preload
בס"ד
ספטמבר 12

בע"ה

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]


Download


Download


Download

ניגנו "אדון עולם" (החדש, נעויל, קולמוס הנפש), "אבינו מלכנו".

לחיים לחיים,

א. "אבינו מלכנו אין לנו מלך – אין לנו מלך אלא אתה"

תמיד תמהתי על הניגון הזה, איך אומרים "אין לנו  מלך" בלי ההמשך. כששרים את זה, לפי המסורת, אז אומרים "אין לנו מלך" ורק אחר כך ממשיכים "אין לנו מלך אלא אתה". אפשר להסביר את זה לפי מה שכתוב בתניא ובכל מאמרי דא"ח של ר"ה, שבערב ר"ה יש הסתלקות המלכות – כתוב שבר"ה ההסתלקות היא בפנימיות (בשבת מסתלקת החיצוניות והפנימיות נשארת, אבל בר"ה הפוך, רק החיצוניות נשארת) – הרצון והתענוג של ה' להיות מלך מסתלק, יש רגע שכביכול נמאס לו, לא בא לו יותר להיות מלך, ח"ו, אין לו יותר רצון וחשק במלוכה שלו. ככה מוסבר בחסידות. וכל העבודה שלנו בר"ה היא להמשיך מחדש, על ידי התקיעות, על ידי התפלה – "מצות היום בשופר" – שה' עוד פעם ירצה ויתענג להיות מלך. אם לאחר ההסתלקות, כמו ערעור על שטר, אנחנו מצליחים ששוב ה' ירצה להיות מלך, זה בא ממקום יותר גבוה. מה שהיה קודם הסתלק – נגמר החשק להיות מלך. אם מצליחים להמשיך עוד פעם שיהיה חשק, סימן שזה בא ממקום יותר גבוה, אור חדש שלא היה מעולם. החשק הזה הוא אור חדש שלא היה מעולם. האור הזה הוא הרצון והתענוג להיות מלך. אם כן, אפשר לפרש שכאשר אומרים "אבינו מלכנו אין לנו מלך" – בפניה לה', לא צעקה בחלל האויר שאין מלך – זה מתוך ההרגשה שיש הסתלקות הרצון מלהיות מלך עלינו. אחר כך אני ממשיך "אין לנו מלך אלא אתה", וכך אני ממשיך ממקום יותר גבוה שהקב"ה רוצה להיות מלך עלינו.

זו כללות העבודה של ר"ה – שלא יעזוב אותנו. מה זה מלך? אין מלך בלא עם, וברגע שיש לו עם יש לו אחריות כלפי העם, הוא דואג לעם. "אבינו מלכנו" – כמו שאבא דואג גם מלך דואג, ובמדה מסוימת המלך יותר דואג מהאבא, יש בחינה שהעם יותר קשור לעצמות המלך אפילו מאשר הבן לאביו. בכל אופן, הביטוי למעשה זה שהוא דואג לנו. כמובן, כמו שהוא דואג לנו אנחנו צריכים לדאוג לו – "ישראל מפרנסין לאביהן שבשמים". בתורה ומצוות שאנו מקיימים אנו דואגים לו, כביכול, ועל ידי זה הוא דואג לנו". ב"אלא אתה" אני דואג לו, דואג תרתי משמע – דואג מתוך התחייבות מצדי לפרנס אותו, אבל קודם כל אני דואג לו, דואג מה יהיה ממנו תרתי משמע (ממנו יתברך וממנו אנחנו). במצב של ההסתלקות יש דאגה כפולה ומכופלת מה יהיה. לכן, כשאני אומר "אבינו מלכנו אין לנו מלך" זה משקף את תחושת ההסתלקות, ומיד אני ממשיך – בלי לתת שום אחיזה להסתלקות, כידוע בחסידות ש"כל שנה שהיא רשה בתחלתה מתעשרת בסופה" זה יכול להיות תיכף ומיד, לא צריך לזמן להתעשרות – "אין לנו מלך אלא אתה". כך אפשר להסביר את התמיהה.

אפשר לומר עוד ווארט, על דרך הידוע מהבעל שם טוב שכל מקום שכתוב אין אפשר לדרוש אַיִן – כמו "אין מזל לישראל". לפני שנאמר כאן, נאמר ווארט של רבי לוי יצחק על התפלות של ראש השנה. אומרים "באין מליץ יושר מול מגיד פשע", אז הוא אומר בקדושת לוי – זכותו יגן עלינו ועל כל ישראל – ש"באין מליץ יושר" הפשט הוא שאין מליץ יושר, אפילו אחד מני אלף, "מול מגיד פשע", ובכל זאת מבקשים שה' ירחם עלינו. אבל אומר הקדושת לוי שאפשר לקרוא את זה אַיִן – שאם אדם משפיל את עצמו מאד, מגיע למדת אין, זה הופך להיות ה"מליץ יושר" שלו. כמה שיש "מגיד פשע", כמה קטגור שלא יהיה, אם האדם מגיע ל"אין" בזכות זה יצא מכל הקטרוגים וגם ינצח, "דידן נצח". הכל תלוי בשפלות. זה יום הזכרון, ומתי ה' זוכר אותנו? "שבשפלנו זכר לנו כי לעולם חסדו", כשאנחנו בשפלות הקב"ה זוכר אותנו. כך הוא מפרש "באין מליץ יושר".

"מי ישפל ומי ירום" – יש ספר שנקרא "מי ומי", כל המי ומי שיש בעולם. אומרים את זה בהמשך ל"ונתנה תוקף". יש הרבה מה לדרוש על כל ה"מי ומי", קודם מתחיל "כמה וכמה" – "כמה יעברון וכמה יבראון" – אפשר לנגן את זה בניגון של "על אחת כמה וכמה". "יבראון" לקוח מהירושלמי – כתוב שם שבר"ה אנחנו יוצאים זכאים בדין ונעשים בריות חדשות. זה "כמה יבראון" – להיות בריאה חדשה לגמרי. בסוף זה "מי ישפל ומי ירום". ידוע שבחסידות הכל דורשים למעליותא, גם כל מה שנשמע על פניו היפך הברכה הוא ברכה בפנימיות. כאן בסוף זה פשיטא, לכאורה "מי ישפל" זה לא טוב ו"מי ירום" זה טוב – החיתום הוא טוב, הכל הולך אחר החיתום. אבל גם את "מי ישפל" אפשר לפרש טוב – מי ירום בסוף? מי שישפל, מי שיחזיק את עצמו לאין, יגיע למדת אין, "מי ישפל" בעצמו (שהוא ישפיל את עצמו), הוא הוא "ומי ירום". למדנו לפני ר"ה שר"ה זה יום של אברהם אבינו, אב רם. בר"ה וגם ביו"כ התכלית זה להגיע ל"מי ירום" – תכלית כל המצבים וכל הגורלות של השנה הבאה. ההתחלה זה "מי יחיה" – "הכל הולך אחר הפתיחה – והסוף זה "מי ירום", שהכל הולך אחר החיתום. אז כל ר"ה זה "מי יחיה… ומי ירום". "כמה יעברון" של השטות של העולם הזה, ואם אדם עובר מכל השטויות שלו זה "כמה יבראון" – הוא יברא בריאה חדשה. ואז "מי יחיה… ומי ירום" זה עיקר ה"מי ומי". בכל אופן, זו רק הקדמה, שהקדושת לוי אומר על "באין מליץ יושר" שצריך להגיע למדת אין, וזה "מול מגיד פשע".

ככה אפשר לפרש גם אצלנו, רק על "אבינו מלכנו אין לנו מלך", בלי ההמשך – בהתחלה – שכל המלכות אצלנו, המלך אצלנו, הוא בבחינת אין. הפירוש הזה עולה בקנה אחד עם הפירוש הקודם: המלכות, פנימיות המלכות, החשק והתענוג למלוך שמסתלק בערב ר"ה, מסתלק לשרש שלו באין סוף – ל"אדון עולם", כמו שכתוב בחסידות, מסתלק לשרש שלו ב"אדון עולם אשר מלך בטרם כל יצור נברא". היתכן? הרי אין מלך בלא עם, אז איך "מלך בטרם כל יצור נברא"? כתוב בחסידות, במיוחד במאמר "אדון עולם" תש"ג – מאמר של ר"ה של הרבי הקודם – ואחר כך הרבי מסביר את זה במאמר "אדון עולם" תשמ"ג (כידוע שבשנת מ"ג הרבי דרש את המאמרים של הרבי הקודם משנת תש"ג, ארבעים שנה קודם). שם הוא מסביר שיתכן "אדון עולם אשר מלך בטרם כל יצור נברא" כי זה שרש המלכות ברוממות העצמות, ברצון הפשוט שבעצמותו ממש – עצם האור, כמו שנסביר קצת – ושם לא צריך עם, הכלל של "אין מלך בלא עם" לא תקף שם. שם הקב"ה הוא מלך מצד הרוממות העצמית שלו, מצד ה"אדון עולם" שבו, מצד אין סוף שברוממות העצמית (לא אוא"ס, אלא א"ס ממש), כידוע ש"אדון עולם" בגימטריא אין סוף (השל"ה מביא את זה, שככה צריך לכוון, בפרט בר"ה). האליהו רבה מביא בשם המהרש"ל שמביא בשם הגאונים – רב אחאי גאון ורב שרירא גאון – שמי שמביא שמכוון בבקר את השבח הגדול של "אדון עולם" שום קטרוג ושום שטן לא יכול לנגוע ולפגוע בו, שיצליח בכל מעשיו באותו יום ובאותה שנה (זה הולך על ר"ה). זה גודל השבח של "אדון עולם", לכן פתחנו את ההתוועדות בשלשה ניגונים שונים של אדון עולם, וזה שייך בפרט לראש השנה.

שוב, יש "אדון עולם אשר מלך בטרם כל יצור נברא", ושם המלכות נמצאת, רק שהיא נמצאת בבחינת אין. מה הכוונה? שם המלכות לא גלויה אפילו בינו לבין עצמו כביכול. זה עדיין לא בגדר "אור המאיר לעצמו", כידוע שקודם יש "אור המאיר לעצמו" ואחר כך יש "אור המאיר לזולתו". יש עצם האור, שם הרצון המוחלט למלכות, שעדיין לא מאיר לעצמו כביכול – אף ש"לפניך נגלו כל תעלומות" דברה תורה (גם תורת הסוד לפני הצמצום) בלשון בני אדם, והאור הזה לא גלוי אפילו לעצמו כביכול. שם המלך נמצא בבחינת אין, ואחר כך "אין לנו מלך אלא אתה" – בכך ממשיכים את המלך מבחינת אין לבחינת יש. איך? על ידי שיש עם. הכלל הזה ש"אין מלך בלא עם" זה מלך שהוא בבחינת יש. להיות מלך-יש צריך עם, אבל "אדון עולם" – אין סוף – "אשר מלך בטרם כל יצור נברא" הוא גם מלך, אבל בבחינת "אבינו מלכנו אין לנו מלך". אבל חלילה שישאר כך, לכן תיכף ממשיכים "אין לנו מלך אלא אתה".

זה היה רק ווארט לפתוח להסביר איך שרים את זה. לא כתוב במחזור איך לומר את זה, אבל התקבל שככה שרים את זה. ידוע שכאשר אדמו"ר הזקן רצה להחזיר יהודים בתשובה היה מנגן את ה"קול דודי" שלו (אולי תיכף ננגן, זה עשי"ת), אבל בדורנו יש כמה וכמה אנשים שחזרו בתשובה – ממש – מתוך זה ששמעו את "אבינו מלכנו" של אדה"ז (ומכירים את האנשים האלה, לפחות אחד שלא נמצא פה עכשיו). יש יהודים טובים שחזרו בתשובה שלמה מתוך זה ששמעו איך שרו אצל הרבי את "אבינו מלכנו". "אבינו מלכנו" זה גם ניגון של אדה"ז. אם שרו את זה ככה אצלו איני יודע, אבל היום שרים את זה ככה, עם הפסק המילים כמו שאנחנו רגילים. אבל שוב, אדה"ז אמר על עצמו – ויש כמה מעשים – שהוא עשה בעלי תשובה עם הניגון "קול דודי". היות שכבר שרנו את "אבינו מלכנו" נשיר עכשיו את "קול דודי", ניגון של התעוררות בתשובה. זה שהולך על פסוק בשה"ש – אנחנו עדיין ב"אני לדודי ודודי לי", ס"ת יייי, ארבעים ימים שמשה היה בהר בפעם השניה, וירד בעיצומו של יום הכיפורים, אז ה-לי (שגם עולה 40, וזה התכל'ס) רומז לעשרת ימי תשובה, ולכן מתאים לשיר "אני לדודי ודודי לי". זה פסוק משיר השירים, וגם הניגון של אדה"ז שעושה בעלי תשובה זה משה"ש – לומר לנו שמה שנוגע בנקודה הפנימית שבלב של יהודי זה שה"ש (לא רק בחדש אלול).

ניגנו "קול דודי".

ב. ד"ה "אדון עולם" תש"ג – מדרגות ברצון למלוכה

באותו מאמר מסביר הרבי הקודם שבמושג "רצון המוחלט" שלפני רצון הגלוי – כמובן לפני הצמצום הראשון – יש שתי מדרגות. ראש השנה זה יום הכתרת המלך, איך מכתירים את המלך? אומר הרבי הקודם "בשמחה גדולה ובבטול עצום וביראה גדולה ועצומה". אפשר ללמוד הרבה מהלשון. אמרנו עכשיו בדיוק את האותיות של הרבי. מה שמענין שבשביל להכתיר את המלך, "תרועת מלך" – ראש השנה זה יום תרועה – זו תרועת שמחה. כשבאים להריע למלך, שרוצים להמליך את המלך, זו שמחה גדולה. צריך לבוא "בשמחה גדולה". גם בראש השנה, "חדות ה' היא מעזכם", "יתן עז למלכו" (מההפטרה, תפלת חנה). צריך לבוא קודם כל עם שמחה גדולה. אחר כך, כשאני מכתיר בפועל ממש, זה תלוי בבטול עצום – שאני מבטל את עצמי לגמרי, שכל העם מבטל את עצמו לגמרי בפני המלך. כשיש מלך יש מצוה של "שום תשים עליך מלך" – "שתהא אימתו עליך" – לכן אחר כך צריך "יראה גדולה ועצומה". מענינים התארים שלו, שעל שמחה אומר "גדולה" ועל בטול "עצום" ועל יראה אומר את שניהם יחד, "יראה גדולה ועצומה". זו לשון שטוב לשנן – בשביל להכתיר את המלך צריך "שמחה גדולה, בטול עצום ויראה גדולה ועצומה". היראה מקבלת משניהם, לפי זה שמקבלת את שני התארים. יש שני פסוקים – "עבדו את הוי' ביראה גילו ברעדה" ו"עבדו את הוי' בשמחה בואו לפניו ברננה". רואים ששמחה ויראה זה שתי בחינות של עבודת ה'. כשאני מכתיר את המלך צריך גם שמחה וגם יראה, ושתיהן צריכות להיות "גדולה". אבל צריך גם בטול, להתבטל בפני המלך, והבטול צריך להיות "עצום" – דבר שהוא עצום הוא שייך לעצמות. ה"בטול עצום" זו תחושה של רוממות העצמות. ברוממות העצמות יש את הרצון המוחלט בעצמותו ממש, כמו שאמרנו ונסביר עוד קצת. ביראה צריך את שניהם, גם את ה"יראה גדולה" וגם את ה"יראה עצומה". זו רק קצת התבוננות בלשון של הרבי הקודם, שככה באים להכתיר את המלך, בשמחה גדולה ובבטול עצום וביראה גדולה ועצומה.

