סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א – כ"ב אלול תש"ע – "עוד יוסף חי", יצהר

בע"ה

כ"ב אלול תש"ע – "עוד יוסף חי", יצהר

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

http://jewish-education.info/uploads/rav_ginzburg/5770/12/23/5770%20elul%2023-1.flv

http://jewish-education.info/uploads/rav_ginzburg/5770/12/23/5770%20elul%2023-2.flv

http://jewish-education.info/uploads/rav_ginzburg/5770/12/23/5770%20elul%2023-3.flv

א. סוד הזרקא

[ניגנו "צמאה לך נפשי" (השמח, בלי המילים), ותוך כדי הרב זרק תפוחים לכולם]

לחיים לחיים!

נתחיל עם ניגון "אדון עולם" – פשוט ועממי (כמו "דרור יקרא", אולי אפילו יותר פשוט). יש לנו "אדון עולם" שלנו ו"אדון עולם" מאד יפה של ר' זלמן לוין שכבר שרים בחדר. פעם אמרנו שלכל יום צריך "אדון עולם" – שבעה ניגונים. "אדון עולם" שייך מאד מאד לר"ה הבעל"ט, היות שד"ה "אדון עולם" זה מאמר חשוב מאד של הרבי הקודם ליום א' של ר"ה. כלומר, הרבי הקודם מקשר "אדון עולם" ליום א' של ר"ה – דבר פשוט, המלכת הקב"ה – ושם במאמר הוא מתחיל בלהביא את השל"ה הקדוש, שאומר שכל מי שאומר "אדון עולם" בבקר ומכוון ש-אדון עולה אין ו-עולם עולה סוף – היינו ש"אדון עולם" זה אין סוף, שזה אור ו-רז כמו שנסביר – מובטח לו יום מוצלח. זה דבר חשוב מאד, בפרט לבעל עסק – בפרט ביום שפותח עסק חדש, שבאותו יום יכוון עם כל הכוונה ש"אדון עולם" זה אין סוף. דבר נוסף, שהשנה הבעל"ט היא ת'הא ש'נת א'דון ע'ולם – לכן בכל השנה הבאה, ובפרט ביום א' דר"ה, כשאומרים אדון עולם צריך לכוון זאת.

נתחיל עם סיפור בהקשר ל"זרקא" – הטעם הראשון בטעמי המקרא – כתוב שזורקים את המלכות לכתר. כתוב שמשיח יבוא לגלות טעמי תורה, וכמובן שהטעם הראשון שהוא מגלה זה "זרקא". נספר סיפור אישי, שכידוע כאן זה משהו נדיר. היינו פה בשישית, בירושלים ברחביה, עם ההורים, ושלחו אותי לגימנסיה העברית ברחביה. היינו שכנים של משפחת וילנאי – אבא שלי היה מיודד מאד עם זאב וילנאי, ואני הייתי חבר כתה של מתן וילנאי (שרובם מכירים ודאי את השם הזה), ומאז היו לנו עימותים. היינו גם שכנים וגם חברי כתה. כבר הרגשתי שההשקפה היא אחרת לגמרי – שאנחנו חושבים אחרת. בין התפקידים שלו בבית הספר היה ראש הגדנ"ע – בשישית – וכפעולת גדנ"ע עשינו כמה שבועות אימונים בבאר-אורה ליד אילת, והוא היה המפקד. היו כל מיני תרגילים ואימונים, אז כל פעם היתה תחרות ביני לבינו בכל המבצעים. היו דברים שהוא עלה עלי, אבל היה דבר שעליתי עליו לגמרי – זריקת רימונים. מישהו אמר כאן את הסוד הרגע, שזה כנראה בגלל שהייתי משחק הרבה ביסבול. בכל אופן, זו עובדה, שלא הבנתי למה לא יודעים לזרוק רימון – אף אחד לא ידע לזרוק. אז כנראה שזה קשור לעניננו, להתמחות בזריקת רימונים – זו פעולה מאד חשובה. לחיים לחיים.

