזיג-זג עדיף, כי צריכים – כמו בתורה – לחבר סתים וגליא, ולא רק להתעסק בכל אחד בפני עצמו. אותו דבר, אם מחברים בין תורה ומדע צריך לחבר באיזון לפני שיורדים עוד רמה – לפנימיות הרמה הבאה, שכל פעם יורדים ל"סתים". שוב, יש בכך סוד גדול מאד, וכנראה שגם את זה יוסף עושה ב"וימאן". אמרנו ששלשלת לשון השתלשלות, אבל בתוך ההשתלשלות יש גם התלבשות, ובסוף גם תבוא השראה על גבי ההשתלשלות וההתלבשות. העבודה, העמידה בנסיון, היא – כמו שאמרנו קודם – למאן, להמשיך אין בכל דרגות ההשתלשלות, מריש כל דרגין ועד סוף כל דרגין, וכך עומדים בנסיון.

עד כאן החלק השני, בקיצור – הסוד של המלה "וימאן". לחיים לחיים. שוב, הווארט למעשה היה שהעבודה של יוסף היא מיאון. זה עיקר העמידה בנסיון. זה לוקח המון כח בנפש, כח של שלשלת – למאן לעשות מה שאומרים לך, תוך כדי תחושה שבמה שאומרים לך לעשות יש פגם הברית. כמו שדרשנו מאז ומתמיד, מימית והלאה, שכל מה שקשור כאן להיפך של ארץ ישראל השלמה, זה מה שנקרא פגם הברית בדור שלנו. אנחנו קשורים לשכם, לציון של יוסף הצדיק, עיר הברית – שם מתקיים "כמים לים מכסים" – והכח של יוסף הוא כח המיאון.

נקשר זאת בקיצור נמרץ עם סיום התניא, היום עושים סיום תניא קדישא. הוא מדבר בסוף על מצות שבת, שצריכים להיות בקיאים בהלכות שבת. כל מי ששומר שבת מוחלין לו על כל עונותיו, והיום אין לנו כח להתענות ולכן צריך להיות בקי בהלכות שבת ולשמור שבת. הוא אומר שיש זכור ושמור, ובכל אחד יש פנימיות וחיצוניות (גם אפשר לצייר זאת כמו זיג-זג, כל פעם שיש רמות שונות) – פנימיות השבת זו כוונת התפלה והתורה, וסיום תניא ממש היא הפנימיות של ה"שמור", שהיא לא לדבר דברי חולין בשבת. אז איך מסיים התניא? במיאון. יש פיתוי – דבור הוא פיתוי, איך אני יודע? כי כתוב "כדברה אליו יום יום", "ראוה מדברת", גם הזיווג מכונה בחז"ל דבור. תמיד בסיום התניא חושבים למה מסיים בפנימיות השמור, כשלכאורה פנימיות הזכור הרבה יותר נחמדה – כוונה. מסיים בפנימיות ה"שמור", מיאון, שהוא אתכפייא בשבת. בשבת לא עושים אתכפיא, הענין הוא עונג – כוונת התפלה שהיא עונג – אבל הוא לא מסיים בעונג אלא במיאון של שבת.

יש חקירה בחז"ל – אחד הרמזים שיש לט מלאכות הוא שכתוב לט פעמים מלאכה בתורה, ושואלים – האם "לעשות מלאכתו" נכלל ב-לט פעמים או לא? אם "לעשות מלאכתו" מתפרש "לעשות צרכיו", ואז איקונין של אביו ואמו שמרו עליו (ויש פירוש שהאיקונין עזר רק בפעם הראשונה, ובפעם השניה ראה שהקב"ה מרים את אבן השתיה בידיו ואומר לו שאם תיגע בה אני משליך אבן זו ומחריב את כל העולם, יש מדרש שזה מה שעזר בסוף), אז לא מ-לט מלאכות. בכל אופן, הכל תלוי ב"וימאן" שלו. הוא נכנס לעשות מלאכתו, ואם מלאכתו היינו צרכיו איתה זה לא מה-לט מלאכות – כך חז"ל אומרים – אלא משהו אחר. כך משמע מרוב המדרשים, שבאמת נכנס לעשות צרכיו, אם כי יש שתי דעות. רואים מכאן קשר מובהק בין שמירת הברית לשמירת שבת. יש חקירה אם שייך לשבת או לא, וזה אומר כמו מה שכתוב בסיום התניא – אם תשמור שבת כהלכתה תנצל ממה שאתה עצמך נכנס לעשות מלאכתך איתה.

ידוע מה שהרבי הרש"ב כותב, שכל החסידות – כל חסידות חב"ד – היא תיקון הברית. כאן רואים רמז מאד יפה לכך בסיום התניא, המיאון לדבר דברי חולין. אפילו לא צריך לומר, כי כך נפסק בשו"ע – יש מי שמחלק בין לדבר בלשה"ק, או בלועזית, ופשיטא שאין שום הבדל, כנפסק בהלכה, לכן לא מזכיר, ואדרבה, אם אתה מדבר דברים אסורים בלשה"ק זה לגריעותא. לכן הרבי הקודם לא כ"כ רצה שידברו כאן בארץ חולין בלשה"ק, כי זה חילול הקדש. יש כאלה בחיידר שאומרים שיש עברית ויש לשון הקדש – זה שטויות. צריך לדעת שהעברית שלנו היא לשון הקדש, ההשגחה עשתה שאנחנו מדברים לשון הקדש, וצריך לשמור את הלשון שלנו – לא לחלל את לשון הקדש.

זה הסיום של התניא – למאן לדבר איתה בכלל (שהיא הפיתוי). יש כמה אנשים חשובים, שלא נזכיר את השמות שלהם – מכירים אותם, ויש להם תלמידים כאן – שהיתה הו"א שיערכו ויכוחים עם בני דת אחרת, על נושאים של דת, ואז הרבי (שגם מאד מכבד אנשים אלה, דרך אגב) יצא בשצף קצף, יצא מגדרו לגמרי, שלא מדברים איתם מטוב ועד רע, שהדרך היחידה להפיץ אור היא רק להפיץ אור נטו. כמה שיותר שיעורי תורה בכל העולם, עם כמה שיותר סוגים של אנשים, אבל לא להכנס לעימותים עם אף אחד – במיוחד אם זה מתוקשר בתקשורת, שזה ליפול בפח, שגם אם כאילו תנצח תפסיד בגדול. יש כמה ויכוחים הכי חריפים של הרבי, לאנשים נבונים שלא הבינו זאת מעצמם, "וימאן" עם שלשלת – בשום מקום עם סדר השתשלות זה לא יועיל לך. אותם אנשים שרוצים לעשות דברים כאלה מחפשים בכל סדר השתלשלות אולי יש מקום בו זה יועיל לך. אבל מי שחכם ונבון, ויש לו רבי שעוזר לו, יבין שאין שום מקום בסדר השתלשלות בו כדאי לדבר בהקשרים מסוימים, אלא רק למאן, כי כל דבור בהקשר השלישי הוא זווג, הוא פגם הברית. כל זה להשלים את הענין של "וימאן" עם השלשלת, המלה המיוחדת של כל הפרשה של היום, הזכות הגדולה והכח הגדול של יוסף הצדיק, הכח הגדול של בעל הגאולה של היום, לכן הוא רומז לו בחיתום התניא קדישא. לחיים לחיים.

הנגנים בבקשה – "תתעורר תתעורר". משהו אחר, משהו חב"די.

לחיים לחיים.

קודם כל, כמה השלמות, לפני שנמשיך את החלק החדש: לגבי הדב – עד עכשיו רק אמרנו שהוא חזק, אבל יש משהו בדב שהוא באין ערוך יותר טוב בו מכל החי על פני האדמה, עליו נדבר עכשיו. יש הרבה ספרים מי החיה הכי חזקה בעולם. לפני שבוע על יב החושים שיש בתורה – אחד מהם חוש הריח, החוש של חדש חשון, החדש שעבר, החדש של מנשה, אותיות נשמה, נשימה, ריח, חוש של משיח שכתוב בו "והריחו ביראת הוי'" ("מורח ודאין"), לפני "וגר זאב עם כבש. בכל הדצח"מ, למי יש חוש ריח הכי טוב? התשובה שבחיות היבשה אין מי שאפילו קרוב לדב. מי שבא אחרי הדב הוא סוג מסוים של כלב – (bloodhound) הכלב שהמשטרה וכחות הבטחון משתמשים בו לאתר אדם שמחפשים אחריו שהסתובב בשוק של מליון אנשים לפני שלשה שימים,  לזהות את הריח שלו ולעקוב אחריו – וחוש הריח שלו הוא 300 פעמים יותר חד מחוש הריח של אדם, אבל חוש הריח של הדב הוא פי 7 משלו, כלומר שהוא 2100 פעמים יותר טוב משל אדם. יש מי שאומר שבים יש דג שמתחרה עם הדב על היבשה – הכריש. הכריש יכול להריח טפת דם קטנה של טרף פוטנציאלי במרחק של קילומטר וחצי במים. כל טפה של חומר כימיקלי שדג אחר מפריש לצורך משהו הכריש מריח במרחק הזה – משהו שלא יאומן ולא ישוער בכלל. אבל על הדב אומרים שהוא יכול להריח את בן/בת הזוג שלו לעתיד במרחק של 150 קילומטר. זה לא סתם "דירה בתחתונים".