על ידי כך נעשה אצלו מחדש – בדרך התחדשות, לאחר שהרצון למלוך הסתלק – זה מתחדש ונעשה עוד פעם רצון גלוי להיות מלך, עדיין לפני הצמצום. הרצון הגלוי זה "אור המאיר לזולתו" לפני הצמצום, כלומר שזה עדיין בתוך העצמות, אבל זה מוכן עבור זולתו. זה "אור המאיר לזולתו" לפני הצמצום – אין שם זולת, אבל זה מוכן לזולת. כך הרבי מסביר שזה ההבדל בין המלכות לפני הצמצום, כשיש כבר עם שהכתיר אותו, לבין ההשתררות של המלך שמנהיג את המדינה כרצונו. ברגע שמכתירים את המלך בשמחה גדולה ובבטול עצום וביראה גדולה ועצומה הוא עדיין  לא עושה שום דבר, אלא רק מקבל את הכתר. ברגע שמתחיל לתפקד כמלך בפועל זה כבר לאחר הצמצום – זה כבר רצון למלוכה אחרי הצמצום. כשמכתירים את המלך כדי לעשות לו את החשק הגלוי למלוך, כלפי העם הזה, שבאו להכתיר אותו בשמחה גדולה ובבטול עצום וביראה גדולה ועצומה זה לפני הצמצום – אבל זה רצון גלוי.

לפני הרצון הגלוי שלפני הצמצום יש רצון מוחלט. ברצון המוחלט יש שתי בחינות. יש קודם כל את הבחינה הנמוכה, "רצון המוחלט הקדום", שקדום לרצון הגלוי, ובלי הרצון המוחלט הקדום גם אם העם היו באים ומכתירים את המלך "בשמחה גדולה וכו'" זה לא היה פועל שום דבר. רק מפני שיש כבר בתוך המלך רצון קדום  מוחלט להיות מלך. הוא מסביר שהרצון המוחלט הקדום זה – בלשון בני אדם – שהמלך פעם ישב והרהר האם כדאי לו פעם להיות מלך והגיע להחלטה שיכול להיות שזה ענין, אולי יהיה כיף להיות מלך אי פעם. זה בא לגמרי בינו לבין עצמו, ואין לזה שום פועל יוצא בכלל, וזה יכול להשאר ככה ללא גבול של זמן (כאילו זמן, זה לפני הצמצום ואין זמן, אבל "דברה תורה כלשון בני אדם"). יכול להשאר מליון שנים, שיש שקו"ט שלפיו הוא החליט שזה טוב להיות מלך, אבל עדיין לא יוצא מזה שום דבר, ללא העם שיבוא ויכתיר אותו – שזה מעביר (בדרך של רשות, לא בדרך של חובה) מהרצון הקדום המוחלט לרצון הגלוי, שמתוכו יהיה צמצום ואחרי הצמצום כבר יהיה מלך בפועל. מהרצון הקדום הזה ועד לרצון הגלוי זה בדרך רשות – לא חובה, לא מחויב המציאות. זה נקרא "הורמנותא דמלכא" – פתיחת הזהר. "הורמנותא דמלכא" זה הרשות של המלך, שהרשות היא המעבר מהרצון המוחלט שעל פי השקו"ט הקדום שלו להגיע לרצון הגלוי שלו. זו המדרגה הנמוכה של הרצון המוחלט – רצון בדרגה של "אור המאיר לעצמו" (בעוד הרצון הגלוי הוא "אור המאיר לזולתו"), אבל זה אור, הוא חשב על זה, זה בא לו לאחר מחשבה כביכול.

אבל יש רצון מוחלט אחר לגמרי, שהוא לא חשב עליו אף פעם – זה לא שייך למחשבה – וזה גם לא האיר אצלו אף פעם. זה רצון מוחלט שבבחינת עצם האור, עצם האור כמו שכלול בעצמות ממש, שהוא מצד הרוממות העצמית. הרוממות העצמית של עצמות ה'. ידוע שהמלכות מושרשת בעצמות יותר מכל כח, יותר מכל ספירה אחרת. הוא גם מסביר שם שרצון זה כח – כח מקיף, כח כללי, אבל זה כח בנפש. אבל רוממות זה לא איזה כח – לא רצון, לא תענוג. הרוממות העצמית זה לא כח בכלל, אלא הוא בעצמו, עצמות בעצמו. מתוך הרוממות העצמית בא רצון מוחלט בעצם – שזה לא הרצון המוחלט שאמרנו קודם, עפ"י שקו"ט (שחשב על זה) – רצון מוחלט בעצם בגלל שבעצמות הוא רוממות. מהרצון המוחלט העצמי, העליון, ועד הרצון המוחלט שעפ"י שקו"ט – לפי הביטוי שלו – זה בא בדרך "הויה חדשה" (לא בדרך "התחדשות"). זה גם חילוק מענין, כידוע שעיקר היחוד של הרבי הקודם זה הלשונות שלו – הוא מחלק בין הויה חדשה לבין דרך התחדשות. בין הרצון המוחלט הקדום  לרצון הגלוי זה דרך התחדשות, אבל לא הויה חדשה לגמרי, אבל מהרצון המוחלט האמתי – שמצד הרוממות העצמית – ועד לרצון המוחלט שעפ"י שקו"ט (אור המאיר לעצמו) זה בא בדרך הויה חדשה לחלוטין. זה צריך לפעול גם אצלנו "כמה יבראון" – הויה חדשה לגמרי. זה מחזק מאד מה שאמרנו קודם, שהרצון המוחלט שמצד העצמות הוא בחינת אין, וממילא אם הוא מתאר את המעבר מהרצון המוחלט העליון לרצון המוחלט התחתון, בדרך הויה חדשה, זה ממילא על דרך יש מאין. זה הגדר, זה הענין של ההויה חדשה לגמרי. וממילא מה שהיה קודם, שלא היה מודע גם לעצמו כביכול, זה בחינת אין – כמו שהסברנו.

כל זה קצת הקדמה. זה שיש שתי בחינות של רצון המוחלט – רצון המוחלט זה כמו החלטה. בראש השנה זה זמן לקבל החלטות, אז גם הקב"ה – "אני המתחיל" – צריך לקבל החלטה טובה. איזה החלטה טובה מקבל הקב"ה בראש השנה? שהוא יהיה המלך. בגלל שבערב ראש השנה הוא כבר התחרט על זה, חזר בו מלהיות מלך בפנימיות, ורק הרשימו החיצוני נשאר ומזה קיום העולמות, אבל בפנימיות הוא התחרט, ניחם בדעתו. ממילא הוא צריך לקבל החלטה טובה, ההחלטה הטובה של הקב"ה זה שוב לרצות להיות מלך – אבל כמו שהסברנו קודם, במדרגה יותר גבוהה לגמרי ממה שהיה בשנה החולפת. "כמה יעברון" זה שהשנה הקודמת "יעברון" והשנה הבאה "יבראון". בשביל לקבל החלטה טובה צריך לעשות חשבון נפש, מה כדאי לי, מה צריך, מה לא צריך – אחרי כל החשבון נפש אני מגיע לר"ה ויש לי קצת דעת איזה החלטה לקבל. ברור שהחלטה טובה כזו היא רצון המוחלט הקדום, רצון המוחלט על פי מחשבה. אבל גם זה, שהקב"ה על פי המחשבה שלו בעצמו, לפני הצמצום, יחליט להיות מלך, אם אין את הרצון המוחלט בתוך הרוממות העצמית. שם זה רצון המוחלט בלי שום מחשבה. זה כאילו שקבלתי החלטה טובה – אפשר לשאול אחרי  יומיים איזה החלטה טובה קבלת? יש אחד שאולי עשה את זה, אשרי חלקו, אבל יש אחד שלא קבל החלטה טובה, חושב שפספס. אומרים לך שאתה יהודי, "חלק אלוה", "אדמה לעליון" – אתה כמו הקב"ה – אז מסתמא קבלת החלטה טובה, רק שאתה פשוט לא יודע מזה. גם, כמו הקב"ה, יש לך רצון מוחלט מצד עצם עצמותך, ושם החלטת משהו, אבל אתה בכלל לא יודע. הדבר הזה כבר יתברר לך ויתגלה במשך השנה. תהיה פתוח להשתנות, ומסתמא קבלת החלטה טובה. ר"ה זה זמן של החלטה, של רצון מוחלט מצד העצם, ומסתמא כל יהודי קבל החלטה – החלטה להביא את המשיח, "עשו כל אשר ביכלתכם להביא את משיח צדקנו תיכף ומיד בפועל ממש". באיזה מקום קבלת החלטה זו, ותחלת הירידה של זה בעשרת ימי תשובה. אנחנו ב-ד' תשרי, שלפני האריז"ל זה הדעת של עשי"ת. החלטה שייכת לדעת באופן  מיוחד. דעת זו  מודעות בכלל. היום זה יום מאד מסוגל לקבל מודעות מה החלטתי בר"ה, גם אחד שלא יודע שהחליט כלום. היום זה יום מאד טוב לדעת מה החלטת, כמובן על מנת שתיישם את זה בפועל ממש.

כמו שאמרנו, לאט לאט אנחנו מתקדמים לקראת התכל'ס. ידוע שיש הבדל בין התלמוד בבלי לתלמוד ירושלמי – שעל זה אנחנו מדברים בזמן האחרון, החל מ-חי אלול, שזה גם הקשר בין הבעש"ט (הדומה לירושלמי) ואדה"ז (הדומה לבבלי), והיום אנחנו עדיין ב"אלול", ב"לי", ומקוה שנמשיך בזה גם אחרי עשי"ת, בע"ה. אחד ההבדלים בין הירושלמי והבבלי, שלבבלי יש הרבה שקו"ט, הרבה הוה-אמינות עד שמגיע למסקנה – עובר תהליך שלם של הו"א ושקו"ט. ככלל, הירושלמי לא ככה, ישר פוגע, בלי הרבה הו"א ושקו"ט. אומרים שזה מוחין דאבא ומוחין דאמא. אפשר להבין את זה בדרגה הרבה יותר גבוהה, שזו בעצם הדרגה שהסברנו עכשיו – שתי הבחינות של רצון המוחלט שמסביר הרבי הקודם. יש רצון מוחלט עפ"י שקו"ט – נאמר שזו הבחינה של הבבלי. אבל יש רצון מוחלט שלא עפ"י שקו"ט, אלא רק מצד הרוממות העצמית. יש החלטה להיות מלך – רצון המוחלט זה שהחלטתי להיות מלך. איני יודע מזה בכלל, מהמוחלט העליון הזה. מהמוחלט התחתון אני כן יודע, כי חשבתי על זה. שוב, זה יכול להשאר ככה לעולם ועד, בלי שירד להיות רצון גלוי. בכל אופן, זה עפ"י שקו"ט. אז נאמר, וכך יתברר לנו יותר בהמשך, שהמדרגה של הירושלמי – שזה הבעל שם טוב – זה הרצון המוחלט מצד עצם הרוממות העצמית, ואילו הרצון המוחלט הקדום – שצריך את השלב הזה כדי להגיע לרצון הגלוי, ואחר כך לרצון אחר הצמצום, הרצון למלוכה בפו"מ, להנהיג את המדינה – זה התלמוד בבלי. וממילא, מה שהוא מסביר במאמר, שהמעבר בין הרצון המוחלט העליון לרצון המוחלט התחתון הוא בדרך הויה חדשה – אם כי זו אותה החלטה ממש – זה הסבר יפהפה ליחס בין הבעש"ט לאדה"ז.

כדי לתת לזה עוד קצת בשר, לפני שנבנה פרצוף של הירושלמי והבבלי, הרבי מסביר עוד משהו: קול השופר נקרא בזהר הקדוש "קלא פנימאה דלא אשתמע". סימן שיש שני קולות – "קלא דאשתמע", קול חיצוני שכן נשמע, ו"קלא פנימאה דלא אשתמע". החידוש של הרבי, שכמו שחילק שיש שתי בחינות של רצון המוחלט, גם לגבי קול השופר שהוא "קלא פנימאה דלא אשתמע" יש שתי בחינות. הוא מסביר ש"קלא דאשתמע" זה קול שנמשך ומתבטא בדבור. כל קול שעתיד להתחבר עם דיבור הוא "קלא דאשתמע", כלומר שהוא אומר שהמלה "דאשתמע" זה לא שאני שומע את ההדים או את גלי הקול – זה גדר מאד חשוב להסביר מה זה "קלא דאשתמע" – אלא שאני שומע את המלים שבקול. צריך להיות זיווג ויחוד קול ודבור, כל קול אמור להתייחד עם דבור, וקול כזה שעשוי מלכתחילה על מנת להתייחד עם דבור – שיש לו דבור – הוא "קלא דאשתמע", קול שנשמע. אבל יש קול שלא מסוגל, מרוב עצמתו, להצטמצם ולבוא בתוך אותיות של דבור בכלל, הוא כבר בגדר אחר – "קלא דלא אשתמע". הוא אומר שב"קלא דלא אשתמע" – קול כזה שלא שייך לדבור, למעלה מכל האותיות והדבורים וגם מכל המחשבות, למעלה מכל מה שאפשר לבטא, הוא רק קול – גם יש שתי בחינות. הקול הזה יוצא מהנקודה הפנימית שבלב. אבל יש, כמו בשופר, שהוא יוצא מהנקודה הפנימית שבלב בקול פשוט – שלא מתחלק, לא מצטמצם – אבל הוא בצעקה, כמו שאדם צועק. כמו במשל הבעל שם טוב על השופר, כמו שהילד שכח את לשון אביו ורק צועק. האבא שלח את הבן למקום רחוק ושם הוא השתקע, וכל כך השתקע עד ששכח את הלשון, ועכשיו שהוא ברוב צער וחוסר כל הוא חוזר לעיר של המלך שירחם עליו, אבל הוא כבר לא מכיר – לבושיו קרועים, אין לו את הלשון – אז הוא יכול רק לצעוק בקול פשוט, קול שלא שייך לשום אותיות. בגלל שהוא שכח את הלשון הוא צועק, אבל זה קול שלא שייך לשום אותיות שבעולם. מה באמת קורה? האבא שומע את הקול, זה "טביעות עינא דקלא" (כלשון חז"ל; במאמר מוסגר, היום זה הדבר הכי חדיש בזיהוי, הרבה יותר אמין מטביעת אצבע – זו ההכרה הכי טובה היום), האופי המיוחד של הקול של כל אחד. כתוב בחסידות שבמיוחד מלך מכירים אותו לפי הקול שלו. כל יהודי הוא מלך, יש לו ניצוץ משיח, ניצוץ מלך, וזה קשור לקול הפשוט. עוד פעם, הטביעות עין דקלא לא שייכת לדבורים, זה רק הקול הפשוט. הקול הפשוט הזה הוא המדרגה הנמוכה של "קלא פנימאה דלא אשתמע". אבל יש מדרגה יותר גבוהה, שלא נשמעת כלל – זה לכאורה הפשט של "קלא פנימאה דלא אשתמע". זה נשאר בלב, גם בצעקה פשוטה זה לא יכול לצאת ואי אפשר לשמוע את זה. כמו הבכי של חנה, עליו קוראים בהפטרת ר"ה – "וקולה לא ישמע". היא בוכה ומתפללת, אבל הקול לא נשמע. לכן עלי הכהן הגדול חושב אותה לשיכורה.