ב. "אמת למד פיך" – הסכמת רבי יהודה החסיד

נספר עוד סיפור. שמישהו יביא לי את הפלקט החדש של האלף-בית. זה יצא לאור היום, לכבוד ההתוועדות שלנו. כמו הרבה דברים אצלנו, זה דבר שמתבשל שלשים שנה בערך. זה בערך כמה זמן שלוקח. כתוב כאן "על פי אותיות דרבי עקיבא". אפשר אולי לטעות ולחשוב שהכל זה מאותיות דר"ע – זה מדרש. אותיות דר"ע מתחיל "אלף – אמת למד פיך", ועד כאן מאותיות דר"ע. זה אולי אפילו יותר משלושים שנה – זה ארבעים שנה. שמעתי מיהודי זקן מאד שזכה ללמוד אצל המלמד הכי מפורסם שהגיע לארץ, מהמיסדים של פתח תקוה. הוא כתב את כל העברי-טייטש של סידורים ומחזורים. איני זוכר את שמו, מלמד מאד מפורסם. היהודי הזקן אמר שהדבר היחיד שהוא זוכר מהלימוד זה איך שלימד אלף-בית, שהוא התחיל עם אלף – אמת למד פיך (במנגינה מסוימת). באותיות דר"ע יש על כל אות משהו, אבל לא בסגנון זה – של צווי עם מוסר השכל לילד (תיכף ניתן דוגמה), אלא כל אות משהו אחר לגמרי. האות הראשונה שיש סגנון יפה שהאות באה ללמד אותי משהו ונותנת לי מוסר השכל זה רק האות א במקור. אחר כך כותב גם הפוך – אמת למד פיך, פיך למד אמת. אותו מלמד של פתח תקוה, לילדים של החדר שלו, המציא על כל אות משהו דומה. אותו זקן – ממש זקן – זכר את הכל. אני שמעתי את זה ממנו. אין פה שום דבר מהדברים האלה – מכל מיני סיבות שונות, זה לא בדיוק התיישב אצלי – אבל עובדה שאצל אותו יהודי זו הגירסתא-דינקותא שזכר כל החיים, ובעצם לא זכר כמעט שום דבר אחר (הוא היה יהודי עם זקן, יהודי מאד חמוד – אפשר לשמוע עוד סיפורים עליו, אבל לא כרגע). בכל אופן, בהשראה שלו, בסיפור הזה, אמרנו שצריך להמציא עוד פתגמים כאלה. קודם כל לילדים שלנו, וזה יכול לזכות את הרבים כעבור ארבעים שנה… זה מה שיצא מזה – זה אז, ולא השתנה פה שום דבר מלפני שלשים-ארבעים שנה. עד היום הזה ממש – שזה יצא לאור – ולכן אני מספר, כי הבעל שם טוב מלמד שעיקר ההשגחה הפרטית רואים בתורה, קשר בין דברים שקורים עם מה שאתה לומד בתורה, החל מפרשת שבוע, שצריכים "לחיות עם הזמן", אבל הבעל שם טוב אומר שזה בכל דבר שלומדים, בפרט אם זה לפי איזה סדר או איזה ענין, זה עיקר ההשגח"פ במה שקורה בעולם שלך ובעולם הגדול. כמובן שזה קשור למה שכתוב בזהר הקדוש "אסתכל באורייתא וברא עלמא" – כך ה' בורא את המציאות. בכל אופן, הבקר – בשביל מה שנדבר בהמשך בע"ה – הסתכלתי מקורות ופירושים עה"פ "אשרי אדם מפחד תמיד" (שייך לשיעור לקמן), חפשתי במחשב, ופתאום אני רואה שיש ציטוט מספר חסידים של רבי יהודה החסיד. לפני שנאמר את ההמשך נאמר משהו עליו: לאחרונה יש מכון בבורו-פארק בניו-יורק – מכון מנחם – מכון חב"די של החסידים הלא חב"דניקים, אלה שברצינות מתענינים בחסידות חב"ד. יש שם גם חב"דניקים, אבל לא רק. הם עכשיו הוציאו כל מיני דברים טובים, ולאחרונה הוציאו ספר על התניא – על מקורות קדומים של הרעיונות של התניא. מה שעלה בידם – מצאו כל מיני דברים, אבל הדבר המפתיע שם במחקר – שיש המון דברים, גם פנימיים ביותר, שמופיעים בספר חסידים של רבי יהודה החסיד. רק ספרו לי על זה, אפילו לא ראיתי את הספר – אולי מרחיבים שם, אבל עד כמה שידוע לי אין שום מסורת חב"דית שאדה"ז היה קשור לספר חסידים. בכל אופן, יצא מהמחקר שיש המון דברים בתניא שיש להם שורשים מובהקים דווקא בספר חסידים ולא בשום מקום אחר. מה זה "מפי ספרים" בהקדמת התניא? הפירוש הרגיל זה ספרי המהר"ל מפראג. היות שאנחנו חוגגים כעת ח"י אלול נדחה – זו הילולת המהר"ל ויום הולדת הבעש"ט ואדה"ז (שהוא דור שמיני, בן אחר בן, מהמהר"ל מפראג). חושבים שיש השפעה מהמהר"ל, אבל בקושי אפשר למצוא משהו שאפשר לזהות שזה מהמהר"ל. יש עוד מסורת ש"מפי ספרים" הולך על השל"ה הקדוש, כי אדה"ז לפני שהגיע למגיד היה א של"ה-איד, נהג כל מנהגי השל"ה וכך חנך את תלמידי הכיתה שלמדו אצלו. אבל זה ש"מפי ספרים" זה ספר חסידים איני מכיר (ודאי שיש הערכה עצומה לר"י החסיד). אחת הדוגמאות שספרו לי – דוגמה מאד חזקה – שבסוף פכ"ה בתניא אדה"ז אומר שמשה רבינו אמר את "שמע ישראל" לדור שנכנסו לארץ, כי "שמע ישראל", הנכונות למסירות נפש, זה מה שיכול להחזיק את היהודי בכל נסיונות החיים, בכל התורה והמצוות. זה מהדברים החזקים בתניא, והוא אומר שזה מופיע ממש ככה בספר חסידים, ועוד דברים. זה לגבי ספר חסידים. היות שספרנו את זה – נוסיף מאמר מוסגר בתוך מאמר מוסגר, להשלמת המחקר של מקורות קדומים לתניא – נאמר שהיו חסידים גדולים מאד בחב"ד, שהיו ת"ח עצומים (שלא היו צריכים לעשות מחקר מיוחד, כל הספרים היו פתוחים לפניהם), שכאשר מצאו משהו באיזה ספר קדמון שהיה נדמה להם שהדבר הזה בתניא, כאילו שאדה"ז לוקח את זה משם, היו צמים צומות, מצטערים וצמים עד שיגלו להם מהשמים את החידוש של אדה"ז, שח"ו לא לחשוב שיש משהו מתוך התניא שאינו מקורי לגמרי. אותו אחד שספר לי על המחקר הזה, שאלתי אותו אם כתוב בהקדמה הסיפור הזה. אחרי שיודעים את הסיפור הזה אפשר לחפש מקורות. אם אתה רוצה לצום – תצום, ואם לא – גם תהיה בריא, אבל לפחות תדע את זה, שודאי וודאי יש מקוריות בכל אות, ויחד עם זה חשוב ביותר לדעת אם יש משהו דומה לזה, שרש או מקור, בספרים הקדומים. שוב, יצא מהמחקר שהכי חזק זה ספר חסידים. זה היה מאמר מוסגר. חפשנו משהו אחר לגמרי – "אשרי אדם מפחד תמיד" – ופתאום מוצאים ציטוט מספר חסידים, "אשרי אדם מפחד תמיד", "למד – לבך מלא דעת". ציטוט מפורש מהדף הזה. כשספרתי לאיתיאל קודם הוא אמר שהשאלה אם היה כתוב שם אתמול, ומי יודע מה יהיה כתוב שם מחר. בכל אופן, זה משהו מופלא – השגחה מופלאה – שיש לנו על הדף הזה הסכמה מובהקת מרבינו יהודה החסיד, מהמקורות הגדולים של החסידות, כשמו כן הוא "חסיד", לפי הסיפור הטרי על מקורות התניא. והנה, לא פחות ולא יותר הוא מסכים לנו לאות למד. מה כתוב באותיות דר"ע על האות למד? לב מבין דעת. אמרנו שניתן עוד דוגמה של עוד אות – מכל שאר האותיות זה הכי קרוב למה שעשינו, אבל לא בסגנון של הרבי שמלמד את תלמידיו בחדר. אבל כאן הוא כותב – "אשרי אדם מפחד תמיד. למד, לבך מלא דעת". אם כן, כנראה שהוא גם נמצא כאן ומחייך עלינו. זו הסכמה לדף הזה של ר"י החסיד. במהדורה הבאה לכתוב חוץ מעפ"י אותיות דר"ע (התלבטנו אם לכתוב "על פי" או "בהשראת", כעת יותר מתאים לכתוב) – בהשראת אותיות דר"ע ובהסכמת ר"י החסיד. זה דבר שכל מוסד חינוך שלנו שילמד את זה לתלמידים – מקבל אחד בחינם. זו הזדמנות פז לכל מוסד. לגבי בתים אמרנו שאם ניתן לכל החברים, ב"ה יש הרבה חברים כ"י, אם ניתן לכולם בחנם – לא נכסה את ההוצאות בכלל. לכן אמרנו שאולי נעשה הנחה לחברים. בכל אופן, המוסדות זכאים לקבל אחד גדול בחנם. יש פה שלשה גדלים – צדיקים, בינונים וכו'. אז כל מוסד של קטנים זכאי לקבל אחד גדול.

זו עוד פתיחה, סיפור. אפשר לנגן עוד פעם "אדון עולם".

[איך מלמדים לפי זה?] מה אלף אומרת לך? אמת למד פיך. מה בית אומרת לך? בקש הוי' תמיד. וכו'. יש הסבר לכל אחד, אפילו ספר על זה. למה בית זה "בקש הוי' תמיד"? מה הקשר? כל מבקשי ה' הולכים לאהל מועד, לבית של ה'. האות ב זה בית – בית המדרש זה המקום של מבקשי ה', "מבקשי הוי' יבינו כל". וכך הלאה – לכל אחד יש הסבר, או על פי פסוק או על פי ענין אחר. לכן בהמשך בע"ה צריך להוציא חוברת הסבר של כל הפתגמים כאן. עין – "ענג יום נעם", שבת. מי קרא לזה "יום נעם"? בפיוט "י-ה אכסוף". למה שייך לאות עין? כתוב בזהר הקדוש שיום השבת קשור לסוד העין – ה-ש זה ג' גוונים שבעין וה-בת זה בת עין. שבת זה יום של מוחין דאבא, ראית אלקות. הפנימיות של הראיה זה ענג – כתוב שהתענוג מתגלה בראיה יותר מבכל החושים. לכן יש ענג שבת – "ענג יום נעם". מבין כל הפתגמים מה שייך ליום כפור? סמך – "סלח מחל כפר", "סלח לנו מחל לנו כפר לנו". מה אני מתכוון כשאני אומר לילד "סלח מחל כפר" – שהילד יסלח. יש פה גם ויתור – האות ואו, לותר לאח הקטן ולחבר שלך – והסמך זה לסלוח ולמחול ולכפר. כך הלאה, לכל אות יש את המסר הפשוט שלה. גם גדולים יכולים ללמוד את זה, לשנן את זה ולהתבונן בזה. גם סבים, גם אלטר-זיידערס. לחיים לחיים. למה קוף זה "קדש וטהר פניך"? אחרת תהיה "קוף בפני אדם". תן לחכם ויחכם עוד.