הריח, מכל החושים, שייך למזל של הנשמה. חוש הראיה שייך לחכמה, שמיעה לבינה, טעם לדעת (טעם ודעת) וגם מישוש בדעת (טעם חסדים שבדעת ומישוש גבורות שבדעת). הריח שייך לכתר, ששם "נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני", במיוחד בריח הקרבנות, ש"רזא דקרבנא עולה עד רזא דאין סוף", שם כביכול אריך אנפין מריח את הקבן וזה גורם לו להמשיך נחת רוח – ריצוי ורצון טוב, כפרה, המשכת התענוג לתוך הרצון – "נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני". הוא החוש של המשיח, "מורח ודאין", שכל מה שהוא מרגיש את הזולת, שופט ודן אותו, הוא לפי חוש הריח שלו – "לא למראה עיניו ישפוט ולא למשמע אזניו יוכיח [אלא רק] והריחו ביראת הוי'". העובדה שהדב הכי מצטיין בחוש הריח היא סימן שהוא החיה הכי משיחית בין החיות – יש לו את החוש של המשיח. הכתר נקרא מזל – "אין מזל לישראל". חוש הריח הוא החוש היחיד שלא נפגם בחטא עץ הדעת, החטא הראשון. הוא החוש של "מור והדס", מרדכי ואסתר, חוש של "חייב איניש לבסומי בפוריא" – למעלה מעלה מטעם ודעת, לא סתם אריך ועתיק, רצון ועונג, אלא עולה עד רדל"א, "עד דלא ידע".

כתוב ששלשה דברים לא תלויים בזכות אלא במזל – "בני חיי ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא". צריך לומר ששלשת הדברים האלה, גם במובן הגשמי וגם במובן הרוחני, קשורים לחוש הריח דווקא – הבנים והחיים והמזונות-הפרנסה. איך זה? בעולם החי בכלל למה משתמשים בחוש הריח? למה צריך אותו? למה לא מספיק חוש ראיה ושמיעה מפותחים? כתוב שאת הריח צריך בשביל שלשה דברים: יש את מה שאמרנו קודם, להריח את בן/בת הזוג (יש גם פרפרים מיוחדים, פרפרי משי, שמריח את בן הזוג שלו עם האנטנות שלו ממרחק של עשר קילומטר). יש עוד תפקידים של הריח – הכריש, כמו שאמרנו, וכך אצל הרבה חיות, הריח נועד לאתר טרף. או בשביל לאתר אשה או בשביל לאתר טרף, ויש דבר שלישי שבמדה מסוימת אפשר לומר שהוא הכי חשוב – על כל דבר אפשר לומר שהוא הכי חשוב – שהריח גם מאתר סכנת חיים. כמו שהטורף מריח את הטרף, כך הטרף מריח את הטורף, ואז הוא צריך לנקוט באמצעים כדי להשמר ממנו ולברוח ממנו. רואים כאן משהו יפהפה, שאלה ממש בני-חיי-מזוני. בת הזוג היא בני. למשל, אצל הדב, את הטרף הוא מריח רק במרחק של שלשים קילומטר, אבל בת זוג במרחק של 150 קילומטר – הכי דק להרגיש את בת הזוג. הרחת הסכנה היא חיי – להרגיש שהחיים בסכנה.

לא רק בהקשר אישי, אלא בהקשר כללי יותר – להרגיש בסכנת קיום של הכלל. רוב האנשים, תשעים ותשעה אחוז, אטומים להרגשת ריח הסכנה של הכלל – האף אטום, אין להם שום ריח של סכנה. מי שמצליח בעסקים כנראה שיש לו חוש ריח טוב של טרף – מזונות. יש מי שחוש הריח שלו, הכי חשוב, באמת מזהה את בת הזוג האמתית – אולי נדבר על כך יותר בהמשך. יש אנשים בטועים בכך, אין להם שום חוש בזה – זה חסרון בחוש הריח. אם כן, הדב הכי מצטיין בזה על היבשה.

אמרנו שלפני שבוע למדנו על החושים. חוש הריח הוא חוש אמצעי בשלישיות החדשים. כל שלישיה היא חכמה-בינה-דעת. הבעש"ט-המגיד-אדה"ז הם אבות החסידות, מתאים למגיד שהחוש שלו ישתייך לחדש השני באחת העונות. מתאים לבעל שם טוב שיהיה לו חוש הראיה – ראובן הוא הראשון בתקופת תמוז. מתאים לאדה"ז שיהיה לו חוש התיקון – המעשה הוא העיקר – החוש של חדש אלול, השלישי. גם היותו פוסק הלכה, "הליכות עולם לו", שייך לחדש השלישי של התקופה הראשונה. כל זה רק למי שקרא את השיעור על החושים שהיה לפני שבוע. הבעל שם טוב ודאי שייך לחושים הראשוניים, המגיד לחושים השניים ואדה"ז לחושים השלישיים בכל תקופה של ארבע תקופות השנה, שהן כנגד ארבעת דגלי המדבר. זה היה מאמר מוסגר לקשר בין הדב, המגיד, לבין חוש הריח שלו, בו הדב הכי מצטיין. לזהות את המשיח, להביא את המשיח, הכל תלוי אצלנו בפיתוח חוש הריח – להרגיש דבר שאי אפשר לשמוע ואי אפשר לראות, רק להריח. כמו שיש שיחה של הרבי ש"אוירו של משיח" גבוה מ"אורו של משיח" – אויר שייך לריח, לכתר, ואור לחכמה-ראיה. צריכים לחיות באויר של משיח, ולשם כך צריכים להריח – להיות דב. זו השלמה אחת, לגבי הדב.

השלמה שניה: אמרנו שכל פעם יוסף ענה דבר אחר לאשת פוטיפר – אמרנו ארבעה דברים, ויש עוד שנים. פעם אחת הוא אמר לה שזקני, יצחק אבינו, פשט את צווארו על גבי המזבח והיה מוכן להקרב. אברהם אבינו שמע מפי ה' שצריך להעלות את יצחק – לא הבין בדיוק, חשב שצריך להקריב אותו – ועמד בנסיון. גם יצחק עמד בנסיון, "וילכו שניהם יחדו", והיה מוכן ומזומן להקרב על גבי המזבח. מה יוסף אומר? פלא שכך מנמק את המיאון של אשת פוטיפר – מה יקרה אם אני אשמע לך, ואז פתאום ה' יבחר בי להיות קרבן על גבי המזבח. אולי ה' יצוה לאבי להקריב אותי, כמו שצווה לאברהם, ואם אשכב איתך כבר אפסל מלהקרב, אהיה בעל מום פסול מקרבן. זה נשמע טוב – למי שזה נשמע. אחר כך, פעם אחת היא ניסתה לפתות אותו והוא אמר לה – לאבא שלי הקב"ה התגלה בלילה, הוא חלם חלום, "סלם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה ומלאכי אלהים עולים ויורדים בו וגו'" – חלום ומחזה והבטחה של הקב"ה. אם אגע בך, מה יהיה כשהקב"ה ירצה להתגלות אלי בחלום – מתאים לו, הוא יותר בעל החלומות מאבא שלו – ואהיה טמא. בטיעון הקודם אמר שיהיה פסול לקרבן, וכאן אמר שיהיה טמא, ואז הקב"ה לא יכול להתגלות אליו בחלום כמו שהתגלה לאביו.

אם כן, אלה שש הטענות שהוא טען. אז גם כדאי לעשות בקיצור נמרץ איזה סדר. נסדר ככה: יש שלשה דברים שהוא עלול להפסיד ואחר כך שלשה דברים שהוא מתיירא מהם – שתי קבוצות של שלש ושלש. כדאי לשים את שלשת הדברים שהוא עלול להפסיד אם הוא יישמע לה כנגד חג"ת, קבוצה בפני עצמו, ואת שלשת הפחדים אם יעשה זאת – כסוג בפני עצמו בנה"י, במוטבע. לגבי ברא בוכרא, הבכורה, יש שתי דעות בקבלה. או שה"ברא בוכרא" הוא הדעת – כשיש דעת הוא הדעת, אבל במקום שלא בונים את הדעת – או שהוא החסד, כמו ראובן. הטענה שהוא עלול להפסיד את הבכורה – לה זכה מראובן, שכנגד החסד, שחטא – היא כנגד החסד. החשש מההפסד להיות כמו יצחק אבינו, ראוי לקרבן – "תמים יהיה לרצון", ולא בעל מום – נשים בגבורה, כי הוא מתדמה ליצחק, שמא ה' יבחר בי להיות קרבן על גבי המזבח ואם אחטא איתך אהיה פסול. הדבר השלישי, שמא ה' ירצה להתגלות עלי כמו שהתגלה על יעקב אבינו, בלילה, ואם אני חוטא איתך אני טמא – ה' לא יכול להתגלות על הטמא ולדבר איתו – כנגד יעקב בתפארת. שלשת אלה מסתדרים מאד יפה.

אחר כך, שאני פוחד מאבא שלי – שיוודע לו בארץ כנען – כנגד הנצח, בגלל ש"ברא כרעא דאבוה", הזיקה של הבן לאבא (והחשש שלו איך יגיב האבא) שייכת לספירת הנצח. מה שאומר שמתיירא מאדונו, פוטיפר עצמו, כנגד ההוד. רק כאן היא עונה לו – אתה מפחד שיהרוג אותך? אני אהרוג אותו. זה "הודי נהפך עלי למשחית" בכל המובנים. הפחד מהאדון שייך להוד, "תמורת ממשלה עבדות". הפחד שלו מה' – "וחטאתי לאלהים", שכתוב בפשט הפסוק – הוא כנגד עצם ה"אות ברית קדש". הפחד מהקב"ה הוא האמת – לא רוצה לפגום באמת שלו, שהיא הקשר שלו עם הקב"ה. אם הוא פוגם בברית הוא גם ראוי לעונש מהקב"ה. עד כאן בקיצור השלמה של פרצוף המענות שהוא עונה לה, הטענות שהוא טוען לה. כמובן שהם לא עזרו לו – היא המשיכה – אבל בפי חז"ל יש את כל התשובות האלה, כל ההרהורים האלה שהוא אומר לה.

כמובן, אפשר ללמוד מכל אחד לעצמנו. צריך להיות כמו יוסף. צריך לרצות בכורה – כל אחד הוא בכור, "בני בכורי ישראל". צריך את ההזדמנות להקרב, למסור את הנפש בפועל ממש, ולרצות שה' יתגלה אלי בחלום. אלה שלשת הדברים הראשונים. להתיירא מאבא שלך, אם הוא אבא צדיק, זה גם משהו טוב. לפחד מהאדון שלך – או שזה טוב או שלא טוב, תלוי מי האדון. יש פרעה של הקדושה, אז כנראה שיש גם פוטיפר של הקדושה. פוטיפר בגימטריא שכינה. לפחד מה' ודאי טוב. אם כן, צריך ללמוד מכל המענים האלה של יוסף דרך חיים (שם התנועה שלנו) – "דרך חיים ותוכחות מוסר".