הוא אומר במאמר שאם כי באתעדל"ת באופן הרגיל אפשר רק להכתיר את המלך בהמשכה מהרצון המוחלט הקדום לרצון הגלוי – וגם זה לא על פי טבע, אלא צריך זכות מיוחדת – אין שום דרך להמשיך באתעדל"ת את הרצון המוחלט העליון בדרך הויה חדשה לרצון המוחלט הקדום. זה לא שייך בכלל. אבל הוא אומר שאף על פי כן ולמרות הכל, הדרגה הנמוכה של קלא פנימאה דלא אשתמע – הצעקה הפשוטה של הלב, הצעקה שנשמעת, כצעקת בן המלך, זה החיה שבנפש – נוגעת לרצון המוחלט התחתון, שעפ"י שקו"ט, הרצון המוחלט הקדום. אבל ה"קלא פנימאה דלא אשתמע" שחבוי בנקודת הלב ולא יוצא בכלל, "וקולה לא ישמע" כלל וכלל, ואף על פי כן בוכים – יש איזה סימן של הקול הזה, גם קשור לתרועה, אבל לא שומעים אותו בכלל – זה בא מצד היחידה שבנפש (כידוע ש"ותתפלל על הוי'" של חנה יותר גבוה מ"אז תתענג על הוי'" בשבת קדש", מה שעומק תחת מגיע יותר גבוה מעמק רום, "מי ישפל" אפילו  יותר גבוה מ"מי ירום"), וזה נוגע ופוגע למעליותא ברצון המוחלט שמצד הרוממות העצמית. משם צריך להתחיל כל התהליך – להמשיך מהאין הזה הויה חדשה, רצון המוחלט הנמוך, אור המאיר לעצמו, ומשם רצון הגלוי, ומשם רצון למלוכה אחרי הצמצום. לפי זה יוצא, בהקבלה שלנו, שהבבלי – רצון המוחלט עפ"י שקו"ט עם הרבה הו"א (וכמו שאמרנו בשם הרבי ר' בונים שעיקר הלימוד ושבירת הראש זה על ההו"א של הבבלי, למה הוא חשב ככה) כדי להגיע להחלטה טובה – הכח שנצרך בשביל זה הוא כמו הכח העצמי של הקול הפשוט, שבוקע מהנקודה הפנימית שבלב. אבל הירושלמי זה עוד יותר. בהמשך נראה שיש לזה ממש מקור מפורש בירושלמי, שהירושלמי זה קול פנימי שלא שומעים כלל, גם לא בדרך צעקה.

נעשה סיכום: יש ארבע מדרגות של רצון, עם הקוש"י שלהם, שזה הרוממות העצמית (העצמות ממש). יש שתי בחינות של רצון מוחלט. זה שנותן להם אותו שם זה ודאי דבר חשוב. המעבר בין הרצון המוחלט העליון לתחתון הוא בדרך יש מאין. ידוע שהיחס הכללי בין חכמה לבינה, ירושלמי ובבלי, זה אין ויש. מאד מתאים ששתי הבחינות בשרש – במבנה שהוא לא אומר, אבל מתבקש – זה חכמה ובינה.

נאמר מאמר מוסגר, לגבי מה שאנחנו אוהבים לעשות מבנים. ב"היום יום" של ג' תשרי (שבת תשובה), הוא מביא את הסיפור המפורסם שהמגיד יצא לתלמידים ואמר "ושבת עד הוי' אלהיך" – צריך תשובה עד ש"הוי'", למעלה מהטבע, יהיה "אלהיך", יהיה הטבע שלך. כל החבורה קדישא היתה בהתפעלות עצומה, ואז בא הרבי ר' זושא – שלכאורה הוא אורות פשוטים של תהו, לא למדן, לא מכירים אותו כאחד שהראש שלו לנתח ענין לפרטיו, הייתי חושב שלוקח את כל הפרטים ועושה מהם כלל גדול (כמו שנספר עליו סיפור, היות שהוא הצדיק של "היום יום" של ג' תשרי ושל כל הימים הבאים, כל עשי"ת ב"היום יום" זה בהשראת הרבי ר' זושא, בכוונה מכוונת של הרבי) – וחלק את ה"תשובה" למבנה שלם. פעם הרבי ר' זושא רצה ללמוד נגלה, ובקש מבעל ההפלאה שיקבע אותו חברותא, שילמדו יחד משנה וגמרא מהתחלה. הוא אמר שאני מסכים רק בתנאי אחד, שתהיה צמוד לפשט והכל יהיה בישוב הדעת. הוא הסכים, ורק התחילו את המלה הראשונה – "מאימתי קורין את שמע בערבית". בעל ההפלאה רצה לתרגם, כמו טייטש, לפני שהוא יכול לומר "מאימתי" רבי זושא מתחיל לצעוק געוולד – "מאימתי", קוראים שמע בערבית מאימה גדולה ועצומה. התחיל להתגלגל כדרכו ויצא מהכלים לגמרי. זה כבר היה מספיק בשביל בעל ההפלאה – אולי בגלגול אחר נוכל לקבוע שיעור, אבל בגלגול הזה אין כל כך סיכוי שנלמד יחד נגלה. זה הטיפוס, וכאן לכאורה להיפך. המגיד אומר "שובה ישראל עד הוי' אלהיך", תשוב עד ש"הוי'" יהיה "אלהיך", וכולם מתפעלים, ואז בא רבי זושא ואומר שזה גדול עלי, אני רק יכול לחלק לחלקים – בקטנות מוחין – ואז אני יכול לתפוס. "תפסת מרובה לא תפסת" – אורות דתהו זה "תפסת מרובה". כאן זה ההיפך מרבי זושא שאני מכיר, לכאורה, שאומר שאיני יכול להיות בתהו, ה"שובה ישראל עד הוי' אלהיך" זה גדול עלי. אז אני אומר ש-תשובה זה חמש אותיות (לא כמו הרמז הקדום) – "תמים תהיה עם הוי' אלהיך", "שויתי הוי' לנגדי תמיד", "בכל דרכיך דעהו", "ואהבת לרעך כמוך", "הצנע לכת עם הוי' אלהיך" (כל אחד דרך בתשובה, והכל בא מהכח אל הפועל על ידי תפלה, כך מסיים את "היום יום" היום). לכאורה הפוך ממה שהייתי חושב עליו, אבל הוא עושה מבנה ועושה סדר. זה רק מאמר מוסגר, שאנחנו אוהבים לעשות מבנה כי אחרת אי אפשר לתפוס. אפילו שנאמר רק בדור הקודם – קרוב אלינו – אבל אי אפשר לתפוס בלי מבנה. כנראה דווקא אחד שיש לו חוש בתהו, כמו הרבי ר' זושא, מבין כמה חשוב לתת לזה מבנה כדי לתפוס את זה בתיקון. זה מאמר מוסגר.

גם כאן, יש שתי בחינות רצון מוחלט, אחר כך רצון גלוי, ואחר כך יש צמצום שאחריו יש את הרצון למלוכה בפו"מ – התפקוד כמלך. הצמצום זה "אף [עשיתיו]" וההנהגה בפועל זה "עשיתיו". "יצרתיו" זה הרצון הגלוי, "בראתיו" זה הרצון המוחלט הקדום – זה בריאה-בינה, על זה כתוב "בורא חשך", "במחשכים הושבני כמתי עולם" (הכתרת המלך בשמחה גדולה וכו' זה כבר "יוצר אור", ואילו הרצון על שקו"ט – שיכול להשאר בחשך לעולם ועד – זה "בורא חשך"). הרצון המוחלט שמצד הרוממות העצמית זה "כל הנקרא בשמי ולכבודי [בראתיו יצרתיו אף עשיתיו]".  יוצא שהקוש"י זה הרוממות העצמות, שזה אחד עם ה-י' – בעצמות יש רצון מוחלט, "הוא ושמו בלבד", זה בחינת אבא, בחינת תלמוד ירושלמי. כמו שכתוב הרבה פעמים בתניא שחכמה זה למעלה מהשכל – לא מודע לזה בכלל, כמו שמסביר כאן, אבל זה מתייחד עם ה-ה, תרדלמ"ל, שתיהם בחינת "רצון מוחלט". אחר כך "יצרתיו" ברצון גלוי, ובסוף יש "אף עשיתיו" – רצון מוחלט בפועל ממש של מלך על עם.

[השלמה: הכי לא ברור במאמר, כי זה הכי עמוק, זה היחס בין הרוממות העצמית לרצון המוחלט הקדום – לא ברור אם אותו דבר ממש או לא. בסוף הסברנו שקוש"י ו-י. הוא אומר שהרצון למלוכה מורכב משני גורמים – רוממות ורצון למלוכה. שם מסביר שגם במדרגה הכי גבוהה רצון זה כח ורוממות זה לא כח, אלא זה העצם בעצמו. אחר כך אומר ש"אדון עולם אשר מלך בטרם כל יצור נברא" זה הרוממות והרצון ביחד – הרצון המוחלט שבעצם האור כמו שהוא כלול בעצם המאור, שזה הרוממות העצמית. גימטריא מאד יפה – רוממות עולה ב"פ רצון, היינו שהיחס בין רוממות לרצון הוא "שלם וחצי". אם בכללות שם הוי' שעשינו יש רוממות ואח"כ ארבע מדרגות רצון, אז הכל עולה ג"פ רוממות – כל זוג רצונות הולך ביחד – אז יש 'חזקה' של רוממות בהשתלשלות הרצון למלכות.]

ג. ירושלמי ובבלי – יחיד ורבים (ומעלת היחיד בעשי"ת)

עד כאן הקדמה. העיקר עכשיו זה לתת דוגמאות חשובות גם בדרך של מבנה, בין הירושלמי לבין הבבלי. אולי נאמר עוד ווארט של הקדמה: הרי למעשה פוסקים כמו הבבלי, כמו אדה"ז שכתב את השו"ע. המגיד חפש על איזה תלמיד צריך להטיל את מלאכת הקדש לכתוב את השו"ע. היתה הו"א שזה יהיה בעל ההפלאה, שהזכרנו קודם, ובכל אופן המגיד בחר באדה"ז שהיה צעיר ממנו. ידוע שבתחלה היתה אפילו קצת קפידא מבעל ההפלאה, למה המגיד בחר באדה"ז ולא בו, עד שהוא ראה את הלכות ציצית, ואז הרים ידים ואמר שלו נאה ולו יאה – שדווקא הוא זה שנבחר מלמעלה להיות הפוסק, גם בנגלה דאורייתא וגם בנסתר דאורייתא. שוב, למה פוסקים כמו הבבלי ולא כמו הירושלמי? יש הרבה טעמים. הטעם הכי פשוט, שזה בתראי – הבבלי הוא בחינת בתראי לגבי הירושלמי. יש עוד הרבה טעמים, אבל זה הטעם הכי פשוט. לכאורה יש עוד טעם שלא ראיתי כתוב (יתכן שיש מי שאומר, אבל לא ראיתי – אינה ראיה), שיש לנו כלל גדול בתורה ש"יחיד ורבים הלכה כרבים". פשיטא שחוץ מזה שהתלמוד בבלי הוא בתראה לגבי הירושלמי, התלמוד בבלי הוא גם רבים. זה משהו אחר, לא היינו הך. למה בחרו לפסוק הלכה כמו מרן הבית יוסף ולא כמו המהרש"ל, לדוגמה, שהיה באותו דור והיה חריף ממנו? גם לא הבינו, לכאורה המהרש"ל היה הרבה יותר, למה לא פוסקים כמותו? חוץ מזה שהב"י היה ענו יותר, כמו בית הלל (המהרש"ל היה כמו בית שמאי, חריף טפי), הוא קבל הסכמה של מאה רבנים הכי גדולים שבדור. לא משנה שהמהרש"ל יכול להיות יותר גדול ממאה הרבנים, זה לא משנה שום דבר – זה שיש לבית יוסף מאה רבנים שהסכימו לשו"ע זה כבר נכנס לגדר של "יחיד ורבים הלכה כרבים". והיא הנותנת, כתוב שתמיד היחיד גבוה מהרבים – היחיד באצילות והרבים בבריאה. אצילות זה ירושלמי ובריאה זה בבלי. בירושלמי יש הרבה תנאים ואמוראים, אבל בבבלי יש אין ערוך יותר. גם אחר כך, רוב עם ישראל למד ודן ושקל וטר בתלמוד בבלי. לא רק אז, אלא גם מאז – רוב החכמים היו שם, משום מה. אז לא משנה מי יותר גדול – אולי רבי יוחנן יותר גדול מכולם, שהוא הירושלמי, אבל גם הוא יחיד לגבי הרבים. יחיד זה חכמה ורבים זה בינה. למה "הלכה כרבים"? גם בגלל שזה מייצג את הבינוני של התניא, את הרוב, וגם בגלל שיש איזה שרש לבינה למעלה מחכמה (כמו שלמדנו לגבי הרז שבחשך של הבבלי).