אנחנו ממשיכים את התאריך ח"י אלול שהיה בשבת – היום הראשון של עולם התהו, של "בלע בן בעור", "וימלך… וימת". היום אנחנו אור ל-כג, היום הששי. בהשגחה אנחנו פה, בישיבת "עוד יוסף חי", והתיקון של עולם התהו ששייך ליוסף הצדיק זה עכשיו – היום הששי של התהו, היסוד דתהו, שכנגד יוסף. קוראים לו שאול מרחובות הנהר. היום זה היום שמתקנים את היסוד מכח הדעת. הרי היסוד, יותר מכל ספירה אחרת, קשור לדעת. הדעת זה ח"י אלול והיסוד זה כ"ג אלול. היסוד עולה לדעת להמשיך משם את הזרעא חייא וקיימא ולמסור את זה למלכות. כאן הכל זה התיקון של עולם התהו. שמה יש אורות מרובים בכלים מועטים, רק שאנחנו צריכים להמשיך את האורות המרובים דתהו לכלים הרחבים של התיקון – כל השבוע הזה הוא שבוע של משיח, שצריך להתחבר לאורות המרובים דתהו כדי להמשיכם בשבוע הבא לכלים הרחבים של התיקון (החל מכ"ה), שאז משיח בא בראש השנה. אדם הראשון נולד ביום הששי של התיקון – היסוד של עולם התיקון – אבל עכשיו אנחנו בדיוק שבוע לפני זה, היסוד של עולם התהו. אם כן, יש כאן כוונה מיוחדת לגמרי, שדווקא מהערב הזה אנחנו ממשיכים לערב שבדיוק בעוד שבוע, התפלה הראשונה של ראש השנה. כידוע שאדה"ז היה מאריך מאד מאד בתפלה הראשונה, ובה היה גומר את כל הכוונות של חדש תשרי עד שמח"ת, כי הכל זה תיקון חטא אדה"ר שנברא בר"ה. אז בעצם העצמה של ר"ה, האורות דתהו של ר"ה, זה הרגע הזה. מי שמסופק אם היינו פה בר"ה או לא, עכשיו יודע ודאי שהיינו פה. כלים דתיקון זה כבר בעיה שלכם… הבעיה שלנו זה אורות דתהו. שוב, זה שאול מרחובות הנהר – יוסף של התהו. אם מתחילים את הנשיאים מהבעל שם טוב היוסף-הששי זה הרבי המהר"ש. אם מתחילים מאדמו"ר הזקן – שני המאורות הגדולים שנולדו בח"י אלול – זה הרבי הקודם. כידוע שהראשון שאמר על עצמו שאני דור שביעי זה הרבי הרש"ב (חושבים שאולי זה הרבי, אבל הוא הראשון) – השביעי מהבעל שם טוב. בכל אופן, אנחנו כרגע בדור הששי, שמהבעל שם טוב זה המהר"ש ומאדמו"ר הזקן זה הרבי הקודם. כל זה היה הקדמה שכדאי שננגן את ה"לכתחילה אריבער" של הרבי מהר"ש, שאול מרחובות הנהר, יוסף הצדיק. באושפיזין עיקר הכוונה היא מהבעל שם טוב, שם האושפיזין של יוסף הצדיק זה הרבי מהר"ש. הרבי הוסיף שגם – בתור טפל – אפשר לכוון מאדמו"ר הזקן, ואז הששי זה הרבי הריי"צ (שנקרא בשם יוסף, יוסף-יצחק). בכל אופן, "לכתחילה אריבער" שייך ליסוד דתהו, אורות מרובים דתהו של היסוד. היום הזה הוא צדיק של עולם התהו – צדיק תוהי, צדיק יסוד עולם התהו.

ג. הבעש"ט (והחסידות הכללית) ואדמו"ר הזקן (וחב"ד) – תלמוד ירושלמי ותלמוד בבלי

רצינו להתחיל סדרה של שיעורים שנסביר את ההבדל בין הבעל שם טוב ואדמו"ר הזקן – שני המאורות הגדולים שנולדו בח"י אלול, לאחר שהמהר"ל מפראג הסתלק בח"י אלול. כידוע הסימן הוא פסוק בתחלת איוב, "דממה וקול אשמע", שמהסתלקות המהר"ל יש דממה שנים עד לידת הבעש"ט באותו יום, ומהמהר"ל עד אדה"ז יש קול שנים, כך שביחס למהר"ל הבעש"ט הוא ה"חש" ואדה"ז הוא ה"מל", בסוד חשמל. אדמו"ר הזקן נולד ביום הולדת ה-מז של הבעל שם טוב, ההפרש בין דממה (שנת נח"ת) ל-קול (שנת קה"ת). מה שרצינו להתחיל הערב בע"ה – אמור להיות סדרה בע"ה, שרק נתחיל לגעת בזה – שהיחס בין שני המאורות הגדולים הוא כיחס תלמוד ירושלמי ותלמוד בבלי. הבעל שם טוב זה תלמוד ירושלמי ואדמו"ר הזקן זה תלמוד בבלי, עם כל מה שיכול להשתמע מזה. יש כמובן אין סוף שאפשר ללמוד מההקבלה הזו ולהתעמק בה.

ידוע שככלל תלמוד ירושלמי זה חכמה ותלמוד בבלי זה בינה – זה הכלל. תלמוד ירושלמי בכללות זה בחינת אור – חכמה זה אור, זה ראיה. חש זה גם מלשון חוש, והחוש העיקרי – כמו שאמרנו קודם לגבי שבת, זמן של מוחין דאבא – הוא חוש הראיה. הוא גם חש מלשון חיש מהר – החוש הכי חש, "מהר שלל חש בז" (מהשמות של מלך המשיח). אז הכי חוש זה חוש הראיה, שזה הירושלמי, והוא גם הכי מהיר, הכי אור. על תלמוד בבלי חז"ל דורשים בפירוש, במסכת סנהדרין תחלת פ"ג, "'במחשכים הושבני כמתי עולם' זה תלמודה של בבל". ידוע שהיחס בין חכמה לבינה, שזה היחס בין התלמודים, זה אין ויש – החכמה נקראת אין והבינה יש, "החכמה מאין תמצא", והיא "תמצא" כיש בבינה – והיש בפני עצמו הוא חשך ולא אור. אין הוא ברק מבריק על השכל – ברק החכמה. ידוע רמז שמופיע בספרים, שהתלמודים מאד מאד משלימים אחד את השני – חכמה ובינה הם "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין" – עולים יחד 1600, 40 ברבוע, 40 ימים של מתן תורה. זו גם הגימטריא המדויקת של הפסוק "ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה". היות ש-תלמוד בבלי תלמוד ירושלמי זה ארבע מילים, זאת אומרת שכל מלה בממוצע היא 400, 20 ברבוע, ת, האות שמסיימת את כב אתוון דאורייתא (האות הראשונה של תלמוד, גם של תורה, תפלה ותשובה). ידוע שמוחין דאבא זה תפלין דר"ת ומוחין דאמא זה תפלין דרש"י. ההלכה שעיקר התפלין להלכה זה תפלין של רש"י, שזה על פי תלמוד בבלי, כי ככלל פוסקים לפי תלמוד בבלי. אם כי הרמב"ם הרבה מאד פעמים פוסק כתלמוד ירושלמי (צריך להעמיק בזה) – זה יש זיקה גדולה בין הרמב"ם והירושלמי. בכל אופן, ככלל פוסקים כמו הבבלי. לכן גם לגבי תפלין הפסק הפשוט זה תפלין דרש"י. אבל ידוע – וכתוב ומבואר אצלנו – שבעתיקות בבבל מצאו תפלין לפי שיטת רש"י, אבל במערות של תקופת בר כוזיבא מצאו תפלין דר"ת (אם היו שנים, כנראה הניחו שניהם, בכל אופן תפלין דר"ת מצאו דווקא בארץ ישראל). מתאים שתלמוד ירושלמי, תלמודה של ארץ ישראל, זה בחינת תפלין לפי השיטה של ר"ת. יש גם לציין כמאמר מוסגר שהרבה מאד פעמים בתוס' רבינו תם מצטט את הירושלמי – גם צריך לבדוק את זה, כמה פעמים, מה השכיחות של ציטוטי ירושלמי בתוס' ומה האחוז ביניהם שר"ת מביא. ידוע שיש כאלו שמניחים ארבעה זוגות תפלין. זו רק הקדמה. שוב, נכנסים לנושא חדש וגדול, שבע"ה יקח לנו כך וכך זמן להקיף אותו.

אבל אם כבר עשינו הקבלה בין שני התלמודים לשני התפלין, אז מה עם שמושא רבה וראב"ד? לפני כמה ימים קראנו על מי שמניח ארבעה זוגות, שזה רק בהוראת הרביים. בחב"ד לא כל דכפין מניח. היום הרבי עשה מנהג פשוט שמגיל בר מצוה כל אחד יניח שני זוגות. פעם גם זה לא היה פשוט – היו מתחילים בגיל 18 או בחתונה, וגם בגיל 18 רק אחרי רשות מהרבי. אבל בשלב מסוים הרבי אמר שכולם יניחו מבר-מצוה. לגבי שני התפלין האחרים, שמו"ר וראב"ד, לפי המנהג זה רק מי שהרבי אמר לו בפירוש, זו הוראה פרטית. כמו שנראה, אחד מהדברים של הירושלמי – אחד מקוי האופי, חוט שדרה של כל תלמוד ירושלמי – שהוא מאד מאד מחמיר לא להחמיר, מאד נגד חומרות, מאד נגד לקבל על עצמך דברים שהתורה לא צוותה בפירוש, מה שאין כן הבבלי. לבבלי לא כל כך אכפת שתניח גם ר"ת, אבל לירושלמי זה שגם תניח שמו"ר וראב"ד – זה כבר צריך הוראה פרטית, לא פשוט. מה הסדר בספירות העליונות? שמו"ר זה אריך וראב"ד זה עתיק. כלומר, אם מתחילים מלמטה למעלה, בינה זה רש"י – הכי למטה – למעלה מזה ר"ת, חכמה, למעלה מזה אריך, חיצוניות הכתר, שמו"ר, והכי גבוה זה עתיק, פנימיות הכתר, תפלין של ראב"ד. "שמר תם וראה ישר כי אחרית לאיש שלום" – זה הרמז בכתבי האריז"ל, ושם רואים שעתיק הוא כסוי. "שמר תם" – רבינו תם, "וראה ישר" – רש"י, "כי אחרית לאיש שלום" – שמושא רבה (שר שלום). זה רמז מובהק וידוע שכתוב בכתבי האריז"ל. לכן באמת רוב המקובלים מניחים רק את השלשה, כי האריז"ל כותב אותם כרמז מובהק. אז אתה מגיע עד שמו"ר, "אחרית לאיש שלום", אבל יותר מזה, ראב"ד, זה כבר "למכסה עתיק" – דברים שכסה אותם עתיק יומין (אבל יש פירוש בחז"ל שצריך לגלות דברים אלה).