ג. נסים דאורייתא, דרבנן ומנהג ישראל

כעת הפרק האחרון שלנו הערב:

יש נסים של יציאת מצרים, שכל החגים דאורייתא נקראו על "זכר ליציאת מצרים" – נסים גלויים למעלה מדרך הטבע. יש את החגים דרבנן, חנוכה ופורים, שיש בהם גם ממד מסוים שלמעלה מהטבע, כמו נרות חנוכה, נס פך השמן, אבל יש גם את הנצחון של חנוכה, שהוא נס עצום שיש בו איזה צד של התלבשות בדרך הטבע. הנס של פורים עוד יותר – מתלבש לגמרי בדרך הטבע. הכל יתבטל חוץ מפורים – כתוב שגם חנוכה ישאר, אבל פורים כתוב במפורש – כי יש מעלה בנס שמתלבש בדרך הטבע על גבי נס גלוי. צריך להבין למה, וכבר נאמר – נס שמתלבש בדרך הטבע בסופו של דבר מקשט את הטבע, "מפני קשט סלה". נס שלא מתלבש בטבע שובר אותו, ולא מקשט אותו.  יש את הנס של היום, י"ט כסלו. החסידים, כידוע, בקשו לכתוב מגלת י"ט כסלו, כמו מגלת פורים, ואדה"ז אמר שלא. סימן שיש פה איזו מהות שונה. מצד אחד בהרבה מאמרי חסידות משוים את היום הזה לנסים של החגים דרבנן. אבל גם, מצד אחד, לא כל כך בא להוסיף עוד חג דרבנן, ואם לא בא להוסיף עוד חג דרבנן, אז כנראה שהחג הזה הוא משהו עוד יותר. כמו שדרבנן הוא יותר מדאורייתא כך כתוב שמנהג ישראל – שאינו דרבנן – הוא אפילו יותר מדרבנן. הדבר הזה, שהחג הזה הוא על דרך מעלת מנהג ישראל לגבי דרבנן, צריך להופיע גם באופי ובמהות של הנס, ובכך צריך להתבונן.

שוב, יש נס דאורייתא (לא רק חג דאורייתא), יש נס דרבנן, ויש נס של י"ט כסלו. כמובן, עכשיו נתעמק הרבה יותר מכל מה שהיה קודם. יש מאמר שאומרים שעיקר הביטוי של גדולת ה' בטבע היא בפסוק "מה רבו מעשיך הוי' כֻלם בחכמה עשית מלאה הארץ קנינך" – פסוק בפרק ק"ד בתהלים, "ברכי נפשי" שאומרים בראש חדש. היוונים רצו לבטל שבת חדש ומילה. זה פסוק של ראש חדש, ויש פסוק מקביל לו ב"מזמור שיר ליום השבת" (תהלים צ"ב).

דברנו על כמה חיות – צריך לדבר גם על הפיל. מי שרואה פיל בחלום פלאי פלאים נעשים לו, עד הפלא הכי גדול – איך הפיל נכנס לתוך קוף המחט (לתוך הקוף) – שאפילו בחלום אי אפשר לראות. לכבוד הפילים – פיל עולה 120, הייתי חושב שאולי הוא חי 120 שנה, כמו  משה רבינו, אבל כתוב היום במדע שיש פיל אפריקאי ויש פיל אסייאתי (הודי), האפריקאי חי עד 70 שנה והאסייאתי עד 80. כלומר, אצל הפיל מתקיים "ימי שנותינו בהם שבעים שנה ואם בגבורות שמונים שנה". הפיל בין חיות היבשה הוא הכי אינטילגנט (מחלוקת לגבי קופים מסוימים) – יש לו מודעות עצמית, רחמים על הזולת (אלטרואיזם). יש כל מיני דברים שלפי כמה צורות של מדידה הוא הראשון באינטליגנציה האנושית שלו. בכל אופן, בפרק שירה – שאמרנו שבשביל שילדים ילמדו – השיר של הפיל הוא "מה גדלו מעשיך הוי' מאד עמקו מחשבותיך", פסוק של שבת.

צריך להבין למה "מה רבו מעשיך הוי'" שייך לראש חדש ו"מה גדלו מעשיך הוי'" ל"מזמור שיר ליום השבת". היוונים רצו לבטל גם את מצות מילה. צריך להיות עוד פסוק. כתוב שהפסוק השלישי הוא בפרק קל"ט בתהלים – כל הפסוקים בתהלים, ופרק קל"ט פרק מופלא שמדבר על יצירת האדם, והאבן-עזרא אומר שהוא הכי עמוק ומופלא בתהלים – ושם כתוב "אודך על כי נוראות נפלאתי נפלאים מעשיך ונפשי יודעת מאד". אם כן,יש "מה רבו מעשיך", "מה גדלו מעשיך" ו"נפלאים מעשיך" – הכל הולך עם המילה "מעשיך". כתוב שהנס הוא ה"נפלאים", אבל נס שמלובש בדרך הטבע הוא הקישור בין "נפלאים מעשיך" ל"מה רבו מעשיך", אבל הנס של י"ט כסלו הוא דרגה עוד יותר גבוהה של "נפלאים מעשיך" שמתחברת עם "מה רבו מעשיך". שוב – נס גלוי הוא "נפלאים מעשיך", נס נסתר בדרך הטבע יש בו פלא אבל הוא מתלבש בתוך "מה רבו מעשיך", גם "מה גדלו מעשיך" בכלל. המפרשים מסבירים ש"מה רבו מעשיך" גם מלשון גדול – במדה מסוימת ה"מה גדלו" הוא הפנימיות של ה"מה רבו". יש ריבוי של כמות ויש ריבוי של גדולה, ו"מאד עמקו מחשבותיך" הוא כבר משהו אחר, אבל יש משהו לגמרי אחר – "נפלאים מעשיך", שצריך להתבונן בו לעומק.

כדי להשלים את התמונה, יש עוד שני פסוקים בתהלים – יחד חמישיה. בתחלה כשלומדים בחסידות על הטבע והנסים יש שני פסוקים – "מה רבו מעשיך" ו"נפלאים מעשיך ונפשי יודעת מאד" – אבל מוסיפים גם את ה"מה גדלו מעשיך הוי' מאד עמקו מחשבתיך". כל הפסוקים הללו משתלבים יחד, אחד בשני. על מה כתוב "נפלאים מעשיך ונפשי יודעת מאד"? יש מחלוקת בין הפשטנים על מה המלה "מאד", האם "נפשי יודעת מאד" – מאד יודעת – או שה"מאד" הולך על ה"נפלאים מעשיך" (נפלאים מעשיך מאד – ונפשי יודעת). יותר פשוט הפירוש של "ונפשי יודעת מאד" – מה זה לדעת מאד? הרי אם "נפלאים", למעלה מהידיעה, איך נפשי יודעת? יש מי שמפרש ש"נפשי יודעת מאד" כמה שאני לא מבין. זה גם לא חלק. היות שהפסוקים האלה מתחברים אחד עם השני, אז יש "ונפשי יודעת מאד" שהולך על "מה גדלו מעשיך הוי' מאד עמקו מחשבתיך" – ש"נפשי יודעת מאד" את ה"מאד עמקו מחשבותיך". מה יותר גדול, נפלאותיך או מחשבותיך? גם כאן יש שאלה.

לכן יש פסוק רביעי, בפרק מ' בתהלים – "רבות עשית [כמו 'מה רבו מעשיך', החבר שלו ממש] אתה הוי' אלהי נפלאותיך ומחשבותיך אלינו אין ערוך אליך אגידה ואדברה עצמו מספר". פסוק נפלא ביותר, אצל רבי הלל זה הפסוק הכי מופלא מכל הפסוקים. "רבות עשית אתה הוי' אלהי נפלאותיך ומחשבותיך" – סימן שיש שתי בחינות. "נפלאותיך" לכאורה כמו "נפלאים מעשיך", אך בהמשך נעמיק שלא בדיוק אותו דבר, כאן "מעשיך" וכאן "נפלאותיך". "מחשבותיך" ממש כמו "מה רבו מעשיך הוי' מאד עמקו מחשבותיך". "נפלאותיך ומחשבותיך אלינו אין ערוך אליך". "אין ערוך" ביטוי מאד חשוב בחסידות, שמקורו בפסוק הזה – "אין ערוך אליך, אגידה ואדברה עצמו מספר". הייתי חושב שהפסוק הזה הכי גבוה, אבל בדרושים מביאים עוד פסוק להשלים את החמישיה – פסוק שיש מי שאומר אותו במנחה של שבת, ברעוא דרעוין, שאומר את פרקים קיא-קיב – "גדולים מעשי הוי' דרושים לכל חפציהם" (פסוק של ג-ד לפי אלף-בית). זה עוד פסוק שבא יחד בין הפסוקים האלה.

כדי להבין את כל זה, והתכלית להבין את היחוד של י"ט כסלו גם ביחס לניסי חנוכה ופורים – הנסים דרבנן – נעשה שני דברים, שכל אחד מהלך בפני עצמו. קודם הפסוק הראשון, הבסיסי ביותר, "מה רבו מעשיך הוי' כלם בחכמה עשית":

חסד: גדולה ב"מה רבו מעשיך"

יש פירושים בחסידות מה צריך להתבונן בפשט כשאומרים "מה רבו מעשיך הוי'". יש פירוש אחד – ואותו דבר לגבי "רבות עשית", שלכאורה אותו ענין של "מה רבו" – שה"רב" כאן הוא לבוש של הגדולה. ככלל היחס בין גדול ורב הוא חסד וגבורה – "לך הוי' הגדלה", מדת החסד, והגבורה כבר עושה ריבוי ומפוררת לחלקים רבים. מהגבורה יש ריבוי, אבל הגדולה – הפיל, שהוא ה"מה גדלו מעשיך הוי'", וכך כל הדברים הגדולים שה' ברא, פלאי הטבע – היא ממדת החסד של ה'. אבל, היות ש"מה רבו" כולל את "מה גדלו" – רב מתפרש גם גדול – יש פירוש, בתוך הפסוק הראשון גופא (לא צריך את "מה גדלו" כי נכלל ב"מה רבו"; את החלק השני, "מאד עמקו מחשבתיך", ודאי צריך, אין אותו ב"מה רבו"; השפת אמת אומר ש"מה גדלו מעשיך הוי'" עדיין שייך לימות החול, אבל מה ששייך לשבת הוא "מאד עמקו מחשבותיך" – יש פה הרבה ענינים שננסה לסדר, פחות או יותר).