בכל אופן, מה זה עשי"ת? שתפלת היחיד מתקבלת כמו תפלת הרבים ("הן אל כביר ולא ימאס"), זה זמן שהיחיד נחשב כמו הרבים. אפשר לומר שכמו לגבי תפלה כך זה לגבי הלכה. יש משהו מיוחד בעשי"ת שהיחיד דינו כרבים. אם היחיד דינו כרבים, אז לפי הווארט שאמרנו עכשיו, זה הזמן הכי טוב לפסוק כמו הירושלמי. גם שיש כלל של "יחיד ורבים הלכה כרבים", אבל אם היחיד הוא רבים אז יש לו שתי המדרגות – אז יש מעלה ברבים. על פי נגלה זה לא פשוט, כי כתוב בשו"ע שעדיין בעשי"ת טוב להתפלל במנין – אם היחיד כמו הרבים, אז הרבים עוד יותר (כמו "אור הלבנה כאור החמה ואור החמה שבעתיים כאור שבעת הימים" – זה לפי פשט, שהחמה מתעלה שבעתיים, אבל לפי פנימיות הלבנה מתעלה כמו החמה ואז היא יותר ממנה, כך לפי פנימיות היחיד שהוא גם רבים יש לו  מעלה על הרבים). יחיד שהוא רבים זה מלך המשיח. כל זה היה הקדמה שיש משהו מיוחד בעשי"ת שיש מוחין של ירושלמי, של דעת יחיד לגבי דעת רבים. לא שאנחנו נפסוק כמו הירושלמי, אבל אולי כשמשיח יבוא יפסוק ככה. בכל אופן, זה זמן מסוגל להבין את היחס בין הירושלמי והבבלי, בין האין ובין היש. [השלמה: רב רבה ורבא – אלה שנקראים על הביטוי רב סתם – זה בבבלי. רק רבי גם בירושלמי, אבל יודעים שהוא רבי יהודה הנשיא – יש לו שם, ורבי זה רק כינוי. אבל אפילו אם זה שמו, רבי הוא "יחיד" ואילו בבבל יש "רבים" – רב, רבה, רבא – בבבל כולם רבנים שנקראים כך סתם. ה-י הנוספת לרבי זה בחינת יחיד – הוא לא שייך למועצת הרבנים… (כתוב בחסידות שאורות לא מצטרפים, אלא רק כלים – כשהוא אור הוא יחיד, ואז אוטומטי הוא יחיד, אבל בבל זה חשך-גרמוהי-בינה, כלים שמתחברים, ולכן כולם רבנים).].

[אז עכשיו, מה עלה ברצון המוחלט שלך לנגן? ניגנו ניגון. לא הייתי חולם אף פעם על הניגון הזה – זו רק החלטה שלך.]

ד. נאמנות אדמו"ר הזקן לבעל שם טוב ולירושלמי 99– התקיעות המוקדמות

זה שאמרנו שהיחס בין הבעש"ט ואדה"ז זה כמו הירושלמי והבבלי, היות שאדה"ז בכל אופן הוא הנכד הרוחני של הבעש"ט, והוא נאמן ומסור עד כדי מס"נ לבעש"ט, אז יש הרבה דברים גם אצל אדה"ז שהם כמו הירושלמי. לפני שנתחיל את הפרצוף נתחיל בסיפור ששייך לראש השנה. בר"ה "מצות היום בשופר", וידוע שבמלחמת נפוליאון היתה מחלוקת גדולה בין הצדיקים – החוזה מלובלין, המגיד מקוזניץ ורבי מ"מ מרימינוב היו בעד שנפוליאון ינצח, כי יהיה חבלי משיח. אדה"ז אמר שזה יהיה טוב ליהודים בגשמיות אבל רע ברוחניות, ולכן עדיף שיפסיד. הצדיקים החליטו שמי שיתקע ראשון בשופר ינצח. כשהמגיד מקוזניץ לקח את השופר לפה הוא מיד הניחו ואמר שהליטוואק הקדימנו – הרגיש ברוה"ק שהוא הקדים, וכך היה. איך? הליטוואק קם על הבוקר ותקע.

במסכת ראש השנה המשנה אומרת שהשני תוקע (בבלי זה לב, ב) – שבעל מוסף הוא התוקע, כלומר שתוקעים במוסף. בימים שאומרים הלל זה בשחרית, אבל תקיעות זה במוסף – כך המשנה אומרת. יש על זה גמרא גם בירושלמי וגם בבבלי, למה תוקעים במוסף. יש דעה אחת בבבלי שתוקעים במוסף בגלל "ברוב עם הדרת מלך" – יותר אנשים מגיעים למוסף, לא כולם היו בשחרית. מה לגבי הלל? הגמרא אומרת שהלל זה "זריזין מקדימין". אז הגמרא חוזרת ושואלת מה לגבי תקיעות, שגם צ"ל "זריזין מקדימין". אז רבי יוחנן, בעל הירושלמי, אומר בבבלי שזו גזירת המלכות. רש"י אומר שגזרו שמד שאסרו לתקוע בשופר (זה כמו הסיפור של הבריטים כאן בארץ ביום כיפור), לכן דחו את התקיעה למוסף. רש"י כותב שההסבר הוא ששמו אורבים בכל בית כנסת – המלכות שמה אורבים – והם נשארו מהבקר, ישבו השב"כניקים שם, מהשכם בבקר עד חצות היום. ככה רש"י כותב בפירוש, מסביר את המקרה. כשהגיע חצות היום הם התייאשו והלכו – אם לא תקעו עד עכשיו לא יתקעו – ונמאס להם לשבת, הלכו הביתה. ידעו שהם יחכו עד השעה הששית, חצות, ואחר כך ילכו הביתה. לכן דחו את התקיעות לאחר הצהרים, למוסף. אפשר ללמוד מכך שמוסף היו מתפללים אחרי הצהרים – שהאריכו שחרית, או שהתחילו מאוחר. כך יוצא מרש"י מפורש.

אומרים שם (בבבלי) התוספות, שזה לא כל כך מיושב, בגלל שאחרי שגזירת המלכות התבטלה – זה דבר שמתבטל, ובאמת התבטל – צריך לחזור לעיקר הענין, אם יש באמת סברא ש"זריזין מקדימין למצוות" (סברא דאורייתא, זה דבר חשוב), וכך פוסקים, אז צריך לחזור לדין הראשון. לכן תוספות אומרים שיותר מיושב מה שכתוב בירושלמי, על אותה משנה, שזו לא סתם היתה גזירת המלכות, אלא בגלל אירוע מסוים שקרה, ובגללו התקינו חז"ל שיתקעו במוסף. על תקנה אי אפשר לשאול, כי ברגע שמתקנים תקנה בגלל אירוע לא משנים אותה (יש כמה סיפורים כאלה, שהיה אירוע לא טוב ואז התקינו תקנה שנשארה בקביעות), לא כמו שמשמע מהבבלי שהיתה גזירה, ואז בלי תקנה היו צריכים למצוא עצה באותו זמן. על תקנות שנשארות נדבר עוד קצת בהמשך בע"ה. היה אירוע שפעם אחת תקעו בשחרית, שזה לכאורה הכי טוב מעיקר הדין – "זריזין מקדימין" – ואז "השונאים" (לא כתוב בירושלמי מלכות, ויש מי שמסביר שככלל הירושלמי לא נותן כבוד לגוים, גם כאשר הם מלכות, ולכן לא יתן להם השם מלכות, רק "שונאים" או "אויבים") שמעו, וחשבו שתוקעים עליהם למלחמה (תקיעת שופר זו קריאה למלחמה) ואז באו השונאים והרגו בהם (כי  חשבו שהיהודים מתכוננים להתקיף אותם). זה היה מקרה שקרה, ובגלל המקרה הזה התקינו תקנה שלא יתקעו בבקר אלא במוסף. מה זה עוזר? פשוט מאד, ברגע שהגוים רואים שהיהודים קמים בבקר ומתפללים ועושים כל מיני דברים, ובשלב מסוים – אחרי הרבה שעות תפלה ועבודה – תוקעים בשופר, אז הגוים מבינים שזה נימוסיהם, חלק מהתפלות והנימוסים של היהודים. כך כתוב בירושלמי. הפירוש של רש"י מאד דחוק לכאורה, שאחרי 12 הולכים הביתה ולא שומעים בכלל מה קורה. ככה רש"י מסביר בבבלי, ועל זה תוספות לא שואלים, אלא רק למה לא החזירו, אבל לכאורה כל הציור לא קשה. כאן לא קשה בכלל – השונאים שומעים שתוקעים בשופר, רק ששומעים שזה אחרי הרבה הכנות ותפילות, אז מבינים שזה לא מלחמה אלא מצוה-נימוס של היהודים. התוספות בבבלי אומרים שהפירוש של הירושלמי הרבה יותר מהבבלי בסיפור הזה.

בכל אופן, מה למדנו מכאן? למדנו מהירושלמי שלתקוע על הבוקר זו תקיעת מלחמה. לתקוע במוסף זו תקיעת מצוה, זה נימוס, ככה הנימוס של היהודים שתוקעים בשופר בראש השנה, ואי אפשר לטעות שהנימוס הזה הוא מלחמה. ברגע שזה על הבוקר זו תקיעת מלחמה – ככה נשמע לגוים על כל פנים. כנראה יש דברים בגו, וזה לא סתם נשמע לגוים ככה – כשתוקעים בשופר על הבקר זו תקיעת מלחמה. איך להסביר יותר טוב? ראית צבא שיוצאים לקרב בצהרים, ב-12? [(אמרו: צבא של חב"דניקים). לכן ככה זה נראה...]. כתוב שעל שלשה דברים העולם עומד, על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים. במשיח מצוה ראשונה זה שהוגה בתורה ומחזיר עם ישראל בתשובה, מצוה שניה שנלחם מלחמות ה', ומצוה שלישית לבנות את בית המקדש. מתי דוד שלח "צאו ופשטו ידיכם בגדוד"? על הבוקר. בלילה דוד היה לומד, מחצות הלילה. בבקר יוצאים להלחם – "עבודה" – זה עד הצהרים. אחר כך צריך לחזור עם שלל ולהשתמש בו – בנין בית המקדש, גמילות חסדים. יש שתי דעות בשביל מה נברא הלילה, או לישון או ללמוד, ויש מי שאומר שזה שני חצאי הלילה (יש מי שמחליף, אבל לא משנה – יש גם זה וגם זה). לפי הסדר הפשוט, החצי הראשון ישנים, אחר כך לומדים, אחר כך בבקר נלחמים, ואחר כך עוסקים בתיקונו של עולם – בנית המקדש או גמילות חסדים. זה היה מאמר מוסגר גדול. הווארט שעל הבקר זה בשביל להלחם. חילים יוצאים לקרב לפנות בקר – זה הזמן הכי טוב. זה מסביר לנו יפי את אדה"ז. בדרך כלל הוא כמו כולם, לתקוע בשופר במוסף, אבל כאן זה דין מלחמה – מי מנצח, אני או אתה, נגד נפוליאון. אדה"ז ידע את סברת הירושלמי, וידע שהבעש"ט קשור לירושלמי, לכן אין כלל שאין בו יוצא מהכלל – אני בבלי, אבל קשור לבעש"ט שהוא ירושלמי. לכן אפשר לתקוע על הבוקר, כמו שעשו פעם, וקרה מה שקרה, אבל "לא תקום פעמים צרה", ובדרך הוראת שעה יודע שהכח לנצח במלחמה עם השופר זה על הבוקר, ולא במוסף. שואלים איך תקע בלי ההכנות? עם ההכנות היה מפסיד את המלחמה. מלחמה זה אָן הכנות. יש לו את ההכנה הפנימית, הקול הפנימי שלא נשמע בלי שום התבוננות, אבל שופר של מלחמה זה שחרית – זה הירושלמי, קשור לזה בעצם. כשנפוליאון שמע את השופר של אדה"ז אז שם כל פניו וכל מגמתו רק נגדו, כי השופר של אדה"ז זה שאדה"ז נלחם בו. מה היה הפועל היוצא מזה? שהוא באמת מסר את נפשו, מתוך כל הרדיפה הוא הסתלק. זה כבר מקשר את זה לכתר.

ה. פרצוף דוגמאות להבדלים בין בבלי לירושלמי

כתר: מסירות נפש במקום פטור וגילוי העצמות בגוף בקדש הקדשים

בפרצוף שנעשה כעת של הבדלים בין ירושלמי לבבלי, בכתר זו התייחסות למסירות נפש בפועל ממש – יחידה שבנפש, כתר. הירושלמי מאד אוהב מס"נ, מספר הרבה סיפורים של גדולי ישראל, תנאים ואמוראים, שמסרו את הנפש בפועל ממש. הבבלי נמנע מסיפורים אלה – יכול לספר אותו סיפור, רק בלי שאותו אחד מת מזה בסוף. כי הוא 'לא בקטע' של להדגיש מס"נ בפועל ממש לשבח. לדוגמה, הירושלמי מספר סיפור על חכם שהוא גם נוקט בשמו, שהבבלי מספר אותו סיפור בלי שם – זה נוגע ליום כיפור. ספרנו על ראש השנה, אבל זה סיפור של ירושלמי. היה חכם אחד שכדי לצאת מהספקא דיומא צם יומיים. לא כתוב שם, אבל ברור שהרופא אמר שאסור לו לצום – סכנתא. זו מסירות נפש שהוא פטור מן הדין – הבבלי לא אוהב מס"נ שאתה פטור מן הדין. מתי אדם חייב למסור את הנפש? ב-ג' עבירות חמורות, ואם אתה פטור הבבלי הוא נגד. גם הרמב"ם, אם כי הרבה פעמים נוטה לדעת הירושלמי, אבל כאן פוסק בבירור שאסור למסור את הנפש אלא על ג' עבירות החמורות, ואדרבה – אם אתה מוסר את הנפש על משהו אחר אתה פושע וחוטא. כאן הירושלמי מספר על מישהו שצם יומים ומת. הבבלי מספר אותו סיפור, לכאורה, רק בלי לציין שהוא מת… הירושלמי אומר שהוא מת – מחיאות כפים. היו חכמים שלא מתו, אבל מסרו את הנפש – הזכרנו את זה בשיעור קודם – שצמו מאות צומות כדי לזכות לראות את רבי חייא רבה. היו כאלו שזכו והצליחו והיו שלו. אבל מסירות נפש בפועל, מאות צומות, כדי לזכות לראות את הרבי שהוא כבר לא בעולם הזה. זה משהו חסידי לגמרי – מסירות נפש בפועל ממש לראות את רבי חייא רבא. לראות את הרבי, שהוא כבר לא בעולם הזה. אנשים גדולים מאד עשו את זה, ואחרי כל המס"נ כתוב שהיה אחד שכן ראה ואחד שלא ראה. הדבר הזה כתוב בירושלמי ולא כתוב ככה בבבלי.