מי שמניח את התפלין של שמו"ר וראב"ד לא צריך ארבעה זוגות, כי שמו"ר וראב"ד זה רק של ראש – לכן יש לו ששה בתים, שנים של רש"י ושנים של ר"ת. שמו"ר זה אותו סדר של רש"י, שביד זה לא משנה, אבל בראש הסדר הוא הפוך – ההבדל אם לפי המניח או לפי המסתכל. לכן שמו"ר בראש הוא בסדר הפוך מרש"י, אבל ביד זה אותו דבר. לכן בשביל להניח שמו"ר צריך רק עוד של ראש. אותו דבר ראב"ד – זה בדיוק ר"ת, רק סדר הפוך בתפלין של ראש. ראב"ד זה רק להפוך את הראש של ר"ת ושמו"ר להפוך את הראש של רש"י, אבל ביד – ברגש – זה אותו דבר, אותו רגש. אם כי לכאורה סדר ההנחה היה ראוי להיות רש"י, ר"ת, שמו"ר, ראב"ד (מעלין בקדש), אבל קראנו לפני כמה ימים שזה לא הסדר בפועל (מי שמניח). למה? היות שיש לי כבר את הרש"י של יד, אז כשאני גומר את התפלה עם תפלין של רש"י אני מוריד רק את השל ראש ומחליף בשל ראש של שמו"ר. אחר כך אני מוריד את שניהם, מניח ר"ת ואומר מה שנוהגים לומר עם הר"ת, ואז מוריד רק את השל ראש בר"ת ומניח את השל ראש של ראב"ד. מה הסדר הזה מלמד אותי? שיש זיקה בין בינה לאריך כמו בין חכמה לעתיק. אם כי מצד אחד הראש הוא הפוך, הרי היד אותו הדבר.

כל האריכות – אף שהנושא אינו תפלין – תעזור לנו כאשר נתבונן מה יכול להיות השמו"ר והראב"ד בחלקי תורה. אנחנו רק מדברים אודות התושב"ע. אם בינה-אמא זה תלמוד בבלי ואם אבא-ר"ת זה תלמוד ירושלמי אז צריך להיות משהו בתורה שבעל פה שזה אריך, תפלין של שמו"ר, וצריך להיות עוד משהו בתושב"ע שזה עתיק, כנגד תפלין של ראב"ד. כמו ששתי המדרגות השוות לכל נפש זה שני התלמודים, כך ראוי ששתי המדרגות הגבוהות יהיה בהן צד שוה – מכנה משותף ברור. כמו שזה תלמוד וזה תלמוד, צריך להיות עוד שני דברים – משהו, ואותו הדבר אבל במהדורה אחרת. יש בתורה שבעל פה שני סוגים כלליים – שנים שהם ארבעה, כל אחד מתחלק לשנים – הראשון זה תלמוד, שמתחלק לבבלי וירושלמי, והשני זה מדרש. אפשר לחשוב שמה שהתכוונתי שהמדרש מתחלק לשנים זה מדרש אגדה לעומת מדרש הלכה, אבל לא זו הכוונה, היות שמדרש ההלכה הוא עיקר הברייתות של התלמודים עצמם. הדלק, הגז והשמן של התלמודים זה מדרש הלכה. קודם כל נראה משהו מופלא, אמרנו שתלמוד ירושלמי תלמוד בבלי משלימים אחד את השני (רמז שמצאנו כמה עשרות שנים אחר כך שכבר אמרו אותו), אבל יש עוד השלמה מופלאה – תלמוד מדרש העולים יחד 1024, לב ברבוע, משהו מושלם ביותר (2 בחזקת 10, מדות המזבח החצון, מספר האותיות שאומרים בק"ש פעמיים בכל יום). כמו ששני התלמודים משלימים לרבוע חשוב ביותר, 40 ברבוע, כך שני המושגים תלמוד-מדרש משלימים למשהו מופלא. 40 זה ימי מ"ת ו-32 זה "לב נתיבות פליאות חכמה". מה הכוונה שהמדרש מתחלק לשנים? יש כל המדרשים, מה שנקרא מדרש אגדה (מדרש רבה, תנחומא, תנדב"א, פדר"א וכו') – זה סוג אחד, תורת ארץ ישראל. יש מי שאומר שמדרש רבה זה רבי אושעיא שהזכרנו בשיעור קודם. יש מי שאומר שזה רבה, מבבל, שהיה בקי בתורת ארץ ישראל. אז ההתחלה זה רבי אושעיא, תלמיד-חבר של רבי, ולא סתם שמייחסים את המדרש רבה – עיקר המדרש – לרבה (שהיו לנו עליו הרבה שיעורים). חוץ מכל המדרשים האלה יש את מה שאנחנו רגילים לקרוא בשם קבלה – ספר הזהר הקדוש, ועוד מדרשים שהם לגמרי מעשה בראשית ומעשה מרכבה. האם זה צודק לקרוא לספר הזהר מדרש? כל מי שיודע קצת את הרקע של ספר הזהר יודע שזה שמו המקורי, "מדרש יהי אור". לא סתם זהר, מלשון "המשכילים יזהירו כזהר הרקיע", אלא מדרש יהי אור. עוד פעם, המדרש מתחלק למדרשי אגדה ומדרשי קבלה (כך נקרא לזה, מחוסר מונח יותר טוב). אם כן, יש שני תלמודים – שיש הבדל מהותי ביניהם, לא סתם עוד מדרש ועוד מדרש, עוד תלמוד ועוד תלמוד – ואותו הדבר יש שתי דרגות של מדרש, עם הבדל מאד מהותי ביניהם. לא ראי מדרש רבה כמדרש יהי אור – לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה, הצד השוה ביניהם ששניהם מדרשים. אם נחזור להקבלה לתפלין, זאת אומר ששמו"ר כנגד מדרשי אגדה. בלוח "היום יום" כתוב מה נהגו ללמוד בכל תפלין, ולפי מה שלמדנו כדאי ללמוד בבלי עם תפלין דרש"י, תלמוד ירושלמי עם ר"ת, מדרש רבה (רבי יצחק מווארקי היה נוהג ללמוד ברבים מדרש בין מנחה למעריב, וכך בפשיסחא, זה הזמן שהמקובלים מניחים שמו"ר) עם שמושא רבה (גם כן רמז לרבה) ומדרש יהי אור עם ראב"ד. היות שהסדר בפועל – לפי מנהג חב"ד (לא המנהג ששמו"ר הוא במנחה, אלא הכל אחרי שחרית) – הוא לא לעלות דרגות אלא בדילוג, אז הסדר הוא בבלי-מדרש-ירושלמי-זהר. זה סדר הגיוני, אם תחשבו על זה. בכל אופן, הסדר הפשוט של עליה בקדש זה בבלי-ירושלמי-מדרש-זהר. איפה רואים את זה? בכללי הפסיקה. כתוב בפירוש בכללי הפסיקה שפוסקים כמו הבבלי נגד הירושלמי, אבל פוסקים כמו הירושלמי נגד מדרש רבה, ופוסקים כמו מדרש רבה נגד הזהר. מי שהוא פוסק לפי המקובלים – יכול להיות שזה הפוך. אבל איך שלא יהיה – זה הסדר של הפסיקה, באחד משני הכוונים. אם כן, יש את הסדר הפשוט – שמלמטה למעלה זה תלמוד בבלי, תלמוד ירושלמי, מדרש רבה וזהר הקדוש (כמובן כל מה שמצטרף לזה, קבלת האריז"ל וקבלת הבעל שם טוב, שהכל זה כדי ש"יתפרנסון מיניה" בטוב טעם ודעת). אמרנו שהיום זה שאול מרחובות הנהר ומתקן אותו הרבי מהר"ש, שמואל. שמואל נקרא כך "כי שאול הוא" (המפרשים שואלים על זה, אבל כך נקרא) – המלך הראשון שהוא משח מהפך זה שאול, אבל אחר כך זכה ל"רמה קרני" במשיחת דוד מהקרן. בכל אופן, הרבי מהר"ש אמר שאצלי ללמוד חסידות זה ללמוד ספר הזהר הקדוש. כל מה שדברנו עכשיו זה רק מבנה, רק הכנה.