אמרנו קודם שכתוב "ונפשי יודעת מאד", וזה רמז די מובהק על "מאד עמקו מחשבותיך". הרבי מקאמרנא אומר ש"ונפשי יודעת מאד" הולך על "מאד" אחר בתנ"ך – אחד הפסוקים החשובים של מלך המשיח, שתמיד אנו מזכירים, "הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד", כנגד הנרנח"י של מלך המשיח, שהוא צעמו היחידה הכללית של עם ישראל. היחידה של המשיח נקראת "מאד" – צרוף אדם, ר"ת אדם-דוד-משיח, כאשר המשיח עולה בראש. אומר הרבי מקאמרנא ש"ונפשי יודעת מאד" הולך על "ירום ונשא וגבה מאד" – מגיע עד ליחידה של משיח, עד לרדל"א. הוא מוסיף ואומר שבעולם הזה אי אפשר לדעת את המאד הזה, ואפשר רק לקיים "מאד מאד הוי שפל רוח שתקות אנוש רמה" – זה "ונפשי יודעת מאד" של העולם הזה. אבל בימות המשיח, ו"הנה הנה משיח [כבר] בא", "ונפשי יודעת מאד" היינו לדעת את "וגבה מאד" של משיח – זה בפנימיות רדל"א, ובינתים נאמר על כך "לא ידעתי נפשי". כל זמן שנפשי לא יודעת את זה עבודתי היא "מאד מאד הוי שפל רוח", אבל בסוף נפשי תדע. זה ווארט של הרבי מקאמרנא. אבל לפי מה שיותר קרוב לפשט, שה"מאד" הולך על "מאד עמקו מחשבותיך" צריך לחבר – אולי זה אותו מאד של המשיח, "הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד".

גבורה: ריבוי הנבראים

נחזור: ב"מה רבו מעשיך" יש פירוש שהוא בעצמו "גדלו", מצד החסד. אבל אם זה "רבו" כפשוטו – שזה הרבה. יש מקום אחד בחסידות שכתוב בו שיש אין סוף דברים ביקום, מאד קשה למדע לבלוע זאת, כי גם כאשר תספור כמה חלקיקים אלמנטריים יש ביקום – יש איזה מספר ביקום הידוע לנו. זה גם תורת המיתרים, אבל גם בה יש פחות ממה שהיום קוראים החלקיקים האלמנטריים – בכל אופן צריך להיות איזה מספר; אולי נחשב את החלקיקים בזמן, שמשתנים – אולי על כך כתוב שאין מספר. זה היה טוב ברגע שהזמן לא קוואנטי, אבל נניח שהזמן הוא קוואנטי עדיין יש מספר – כך וכך חלקיקים בכך וכך חלקי זמן. בכל אופן, יש מקום בחסידות שכתוב בו שיש ריבוי אין סופי, ואפילו הרבי כותב שזה לא מובן. "מה רבו מעשיך הוי'" – אף על פי שהיקום מוגבל יש בו ריבוי אין סופי של דברים. יש מקום שלא כתוב שזה אין סוף, אבל גם אם לא אין סופי – זה הרבה מאד. זה הפירוש השני, שהוא לכאורה הפשט. נחזור רגע ל"מה רבו" לשון "מה גדלו". אם "מה רבו" זה "מה גדלו", זה לא רק פילים ודברים גדולים. יש פירוש בחסידות ש"מה גדלו" היינו כללי הבריאה – כמו שמים וארץ, שכוללים את כל ריבוי הפרטים שיש, זה "מה גדלו". כלומר, ש"מה רבו" אלה פרטים, ו"מה גדלו" היינו הכללים. גם לפי פירוש זה היחס הוא גדולה-גבורה.

תפארת: גיוון הנבראים ויחודיותו של כל פרט

יש פירוש שלישי שמובא בחסידות (כל הפירושים האלה מופיעים בדרושי החסידות, לא המצאנו אפילו אחד מהם). עכשיו אנחנו הולכים לפי הספירות – יש שבעה פירושים. "מה רבו" במובן של "מה גדלו" זה חסד. "מה רבו" במובן של ריבוי מופלג, עד כדי ריבוי אין סופי ממש, שייך לגבורה. יש פירוש שיש ב"מה רבו" פן איכותי, לא רק כמותי, והפן האיכותי כאשר אני מתבונן בכל מה שה' ברא – כל הזברות, למשל – יש מה שכל אחד לגמרי אחרת מהשני, כמו שאמרנו לגבי הזברות. כמו מאמר חז"ל ש"כשם שאין פרצופיהן שוין כך אין דעותיהן שוות", כך יש פירוש ש"מה רבו" היינו שכל פרט הוא שונה ויחודי ביחס לה'. היה יכול להיות ריבוי אין סופי של דברים שוים, אבל כאן הדגש לא רק על הריבוי אלא על דברים שונים – לא אותו דבר כפול הרבה פעמים. כאן הדגש שמתבוננים ורואים שכל אחד שונה. למשל, למה עדיין לא הגיעו לחלקיקים של הפיזיקה המודרנית – לא יכולים היום להבחין בין אלקטרון לאלקטרון. משהו פשוט, אבל באמת צריך להיות איזה הבדל – פנים לכל אלקטרון, לכל אחד יש אופי ואישיות שלו. בדברים קצת יותר גדולים רואים שלכל אחד יש אופי, אבל לכאורה זה כלל גדול – אחד מפלאי הבריאה, שעדיין הכל טבע, לא הנפלא האמתי. אף אחד מפירושים אלה אינו ה"נפלא", אלא רק פנים של התבוננות בטבע. ברגע שיש עלים או פירות על העץ פשיטא שכל אחד אחר מהשני.

נצח: כל דבר המצא בכמה רמות

פירוש רביעי, שנשים בנצח, הוא הפירוש של המהרש"א על "מה רבו מעשיך הוי'" (כפי שמובא בחסידות) – שכל דבר שנברא נמצא בו זמנית ברמות שונות. היות שיש עולמות עולים, הדוגמה שמביאים היא דודאים – ראובן מצא דודאים בשדה, צמח עם צורת פרצוף אדם. בעולם היצירה הדודאים האלה הם המלאך מט"ט, וכך בכל עולם אותו הדבר ממש הוא משהו אחר לגמרי, בהתאם לאותו עולם בו הוא נמצא. למטה יש תרנגול ולמעלה זה המלאך גבריאל. "גבוה מעל גבוה שומר וגבוהים עליהם". "גבוה" היינו עולם העשיה הרוחני, שלמעלה מעולם העשיה הגשמי. "גבוה מעל גבוה" עולם היצירה, ו"גבוהים מעליהם" עולם הבריאה. רבי אייזיק אומר שכל מה שאתה רואה למטה – עץ נחמד – דע לך שאותו עץ ממש נמצא ביצירה, אותו עץ נמצא בבריאה. יש הרבה עולמות, לא רק העולמות האלה. זה שכל פרט בפני עצמו נמצא בו זמנית בריבוי עולמות, וכיון שלא ראי זה כראי זה – הדודאים שראובן מצא הם לא בדיוק המלאך מט"ט ביצירה. כך המהרש"א מסביר את הפסוק "מה רבו מעשיך הוי'", שכל דבר בפני עצמו הוא "מה רבו". את הפירוש הזה נשים בנצח, כי בספר יצירה נקרא "עומק רום" – בכל דבר יש גבוה מעל גבוה שומר.

הוד: חוק האקולוגיה

יש דבר חמישי, חוק האקולוגיה שאמרנו שנגיע אליו, מדרושי החסידות: ש"מה רבו מעשיך הוי'" היינו התבוננות שכל דבר שיש בעולם צריך את כל דבר אחר. צריך לראות את כל המציאות, כל הטבע, כאקו-סיסטם – חיה גדולה זקוקה לחיה קטנה וכו', גם מה שנראה מזיק, כולם זקוקים לכולם. יש שלשלת של מזון – שרשרת המזון. בקניה, לפני מעט זמן, האריות רעבו – הלכו למות – אז מה עשו? הביאו להם עדרים-עדרים של זברות, להציל אותם. הג'ונגל הוא מערכת אקולוגית. יש כמה דוגמאות של חז"ל שממש אומרים את הדבר הזה, וכתוב בחסידות שזה אחד הפירושים של "מה רבו מעשיך הוי'", שכל אחד זקוק לכל אחד, עם כל מה שכל אחד אחר מכל אחד, ואולי היא הנותנת. מה הפסוק שמביאים על זה? פסוק מקהלת – "מבלי אשר לא ימצא האדם את המעשה אשר עשה האלהים מראש ועד סוף", זה ממש אקו-סיסטם, מעגל, מחזור, כל העולם עובד במחזורים, "מבלי אשר לא ימצא האדם את מעשה האלהים אשר עשה מראש ועד סוף". זה דומה למה שהרבי הקודם אומר שיש שני מובנים של השגחה פרטית – השגחה שהיא דאגה של ה' לקיום כל פרט ופרט, והשגחה בה כל פרט נוגע לכלל וליעד של "דירה בתחתונים", שבלי פרט הכי קטן אי אפשר להגיע לתכלית הכוונה של כל מעשה בראשית (כמו שאי אפשר לתת את התורה בלי כל נשמות ישראל). הדבר הזה הוא קצת יותר גדול מהווארט של "מבלי אשר לא ימצא וגו'", אבל אותו רעיון. אם ככה מפרשים בחסידות "מה רבו מעשיך" נשים זאת בהוד. אמרנו שגם מזיק הוא מחויב כדי להשלים את המחזור של המערכת האקולוגית. זה הוד, למה? זה דבר לא כל כך מובן, שכל אחד צריך להודות לשני. כמו שכתוב בתניא "יציבא מילתא ותקין פתגמא כי כל אחד מתוקן מחברו" – צריך להודות ש"כל אחד מתוקן מחברו", לא רק שהוא יותר טוב ממני במשהו, אלא שאני מתתקן ממנו. "כל אחד מתוקן מחברו" זו מערכת אקולוגית בתוך החברה האנושית. לכך צריך להודות – זה תלוי בהוד – שיש לך מעלה שאין לי, ואני מתתקן ממך, אני זקוק לך להשלים את התיקון שלי.