בכלל יש עוד סיפור, שממנו תוס' מביאים ראיה שאדם גדול כן יכול למסור את הנפש גם כשהוא פטור מהדין. זה סיפור של חכם אחד, אמורא ירושלמי, רב זמינא, שהיה ברומא, ושם הוא עבד בתור חייט, איזה בעל מלאכה – היתה לו חנות. נכנס איזה גוי והושיט לו חתיכת נבלה – ידע שהוא יהודי – ואמר לו: או שתאכל נבלה זו או שאהרוג אותך. הוא אמר לו – תעשה מה שאתה רוצה, אני לא אוכל את הנבלה, ואם אתה רוצה להרוג אותי תהרוג אותי. הגוי קפץ ואמר – איזה חכם היהודי הזה. אתה לא ידעת, שאם היית אוכל את זה הייתי הורג אותך. רציתי לראות אם אתה יהודי, ובגלל שאתה יהודי שלא אוכל את זה אני לא הורג אותך. כך היה ברצון המוחלט שלי כל הזמן, איך עלית על הרצון המוחלט שלי? בא רב מונא ואומר שאם רב זמינא היה יודע את ההלכה שמותר למסור את הנפש רק על שלש עבירות היה כן אוכל, ואז היו הורגים. הפלא שהתוס' בבבלי מביאים את הסיפור הזה מהירושלמי להוכיח שמותר למסור את הנפש גם כשאתה פטור, כשזה לא שלש עבירות. אם אתה רוצה יהודי יכול למסור את הנפש על כל דבר. מפרשי הירושלמי אומרים הפוך, שתוס' לא הביא את הסוף – אלא רק את הסיפור, איך שנהג, ולא את הסוף. אז אפשר לומר שהרמב"ם גם סובר כמו הירושלמי, כמו המפרשים שמקשים על התוספות. איך אפשר ליישב את התוספות? קודם כל, הענין של "לא יאונה לצדיק כל און" – אדה"ז במאסר היה מוכן למסור את הנפש בשביל לא לאכול טרף. לקח את זה מהירושלמי, אחרי שיודע גם את סוף הירושלמי ו"מראה הפנים". יש שתי נקודות – לשבח מי שמסר את הנפש ומת, ויש מי שמסר את הנפש לראות את הרבי אבל לא מת. גם כאן, הוא מוכן למות – אף שבסוף לא מת. צריך לומר שתוספות כן ידעו את הסוף של הירושלמי, ויש להם חוש חסידי מאד שלא ככה. אפשר להסביר בשני אופנים – או שזו השגחה פרטית, שגם מזה אפשר ללמוד, או שאתה אומר שהוא כן ידע ואף על פי כן. רב מונא אמר שאם היה יודע לא היה אוכל, אבל לא כל כך פשוט שהוא לא ידע – הרי זו הלכה רווחת. צריך לומר שידע אבל החליט ברצון העליון או ברצון התחתון שלא אוכל ויהי מה. זה קשור לעוד דבר שנסביר בבינה. זו עוד דוגמה של מס"נ שיש בירושלמי ואין בבבלי, היפך הבבלי.

[השלמה: עוד דבר, יש בירושלמי הנצחה של מנהג מסירות נפש (לא תקנה, אבל מנהג עם מסירות נפש). בגלל שהגוים כפו שכל כלה תמסר להגמון היה מנהג ליחד את החתן והכלה לפני החופה (דבר לא פשוט) – אז היו עושים סימנים חשאיים, קול ריחים מסמל חתונה ואור הנר מסמל ברית (בפסוק רש"י מפרש הפוך), ומכיון שמנהג שנהגו כשיש מס"נ המשיכו בו גם אחר כך. בדומה לכך, אצל הרבי ראו שהוא רצה שמי שיצא מרוסיה ימשיך ללכת עם קסקט, כי זה כובע של יהודי מסירות-נפש ברוסיה.]

עוד סיפור אחר שקשור ליום כיפור: הכהן הגדול ביום הכפורים נכנס לפני ולפנים, למקום ששום אדם לא נכנס, "וכל אדם לא יהיה באהל מועד בבואו לכפר על הקדש", אפילו  מלאכים שכתוב בהם "דמות פניהם כמראה אדם" (כך מבאר הירושלמי). והנה, שמעון הצדיק שהיה נכנס כל שנה לקה"ק סיפר – מופיע כך רק בירושלמי – שכל שנה היה נכנס איתי זקן. הפלא ופלא, מה זה שנכנס איתי זקן אחד? הרי כתוב "וכל אדם לא יהיה באהל מועד", גם המלאכים לא יכולים להיות שם. לפני שנגיע לווארט נאמר שיש עוד מקום בירושלמי שמסופר משהו, ושואלים אותה שאלה – שאין בבבלי – מהפסוק "וכל אדם לא יהיה באהל מועד", שהיו כהנים גדולים בבית שני שהיו צדוקים (היה כהן גדול שמאלני, חילוני), והיו מתים בקדש הקדשים. מי הרג אותו שם? הוא יצא עם דם, מישהו הרג אותו שם. מי? זה כוונות של יום כיפור. הגמרא אומרת שמלאך המות נכנס והרג אותו. היא שואלת שהרי "וכל אדם לא יהיה באהל מועד", והתירוץ בירושלמי שאם צריך להרוג צדוקי נותנים גם למלאך להכנס. כך היה הרבה פעמים. זה יוצא מהכלל אחד, שבשביל להרוג את הכהן הגדול הצדוקי התירו למלאך להכנס לקה"ק. אבל כן יש סיפור אחר, משמעון הצדיק – הצדיק הכי גדול – ואומר שכל שנה נכנס איתי לקה"ק זקן אחד. מי זה יכול להיות? כל החכמים תמהו עליו. הוא סיפר את זה בעצמו, רק הוא ידע, ושאלו איך זה יכול להיות. הוא אמר להם – "אני אומר הקב"ה היה".

שומו שמים, כמו שנגיע לחכמה – הירושלמי נגד האנשה בצורה מוחלטת, לא כמו הבבלי. הבבלי מלא האנשה, והירושלמי שולל את ההאנשה וההגשמה בתכלית. לכן זה שייך לבעש"ט, שלא רצה שילמדו קבלה בגלל ההגשמה שלה. ידוע שהבעש"ט היה נגד לימוד הקבלה ליהודים רגילים, כמו שהצ"צ מביא בשרש מצות התפלה, כי זה מלא הגשמה. גם הירושלמי נגד הגשמה בצורה מוחלטת, וכאן יש ווארט בירושלמי שאין בכלל בבבלי, שאין האנשה יותר ממנו. שהקב"ה הפך להיות זקן אחד שנכנס איתי לקה"ק כל שנה. "אני אומר הקב"ה היה" – מה זה? על דרך החסידות צריך לומר, כמו שכתוב בכמה מקומות בחסידות, אחד המקומות הכי יפים אצל רבי אלימלך בנעם אלימלך, שהקב"ה מתגלה לנביאים לפי שרש נשמתם. ישעיה אמר שראה את ה', ולכן מנשה הרג אותו (את סבא שלו). מה הוא ראה? הנעם אלימלך אומר שראה את שרש נשמתו – לראות את ה' זה לראות את שרש הנשמה של עצמו. שרש הנשמה הוא חלק אלוה ממעל ממש. אם תמהים מאין לקח אדה"ז את המלה "ממש" – ידוע שזה אחד מיסודי היסודות של המתנגדים נגד החסידים, שאומר שיש ליהודי "חלק אלוה ממעל ממש", עם שני הפירושים, שזה ה' ממש ומתלבש ממש ושייך לגוף – אפשר לומר שהמקור של זה (יסוד היסודות של החסידות) זה "אני אומר הקב"ה היה". ככל שמתבוננים בזה זה יותר מתבקש, שזה שרש נשמתו. כשאני נכנס לקה"ק נכנס איתי זקן? ידוע, גם היום, שכאשר אדם מגיע להתפשטות הגשמיות – שמעון הצדיק הוא צדיק, לדבקות קוראים התפשטות הגשמיות, ואיך קוראים לזה היום? חויה חוץ-גופית – הוא כאילו יוצא מהגוף ורואה את עצמו מלמעלה. זה לא בדיוק אותו דבר, רק יש קצת דמיון. הוא אומר שאני אני, אבל במצב שרואה יחד איתו נכנס זקן אחד לקה"ק, ואומר שאני רואה את הקב"ה נכנס איתי. אפשר להסביר על דרך החסידות, שהקב"ה הזה זה שרש נשמתו, כמו הביטוי של הרבי "עצמות בגוף" – עצמות של עצמו בגוף. אז יש פה מקור מופלא, פלאי פלאים, לביטוי זה – אני רואה עצמות בגוף. אומר יותר חזק, שאני רואה את הקב"ה נכנס איתי. אז יש כאן מן הקצה אל הקצה לגמרי, שמחד הירושלמי נגד האנשה, והנה יש מאמר שאין מאמר שיכול להיות יותר האנשה ממנו. מה זה שייך בכלל לקה"ק? ידוע שרק בקה"ק יש את שני הכרובים (כך היה בבית ראשון וכך יהיה בבית שלישי). אם שמים אותם כרובים בחוץ, בקדש, זה ע"ז, זה פסל. אם עושים את זה עם כל שינוי, מתכת אחרת וכיו"ב, זה הופך להיות ע"ז ממש. דווקא בקה"ק זה הכרובים, עם הגילוי של "מקום ארון וכרובים אינו מן המדה" – גילוי של עצמות ה'. רק שם יש גילוי של עצמות ה', וכמו "מקום ארון וכרובים אינו מן המדה" כך יכול להיות זקן אחד ש"אני אומר הקב"ה היה" – מה שבמקום אחר הוא האנשה ואיסור גמור. גם את הענין הזה נשים בכתר, כמובן – נשיאת ההפכים שיש בכתר עליון. בכל אופן, לתת לזה איזה טעם, זה כמו בנעם אלימלך שהנביא רואה בעצם את שרש נשמתו, את עצמו, ובמקרה הזה מלובש בתוך גוף – היות שזה "חלק אלוה ממעל ממש" זה עצמות בגוף, לכן אני יכול לומר שזה הקב"ה. [השלמה: שמעון הצדיק (שאמרנו שהוא הזקן) זקן אחד לבוש לבנים ועטוף לבנים (הלשון בירושלמי) עולה 1618 – המספר של חתך זהב, רמז ליפי המושלם שהם מהוים ביחד. שמעון הצדיק זקן = לב פעמים הוי', כבוד הוי', ארץ ישראל. שמעון הצדיק הוא הכה"ג הכי צדיק בבית שני (על עזרא יש שאלות אם היה כה"ג), וכל כה"ג הוא בחינת אהרן (שמעון הצדיק בדורו כאהרן בדורו). אהרן שמעון הצדיק ר"ת אשה – בעלת-הבית של בית המקדש – ועולה 931, מספר ברית של 30, העולה עולם-שנה-נפש, 7 ברבוע פעמים חוה. אשה זה יהלום של טוב, ושאר האותיות זה 625 – 25 ברבוע, אדם במילוי (אמת למד פיך).].

חכמה: הרחקת ההגשמה; מעלת התורה; כח החידוש של נביא; חופש השתיקה; תוקף המסורת

הדבר הראשון כבר אמרנו, שכל מאמרי ההגשמה וההאנשה שיש בבבלי אין בירושלמי. הקב"ה מתפלל, הקב"ה מניח תפילין, יש לקב"ה מקום בו הוא יושב ובוכה, וכו' וכו' – כל הספורים על הקב"ה שעושה כך וכך (שלש שעות כך ואחר כך דן וכו') אין בירושלמי. הצנזור של עצמו הוציא אותם – אין זכר לשום דבר שעושה הקב"ה. שוב, זו שלילת ההגשמה לחלוטין – זו שיטת הירושלמי [השלמה: אדמו"ר הזקן אמר שאם הבעל שם טוב היה שומע שאנחנו מסבירים שעתיק זה תענוג היה נחרד, זה כמו להכניס צלי מתובל לגן עדן – זו הבינה בתחושת החכמה. בכל זאת אומרים ומסבירים כך בבינה, בחינת אדה"ז, אבל תוך כדי התחושה איך הבעש"ט – הירושלמי – היה חש.]. זה נקרא הפשטה. הבבלי, לעומתו, הוא הגשמה. זה בדיוק הענין של חכמה ובינה – פושט צורה בחכמה ולובש צורה בבינה (כמו שמוסבר, במיוחד אצלנו, הרבה פעמים). [השלמה: על דרך זה, אין בירושלמי גם שמות של מלאכים].

עוד דוגמה – פרט מאד חשוב: בבבלי יש סוגיה שלמה איך דורשים את הפסוק "את הוי' אלהיך תירא" – מה ה"את" מרבה, שמעון העמסוני פחד לדרוש, ובסוף ר"ע דרש "לרבות ת"ח". בירושלמי יש אותה קושיא, ולכתחילה בא ר"ע ואומר "לרבות את התורה" (לא ת"ח). מי יותר גבוה, הת"ח או התורה? הספר או החכם? משמע קצת שבבבלי מעלים את הת"ח, שהוא שוה לה', ובירושלמי לא רוצים להעלותו, אלא רק התורה. אם זה "אורייתא וקוב"ה כולא חד" ממש זה לא ריבוי. אם זה ריבוי, זה מה שהתורה מתקשרת לה', וישראל מתקשרים לה' על ידי התורה – הסמוכה לה' – ולכן צריך לירא. כאן אפשר להבין את  מעלת הבינה, שיש קשר ישיר בין הבינה לכתר והוא מגלה ש"כולא חד" ממש (לכן דווקא הבבלי יכול לגלות את זה, "לרבות תלמידי חכמים"). זה מתאים לחכמה – "אורייתא מחכמה נפקת". זה גם יכול להסביר ששיטת הירושלמי, גם לגבי ת"ח הכי גדולים, שת"ח הוא אדם ולא מלאך, והראיה שחכם הכי גדול גם עושה טעויות (כמו שנראה בהמשך). הבבלי נמנע מלהודות שאנשים fallible, והירושלמי אומר שכולם ככה – גם רבי טרפון "אביהם של ישראל" עושה טעויות, הוא סך הכל בן אדם, וכך גם משה רבינו, וגם הרבי מליובאוויטש. שיטת הבבלי לא ככה, בעד כבוד לתלמידי חכמים שהם לא אנושיים. זה משהו עקרוני לגמרי, מהקצה אל הקצה, ולכן מאד מובן שהבבלי דורש "את הוי' אלהיך תירא" לרבות תלמידי חכמים והירושלמי לא יכול לדרוש כך. הירושלמי כן יכול לדרוש לרבות את התורה – שהיא באמת לא טועה. גם הירושלמי חשב הו"א שאולי זה ת"ח, אבל פחד לומר ככה. בכתר היה יוצא מהכלל, לומר על זקן אחד שהקב"ה היה, אבל ברגע שיוצאים מקה"ק – יורדים לחכמה – השיטה מתהפכת.