בדרך כלל, כתוב בשיחות, שהחסידים הראשונים היו אומרים שהבעל שם טוב זה עתיק, המגיד אריך, לפי זה אדה"ז זה חכמה ואדהאמ"צ זה בינה – עד כאן שמענו, זו המסורת. שמענו עד ש-ג' הדורות הראשונים של חב"ד זה חב"ד, ולפני כן זה אורות מקיפים, כתר, ויש בכך שתי בחינות – עתיק ואריך, הבעל שם טוב והמגיד. לפי זה הבעש"ט זה הזהר (זה מאד מתאים, היום שואלים באגרות קדש והבעש"ט היה שואל בזהר, פותח את הזהר כשהיתה שאלה) והמגיד לפי זה הוא המדרש אגדה (זה גם מאד מתאים), ואז יוצא שאדה"ז הוא הירושלמי ואדהאמ"צ הוא הבבלי. איך זה מתאים? שהירושלמי מקצר יחסית והבבלי מאריך ומרחיב יחסית, שזה בדיוק היחס בין אדה"ז לאדהאמ"צ. אדמו"ר האמצעי מפלפל, יש לו הו"א שלא נשארות (דברנו בשיעור קודם שעיקר לימוד הבבלי זה העמקה בהו"א). אצל אדה"ז אין הו"א, זה ישר ולענין, יכול להיות דרוש ארוך אבל אין בלבול (בבלי לשון בלבול), אבל אצל אדהאמ"צ יש ויש. היום זה שאול מרחובות הנהר – כינויו של אדהאמ"צ, רחובות הנהר – וכמה שדבריו מופלאים יש ממד שצריכים לעבור את החשך, "כי אשב בחשך הוי' אור לי", "'העם ההולכים בחשך ראו אור גדול' אלו בעלי תלמוד" (כתוב שהכוונה היא תלמוד בבלי). זה הסדר הרגיל, אבל עכשיו אנחנו רוצים להוריד – לעשות מהבעל שם טוב חכמה ומאדמו"ר הזקן בינה. נראה שזה גם מאד מכוון – ביחס בתורה להם וגם היחס בעבודה שלהם. העבודה של בעל התניא היא "ספר של בינונים" – בינוני גם לשון בינה. כשהחוזה מלובלין פתח את התניא, כשיצא לאור, הוא אמר שנעשה לו חשך בעינים. הוא היה צריך לכתוב לרבי לוי יצחק מברדיטשוב, המחותן של אדמו"ר הזקן, שיסביר לו מה זה. רבי לוי יצחק ענה לו שאתה לא מבין, אתה שייך ליצירה, שם כתוב "יוצר אור", אבל ספר זה גבוה ממך, מעולם הבריאה, ושם כתוב "בורא חשך". אמא עילאה מקננא בבריאה, בבלי, ועל זה כתוב "במחשכים הושבני כמתי עולם". יש לנו פה משהו מובהק שאדה"ז שייך לבינה ביחס לחכמה של הבעל שם טוב – אור האצילות. צריך להבין לפי זה איפה נכנס המגיד, לא הסברנו. אבל יש אצלנו מסורת ארוכה בסוד הפסוק "פה אל פה אדבר בו", ש-פה זה חי אלול, הראשון של הבעש"ט והשני של אדה"ז, וממילא המגיד בסוד המלה אל. גם כאן, אם הבעל שם טוב הוא חכמה (ענג, "ענג יום נעם") – אצל תלמידי חכמים אמתיים, כל צדיקי החסידות (כידוע הספורים בזה), הם בחינת שבת (זה אחד החדושים של ספר הזה, א גאנץ וואך שבת, "היום יום ראשון בשבת" וכו', כל יום שבת, אצל יהודים פשוטים א גאנץ יאר פורים ואצל צדיקים א גאנץ וואך שבת). שוב, אנחנו רוצים לכוון את ה'ראש' של הבעל שם טוב לחכמה – התורה שלו. לומר שזה ראש של עתיק זה גבוה, והיות שעתיק זה "רישא דאין", עליו נאמר "החכמה מאין תמצא". כל תורות הבעל שם טוב זה ברקים, הברקות, ואילו אדה"ז מעכל את זה, מאריך בזה. אז פשיטא, למרות שהמסורת ששמענו על עתיק-אריך-חב"ד, אם רוצים לייחד את ההתבוננות רק לשני המאורות הגדולים שנולדו בח"י אלול זה יחס של אבא ואמא, "תרין רעין דלא מתפרשין לעלמין". אדה"ז אמר שיש לו מס"נ לא לזוז מילימטר מתורת הבעל שם טוב – נשבע כך, גם אם לא נראה כך. זה תרדלמ"ל, אפילו שכאשר מסתכלים מבחוץ רואים משהו אחר. לכן היו הרבה תלמידי-תלמידיו של הבעל שם טוב שלא עמדו על סוף דעתו של תורת אדה"ז, מה עושה עם תורת הבעל שם טוב. הקלאיסקר אמר שיוצאים דינים מהתניא – מינה דינין מתערין – אבל בעיקר קרא תיגר על זה שאדה"ז מכניס את בנו ל'ראש של חשך'. הוא כותב לו בפירוש שאתה מקלקל את הבן שלך. אנחנו, כל תלמידי המגיד, קבלנו שאתה זכית להמשיך את נשמת המגיד (היתה על זה תחרות של כל תלמידי המגיד, והיתה מסורת ידועה שאדה"ז זכה, שהוא כמובן היה התלמיד הכי חביב אצל המגיד עצמו, והמגיד נתן לו את כל ההוראות על הכניסה להריון וההריון עד לידת אדהאמ"צ בשנה הבאה, ושיקרא על שמו, וכך היה) – לכן הרגישו שאדהאמ"צ זה פקדון של כולנו אצלך, אז כולנו מה יהיה איתו. לכן הוא צעק על אדה"ז שהוא מקלקל אותו,  מכניס אותו למוחין, כי ריבוי השמן מכבה את הנר וכו'. עיקר הדינים זה על מה שקורה לבן. כל זה מאמר מוסגר.

אם אנחנו אומרים שאדה"ז הוא תלמוד בבלי, אז הכוונה היא לא אליו בלבד. לא רוצים לעשות כאן סדר של רביים, אלא לומר שכל חסידות חב"ד יחסית לחסידות הכללית זה בינה, תלמוד בבלי, ופוסקים כמו התלמוד בבלי. ואילו כל החסידות הכללית, בגדול, זה חכמה – תלמוד ירושלמי. מה משותף ביניהם? המשניות. חוץ ממדרש ההלכה, אבל הבסיס הכי משותף זה המשנה. הרבה פעמים הרבי אמר שכל החסידות הכללית זה כמו לימוד משניות, ואילו חסידות חב"ד זה כמו לימוד גמרא. עכשיו אומרים עוד יותר, שמי שרוצה יותר 'ללמד זכות' של העמקה על החסידות הכללית יאמר שזה לא רק המשניות אלא התלמוד הירושלמי – מקפיץ את זה מאד, שזה לא רק משניות אלא תלמוד שלם – ואילו חסידות חב"ד בכללות זה תלמוד בבלי. זה בגדול מה שאנחנו רוצים להתחיל לפתח.

מה שנעשה עכשיו בקיצור – כדרכנו כשהשעה מתחילה להיות מאוחרת – זה עוד שתי הקדמות ואחר כך פרצוף לא מסובך מדי של ההבדלים המהותיים בין הירושלמי והבבלי, שבהם אפשר לקבל טעימה ראשונה איך זה מתאים לבעל שם טוב ואדה"ז בחב"ד.