יסוד: התחדשות תמידית

הפירוש של היסוד הוא ש"מה רבו מעשיך הוי'" קשור למה שאמרנו קודם, אבל לא השלמנו, שהיות שהקב"ה מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית, בכל שניה ושניה בעצם הדבר חוזר לאין ומתחדש – קוראים לכך "חידוש הישנות" – יש מאין בכל רגע. את זה דווקא כן יודעים. אמרנו שבעולם החלקיקים האלמנטריים לא רואים כל כך את השוני בין חלקיקים דומים, אבל מה שכן רואים וכן יודעים הוא שיש מצב שחלקיקים מתהווים כל רגע יש מאין וגם מתאיינים כל רגע בחלל. היות שהדבר מתחדש בכל רגע, "ואל יוציא את עצמו מהכלל", שגם אני מתחדש בכל רגע – אז על כל אחד, בגלל ההתחדשות התמידית, אומרים "מה רבו מעשיך הוי'", כך אומרים גם עלי. בנצח אמרנו שאומרים עלי "מה רבו" כי אני נמצא בכל העולמות, וכאן אומרים כך עלי כי אני בכל רגע משהו חדש – יש בי ריבוי מפאת "המחדש בטובו בכל יום מעשה בראשית".

מלכות: שבח ה' על אשה נאה

אחרון אחרון חביב, פירוש שהצ"צ מביא: "מה רבו מעשיך הוי' כלם בחכמה עשית" קשור לפרשת החת"ת של היום, אשת פוטיפר. במסכת ע"ז דנים חז"ל במצות "לא תחנם", שיש בה כמה פירושים והרמב"ם פוסק את כולם הלכה למעשה. אחד מהם – "לא תתן להם חן" (ובלשון הירושלמי: "לא תתן עליהם חן"). אסור לשבח גוי – לא ביפי שלו, לא בדעות שלו – כך אומר רב. שואלת הגמרא, יש ברייתא שפעם אחת רבן שמעון בן גמליאל – בירושלמי רבן גמליאל ובבבלי רשב"ג – ראה עובדת כוכבים נאה ביותר (זו לשון הבבלי, בירושלמי הלשון "אשה אחת נכרית", דוגמה מצוינת לכלל שאמרנו כמה פעמים שהירושלמי לא מוציא מפיו את היפי שלה; הצ"צ מביא רק את הבבלי, ולא את המקבילה בירושלמי) ומיד אמר עליה את הפסוק "מה רבו מעשיך הוי'". אם כן, צריך להבין, ש"מה רבו מעשיך הוי'" הולך על אשה, ולא סתם אשה אלא עובדת כוכבים נאה ביותר. זו קושיא, כי הרי כתוב שאסור לשבח אותם ולתת להם חן. אז איך עשה את זה? עוד הבדל משמעותי בין הבבלי לירושלמי – הבבלי אומר שאמר עליה את הפסוק "מה רבו מעשיך הוי'". לא נשכח שכל מה שמדברים כעת הוא כדי להבין מהו נס, ומהו הנס של י"ט כסלו.

בירושלמי, המקביל, לא כתוב שהוא אמר עליה "מה רבו מעשיך הוי'" אלא "בריך עליה" – שאמר ברכה, לא כתוב שאמר פסוק זה. איזה ברכה אמר? מהמשך הבבלי משמע שאמר "שככה לו בעולמו" – ברכה שמברכים על כל ברכה משונה. עושים זיג-זג בין הבבלי לירושלמי. התוס' בבבלי מביאים את הירושלמי על מה מברכים "שככה לו בעולמו"? גם "עם זו" – היהודים רגישים לגן חיות – על גמל נאה, על סוס נאה ועל חמור נאה. הייתי חושב שברכת "שככה לו בעולמו" על איזה פלאי הטבע – דברים מופלאים, וגם דברים שאינם לפי הטבע, כמו מישהו מנומר וכו' – אבל הירושלמי אומר גמל נאה, סוס נאה וחמור נאה. גימטרית בינים: גמל נאה סוס נאה חמור נאה = אור אור אור (הממוצע הוא אור, אין סוף). בכל אופן, בירושלמי לא כתוב שאמר את הפסוק, אבל בבבלי כתוב שאמר "מה רבו מעשיך הוי'".

יש קושיא, איך עשה זאת – הרי אסור! רב מקשה, והוא מתרץ שלא משבח אותה אלא מודה לקב"ה שברא כזה דבר יפה בעולם. צריך גם איזו הלכה למעשה – מאד חשוב. מסתכלים ברמב"ם אם זה נפסק להלכה, אז הכס"מ אומר שכן, אף על פי שלא ברור. הרמב"ם מביא בהלכות ע"ז את הדרוש שאסור לתת להם חן – לא לשבח אותם, לא ביפי, לא בדעות ולא בשום דבר. אומר הכס"מ שהיות שבהלכות ברכות הוא לא מחלק בין יהודי לגוי בברכה על יפי, משם ראיה שאם כדי להודות לה' זה מותר. הצ"צ שמביא סוגיה זו מוסיף ואומר שמכאן הוכחה לחובת הלבבות בשער הבחינה שיש ענין – מצוה גדולה – על כל יהודי לבחון ולהתבונן במעשי ה' היפים והמופלאים שיש בטבע, בנפלאות הטבע, בקיצור. כך הצ"צ אומר – כל מה שהוא פלאי הטבע, וכל הטבע הוא פלא, יש מצוה להתבונן וללמוד אותו. זו אסמכתא מאד חשובה שאנחנו צריכים לשאוף לחבר את המדע והטבע.

הגמרא אומרת שלא עבר על "לא תחנם", אבל איך הסתכל עליה? הרי יש איסור של "ונשמרתם מכל דבר רע" – אסור להסתכל על אשה יפה, גם יהודיה. על כך עונה הגמרא שהיא פתאום הופיעה לו בהפתעה בקרן זוית. דרך אגב, לפי הירושלמי רבן גמליאל טייל בהר הבית, ולפי הבבלי ישב בהר הבית – זה סיפור של אנשים שעולים להר הבית. עולים להר הבית, או שמטיילים שם או שיושבים שם, וגם לזה וגם לזה פתאום אתה רואה עובדת כוכבים נאה ביותר. מה זה עובדת כוכבים נאה ביותר או אשה אחת נכרית? חותם מעשה מרכבה הוא "כמראה הקשת מראה הנגה". קשת היא המזל של היום, כסלו (אגב, יט כסלו עולה גמול – דעה – שהזכרנו קודם). יש ניצוצות קדושים מאד מאד שנפלו מכח"ב של עולם התהו – "תהו ובהו וחשך" – לתוך קליפת נגה,  וזו היא עובדת הכוכבים הנאה ביותר. כך הצ"צ כותב בפירוש שזה נגה – "כמראה הקשת מראה הנגה". אז יש לי שאלה מפרק א' בתניא, שכתוב שנשמות עכו"ם הן לא מקליפת נגה אלא מג"ק הטמאות לגמרי, לכן אסור לשבח אותם וכו' – "לא תחנם" – אז למה אומר שהיא קליפת נגה? שאלה שניה, איך הוא שולח אותי מהסיפור של האשה הנאה לחובת הלבבות? הוא לא אומר את המשך הגמרא, שאשה יפה זו היתה באקראי, אלא רק שמכאן ראיה שצריך לבחון ולהתבונן בדברים אלה – לא באקראי. על פי פשט אפשר לתרץ – לא לסבך אותו – שהוא מתכוון למה שכתוב בספר חובת הלבבות, ששם לא מדבר על אשה נאה, אלא רק על פלאי הטבע האחרים. מגמרא זו אפשר ללמוד מה שהוא כותב לגבי דברים אחרים, שצריך לבחון ולהתבונן בהם, אבל לא מתכוון  לאשה הנאה שאסור לבחון ולהתבונן בה, אלא רק באקראי.

כך אפשר לומר, אבל כאשר קוראים את המלים שלו בפנים, ביהל אור, על הפסוק "מה רבו מעשיך הוי'", קצת  מתעוררת תמיהה איך הוא כותב כך. שאלנו שלכאורה הגוי הזה הוא ג"ק הטמאות, ואיך הוא אומר שייך לק"נ? ק"נ יכולה להיות הכי יפה – היא ערבוביא, ויתכן משהו יותר יפה לעין בערבוביא ממה שהוא רק קדושה. לכן זהו החיתום והסיום של מעשה מרכבה – "כמראה הקשת מראה הנגה". חייבים לומר, ופשוט שזו האמת, שמה שאסור לחונן את הגוי כי הוא מג"ק הטמאות זה מצד הנפש שלו, אבל ניצוץ היפי שלו הוא מצד קליפת נגה. כמו שכך ביפי הגוף, כך גם לגבי הדעה שלו. יש הסבר שהדעה שלו היא לא מהגוף, שמג"ק הטמאות, אלא מצד נפש השכלית, שאולי יש לה זיקה לקליפת נגה. הוא מדען מקליפת נגה, ודאי שזה לא קדושה. אסור לשבח את היפי, כי אז אני משקיע את הנגה ברע, אבל אני נאחז בנגה שלו ומשבח ומברך את ה' – אומר את הפסוק "מה רבו מעשיך הוי'" – קדשתי את היפי, מותר ומצוה. אם הרמב"ם פוסק ככה – אמרנו שלפי הכס"מ כן. שוב, זו הלכה חמורה לגבי איסור "לא תחנם" – הבדל דק, שאיני משבח אותו אלא רק מברך את ה'.