עוד דבר: האם נביא רשאי לחדש אחרי משה רבינו? הבבלי סובר שלו. זה כלל גדול בהשקפה. לפי הבבלי שום נביא אחרי משה לא יכול לחדש שום דבר. מה עם מנצפ"ך ש"צופים אמרום"? אז הבבלי שואל, ועונה שזה כבר ניתן למשה מסיני, רק ששכחום ויסדום. בירושלמי פשיטא שהנביאים חדשו ולא היה אצל משה כלל. אם זה היה – העלם שאינו במציאות. לפי הבבלי זה בהעלם שישנו במציאות, כי הנביא לא רשאי לחדש שום דבר. זה נגד הירושלמי, שאומר בפשיטות – אין לו בעיה עם זה – שנביא יכול לחדש. כמו היום, שיבוא מישהו שיחדש אחרי הרבי – לבבלי זה בעיה קשה, אבל לירושלמי אין שום בעיה, שיבוא ויחדש ויהיה לו לבריאות. בתורת אמת, התורה הנצחית, אפשר לחדש. מה זה? הרגע אמרנו שהחכם והנביא הכי גדול גם יכול לטעות דווקא בירושלמי, והיא הנותנת כנראה – גם משה רבינו הוא בן אדם וחדש, ויכול לבוא אחריו עוד נביא ולחדש. כמובן שלא יעקור את תורת משה ח"ו. כמו הדוגמה של חידוש מנצפ"ך – בהחלט יכול להיות שהנביאים חדשו, בלי להגיד ששכחום וחזרו ויסדום. זה גם הבדל  מובהק בין חכמה לבינה – בירושלמי כולם חכמים, חכם זה מי שמחדש. בבבלי כולם נבונים – יש אפילו מעלה, מבין יכול להוסיף באינדוקציה – אמא עילאה – אבל זה לא חידוש גמור. זה "מבין דבר גדול מתוך דבר קטן" – אינדוקציה. דדוקציה זה להבין דבר קטן מתוך דבר גדול – פרטים מכלל. זה תבונה, בינה תתאה. הנבונים של הבבלי יכולים לעשות גם אינדוקציה וגם דדוקציה, אבל לא לחדש. אבל החכמים של הירושלמי יכולים לחדש. התפשטות משה בכל דור זה זהר – תורת ארץ ישראל, לא ירושלמי אבל דומה – לכן נביא יכול לחדש, אולי הוא התפשטות משה בדור הזה (יש בבבלי "משה שפיר קאמרת", אבל זה על "חכם עדיף מנביא", שאולי באמת יכול לחדש בתושב"ע, אבל לא על נביא). מצד אחד כולם, גם משה, יכולים לטעות – אבל הוא משה, ואם הוא משה, כמו שמשה הראשון חידש גם הוא יכול לחדש. זה אותו אחד, אז מה הבעיה שגם הוא יחדש? זו אתפשטותא דמשה בכל דרא ודרא. משה זה חכמה, "מן המים משיתהו". כמובן שזה שהוא יכול לטעות זה לא ח"ו שהוא כל הזמן טועה. כל הזמן כל הזמן הוא לא טועה, אבל הוא יכול לטעות. כל הזמן שהוא מחדש משהו זה בהשראה אלקית – ה' אומר לו. אם הוא לרגע לא חושב על ה', כמו שהבעל שם טוב מפרש "אשרי אדם לא יחשב הוי' לו עון" – אז ברגע שמאבד דבקות יכול ליפול, וזה גם משה יכול וגם הבעש"ט יכול. "דור תהפוכות המה" – גורמים תהפוכה בין רצון וכעס (רצון כעס = מלכות, זה אופיה, או שהיא ברצון או בכעס). ברגע שהדור גורם למלכות מהפכה מרצון לכעס אז באמת יש טעויות.

עוד משהו בחכמה: הירושלמי אומר שלפעמים שואלים חכמים שאלות בהלכה והחכם פשוט לא עונה, לא מתייחס. יש כלל גדול בתלמוד ששתיקה כהודאה. אז אולי כששותק לא יודע או מודה. אבל בירושלמי יש כלל שיש לו תשובה והוא מעדיף לא לומר אותה – "חופש השתיקה". יש כמה חופשים, יש חופש הדבור, והיות שיש חשמל, בשביל דבור צריך גם חש, אז חופש הדבור האמיתי כולל את החופש לשתוק. חופש השתיקה נמצא רק בירושלמי, אין חופש השתיקה בבבלי. זה תמיד נתפס כבעיה, כהודאה או כטעות. חוץ מ"שתיק רב" בביצה (ועוד כמה מקומות), שאומרים שהוא ידע, אבל לא ידע לבבל. זה הבדל דק. בבבלי אומרים שלא היו לו אותיות (ששרשן בחכמה), עד שבא רב כהנא או מישהו אחר שמצא מילים לומר את זה. רב לא חזר בו, עדיין החזיק בדעתו, אך באמת לא היה מסוגל להסביר את דעתו. אבל בירושלמי ידע בדיוק מה להשיב – לא רק אותיות קצרות שלא יכול לנמק – אבל לא רוצה לומר לך, כרגע לא עת רצון לומר, ויש חופש השתיקה. ברור שחופש השתיקה זה חש, זה חכמה.

עוד משהו בירושלמי: מסופר על רבי חנינא, חכם באותו דור של רבי יוחנן וריש לקיש – כולם בארץ ישראל – הוא קצת גדול מהם, תלמיד של רבי. כתוב שהרבה פעמים הוא היה דן יחיד, ולא קרא לרבי יוחנן וריש לקיש לעשות בית דין של שלשה, לא היה צריך אותם. פעם אחת בא לפניו דין ושלח אליהם שיצטרפו אליו. שאלו אותו מה יום מיומים, מה קרה, והוא אמר שאני יודע את ההלכה הזו ויכול לפסוק גם עכשיו, אבל הלכה זו שמעתי מרבי פעמיים בלבד. אצלי יש כלל שכל הלכה שלא שמעתי אותה שלש פעמים איני דן יחיד. אפשר לומר – ווארט שאיני יודע אם כתוב – שזה ששמע שלש פעמים הופך אותו לבית דין של שלש. מה לומדים מכאן? זו דוגמה – שנראה יותר חזק בנצח – שהירושלמי מאד מאד מסורתי, במובן זה שמאד חשוב לקבל מסורת מהרבי. רש"י בחומש, שכתוב על "אמלא אותו בחכמה בתבונה ובדעת" רש"י מסביר שחכמה זה מה שאדם למד מרבו – הבטול לשמוע מהרבי – תבונה זה מבין דבר מתוך דבר ודעת זה רוה"ק. זה חידוש איך רש"י מסביר את חב"ד, והווארט הזה של חב"ד – שהבטול, זה חכמה, כח-מה תקיפות הבטול – אחרי ששמעת כמה פעמים מהרב יש לך תוקף לפסוק ככה. כל הירושלמי זה מיא דניידי ואזלי, כל תלמיד שומע אחרת, וכנראה הרב גם אומר כל פעם בניגון אחר. לכן כדי שיתיישב אצלי אני צריך לשמוע הלכה למעשה שלש פעמים. ל-י' יש קוצא וגזעא ושבילא, ואם לא שמעתי שלש פעמים איני יכול להכריע. יש פה ענין של הירושלמי שמאד קשור לבטול התלמיד כלפי הרב – הבטול של המסורת, איש מפי איש עד משה רבינו – בטול של חכמה, ואם באמת שמע שלש פעמים הוא מקבל תוקף גדול, כעת יכול לדון יחידי בלי אף אחד בעולם. זה ממש פירוש יפהפה של תקיפות הבטול – קודם הבטול, ובעקבותיו מגיע לתוקף. זה עוד ווארט של חכמה.

בינה: העדר עיסוק בעבר ובעתיד לבוא; השוואת סוגיות; הסברת דינים

כמו שבחכמה אמרנו שיש הרחקת ההגשמה, בינה זה עולם הבא ולעתיד לבוא. בירושלמי יש מעט מאד דרשות של לע"ל – מה יהיה בעולם הבא. כלומר, יש בכוונה לא לחשוב על העולם הבא. אין זאת אומרת שלא מוזכר אף פעם עולם הבא – ודאי גם בירושלמי יש עוה"ב, תחיה"מ וכו', אבל לא רק שאין דגש על עיסוק בזה, אלא דגש על לא לשקוע בזה. שוב, יש ריבוי מופלג של עניני עולם הבא שיש רק בבבלי, ויש מקום מתאים לכך בירושלמי וזה לא מופיע בו. זה אומר דרשני, זה לא סתם. לא רק שהירושלמי לא רוצה יותר מדי לחשוב על העוה"ב ולע"ל, אלא יש מאמר מאד חשוב בבבלי שבכוונה הירושלמי צנזר – "שית אלפי שנין הוי עלמא וחד חרוב", איך לנצח את ההסטוריה. לפי זה אנחנו מתקרבים כבר לנקודת אפס, כמו שהיו אפילו צדיקים שדאגו מה יהיה כשנגיע לסוף האלף הששי – מה יהיה אם… אז נכנסים ללחץ, ש"שית אלפי שנין הוי עלמא". בירושלמי אין את הלחץ הזה, לא שאין "שית אלפי שנין", אבל אין את הלחץ כי אין כזה מאמר בירושלמי בכלל. לא שלא סובר ככה, אבל זה שלא מביא את זה אומר דרשני. כל זמן שלא אומר בפירוש שחולק אי אפשר לומר שחולק, אבל אין כזה רעיון – לא צריך לדעת מזה. לפי הירושלמי אינך צריך לדעת מענין זה – לא קיים. זאת אומרת שכמו שהוא לא אוהב לחשוב על העתיד, הוא גם לא אוהב לנתח את ההסטוריה, ומזה אני גם אבין שהירושלמי לא היה אוהב לנתח את העבר הרחוק, כמו גיל העולם ונושאים מסוג זה. זה פשוט – זה בחינת חכמה, שהיא למעלה מהזמן, כל הזמן הוה. בירושלמי אין מה היה ומה הוה ומה יהיה במבנה קבוע – קביעת מסמרות בלשון הרבי. הירושלמי לא אוהב לקבוע מסמרות – לא בניתוח העבר הרחוק, לא בניתוח ההוה, וודאי לא בניתוח העתיד. לא שהוא לגמרי מחוץ לזמן, שאין לו עבר או הוה עתיד, אבל הוא ממעט בזה. נראה כמה דברים שהירושלמי הוא בבחינת "כי אתם המעט מכל העמים", שממעטים את עצמכם, וכאן הוא ממעט לנצח את הזמן בדפוסי חשיבה של שכל אנושי. ברגע שאני אומר "שית אלפי שנין הוי עלמא" מאד ירדתי. זה להוריד את דפוסי החשיבה לשכל סתם, כמו גוי – יש בזה הגשמה של השכל, אלא אם כן אני לכתחילה יודע שהכל משל, הכל סודות. רוב האנשים כשלומדים משהו לא יודעים את זה. מה באמת חז"ל התכוונו? כנראה ברצינות. שוב, הירושלמי לא שולל את זה, אבל אומר למעט, כמו שהרמב"ם אומר למעט כמה שיותר בנבואות של משיח. זה בהשראת הירושלמי, שהרמב"ם ממעט בכל האגדות של לע"ל. היות שלע"ל זה בינה, אז למעט את זה – לא לשלול – זה "חכם בבינה". זה דבר אחד, שלגבי זמן והיסטוריה ואבולוציה וכיו"ב, שיטת הירושלמי היא "חכם בבינה" – למעט בחשיבה שעלולה להגשים ולהוריד אותך מהתורה לתוך דפוסי חשיבה גויים (כך זה אצל הירושלמי).

עוד משהו בבינה של הירושלמי: הירושלמי, הרבה יותר מהבבלי, כשהוא דן בסוגיא מדמה אותה לסוגיות אחרות בש"ס. בדרך כלל הבבלי יותר רחב וגדול מהירושלמי, אבל יש משהו שיש בירושלמי שאין בבבלי – שכאשר דן בענין ידמה את זה להרבה סוגיות בש"ס. לעומת זאת, כלל שנדמה הפוך, שאצל הבבלי עיקר הסוגיא באיזו הלכה לא חייבת להופיע במסכת שדנה בענין, אלא יכול להיות במסכת אחרת. בירושלמי זה אף פעם לא יהיה ככה – כל הסוגיות במקומן. יחד עם זה שכל הסוגיות במקומן, אף על פי כן הירושלמי מרחיב לדמות מילתא למילתא. זה שהסוגיא נמצאת במקום ולא במקום אחר זה מצד ה"חכם בבינה", אבל זה שיש ריבוי של דימוי לעוד דברים זה כח המדמה המתוקן של הבינה. כתוב בחסידות שהיכולת לדמות לעוד ענינים זה בינה של קדושה. לפי זה הא בהא תליא – מצד אחד הכל במקום, מצד שני ברגע שאתה ממקם אותו במקום שלו הוא צומח עם הרבה דימוי לסוגיות אחרות.

[נקודה נוספת של בינה – הסברת דינים – מובאת לקמן בתוך הסבר המלכות]

ננסה לקצר, כדרכנו כאשר מגיעים לשלב מסוים של הספירות – "עד מהרה ירוץ דברו".