ד. הבעש"ט המגיד ואדמו"ר הזקן – אור-רז-אור

הקדמה ראשונה: בשיעור הקודם אמרנו שהצמח-צדק אמר בשם הבעל שם טוב ש-אור בגימטריא רז, ומי שיודע את הרז של כל דבר יכול להאיר אותו. אז הארכנו שהדבר יכול להיות גם האדם – שם כתוב דבר, אבל כמובן שזה יכול להיות גם אדם – ומי שרוצה להאיר בן אדם, אם אני רוצה להאיר אותך, קודם כל אני חייב לדעת את הרז שלך. הייתי יכול לחשוב ההיפך. אם אור בגימטריא רז – שאמרנו קודם שזה אדון עולם ואין סוף, אבל כאן מזכיר רק אור-רז – אז הייתי חושב שקודם צריך אור ומתוך זה מגיעים לרז, אבל כאן אומר הבעל שם טוב שאם אני רוצה להאיר אותך אני צריך להכיר את הרז שלך, אחרת איני יכול להגיע למקום שלך. כתוב "אל תדין את חברך עד שתגיע למקומו", והרי עיקר הדין זה "בצדק תשפט עמיתך" – ללמד עליו זכות עד שתגיע למקומו – צריך להאיר אותו, ובשביל זה צריך לדעת את הרז. אז הסברנו שעיקר ידיעת הרז זה הבעל שם טוב, ועיקר האור זה אדמו"ר הזקן – תורה אור – שהבעש"ט כבר הכין אותו. זו תמצית הדברים שדוברו בשיעור הקודם. מה שלא הזכרנו זה השאלה הפשוטה שאמרנו כעת – איפה המגיד, "פה אל פה אדבר בו". בקיצור, הבעל שם טוב הוא זה שרואה את הרז של כולם. עיקר ראית הרז זה לראות את הרז מתוך היפך האור, שזה החשך – שגם לחשך יש רז. כי אם צריך בסוף להאיר אותו – זו התכלית, להאיר אותו ולהאיר אותך – סימן שעכשיו אתה יושב בחשך. צריך להיות "כי אשב בחשך הוי' אור לי". זה גם הפשט – איפה יש רז? בחשך. אם השטח מואר אין שם סודות, הכל חשוף. אם זה חשוך, זה אופל, אז בתוך האֹפל יש פלא – "אורות מאפל אמר ויהי" (עוד שבוע נאמר את זה, במחזור). אז מי זה הבעל שם טוב? מי שיש לו חוש לראות את הרז. אבל כדי לראות משהו צריך אור – אי אפשר לראות בלי אור. אז לפי הקבלה יש אור שיוצא מהעינים. אמרנו ששבת זה "ענג יום נעם", וכתוב בזהר הקדוש – כל הזהר זה אור, מדרש "יהי אור" – מה קורה בשבת (מוחין דאבא, תלמוד ירושלמי)? העינים מקרינות אור. הבבלי זה כמו שהיום תשאל מדע אם העינים מקבילות אור, הוא יגיד שזה שטויות – כי הוא רק לומד בבלי, אין לו שום קשר לירושלמי. אז באמת "מינה דינין מתערין", שזה רק אמא בלי אבא. אבל הירושלמי, שזה חכמה, יודע שיש אור שיוצא מהעינים. לפי זה הבעל שם טוב הוא לא הרז, אלא הוא רואה את הרז – אבל זה עדיין אור המאיר לעצמו (אהל של שם – אהל ר"ת אור המאיר לעצמו, אבל גם ר"ת אור המאיר לזולתו, ועל זה כתוב "יעקב איש תם ישב אהלים" – אהלו של שם מאיר לעצמו ואהלו של עבר עובר ומאיר לזולתו). מה שכתוב בסוף שאם אתה מכיר את הרז אתה יכול להאיר את הזולת – זה כבר אור המאיר לזולתו, אור שיוצא ממנו. אבל קודם צריך אור המאיר לעצמו. זה החדוש, שמחד התכל'ס זה האור המאיר החוצה, אור המאיר לזולתו להאיר אותך ממש, שאתה תראה אור, כמו שכתוב "העם ההלכים בחשך ראו אור גדול" – אותם עם, מלשון גחלים עוממות, שהולכים בחשך, האדם העמום הזה הוא רואה אור גדול, "כי אשב בחשך [אני בחשך] הוי' אור לי", זה אור המאיר לזולתו. אבל הבעל שם טוב קודם צריך אור פנימי, אור ירושלמי, שרואה את הרזין שבתוך הדבר. רז לכאורה שייך לספר הזהר – זו זיקה בין עתיק, המסורת הרגילה על הבעל שם טוב, לבין ירושלמי, החכמה, בחינת שבת, מה שאנחנו עכשיו מתחילים לפתח. לפי זה, מי זה הרז בעצמו? המגיד. מה שהבעל שם טוב רואה את הרז, היינו שבכל דבר שהוא מסתכל הוא רואה את המגיד תלמידו. אם כי "לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה" (ראי זה ר"ת רז, וכל הביטוי עולה 1000 = ישראל בעל שם טוב) – לכל אחד יש יחוד שלו – אבל כמו שהנעם אלימלך התפלל כל חייו לראות את הבעל שם טוב שלא ראה בגשמיות (בירושלמי כתוב שהיו אמוראים גדולים שהתפללו לראות את רבי חייא אחרי הסתלקותו, אחד זכה ואחד לא – רואים שמסורת בחז"ל להתפלל אחרי הסתלקות הצדיק לראות אותו, ובמסורת החסידות זה הרבי ר' אלימלך שהתפלל לראות את הבעל שם טוב), ובסוף הוא זכה לכך, וכשהוא מתאר את החזיון מתאר שראה דמות של הבעל שם טוב, ואיך שהוא מתנוצץ לשש מאות אלף בעל שם טובים קטנים. זו הולגרמה – שמתוך דמות הבעל שם טוב יוצאים שש מאות אלף בעל שם טוב קטנים, וכל אחד ניצוץ נכנס לאחד מבני ישראל (שש מאות אלף נשמות כלליות). כך גם לגבי המגיד – לכל אחד מהם היו ששים גבורים, כללות הששים ריבוא. הבעל שם טוב כנשמה כללית, שיש לו שרש של כל יהודי, רואה את הרז של כל יהודי – רואה את זה באור המאיר לעצמו, זה החידוש. אפשר לטעות שאור המאיר לעצמו לא שייך לזולת בכלל, ששעשועים עצמיים אולי זה כשאני סוגר את העינים ולא חושב על אף אחד, ויש לי הארה פנימית של אלקות (של מלאכים או משהו אחר), אבל לא כך. היות שהמדרגה הכי גבוה באלקות זה התורה הקדומה, שעשועים של אותיות התורה, שהן שרשי נשמות ישראל – אז השעשועים זה לראות את הנשמה שלך. עוד לא הארתי אותך, אבל זה הרז – כמובן שהתכלית להאיר את העולם, הבעל שם טוב התחיל בזה, אבל השלמות של זה זה אדה"ז אחר פטרבורג. מה שהבעש"ט עשה את זה קודם – זה אדה"ז שבתוכו, זו התכללות. אברהם אבינו רק בגיל 99 זכה לברית מילה, נעשה אברהם, אז לפני כן לא עשה כלום? הוא עשה הרבה דברים בעיקר השליחות שלו, הכניס אורחים ולימד אותם שיש בורא עולם ("הנפש אשר עשו בחרן"). לכן דברנו בשיעור הקודם ש"ויטע אשל בבאר שבע ויקרא שם בשם הוי' אל עולם" זה אחרי הברית, אבל גם לפני כן הוא קירב. זה לא אותו דבר, אבל זה קצת דומה – צריך להתבונן בזה – לאיכות הפצת האלקות לפני אדמו"ר הזקן ואחריו, ואצלו גופא לפני פטרבורג ואחרי (כידוע שעיקר ההפצה התחילה בי"ט כסלו). זה גם איזה מאמר מוסגר. היינו בכך שמה שאני מכיר את הרז שלך זה האור המאיר לעצמו, ואחר כך אני מסוגל מתוך זה – אם אני מכיר את הרז שלך – להאיר אותך. זה כבר אור אחר, אור המאיר לזולתו. אז אם כי שהכל נמצא גם אצל הבעש"ט וגם אצל המגיד וגם אצל אדה"ז, אבל בכללות אפשר לתת יחס, שהאור שרואה את הרז זה "אור ישראל" (הרי ישראל בעל שם טוב שוה 1000, כנ"ל, וכתוב שזה אלף אורות שמשה רבינו קבל במתן תורה), ומה שהוא רז בכל אחד זה משהו מאד עמוק, שהרבי רואה את התנוצצות התלמיד המובהק שלו בתוך כולם. זה מסביר הרבה דברים יפהפיים – כמו כמה שהבעל טוב שבח את המגיד, עד כדי כך שלפעמים אמר שהוא הרבה יותר ממני. עוד פעם, לבעל שם טוב יש אור – "לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה", זה ניצוצות, לכל אחד אופי מיוחד, ולכולם צד השוה, שאנו עם נבחר ויש לנו הרבה דברים משותפים, ואף על פי כן "לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה". מה יוצא מזה? גם בלי כל מה שאמרנו, אם שואלים מישהו שיש לו חוש בשלשתם מי זה הרז בשלישיה – מי שיש לו חוש, קצת רקע בחסידות, מיד יאמר שהמגיד הוא הרז. הבעש"ט זה אור ואדה"ז הוא אור, והמגיד הוא הרז. יש גם כמה ספורים עסיסיים על זה. למגיד קוראים דב–בער = אור הגנוז. הבעש"ט מאיר אותו, ואדה"ז יכול להאיר את האור החוצה – "יפוצו מעינותיך חוצה", לימוד הזהר באופן של "יתפרנסון מיניה", ואז יבוא מלך המשיח בחסד וברחמים ("בהאי חבורא דילך"). ידוע שאבות החסידות הם שלישיה, 'סדר' – כמו שדברנו על זה הרבה, כולל גם בשיעורים בשכם עיה"ק – וכמו ש"אין קורין אבות אלא לשלשה", אברהם יצחק ויעקב, כך יש אבות החסידות, הבעש"ט והמגיד ואדה"ז. גם בין האבות, מי הרז? פשיטא שיצחק הוא הרז. "אברהם התחיל להאיר" – כבר התחיל להאיר החוצה, אור המאיר לזולתו ממש, אבל זה אור ראשון – ויעקב זה גם אור, "אור ישראל", אבל הכי רזי, שגם בקושי מכירים אותו, והוא עוסק בחפירת בארים שזה לחשוף רזין תת-קרקעיים (כתוב שזה לחפור את הלב, קשור לנקודה הפנימית שבלב, של כל נשמה), זה יצחק. מי רואה את יצחק? אברהם. ומי מקבל ממנו? יעקב מקבל ממנו. הוא משלים אותו, הוא הבחיר שבאבות, הוא מטתו שלמה, ומשלים להאיר את העולם ב"שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד". אברהם מתחיל להאיר ב"שם הוי' אל עולם" ויעקב משלים ב"שמע ישראל", והרז באמצע זה יצחק. ככה זה בחסידות – הבעש"ט ואדה"ז וביניהם המגיד. רק שהקשר בין הבעש"ט לתלמידו המובהק כל כך הדוק – ידוע גם שהוא אמר לאבי אדה"ז לא להביאו אליו (רק לחלק'ה ולא יותר), כי צריך לקבל מהמגיד – ואדה"ז צריך לקבל מהמגיד, מהרז, כדי להאיר את הזולת. איך עוזר לנו כל הניתוח הזה בקשר לירושלמי ולבבלי? אמרנו שתלמוד ירושלמי זה תלמוד של אור יום, אבל תלמוד בבלי זה תלמוד של במחשכים הושבני, "זה תלמודה של בבל". התכל'ס היא כמובן לא להשאר בחשך – עיקר העבודה והיגיעה של תלמוד בבלי זה בהו"א, כמו שהרבי ר' בונים אומר, אבל התכל'ס הוא להגיע לאור, לא להשאר בצ"ע או צע"ג, כמו שאמרנו בשיעור הקודם. על ההו"א עיקר היגיעה, אבל התכל'ס זו המסקנה – "'והוי' עמו' שהלכה כמותו", דוד מלכא משיחא הלכה כמותו בכל מקום. הרז זה בתוך החשך, אבל בסוף האור לכולם, לעולם, זה האור אחרי שעברנו וגילנו את "יתרון האור מן החשך". כלומר, עכשיו – הבעל שם טוב מסתכל בעינים של הירושלמי, עינים של חכמה, לתוך החשך שעתיד להיות בבל. הרי הירושלמי ידע שהתורה עוברת מא"י לבבל. זה היה ברור, זה חלק מהתכנית. יש תכנית על, והירושלמי ידע היטב, כבר מרב ושמואל, שתכנית העל היא שהתורה עוברת מא"י לבבל, מא"י לגלות, ושם התורה תפרח ותגדל, כמו שעם ישראל פרח במצרים, בגלות, לפני שזוכים  לחזור לארץ. ברור שככה זה, אז מה הירושלמי צריך לעשות? להתחיל לתת כלים לראות את הרז שבתוך החשך, כי בסוף יוצא מזה אור גדול. גם יודע שהיהודים בכל הדורות, עד ביאת משיח, יפסקו כמו הבבלי. מה יהיה כשיבוא משיח, האם יחזרו לפסוק כמו הירושלמי? זה חלק מהדיון שלנו. לע"ל יחזרו לפסוק כמו בית שמאי, ובהרבה דברים הירושלמי זה בית שמאי. הם חריפים טפי, יותר חכמים, יותר מוחין דאבא.