שאלנו איך יפי האשה הנכרית מתלבש על המילים "מה רבו". לפי הירושלמי אין קושיא, כי רק בירך "שככה לו בעולמו", אבל לפי הבבלי – מה הקשר ל"מה רבו"? היו לנו כל מיני פירושים, אבל כאן פתאום "מה רבו" הופך לאשה יפה. מה הקשר בכלל? לכן יש שתי דרכים לתרץ. התירוץ הפשוט, שהוא מתכוון לסוף הפסוק, שלא מופיע בגמרא. בגמרא כתוב רק שאמר "מה רבו מעשיך הוי'", אבל מה סוף הפסוק? ההמשך הוא "כלם בחכמה עשית" והסוף "מלאה הארץ קנינך". מה זה קנין? אומר רש"י עה"פ ש"קנינך" היינו שכל  מה שיש בעולם קנוי לך. האבן עזרא אומר עוד ווארט ב"קנינך" – מדגיש את ה"בארץ". הוא אומר שבארץ לית אתר פנוי מיניה, אין מקום ריק בארץ. רש"י אומר שהכל קנוי לך. קנין הוא בחינת דעת – דעת קונה ודעת מקנה, "קונה הכל". כתוב "כלם בחכמה עשית", ואיך מפרשים בחסידות? שהחכמה בפני עצמה היא היולי, אין, אבל אין של היש הנברא. מסבירים בחסידות שההיולי של החכמה הוא כמו החוש המשותף. במתן תורה כתוב "וכל העם רואים את הקולות" – איך אפשר לראות נשמע ולשמוע נראה? מסבירים שיש מקום במח של החוש המשותף. היום יודעים שלכל חוש יש מקום מיוחד במח, אבל כתוב אצלנו – וצריך לבדוק איך נסביר במדע – שיש חוש משותף. כנראה יש מקום במח בו מתכללים כל החושים. והיות שיש חוש משותף יכולה להיות לפעמים – יוצא מהכלל לגמרי – תופעה שרואים את הנשמע. החוש המשותף כולל את כל יב האותיות הפשוטות, יב השבטים, שכל אחת חוש בפני עצמה (יב אבני החשן). זה חכמה – היולי. מצד אחד הכל יוצא מההיולי, ומצד שני כתוב שהחכמה נמצאת בכל דבר בעולם. מה היא חכמה? נקודת בטול. הרבי הרש"ב מסביר באריכות שאין לך דבר בעולם, גם קליפה טמאה, ג"ק הטמאות – אם הדבר קיים יש בתוכו נקודת חכמה.

זה קשור לשלשלת שדברנו עליה קודם – עוד השלמה: כתוב בחסידות שהשלשלת רומזת לכלל הגדול של מעשה בראשית, באתערותא דלתתא אתערותא דלעילא. הפירוש הידוע של המגיד, בעל ההילולא, ל"דע מה למעלה – ממך" שייך לשלשלת, שמחברת בין מעלה ומטה, איך שמזיזים למעלה זז למטה ואיך שמזיזים למטה זז למעלה. יש אתערותא דלעילא כדי לעורר אתעדל"ת ויש מה שבאתדעל"ת אתעדל"ע – הכל עובר דרך השלשלת.

שוב, יש מה שהחכמה היא חוש משותף, נקודת היולי – שכל ארבעת היסודות אש-מים-רוח-עפר נמצאים, כל אחד בלי הגדרה בפני עצמו, מופשט בהפשטה גמורה, בתוך ההיולי. יש "חכמה דנעיץ" – נקודת בטול בכל מקום. מה עוזרת נקודת הבטול של החכמה? שגם לקליפה יש נקודת בטול לבורא עולם, אחרת היא לא היתה קיימת במציאות, רק שהנקודה מאד נסתרת, מאד במקיף. למה זה עוזר? שכל דבר מסוגל בסופו של דבר להקנות את עצמו בדעת-מודעות. מה שבכל דבר יש נקודת חכמה אינו מודע, במיוחד אם זו קליפה – יש לו נקודת בטול. אבל בסופו של דבר מה עוזרת לו נקודת הבטול, חוץ מכך שמקיימת אותו במציאות – עוזרת לו שבסוף "מלאה הארץ קנינך", מסוגל להקנות את עצמו בדעת-מודעות לה'. ה' קונה אותו והוא מקנה את עצמו לה'. כך מסבירים את הפסוק – קודם "מה רבו מעשיך הוי'" עם כל הפירושים שפרשנו עד כה, אחר כך "כלם בחכמה עשית", שיש שרש משותף בהיולי וגם יש נקודת חכמה גם בפרט הכי אחרון, נקודת בטול, והכל עובר דרך השלשלת, ובגלל זה בסוף "מלאה הארץ קנינך". לפי זה "מלאה הארץ קנינך" רומז ל"כי מלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים" – אותה "מלאה". פלאי פלאים, בפסוק שלנו, "מלאה הארץ קנינך", ה"מלאה" היינו "דעה את הוי' כמים לים מכסים", כי הדעת היא דעת קונה ומקנה. כל זה להסביר איך לתרץ למה אמר על האשה היפה "מה רבו מעשיך הוי'" – היפי הוא לא "מה רבו", אבל ההודאה לה' כלולה ב"מלאה הארץ קנינך", שגם האשה הנאה ביותר היא "קנינך".

עיקר הקנין בדעת הוא קידושין – ה' "קונה הכל", מקדש את הכל, החל מאשה נאה. רבן שמעון בן גמליאל, או רבן גמליאל לפי הירושלמי, אומר זאת (רק בבבלי מופיע הפסוק, אצל רשב"ג) הוא בעצם עושה 'שידוך' – העובדת הבת כוכבים משדך את עובדת הכוכבים הזו למי שברא אותה. יש מקום אחד שכתוב שנביאי או"ה הם כמו פילגש אצל הקב"ה, כמו בלעם שגם יודע דעת עליון. הגויה הזו גם קנויה לה', וכנראה שראשית הקנין לה' היא היא המודעות של להנשא לה'. כנראה, במדה מסוימת, זה מתחיל מהאשה היפה הזו. מה הכוונה מתחיל? בסוד אור חוזר. את כל הפירוש הזה אנו שמים במלכות, הנוקבא של "מה רבו מעשיך הוי'". אם כן, אפשר לומר שאמר את הפסוק בגלל הסוף שלו.

אבל הרי לא כתוב בגמרא הסוף של הפסוק בכלל, אלא רק "מה רבו מעשיך הוי'", ועל זה שאלנו מה שייך ליפי. הרי האשה הזו, שהיא גויה, באה מעלמא דפרודא. בתור עובדת כוכבים ומזלות – הלשון בבבלי עובדת כוכבים – יש לה אלקים רבים. "מה רבו מעשיך הוי'" – גם כשהריבוי יורד מטה מטה, לעלמא דפרודא. איך אשה יפה בכלל, גם גויה? כל תפארת, כל יפי, יש בו ריבוי גוונים, כמו שכתוב על ספירת התפארת, שמה שעושה אותה יפה הוא הריבוי, המזיגה הנכונה. אם אין את הריבוי והמזיגה הנכונה של ריבוי הגוונים אין שום יפי. כנראה שגם למטה מטה, כשרוצים להעלות ולפדות את הניצוצות הקדושים שנפלו ממעלה מעלה עד מטה מטה, צריך להסתכל ולראות את היפי של הריבוי, הגם שזהו ריבוי מאד נמוך, ריבוי שלכאורה סותר את אחדות ה' – ריבוי של עובדת כוכבים, אבל היא נאה ביותר. בכלל זה ביטוי מאד מופלא – עובדת כוכבים נאה ביותר, איך עובדים את זה בחדא מחתא? אפילו באמירת משפט עוברים על לא תחנם – לומר שיש כזה דבר בעולם זו עבירה. יש פה סוד של המלכות, ש"רגליה יורדות מות", והיפי של "מה רבו  מעשיך הוי'" הוא להבחין ביפי ולהעלות אותו, כמו שרב אומר בגמרא שמה שאמר לה היה לשבח אותה אלא להודות לה'.

יש עוד הבדל גדול בין הבבלי לירושלמי. הסיפור הוא ברייתא, ומענין שבירושלמי יש גירסא אחרת לגמרי – חכם אחר וסיפור אחר – אבל הבבלי ממשיך אחרי הברייתא "וכן רבי עקיבא". מה היה אצל רבי עקיבא? הוא ראה את אשת טורנוסרופוס ו"רק ושחק ובכה" – הוא ירק ושחק ובכה. רק על זה שהיא מטפה סרוחה, שחק שראה ברוח הקדש שלו שהיא עתידה להתגייר – "וגר זאב עם כבש" – ושהיא תנשא לו לאשה, הוא יתחתן איתה, ובכה על "האי שופרא" שעתיד לבלות בעפר. הגמרא מביאה זאת רק בהמשך לסיפור של רבן גמליאל בברייתא, בלי שום התייחסות אחר כך, ובירושלמי ההמשך לא כתוב כלל. באמת התורת חיים אומר שאין להמשך הסיפור שום קשר לקושית "לא תחנם" – אין שום הו"א שר"ע עבר על "לא תחנם" – ולמה הגמרא מביאה המשך זה? כי הוא המשך הברייתא, והרבה פעמים מביאים ברייתא עד הסוף אף על פי שלחלק השני אין קשר לסוגיא. התירוץ הזה הוא קצת חלש, שסתם מביאים לי סיפור שאין לו קשר.