דעת: טעמים אגדתיים

הבבלי בדרך כלל לא נותן טעם להלכות, אבל אם הוא נותן טעם זה טעם על פי נגלה – לא טעם של אגדה. הירושלמי ככלל, כמעט תמיד טעמי המצוות שלו הם טעמים אגדיים. אחת הדוגמאות הקלאסיות מופיעה בסוכות, בדין של לולב היבש שפסול. בבבלי כתוב שאם הוא יבש הוא לא הדר, אז הוא פסול (קשור גם לתפארת, ענין של יפי). הירושלמי לא אומר שפסול בגלל הדר, אלא בגלל "לא המתים יהללו יה" – מת לא יכול להלל את ה', ונטילת המינים זה בשביל להלל את ה'. נאמר בקיצור: לדעת יש ה"ח וה"ג. דעת זה לתת טעם – טוב טעם ודעתי למדתי. טעם אגדי מצד החסדים, שמשרש יסוד אבא, וטעם נגלה, "גופא דאורייתא", זה ה"ג, מצד יסוד אמא. לכן הטעמים של הבבלי הם טעמים של נגלה, ואילו הטעמים של הירושלמי זה טעמים של אגדה – אור חכמה. במחלוקת זו, מה הטעם לגבי לולב היבש, לא ראיתי מי שאומר – יתכן שזה נפק"מ להלכה, יכול להיות שאבד את ההדור, אבל עדיין לא מת. אפשר לחלק במציאות ולומר שבשביל שיהיה מת, "לא המתים יהללויה", הוא צריך להיות יבש לגמרי. אם לא הדר – יכול להיות פחות יבש וכבר אסור. לפי זה הבבלי יחמיר – ה' גבורות. לפי הירושלמי יהיה פסול רק אם מת. זו סברא פשוטה שצריך לראות אם מישהו מביא אותה. בכל אופן, הדבר הזה הוא היחיד לגבי דעת – איזה סוג של טעם אתה מביא. [השלמה: לזה יש הרבה דוגמאות, כמו ריבוי הטעמים לארבע כוסות (הטעם של ארבע לשונות מובא ברש"י ורשב"ם לפסחים, אבל לא נמצא בגמרא וגם לא בירושלמי, אלא מהמדרש). יש גם טעמים לבגדי כהן גדול, ועוד כיו"ב].

חסד וגבורה: הסתרת חוטאים ומלחמות אחים; השבת אבדת גויים והחשבתם רשעים

בחסד יש צווי דינים, שני ענינים שונים. חסד וגבורה בירושלמי זה דבר והיפוכו ממש. בירושלמי יש הרבה הרבה "על כל פשעים תכסה אהבה" – שלא מפרסמים חוטאים. יש שיטה בירושלמי שצריך ללמוד מהקב"ה לא לפרסם חוטאים בעמ"י, עד כדי כך שמוטב לקב"ה להרוג כשרים וצדיקים עם ממזרים כדי לא לפרסם מי זה הממזר. הקב"ה מוכן להרוג אנשים כשרים יחד עם אנשים שצריך להרוג כדי להוציא מעם ישראל. הירושלמי מאד בעד שמירת היחוס – בממזרים צריכים לטפל, וה' הורג אותם בדבר, אך היות שה' גם אוהב אותו (גם בי"ד מצווה "'ואהבת לרעך כמוך' – ברור לו מיתה יפה") לא רוצה לפרסם, ולכן מוכן להרוג כשרים יחד איתם. זה דין שמים שאי אפשר להבין בכלל, אבל מכאן לומדים שאסור לפרסם חוטאים – זה מצד החסד, על זה כתוב "על כל פשעים תכסה אהבה". צריך איזון, ומה המקביל שלו בגבורה? בבבלי אין אף פעם ספורים כמו בסרטים, של מלחמת אחים, איך יהודים הורגים יהודים. בירושלמי יש הרבה מלחמות אחים, שהדוסים הורגים את החילונים ולהיפך, וגם איך הכהנים הגדולים היו הורגים זה את זה מתוך קנאה. יש שתי דוגמאות, יש שבית שמאי הורגים את בית הלל – כנראה שהשמאלנים הורגים את הימנים, כמו שהמסורת עדיין ממשיכה. ומי שהכי צריך להזהר ממנו זה כהנים גדולים – לא לרצות להיות כהן, כי זה מאד מסוכן. אז מצד אחד הירושלמי סופר-רגיש לא לפרסם חוטאים, ומצד שני מספר סיפורים מהסרטים איך הורגים אחד את השני. שני הדברים האלה לא נמצאים בבבלי. זה פשוט ראש אחר. זה חסד וגבורה – יהודים ביחס ליהודים.

יש גם חסד וגבורה ביהודים ביחס לגוים: החסד הוא שהירושלמי בעד לעשות חסד לגוים. בירושלמי החכמים הכי גדולים השיבו אבדות לגוים, שלפי הבבלי זה איסור חמור ביותר – חילול ה'. משהו איום ונורא, שבבבלי זה איסור וחילול ה' ובירושלמי זו מצוה. בירושלמי "לא תעשוק" ו"לא תונו" זה דאורייתא לגבי גר תושב, ובבלי רק לגבי גר צדק. הגבורה שבירושלמי פשיטא שכל הגוים רשעים, וכל מה שגוי יעשה זה רמאות. הדוגמה הכי בולטת זה ספר יונה, שספק גדול אם לפי הירושלמי טוב לקרוא ביו"כ, אבל אפשר להבין למה זה עולה כל כך הרבה כסף. לפי הירושלמי אנשי נינוה עשו תשובה שלמה, ופרקו בנין בשביל להשיק קורה, אבל לפי הירושלמי כל תשובתם היתה רמאות – החזירו גזלה שבכפיהם, אבל בבית, בארון, השאירו גזל, כל שכן וק"ו שלא החזירו את הקורה. זה לפי שיטת הירושלמי, שצריך רק ללמד חובה על גוי. זה כתוב גם בתניא, ומוצא מקור בבבלי, אבל בירושלמי הרבה יותר מודגש. אפילו הדוגמה לעיל, אם לקרוא להם "מלכות" (אפילו מלכות הרשעה) או "שונאים". זה דבר והיפוכו, איך מחד יש מצוה לעשות חסד עם גוי ומצד שני כולם רמאים. זה אפשרי רק עם מוחין דאבא, שנושא דבר והיפוכו. בירושלמי אין לא את זה ולא את זה – לא להשיב לו אבידה, והוא בן אדם (לא צדיק, אבל לא להקצין). בירושלמי יש הקצנה, אבל מאוזנת – מחד אתה משיב לו אבידה ומאידך אתה חייב לדעת שהוא הרמאי הכי גדול. כנראה הבבלי חושב שזה חילול ה' סתם, והירושלמי אומר שמסתמא זה קידוש ה'.

אז יש לנו בחו"ג שני דברים קטביים – יהודים ליהודים ויהודים לגוים.

תפארת: אי-פיאור הגוף

יסוד אמא זה גם ה"ג של הדעת וגם תפארת ז"א. כאן יש פלאי פלאים, את רבי יוחנן – מאריה דתלמוד ירושלמי – הבבלי מתאר כאדם יפה מאד. יש משהו שיטתי בירושלמי שלא משבחים אף אדם ביפי. זה קשור ל"מה שמו ומה שם בנו" – בחכמה אמרנו שאין האנשה, ובתפארת לא משבחים אף אדם, לא איש ולא אשה, ביפי שלו. יש ארבעה יפהפיות שהיו בעולם – זה לא בירושלמי, אלא רק בבבלי. יש סוגיא מיוחדת של יפיה של שרה אמנו ויפיה של אבישג השונמית – רק בבבלי. יש את כל החכמים שהיו יפים מאד, רבי יוחנן, רבי אבהו, רב כהנא ואדם הראשון ויעקב אבינו – כל זה בכלל לא נמצא בירושלמי [השלמה: השמות בסוגית היפי העיקרית בבבלי – אדם יעקב יוחנן אבהו כהנא – עולים אמת. "שופריה דיעקב מעין שופריה דאדם הראשון" (לפי זה שופר הוא גם יפי, יפי נעלם בכתר, שמתגלה בהדר של ארבעת המינים בסוכות), וכתוב "תתן אמת ליעקב" – שכל היפי ניתן ליעקב. יש את הגימטריא המפורסמת שלנו ש-ישראל (מספר ראשוני) עולה אמת (כא ברבוע) ועוד יפי (י ברבוע). כאן כל היפי מצטרף לאמת – "אמת ליעקב" – ואמת ועוד יפי זה ישראל, תפארת. הבבלי משבח יפי כי מרגיש שגם היפי הוא אמת – שבפנימיות יפי הגוף יש אמת. הירושלמי, עם כל היפי של הרמז הזה, לא רוצה לשים לב לחיצוניות]. יש אנשים גדולים ושמנים, ר"א ברבי שמעון, יש אנשים בעלי כח – אין שום תואר של גוף בירושלמי. זה אומר דרשני, הרי כתוב "תפארת גופא", והירושלמי נמנע לגמרי מלתאר ולשבח את הגוף. כמו שאמרנו קודם, שאם אין את המאמר "שית אלפי שנין" סימן שלא חושבים על זה, כך כאן – אם אין שום תארי גוף, סימן שלא חושבים על זה, וזה תיקון התפארת. תפארת זה יפי וזה להתפארת, ולא צריך להתפאר וגם לא לפאר אף אדם ביפי שלו. מי כן צריך "תפארת גופא"? כנראה רק הקב"ה, אבא מקנן בכל עולם האצילות – צריך לפאר אותו, ולא שום אדם. שוב, זה משהו מאד מיוחד בירושלמי, דבר אחד בתפארת. [השלמה: כאן יש דוגמה למסירות נפש של אדה"ז על הירושלמי. אדמו"ר האמצעי מביא בתחלת קונטרס ההתפעלות שלאדה"ז היתה מסירות נפש שכל אחד יוכל להרגיש התפעלות חיי אלוק, שזה ההיפך מהתפעלות חיי בשר. במילים הכי פשוטות, לא להתפעל מהבשר-הגוף אלא רק מהאלקות, כשיטת הירושלמי (הסברנו שזה אצילות, שאין גוף גשמי אלא רק 'גוף אלקי').]

נצח: חשיבות היחוס; "מקל נעם"

בירושלמי יש מצוה מיוחדת של "ידבק בשבטו". אם כהן או כהנת מתחתנים עם ישראל כותבים כתובה כפולה כדי למנוע זאת. בבעלי אותו יחוס כותבים כתובה רגילה. עוד דבר, אומר שרק מיוחסים מנצחים במלחמה. בשביל לנצח זה לא דרוזים ולא בדואים – רק יהודים מיוחסים. זה דגש בירושלמי, שרק למיוחס יש עזר אלקי (ת'הא ש'נת ע'זר א'לקי) לנצח במלחמה. יחוס שייך לנצח – "ברא כרעא דאבוה" – ורק הוא מנצח. לבבלי אין את הראש הזה בכלל. גם היום, זה שחשוב שיבת ציון וכור ההיתוך בארץ ישראל – זה ראש של בבלי. כל בלילה זה ראש של בבלי. אם יש כמה עדות בחו"ל אז כעבור כמה דורות זה נעלם, אבל כאן זו שאלה גדולה. היום הראש שכאן צריך לבלול עדות, אבל לפי הירושלמי יש משהו מאד חיובי של "נהרא נהרא ופשטיה" (כמו שהרבי הביא תמיד מהגמרא). רואים אצל חסידים, חסיד ויזניץ לכתחילה לא יתחתן עם חסיד אחר – לא שאסור, אבל זה לכתחילה. הראש להתחתן בתוך העדה והקהילה זה ראש ירושלמי. כן היה בארץ שלא יהיה מצב שאשכנזי לא מתחתן עם ספרדי ולהיפך, אבל הרבי היה בעד שיתחתנו. אפשר להסביר שזה ראש של בבלי, או בצורה אחרת, אבל בהחלט רואים שראש של ירושלמי זה "ידבק בשבטו", ודווקא שם הילדים יוצאים מיוחדים, וילד שיוצא מיוחד מנצח במלחמה, הופך לחיל הטוב והנבחר ביותר. הפשט של "ידבק בשבטו" זה כהנים ולוים וישראלים מיוחסים, אבל בהחלט אפשר להמשיך. שוב, צריך להתבונן, שהרבי היה בעד חתונה בין עדות – אפילו שידע שאף חב"דניק לא ישמע לו… רואים שמנהג ישראל יותר חזק ממה שהרבי אומר – יחד עם זה, מה שהרבי אומר זה אמת נכון. הענין הזה הוא ראש ירושלמי. נקיי הדעת שבירושלים לא היו מסבים לסעוד עם אחד שלא מכירים אותו. זה חלק מהדינים. יחד עם זה אומרים שביחוס הזה תלוי הנצחון במלחמה. לא פוסלים אף אחד בגלל זה, רק אומרים שתדבק בשבטך. לא אומרים שמישהו יותר גדול. כל אחד הכי טוב, אתה תהיה הכי טוב כשתדבק בשבטך, בשרש שלך. השאלה היא גם גנטית. היום אומרים שאם יש יותר מדי "ידבק בשבטו" זה משפיע על הדורות וממעט אותם, לכן צריך קצת גיוון כדי להתרבות. רואים אצל הצדיקים, כמו הרבי בעצמו, שאלה שנדבקו במשפחה הקרובה ממש – כעבור כמה דורות לא היו ילדים, הכל נגמר. ראינו את זה עוד פעם ועוד פעם, המון פעמים. יש דברים בגו, בכל אופן הענין של "ידבק בשבטו" הוא ראש של ירושלמי. יש הרבה דבר והיפוכו שצריך לתת את הדעת, והכל קשור לנצח – "נצח ישראל". הירושלמי אומר "ידבק בשבטו", כמו לפני הגזירה של ט"ו באב, שאז היה איסור שאשה יורשת נחלה תתחתן עם שבט אחר. זה שיש יב שבטים זה משהו אמיתי בתורה, והרבי אומר שהיום השבטים זה "נהרא נהרא ופשטיה", כמו גור ווזיניץ (כמובן, גם עדות שונות זה לא חלוקה שבטית, אלא רק כמה מאות שנים – ולפעמים פחות – שיהודים מאותו שבט שהו במדינות אחרות). בתחילה היה אסור ממש לאשה יורשת נחלה להתחתן, אחרי חמשה עשר באב זה הותר ועושים יו"ט – מחד זה יו"ט שהותר, מצד שני בדורו של משה (חכמה) זה אסור. צריך להתבונן בזה יותר, אבל זה שייך לנצח. [עוד דבר והיפוכו שצריך להבין – שכל המיוחסים נשארו בבבל והלא-מיוחסים הגיעו לארץ; השלמה: זה השתנה במשך הדורות, כמו שהלל עלה, שלאט-לאט המיוחסים עלה לארץ, אך בסוף אחרי חורבן בית שני כולם חזרו לאט-לאט לבבל – היות שהירושלמי סובר שרק המיוחסים מנצחים זאת אומרת שעולי בבל לא יכלו ללכת בדרך של "כיבוש" ובדיעבד נותר להם רק "חזקה", להחזיק בזכות אבותיהם. הראש הוא שאחד לא מיוחס לא יכול לחדש, לא יכול לכבוש, אלא רק להחזיק – חידוש זה כח שבא מהיחוס. זה גם מסביר למה הנצחון היחיד שהיה בימי בית שני היה של כהנים, בחנוכה – רק הם מיוחסים ורק הם יכולים לנצח. אפשר להבין שזה גופא נותן לירושלמי את ההבנה הזו, שרק המיוחסים יכולים להלחם ולנצח לשם שמים. קפידות נוראיות בעניני יחוס לגבי שידוכים מופיעות גם בבבלי – כמו שבת רבי חייא מתה שלא היתה מספיק מיוחסת לרבי – יש אליטה שבה היחוס מאד משמעותי. לענין החתונה בין עדות, היו שיעורים שהסברנו שהיה מעשה מהויטבסקר שבדווקא חתן את בתו עם בן הרב הספרדי של טבריה, ולאידך רבי גרשון מקיטוב שלח לבעל שם טוב שימצא לו שידוך מאירופה כי המזגים לא מתאימים – הסברנו שבגיל צעיר אפשר להתחתן בין עדות ובגיל יותר מבוגר קשה להתגבר על הפערים].