שוב, אז מה היחס עכשיו? הבעל שם טוב זה אור שמסוגל לנגוע ברז (זו תנועת "לגעת ברז", לראות את הרז). אבל אחר כך, כשהרז הזה בעצמו מתגלה, שזה התכל'ס שלי – הוא הופך להיות "העם ההולכים בחשך [של הבבלי] ראו אור גדול [מתוך הבבלי]". אז מה עשינו? אנחנו אוהבים לתת סימנים. לפי זה הסימן הוא אור–רז–אור = אור אור אור = כתרא כידוע. ר"ת אור-רז-אור זה ארא – האם יש כזו מלה בתנ"ך? יש פעם אחת "וארא", פרשת וארא, שם כתוב "וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי ושמי הוי' לא נודעתי להם". יש רק פעם אחת בתנ"ך אור-רז-אור, "וארא". יש כמה פעמים מעטות "ואראה", אבל שה' אומר "וארא" זה רק פעם אחת, ו-ארא אין בכלל. מה רש"י אומר על "וארא"? "אל האבות". כולם צועקים געוולד, מה זה פירוש רש"י הזה? מה זה "'וארא' אל האבות", הרי כתוב בפירוש "אל אברהם אל יצחק ואל יעקב", למה צריך להגיד "אל האבות"? לפני שנאמר קצת מה שאומרים הפשטנים – המזרחי וגור אריה (אותו נזכר בעיקר, בגלל הקשר הערב למהר"ל) ואחר כך כולם, גם ספרי חסידות, ובשכינה ביניהם פתחנו בהסבר הספירות לפי רש"י זה – נאמר שזה שרש"י מוסיף "אל האבות" ולא מסתפק בכך שכתוב בפירוש "אל אברהם אל יצחק ואל יעקב" זה כי יש עוד אבות, עוד מעט יהיו הבעל שם טוב והמגיד ואדה"ז, שהם אבות החסידות, ולכן רש"י מוסיף "אבות", שנדע שחוץ מאברהם יצחק ויעקב הראשונים יש עוד אבות.

אי אפשר לעזוב את זה בלי קצת פשט. מה שאמרנו עכשיו זה 'פנימיות הפשט' בלשון ר' חיים, א בריסקע ווארט מה רש"י התכוון, אבל צריך גם את חיצוניות הפשט. שוב, המזרחי דן בזה באריכות, הגור אריה סותר אותו, ומה הוא אומר? זה באמת משהו יפה מאד. הוא אומר שבפסוק הקודם, הפסוק הראשון של פרשת "וארא" (שהיא המלה הראשונה של הפסוק השני) – "וידבר אלהים אל משה לאמר אני הוי'" – רש"י אומר "משלם שכר טוב למתהלכים לפני", שלא לחנם שלחתי אותך, רק לקיים ההבטחה שהבטחתי לאבות. אומר המהר"ל שהיות שרש"י הזכיר בפירושו לפסוק הקודם ש"אני הוי'" זה לקיים את ההבטחה שאמרתי לאבות, לכן הוא מפרש ש"וארא" – עם ו החיבור – זה כדי לחבר ל"אני הוי'" שכתוב קודם, ולכן מדגיש ש"וארא אל האבות", שהוא חוזר לפירוש הקודם שלו, שזה אותם אבות שבשלהם שלחתי אותך, לקיים את ההבטחה שהבטחתי להם. זה הפשט של המהר"ל, וזה פשט יפה וטוב. יש הרבה פעמים בתורה שרש"י אומר "'אני הוי" נאמן לשלם שכר" – זו הפעם הראשונה, "הכל הולך אחר הפתיחה". זו גם הפעם היחידה שהוא לא מסתפק ב"נאמן לשלם שכר" אלא מוסיף "נאמן לשלם שכר טוב למתהלכים לפני" (לשון שהוא לא כותב בשום מקום אחר). אף על פי שהוא חוזר – זה מתאים לשיחות של הרבי, שאומר שכמה שרש"י חוזר הוא גם מניח שאתה זוכר את הפירושים הקודמים שלו, וכאן זו הפעם הראשונה, אז הוא כותב את זה מלא, "נאמן לשלם שכר טוב למתהלכים לפני". הסימן הוא אז – "אז ישיר" – פעם אחת בתחלת "וארא" (מלא), ועוד ז פעמים בתורה שכתוב "'אני הוי" נאמן לשלם שכר". יש פעמים שזה ביחס לדבר רע, ואז רש"י כותב "נאמן להפרע", אבל "נאמן לשלם שכר" כתוב א על ז פעמים (גם פנינה יפהפיה). לענינו "אל האבות" היינו שיש עוד אבות. חוץ מהבעל שם טוב והמגיד ואדה"ז, הרי רבי אייזיק אמר לפני הסתלקותו שלפני ביאת משיח צריך א נייעם סדר – שלפני ביאת משיח יצטרכו שוב לבוא הבעש"ט והמגיד ואדה"ז. צריך עוד פעם "'וארא' אל האבות" – שצריך להמשיך את האור המאיר לעצמו, שהוא רואה את הרז שבחשך, ואז יבוא ה"ראו אור גדול", אור שמאיר את החשך והופך אותו לאור, "כיתרון האור מן החשך". לכן יש עוד הרבה דוגמאות שהבאנו, גם בתנ"ך וגם בחז"ל, לסדרים של שלשה דורות – רב ותלמיד ותלמיד התלמיד. הכל בחינת אברהם יצחק ויעקב. מי הרבי של הבעל שם טוב? אחיה השילוני. בנביאים האבות זה אחיה-אליהו-אלישע. את כל זה למדנו באריכות בשכם – המון דוגמאות מובהקות של אברהם-יצחק-יעקב. לכן אחיה הוא הרבי של הבעל שם טוב. לפי זה, המגיד קשור לאליהו הנביא, ואדה"ז קשור לאלישע. צריך להתבונן.