לכן הבן איש חי, למשל – שמן הסתם גם לא ראה את התורת חיים – מסביר איך שייך לענין, כי על פי פשט חייב להיות שייך לקושיא על "לא תחנם". קודם כל, מה התורת חיים אומר? שאם בכה על היפי שלה אחרי שהתגיירה והתחתנה איתו הוא שיבח יהודיה, ולא גויה. מותר לבכות על היפי שלה שיבלה באדמה, שהיא תמות, אם היא יהודיה. אין בכך לא תחנם, כי שחק על זה שהתייגרה – הוא באמת ירק עליה כמו שהיא עכשיו. לפי הבן איש חי, מה זה קשור ל"אל תחנם"? היא ראתה את כל החויה הזו, שר"ע רק ושחק ובכה, איך היא פרשה את זה? קודם היא שאלה אותו מה זה היה? השתגעת? מה קרה לך? מן הסתם הוא לא הסביר לה שמה שהוא שחק זה שהוא ראה שהיא עתידה להתגייר והוא יתחתן איתה. אפשר להוסיף לדבריו שאם היה אומר לה את זה, אולי הגיור לא היה כל כך לשם שמים. על בכה הוא כן הסביר לה, שבכה על היפי שלה שיבלה – בכה על "מאין באת ולאן אתה הולך, מאין באת מטפה סרוחה [זו היריקה שלו] ולאן אתה הולך למקום עפר רמה ותולעה [הבכיה שלו]" ואת השחוק באמצע לא הסביר לה. בתודעה שלה היא גויה, והיא תפסה שהוא בוכה על היפי שלה כגויה שעתידה לבלות באדמה, ולכן יש קושיא שעבר על "לא תחנם" אצלה. זה קצת פלפול, אבל פלפול נחמד, אצל הבן איש חי. אם נכון, קצת קשה למה הגמרא לא מתרצת – אין שום תירוץ לכך. הדבר הזה עדיין צריך עיון, רק שהיות שזה סיפור כל כך נחמד – במיוחד אם הופכים אותו לאיזה קליפ, סרט, שר"ע יורק ושוחק ובוכה, לכן היה כדאי לנו לספר את החלק הזה של הסוגיא. כאשר כל החכמים בכו, על הר הבית, רבי עקיבא שחק. הוא שחק על העתיד – כאן הוא בוכה על העתיד. הוא שוחק על העתיד הקרוב ובוכה על העתיד היותר רחוק. בכל אופן,

רואים מכל זה שהחכמים הגדולים – גם רבן שמעון בן גמליאל וגם רבי עקיבא – התבוננו ביפי, במדה מסוימת. גם מה שהגמרא אומרת שהיה בקרן זוית וכו' וכו' – הם כבר היו בדרגה של "מפני קשט סלה", שצריך לקשט ולהעלות את הניצוצות שנפלו ממקום מאד גבוה לקליפת נגה.

כל הפירושים שאמרנו, של "מה רבו", הם בז"ת. לא נגענו בכלל בג"ר. אחרי זה נוכל לפרש את הפירוש החסידי לפסוק "רבות עשית". נאמר יותר בקיצור: מכל הפסוקים שאמרנו, אם רוצים להתבונן בפסוק אחד – זה הפסוק. "רבות עשית" כולל את כל הפירושים שאמרנו. אם "גבוה מעל גבוה" היה בנצח, "עומק רום", אז באמת רבי הלל אומר שז"ת דאצילות זה ה"גדול" – גדולה היא חסד, וה' ברא את עולם האצילות בחסד. כל הפירושים מהריבוי ולמטה הם כבר פירושים של בי"ע. מה שאמרנו ש"גבוה מעל גבוה" הוא בתוך בי"ע, אבל יש "גדול" שהוא באצילות – הוא גם כולל זאת בפירוש של גדולה שנכללת בתוך "רבות". לאן מגיע ב"רבות עשית"? לז"ת דאצילות. אחר כך "אתה הוי' אלהי". כל ה"רבות עשית" זה מעשה בראשית, טבע, אבל נשמות ישראל – אנחנו – למעלה מהטבע. מאיפה אנחנו? נאמר לא רק באותיות שלו, אלא גם באותיות של הקבלה – אנחנו מישסו"ת, מהמוחין דז"א. אחרי שאני משלים את כל ה"רבות עשית", כל ההתבוננות בכל הפירושים שאמרנו קודם, ועולה עד לז"ת דאצילות, אני ממשיך ואומר "אתה הוי' אלהי" – "אתה" לנוכח, להמשיך בגילוי את המוחין דישסו"ת, שהם המוחין דז"א, שרש נשמות עם ישראל. ש"הוי' אלהי" יהיה בבחינת "אתה", בגלוי לנוכח. זה יכול להיות רק לאחר שלמות ההתבוננות של "רבות עשית". אחר כך עולים יותר גבוה, "נפלאותיך ומחשבותיך אלינו". אמרנו שיש "נפלאותיך" כמו "נפלאים מעשיך" ו"מחשבותיך" כמו "מאד עמקו מחשבותיך" – "מחשבותיך" היינו או"א עילאין ו"נפלאותיך" פרצופי הכתר. או"א עילאין הם חכמה בכללות (ישסו"ת הם בינה וכללות) ורצון. "נפלאותיך ומחשבותיך אלינו" היינו מתן תורה, כי התורה היא רצונו וחכמתו יתברך. מה שהתורה היא רצון ה' נקרא "נפלאותיך" ומה שהתורה היא חכמתו של ה', מוחין בעצם, נקרא "מחשבותיך", ושניהם "אלינו" במתן תורה – יותר מאשר "אתה הוי' אלהי". אחר כך עולים עוד יותר – "אין ערוך אליך" – גם התורה וגם כל דרגות הרצון, ה"נפלאותיך", אין להן שום ערוך אליך ממש, שאפילו לומר עליך שאתה בעל הרצון גם לא שייך (כך מסביר רבי הלל). לפעמים בעל הרצון הוא ה' עצמו, אבל כאן גם נכלל ב"נפלאותיך", אבל "אליך" – "אין ערוך אליך" – אינו בעל הרצון, אלא חביון עז העצמות שבפנימיות רדל"א. "אגידה ואדברה" רומז לכל הצמצומים הנצרכים כדי לעבור ולדלג מדרגה לדרגה. הדילוג מ"אליך" ממש אל "נפלאותיך ומחשבותיך" יותר גדול מכל הדילוגים שקדמו – מ"נפלאותיך ומחשבותיך" ל"אתה הוי' אלהי" או מ"אתה הוי' אלהי" ל"רבות עשית". לכן דווקא כשעולים ל"אין ערוך אליך" כל המסע – כל הדלוגים – "עצמו מספר". מהעצמות הדילוגים שנדרשים אפילו כדי להיות בעל הרצון הם "עצמו מספר". זה פסוק עם פירוש חסידי מובהק. אם רוצים התבוננות חסידית מובהקת אין כמעט יותר טוב מהפסוק הזה, משהו לגמרי יפהפה.

נסיים: אמרנו ש"נפלאותיך" זה לא בדיוק "נפלאים מעשיך". "נפלאותיך" כאן, במיוחד לפי הפירוש שפרשנו, הוא רצון ה' שבתורה, ואפילו בעל הרצון. אבל אם אני אומר "נפלאים מעשיך" – "אודך על כי נוראות נפלאתי נפלאים מעשיך ונפשי יודעת מאד" – זה שמעשיך נפלאים, מקביל ל"מה רבו מעשיך", "מה גדלו מעשיך", "גדולים מעשיך". אז מה זה "נפלאים מעשיך" שצריך לחבר ל"מה רבו מעשיך" – הנס הנסתר, שיותר גבוה מהנס הגלוי בכך שיותר מקשט את המציאות, שזו תכלית הכוונה? יש "נפלאים מעשיך" שהמעשה – "מה רבו מעשיך", עם כל פירושי הריבוי – משקף את האחדות, שמאחורי הריבוי יש אחדות, של "אני הוי' לא שניתי". בלעדי הריבוי לא הייתי מרגיש שהאחדות שמאחוריו היא משהו מופלא. אם יש רק אחדות אין פלא בתודעה, אבל אם יש ריבוי שיוצא מהאחדות, והאחדות האמתית עומדת מאחורי הריבוי – שכל הריבוי 'כתוב' על גבי אחדות פשוטה – זה "נפלאים מעשיך". אם מתגלה רק האחדות הפשוטה, והריבוי מתבטל ולא רואים אותו, זה נס גלוי – "זכר ליציאת מצרים". אבל אם יש יותר חיבור של ה"נפלאים מעשיך" – ששם ה"אני הוי' לא שניתי", לא שפלאי הטבע הם מקום מקסים (כפשט הרמב"ם, שהטבע מקום נפלא, אך לא כך בחסידות – צריך לראות את הריבוי ולהפנות הכל לה', אבל זה לא נקרא פלא), אלא שה"נפלאים מעשיך" היינו האחדות, שעומדת ברקע הריבוי, הריבוי כתוב על גבי האחדות. אם זה מתחבר עם הריבוי – לא מבטל אותו – זה כבר כמו הנסים של חנוכה ופורים, נסים דרבנן שיותר גבוהים מנסים דאורייתא. מה הכוונה יותר גבוה? יותר תכל'ס – מכוון לתכלית הבריאה – ולכן החגים האחרים יבטלו ופורים וחנוכה לא. מה זה י"ט כסלו?

קודם נאמר עוד פירוש ב"נפלאים מעשיך": המלבי"ם אומר שאם יש אמן מופלא ביותר שחורט ציורים במתכת יקרה כמו זהב או כסף באמת יוצא משהו נפלא, שמי שמסתכל עליו יודע שאמן גדול עשה זאת, אך התפעלותו היא בעיקר מיפי הפעולה – כמה שזה מוצלח. אם האמן יעשה אותו דבר בתוך אבן – כמו שיש אמנים שעובדים באבן – גם במדע פשוט שיודעים שהרבה יותר קל, באין ערוך, לשחק בזהב מאשר באבן, ולכן הרבה יותר פשוט לעשות ציור מופלא בתוך זהב, מאשר לעשות משהו אפילו דומה לכך בתוך אבן. אם האמן עשה משהו דומה לזה בתוך אבן, אז עיקר ההתפעלות שלי היא לא מגדולת הציור כמו מגדולת האמן. בשניהם אני יודע שיש גם אמן וגם ציור, אבל אם הציור של האמן הוא באבן עיקר ההתפעלות היא מגדולת האמן, שהיה יכול לעשות זאת בחומר לא מתאים. אם האמן עשה זאת בזהב – חומר מתאים – אני מתפעל בעיקר מהפעולה. אני מכיר שיש אמן, אבל עיקר ההתפעלות היא משלמות הפעולה. כך הוא אומר, ההבדל, בין פעולה של נשמה לגוף, דבר פלאי גופני לעומת דבר פלאי רוחני. כמו פלאי הגוף, כשלומדים אנטומיה של הגוף. הוא אומר שבפלאי יוצר בראשית בגוף יש יותר התגלות של יוצר בראשית, של האמן, ואותו דבר – עוד יותר יפה – בנשמה, גורם להתפעלות מהיפי והשלמות, ופחות מהאמן. זה ווארט טוב, משל יפה של המלבי"ם. לפי המשל הזה יש מעלה עצומה של אמנות בגוף ביחס לאמנות בנשמה.