[השלמה: כתוב בבבלי שחכמי ארץ ישראל זה "מקל נעם" וחכמי בבל זה "מקל חובלים". רואים שאין לשונות חריפים בירושלמי, כמו "לייט עלה" ו"מגדף בה" וכיו"ב שיש בבבלי. עד"ז, כל מיני דברים שהבבלי אומר בדרך של שלילה הירושלמי מנסח בדרך של חיוב (ע"ד "עקם הכתוב ח' אותיות וכו'"). זה "נעימות בימינך נצח" – בנצח נמצא "מקל נעם" (ובהוד מקל חובלים, ההוד מקבל מבינה והנצח מחכמה).]

הוד: גם חכמים טועים

כמו שאמרנו קודם, הירושלמי מודה בטעות – מודה שהכי חכמים טועים. מה ההבדל בין הבבלי והירושלמי? שהבבלי אומר "'והמכשלה הזו תחת ידך' אין אדם עומד על דברי תורה אלא אם כן נכשל בהם". זה לגבי ת"ח שהוא עדיין גולם (בלשון פרקי אבות) – עדיין לא שלם. יש הו"א לפני מסקנה, שהוא נכשל לפני שנעשה חכם שלם – אבל כשהוא בסנהדרין כבר לא טועה, הוא infallible. בבבלי עושים טעויות בתחלת הדרך, "והמכשלה הזו תחת ידך" – אצל כל חכם זה ככה, אחרת הוא לא חכם אמיתי, וזה הפירוש השני של החשך של בבל שהסברנו בשיעור ביצהר. בירושלמי משהו אחר – הכי גדולים עושים טעויות, הרבי עושה טעות, בית הדין עושה טעות, כתוב בתנ"ך פסוק שהוא טעות. מה הטעות של התנ"ך? שכתוב שהובקעה העיר בבית ראשון ב-ט' בתמוז. הבבלי אומר שבבית ראשון באמת היה ט' בתמוז ובית שני י"ז בתמוז, והירושלמי אומר שמרוב הבלבול טעו בתאריך, והטעות שלהם כתובה בתנ"ך. זה לא היה ב-ט' תמוז אלא בי"ז, אבל טעו וזה נכנס לתנ"ך. כל אחד שמבולבל יכול לעשות טעות, וזה יהיה כתוב בתנ"ך – זה הירושלמי. הבבלי אומר ח"ו! טעות בתנ"ך?! בית ראשון היה ט' תמוז, ואנחנו צמים על בית שני. דוגמה שניה, שבירושלמי כתוב שהיו מקרים שבית דין הגדול בירושלים טעה בחשבון. אין כזה דבר בבבלי, רק בירושלמי דבר שלישי, הדוגמה שהבאנו קודם, יש שבח ששמור רק לאדם אחד בירושלמי – ובבבלי אין בכלל דבר דומה לזה – שאחד יחיד ומיוחד מכונה "אביהן של כל ישראל", רבי טרפון. אותו רבי טרפון עשה טעות, הוא אמר שבעל מום מותר לתקוע בחצוצרות (שייך לתקיעת שופר), ור"ע בא ואמר שאולי שמעת לגבי הקהל, אבל לגבי הקרבן אסור, ור"ט הודה שטעה. אם רבי טרפון, אביהן של ישראל, יכול לטעות, אז כל אחד יכול לטעות גם בסוף הדרך ולא רק בתחילתה. שוב, הטעות שלו נוגעת לתקיעה – אם בעל מום יכול לתקוע או לא. הוא חשב שגם על הקרבן בעל מום מותר, ור"ע תיקן אותו שעל הקרבן זה אסור, ורק בהקהל שכולם תוקעים הוא מותר לתקוע. מי כרבי טרפון, אביהן של כל ישראל, וגם הוא עשה טעות. זה דבר מיוחד לירושלמי. עוד פעם, חכמה זה גלייך, בלי חשבונות, בלי יפי – רק ה', בלי הגשמה – אדם זה אדם והקב"ה זה הקב"ה (בקדש הקדשים יש עצמות בגוף, אבל מחוץ לקה"ק כולם בני אדם).

יסוד: התחשבות בנסים

הירושלמי מתחשב בנסים, שבהחלט מציאותי שיקרה נס. אם ראיתי שאדם נפל לתוך בור של אריות, כמו דניאל, או לתוך כבשן האש, כמו חנניה מישאל ועזריה. לפי הבבלי, אם שני עדים ראו כזה דבר יכולים להעיד שהוא מת, אבל לפי הירושלמי אי אפשר להעיד כי אולי קרה לו נס כמו לדניאל וחנניה מישאל ועזריה. כל דבר שלפי הטבע אפשר להעיד שמת, לפי הירושלמי אי אפשר להעיד כי לוקח נסים בחשבון. איך אפשר להסביר את זה? אמרנו שהקשר בין שלילת ההגשמה בחכמה ושלילת התארים בתפארת הוא בסוד "מה שמו ומה שם בנו". הקשר בין חכמה ליסוד נקרא "יסוד אבא ארוך ומסתיים ביסוד ז"א" – זה "כי אתם המעט מכל העמים". אמרנו בשיעור קודם שרבי יוחנן, שחבר את הירושלמי, הכי אוהב את רבי מאיר. רבי מאיר סובר שחוששים למיעוט, וכאן – אם אני חושש שאולי קרה לו נס זה חשש למיעוט גדול מאד (לא פשט של חשש למיעוט, כי זה מיעוט דמיעוט דמיעוט – אבל זה ראש של חוששים לנס, חוששים למיעוט, משרש רבי מאיר שהוא התניא העיקרי של ירושלמי, וגם סתם משנה היא ר"מ אליבא דר"ע). אפשר לומר ווארט בעבודה, שכדי להיות חוששין למיעוט ומתחשבים בנסים – שיכול לקרות נס, ושאולי הוא חי (כל הדוגמאות שלכאורה מת ואולי הוא חי; זה גם ווארט חב"די – ראית? לא ראית, אולי הוא לא מת, אולי קרה לו נס). הרבי אמר שכדי להנצל מ"ואל עפר תשוב" צריך להיות בשפלות, "ונפשי כעפר". כאן זה "כי אתם המעט מכל העמים" – מי שממעט עצמו אצלו חוששים למיעוט ויכול לקרות לו נס. זה ביסוד, אבר הברית או חי או מת, וזה שאתה אומר שעל פי טבע הוא מת אבל אולי קרה לו נס והוא חי – זה המשכה וגילוי של יסוד אבא ביסוד ז"א. בעבודת ה' זו עבודה של "כי אתם המעט מכל העמים", שממעטים את עצמכם.

מלכות: שבח א"י; שינוי המציאות; בדיקת המציאות; הסברת חישובים; מודעות טבעית

מלכות זה ארץ ישראל. הירושלמי, תלמודה של א"י, מחשיב את א"י הרבה יותר מהבבלי. לכאורה כתוב שמי שבנה בית חדש חוזר במלחמה, והירושלמי אומר שזה רק מי שבנה בית חדש בארץ, כי זה דין תורה משום חביבות א"י. אין סברה כזו בבבלי. הסברא הפשוטה שבנית בית ולא חנכת אותו, אז אתה קשור אליו ונותנים לך פטור מהצבא, בלי קשר לא"י. הירושלמי אומר שכל הדין הזה הוא רק במי שבנה בית בא"י, ואם בנית בית בניו-יורק אינך חוזר. על בית גדול בנ"י אינך חוזר ועל בית קטן בא"י אתה חוזר – בגלל חשיבות א"י.

הדבר הבא ששייך למלכות: כמו שיש ניסים ביסוד, יש שינוי המציאות על ידי תפלה או קביעת בי"ד (קביעת בי"ד נוגעת לעיבור החודש המחזיר את הבתולים של מי שלפי העיבור פחות מבת שלש – משפיע על המלכות-הנוקבא). אולי הכי  מפורסם, שבירושלמי אפשר להתפלל על בן זכר עד שהאשה יושבת על המשבר – אף שזה לא לפי טבע – וזה לא תפלת שוא. לפי הבבלי זו תפלת שוא. יש שתי דעות בגמרא מה כדאי, בן או בת, ולפי איזו דעה שאתה רוצה אפשר להתפלל עד הלידה – לפי הירושלמי. התפלה יכולה לשנות את המציאות ו"ואני תפלה" זה מלכות.

עוד דבר: הירושלמי מתחשב במציאות. אתה רוצה לדעת לגבי דין – לך תבדוק, תעשה ניסוי במעבדה. אין כזה דבר בבבלי. זה נקרא ש"אבא יסד ברתא" – שחכמת הירושלמי זו חכמת הטבע. מצד אחד יש נסים, מצד שני – אתה רוצה לדעת משהו אז תבדוק במעבדה. אין כזה דבר בבבלי, רק בירושלמי.

עוד דבר בבינה: דרך הירושלמי זה להסביר מושגים, כמו הרמ"ק לגבי האריז"ל. הבעש"ט אהב את הרמ"ק, שמסביר קצת מה זה חסד (בחסידות הרבה יותר מוסבר). האריז"ל, שפיץ הקבלה, לא מסביר מושגים. הבבלי גדול, הייתי חושב שיסביר מושגים, והירושלמי מצומצם וסומך עלי. אבל בדיוק ההיפך – הירושלמי מסביר מושגים שמשתמש בהם, והבבלי מניח שאתה יודע. יש מי שמסביר שהבבלי מסתמך על הירושלמי, כמו שהאריז"ל מסתמך על הרמ"ק וקודמיו ולא צריך להסביר. בכל אופן, העובדה שהבבלי לא מסביר והירושלמי מסביר. זה בפירוש ששיך לבינה, כח ההסברה.

משהו ששייך לזה במלכות, שזה ראיה שמי שרוצה ללמד ילדים – במיוחד חשבון על פי תורה – צריך להיות קשור לראש של הירושלמי: הירושלמי מסביר חישובים מתמטיים, איך עושים אותם, ואילו הבבלי מביא אותו חישוב ולא מסביר לילד איך עושים את החישוב. לדוגמה, כתוב ששטח שדה שהוא ע' אמה על ע' אמה הוא אותו דבר, או כמעט אותו דבר, כמו שדה שהוא מאה על חמשים אמה, זה בגלל ששבע ברבוע עולה 49 ועשר כפול חמש זה חמשים, כמעט אותו דבר. בבבלי כתוב רק הענין, ואילו בירושלמי מפרט את החישוב. זה הכל מלכות – חשבון זה מלכות. הסברת מושגים זה בינה, אבל חשבון זה מלכות (כידוע בחמשת המושגים שחשבון במלכות). שהתלמיד יבין איך עושים את החשבון זה ראש ירושלמי. סמוך עלי, שאני כבר חישבתי ואתה תקשיב לי, זה ראש בבלי.

אז יש בסוף שני דברים – יש לך ספק, לך בדוק במעבדה. בבבלי "יהודה ועוד לקרא" – למה צריך מציאות, יש פסוק. כנראה הבבלי לא לגמרי חושב ככה. זה שיש נסים מחד ומאידך יש מציאות – זה אבא יסד ברתא. זה כמו שחכמים הם בני אדם. ירושלמי מחד הכי מופשט, ומאידך הרבה יותר מעשי. אין בירושלמי שום אגדה מופלאה (טול-טיילס), כל אגדות רבב"ח וכיו"ב. אין כאלה אגדות, כי זה לא מציאותי. מצד אחד הוא חכמה, הוא נסי, מצד שני הוא מציאותי. הנסים קורים במציאות, לא צריך אגדות. זה קשור קצת לתפארת – אין התפארות, שאני ראיתי גמל עד השמים וכיו"ב. בכל אופן, העיקר זה מלכות – שהירושלמי לא מביא אגדות מופלאות שמחוץ לגדרי המציאות. שוב, הירושלמי אומר שאם יש לך שאלה תבדוק במעבדה, אמרתי לך חשבון אל תאמין לי עד שלא אסביר לך איך עשיתי (חשבון פשוט של כתה א'). מהדבר האחרון יצא לנו שלימוד חשבון עם טוב טעם זה ראש ירושלמי, וגם כל מה שקשור למדע זה ראש ירושלמי – רוצה שתבדוק את המציאות במעבדה.

[השלמה: עוד תופעה של הירושלמי, שאין בו הלכות דרך ארץ בסעודה. בשיעור בתורת הנפש על "חביב אדם" המלכות היתה דרך ארץ – להיות אדם זה להיות מענטש, להתנהג כמו שצריך, להזהר לא לפגוע בזולת (על זה מבוססות הלכות דרך ארץ בסעודה). בירושלמי יש פחות נימוס כי לא כל כך לחוצים לא לפגוע – בארץ ישראל צריכה להיות מודעות טבעית, שאפשר לא לפגוע בלי להיות כל הזמן לחוץ וזהיר. מודעות טבעית שייכת לארץ ישראל – למלכות.]

הכל ראש ירושלמי, אז הזמן לחזור לזה הוא עכשיו – בכלל ימות המשיח, שאנחנו כבר עמוק-עמוק בתוכם, ובפרט עשי"ת של שנת ביאת משיח, שנת עזר אלקי, להתחשב בכל הפרצוף. גם יצא שיש הרבה מקרים בהם אדה"ז נוטה לירושלמי, כי כל החסידות באה מהבעש"ט. לחיים לחיים, שתהיה לנו שנה טובה ומתוקה, עם הירושלמי והבבלי שיתחתנו ויהיה זרעא חייא וקיימא.

שיר המעלות.


[א] נרשם על ידי איתיאל גלעדי. לא מוגה מאד.