אבל שוב, הווארט בסוף – קשור לכך – הוא מה הנס של י"ט כסלו. אמרנו שההתפעלות מהאחדות שממנה יוצא הריבוי ושהיא עדיין עומדת בתוך הריבוי – "אתה הוא עד שלא נברא העולם ואתה הוא משנברא העולם" בלי שום הבדל ושינוי כלל. דרך אגב, כתוב בדרושי החסידות שאת כל הווארט שאנחנו אומרים כעת, על ה"מה רבו" והפלא, מכוונים כל פעם שאומרים "אשר יצר" – פותחים "אשר יצר האדם וכו'", הכל "מה רבו מעשיך כלם בחכמה עשית", אבל בסוף הברכה, "רופא כל בשר ומפליא לעשות", יש כבר "נפלאים מעשיך". ווארט יפה, שהמקום לכון בו כל פעם את ה"מה רבו מעשיך" עם "נפלאים  מעשיך" הוא בברכת אשר יצר, שמתחילה בחכמה ונגמרת בפלא. אמרנו שהאחדות והופעתה בתוך הריבוי – נשיאת הפכים, "אני הוי' לא שניתי" – זה רק מפני ה"מעשיך", מפני הריבוי. החידוש וההתפעלות של האחדות באים מסיבת הריבוי. אבל יש "אליך" ממש, למעלה מ"נפלאותיך ומחשבותיך", כמו שהסברנו – עצמות ממש, ששם כל כך "כולא קמיה כלא חשיב", שאין שום הבדל בין אחדות לריבוי. כמו שכתוב שביחס לנשיאת הפכים יש התפעלות מעצם נשיאת ההפכים, אבל אצל ה' כתוב שהם לא הפכים כלל ולכלל. מצד אחד משבחים את העצמות כ"נושא הפכים" – "מקום ארון אינו מן המדה" – אבל מצד ה' אינם הפכים כלל וכלל כי גם אינם קיימים כלל וכלל (ווארט של הרבי רש"ב). שגם זה מתלבש בתוך "מעשיך" זה פירוש עליון ב"נפלאים מעשיך" – על דרך "אין ערוך אליך", ולא רק "נפלאותיך" שנפלאות התורה. בפסוק בפרק קל"ט כתוב "אודך על כי נוראות נפלאתי [ענין נורא, יחוד יראה-נורא] נפלאים מעשיך ונפשי יודעת מאד". שם ה"נפלאים מעשיך" כולל גם את ה"אין ערוך אליך". מצד ה"אין ערוך אליך", עצמות ממש, אין לא אחדות ולא ריבוי. שזה מתגלה בתוך המציאות – זה י"ט כסלו, זה הנס של היום, זה החסידות, זה "להביא לימות המשיח". זה מה שנקרא "גאט איז אלץ" – שאין ערוך אליך כלל וכלל, לא אחדות ולא ריבוי – ו"אלץ איז גאט", וזה גופא הוא הכל, כל מה שרואים וכל מה שקיים.

שוב, בקיצור: הנסים של התורה הם גילוי האחדות של ה'. הנסים דרבנן הם התאחדות האחדות בריבוי. הגילוי של היום, של י"ט כסלו – הגילוי של "להביא לימות המשיח" – זה גילוי שהוא לא אחדות ולא ריבוי, אלא ש"גאט איז אלץ", "אפס זולתו", וזה גופא "אלץ איז גאט", הכל זה ה'. כידוע שזה בדיוק מה שרבי אייזיק הסביר כחידוש של החסידות. זה נכלל כדרגה עליונה בפסוק "נפלאים מעשיך", יותר מאשר "נפלאותיך ומחשבותיך", רק בדרגת "אין ערוך אליך" ממש. על זה כתוב "ונפשי יודעת מאד".

נסיים עם עוד משהו יותר קל, לרדת: יש מסורה שאומרת שהמלה "יֹדעת" (חסר כתיב, כב בריבוע, אותיות עתיד; יש הרבה פעמים "ידעת", אבל "יֹדעת" יש רק ג"פ, זו מסורה – שלש יודעת בתנ"ך, כולן בכתיב חסר). השיא שלנו הערב הוא "ונפשי ידעת מאד", אבל יש עוד פעמיים בהקשר לא כל כך נחמד לכאורה – קשור עם מה כל מה שדברנו על פגם ותיקון הברית של יוסף הצדיק – "וכל אשה ידעת איש למשכב זכר הרוגו" (בתורה, במלחמת מדין) ו"וכל אשה ידעת משכב זכר החרימו" (בפילגש בגבעה, בסוף, אצל תושבי יבש גלעד שלא באו למלחמה ולכן נידונו להחרמה, רק שהצילו את הבנות הרווקות בשביל בחורי בנימין). אצל המדיניות כתוב "הרוגו" ואצל היהודיות "החרימו", אבל הפשט אותו דבר – רק צריך לדייק, שאולי יש פה איזו דקות פנימית שונה. יש על המסורה הזו הסבר מופלא של ה"אגרא דכלה" (אחד מגדולי החסידות, הבני יששכר). למה הזיווג בכל מקום מכונה ידיעה? הוא אומר – דבר שקשור לחוש הריח של הדב – שבגלל שבכל זיווג אמתי יש ידיעה שפעם היינו אחד (יש על המושג "פעם היינו אחד" תורה שלמה אצלנו, עשינו פעם מטעמים ממשפט זה). פירוש של האגרא דכלה שהזיווג נקרא ידיעה בגלל שבני הזוג יודעים באיזה מקום – דעת של כתר, לא דעת של שכל בכלל – שפעם היינו אחד. יש פעמים בתנ"ך שהבעל יודע את האשה – באדם הראשון ובאלקנה – אבל יש כמה פעמים, כמו בפסוקים אלה, שהאשה יודעת איש. הוא מסביר שכל פעם שכתוב על האיש שהוא יודע את האשה – על כך נאמר "חן אשה על בעלה", כלומר, שהוא יודע שהיא האשה שלו, שבשרש היינו אחד ממש. לכן "חן אשה על בעלה". אם כתוב שהאשה יודעת את האיש, על כך נאמר ש"אין אשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי". גם זה לא משהו פיזי, אלא שהיא יודעת אותו – יודעת שזה בעלי מששת ימי בראשית ומלפני ששת ימי בראשית. הוא אומר שמה שכתוב "ונפשי יודעת מאד" אצל ה"נפלאים מעשיך" זו הידיעה של האחדות. לא רק "תלת קשרין" – יש "אתה הוי' אלהי", שרש הנשמות, ו"נפלאותיך ומחשבותיך אלינו", התורה, ו"אין ערוך אליך" זה קוב"ה, תלת קשרין, אבל יש מה שלמעלה מתלת קשרין – "אין ערוך אליך" בפירוש של י"ט כסלו, שם יש כחות מאודיים בלשונו של רבי אייזיק (כחות של זיווג), בהם מתגלה הקשר העצמי ביני לבינו יתברך. איך זה קשור לנשים שצריך להרוג אותן? הוא אומר משהו נפלא, שמהפסוק של נשות מדין לומדים שגם בנפשות הגרים יש ענין זה. אלה נשים שנשבו בשבי, ויש מצוה מיוחדת להרוג אותן, אבל בשרש הן רומזות לסוד הגרים – הן מגלות שגם גרים שנוספים לעם ישראל יודעים בעצם את השרש המיוחד בינם לבין בן הזוג שלהם. על פי פשט היה צריך לומר שגם גוים יודעים זאת, לפי הפסוק הזה. לגבי בנות-נשות יבש גלעד הוא כותב שזה כל יהודיה – כל יהודיה יודעת זאת. שוב, תסתכלו באגרא דכלה – פירוש שהוא פלאי פלאים – כל יהודיה יודעת את הקשר העצמי לבן הזוג, וכך גם גר ואפילו גוי יודע. אם כן, לפי המסורה הג"פ "יֹדעת" אומר שמכירים במה שלמעלה מאחדות וריבוי, בקשר העצמי ממש, שרש דעת, שרש חוש הריח, המרומז בפסוק הזה, שכולו נפלא, של "אודך [להודות למעלה מטעם ודעת] על כי נוראות נפלאתי [מסבירים בשני אופנים: או ש'נוראות נפלאתי' היינו סוד לידת האדם בעולם הזה, כל פלאי הטבע של העיבור והלידה, או שבכלל ישראל מתייחס לנסי יציאת מצרים, אבל] נפלאים מעשיך ונפשי יודעת מאד [היינו דרגה יותר גבוהה]". הסברנו שיש "נפלאים מעשיך" של חנוכה ופורים ויש "נפלאים מעשיך" של י"ט כסלו. נסיים שנזכה ל"נפלאים מעשיך" של י"ט כסלו, ואת זה נמשיך לחנוכה, ואז לפורים ואז לפסח. שנזכה להמשיך את הגילוי שאנחנו והקב"ה אחד – אנחנו בני זוג – שאנחנו נהיה האשה יודעת איש, "ונפשי ידעת מאד", וכפירוש הקאמרנער רבי שהולך על "הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד".

כעת ארבע בבות, וקודם ניגון ההכנה.

---

[א] נרשם על ידי איתיאל גלעדי. לא מוגה מאד.