ה. "במחשכים הושבני" – שלש בחינות חשך בתלמוד בבלי

נתחיל משהו בהקדמה השניה שישלים את ההקדמה הראשונה. ההקדמה השניה היא בנוגע ל"במחשכים הושבני כמתי עולם" – זה התלמוד הבבלי, אדה"ז, ששם ההו"א זה המגיד. זה עוזר להבין את הווארט של רבי בונים, כי כל העיסוק בפשיסחא וקוצק וגור – זה הכל ההו"א, מה שמקבלים מהמגיד ולא אדה"ז. כל העיון בפשיסחא וקוצק וגור זה על הו"א. מה עושים בר"ה בבקר? לומדים דף גמרא בעיון, ושוברים את הראש אל ההו"א, ולא על המסקנות. מאיפה מקבלים את הדבר הזה? כי הם מקבלים מהרזא, הרז של המגיד, שזה הרז שבתוך תלמוד בבלי שרואה אותו תלמוד ירושלמי (ובזה שהוא רואה אותו הוא אחד איתו לגמרי), ומגלה אותו לכולם אדמו"ר הזקן, זה התכל'ס של תלמוד בבלי, "ראו אור גדול". במושג "במחשכים הושבני", שזה החשך, יש שלשה פירושים. כבר נאמר בקיצור את ההקדמה השניה:

יש כונה אחת שהחשך של התלמוד בבלי זה חשך אותיות שכח. שמרוב ההתעסקות בחשך ובבלבול של החשך, האדם שלומד בבלי בלי זיקת הירושלמי יכול להתבלבל עד כדי שישכח את נותן התורה – שוכח מה שהוא עושה בכלל, מרוב העיסוק במושכלות. זה מה שהקאליסקר אמר לבעל התניא, שמרוב עיסוק בשכל יכול לשכוח הכל – לשכוח את ה', שהוא הכל. זו הבעיה הראשונה של המחשכים. מה אכפת אם אני בחשך או לא? אולי אני אוהב את זה, יש אנשים שאוהבים חשך. אז בסדר שאתה אוהב חשך, אבל אם זה הופך לשכחה זה גרוע. זו הבעיה שלו, שהוא משכיח.

יש פירוש שני, בחינה שניה, מה זה "במחשכים". יש ווארט שכתוב רק בתלמוד בבלי, ולא מופיע בתלמוד ירושלמי בשום מקום – לא במפורש ולא ברמז – על הפסוק "והמכשלה הזאת תחת ידך", "אין דברי מתקיימים אלא במי שנכשל בהם". זה כבר גם טוב – אם חשך זה שכח זה רק לא טוב, אבל אם הפירוש שמי שהולך בחשך יכול ליפול, כי לא רואה את האבן (בתלמוד בבלי זו איזה קושיא, והוא נופל על הקושיא, נופל על הראש מההוה-אמינא, ומסיק בינתיים מסקנה מוטעית), אז "והמכשלה הזאת תחת ידך", "אין אדם עומד על דברי תורה אלא אם כן נכשל בהם". זה הראש של תלמוד בבלי. עיקר מה שרוצים לפתח – שוב, זה יקח הרבה זמן בע"ה, "בשמחה ובטוב לבב מרוב כל" – שדברים פשוטים שלא היינו שמים לב שכתובים רק בבבלי או רק בירושלמי הם המאפיינים את התלמודים. אז כאן יש דבר כזה, שדבר שמאפיין את החשך של הירושלמי – "אין אדם עומד על דברי תורה אלא אם כן נכשל בהם". יש בזה טוב ורע. אם אתה פוסק למישהו הלכה מוטעית זה לכאורה רע, כמו בהוריות שבי"ד מורה הוראת טעות – מטעה – אבל רק בדרך זו אתה יכול לעמוד על ההלכה. זה כל הבבלי – שאתה מתחיל בחשך ובסוף רואה אור. זה פירוש שני של "במחשכים הושבני" – תופעה שלא מגיעים לאור האמת לפני שנכשלים, וחייבים להכשל, "והמכשלה הזאת תחת ידך".

פירוש שלישי של "במחשכים הושבני כמתי עולם" זה גם ווארט שכתוב בשם פשיסחא, שבתלמוד בבלי החכמים הכי גדולים – חכמי התלמוד וכל ההולכים בעקבותיהם עד עצם הדור הזה (כל גדולי ישראל, כל גדולי הפסיקה שבה הכלל הגדול הוא הבבלי) – היות שהכל שכל, אין להם חוש להכיר ברוח הקדש של עצמם, רק שהכל נדמה להם שכל של תורה. ווארט מתאים לרבי ר' בונים. החכמים האמתיים, אלה שהלכה כמותם – הרי יש ווארט, שכתוב גם ב"היום יום", שעד הש"ך והט"ז הכל נכתב ברוח הקדש, ושם הוא כותב שרוח הקדש היינו שמגלים לו רזי תורה (בדיוק הענין שלנו, הרז), זה במסורת החב"דית – כתוב עליהם במסורת של פשיסחא שהצדיק שהוא בחינת תלמוד בבלי אף פעם לא ידע בעצמו שיש לו רוה"ק. הכל כל כך מלובש טוב בשכל, שכל דבר הוא מייחס באופן טבעי לשכל של עצמו. למה זה טוב לדעת שיש לך רוה"ק? אולי זה לא טוב, אולי אם תדע שיש לך רוה"ק זה יביא אותך לגאוה. זה טוב לדעת שיש רוה"ק, ש"והוי' עמו". זה בדיוק ההיפך – זה שיש לך רוה"ק היינו שאתה מתבטל במציאות, שזה לא אני בכלל. מי שלא יכול להרגיש נוכחות של רוה"ק לא יכול להרגיש ש"'והוי' עמו' שהלכה כמותו [כמו ה'] בכל מקום". זה נקרא שהוא נמצא בחשך, שאף פעם לא יכיר ברוה"ק – הוא כל הזמן בחשך. רק מי שקשור לירושלמי יש לו סיכוי להכיר בהופעה האלקית שיש בלימוד התורה ובמיוחד בפסיקת הלכות. שוב, זה ווארט יפהפה, הפלא ופלא.

אולי כדאי שנחפש עוד חשך, אבל נסתפק בשלשה פירושים אלה, ונאמר שהם הכנעה-הבדלה-המתקה של חשך. מה שצריך להכניע בחשך זו הנטיה שלו להשכיח – את זה צריך להכניע. אבל זה שאין אדם עומד על דברי תורה אא"כ נכשל בהם – יש בזה טוב ורע. חבל שאתה חייב להכשל, אבל בסוף בזכות תגיע לאמת, ובלי זה לא תגיע לאמת – זו הבדלה. הווארט השלישי שיש לך רוה"ק, יש לך רז, רק שאתה לא יודע מזה. לפעמים אומרים בשם הצ"צ שיש שלש דרגות של בעל סוד, שהמדרגה הכי גבוהה (נעוץ סופן בתחלתן) היא שאתה כל כך מוציא את זה מהמודעות שלך שאתה עצמך לא יודע שיש לך סוד. יש אחד שיש לו סוד וכולם רואים את זה – זה חיצון. הצ"צ הסביר את זה בתור שלש מדרגות של גבאי. יש גבאי שמקרין שיודע את כל סודות הרבי – זה חיצון. יש אחד פנימי, צנוע, שאף אחד לא יודע שיש לו סודות – אבל הוא יודע. אבל המדרגה הגבוהה, האמתית, זה גבאי שראה משהו, אבל כל עוד הרבי לא מבקש שישחזר את זה – הוא בעצמו לא יודע את זה. זו הדחקה בלשון הפסיכולוגיה, וזו ההדחקה החיובית שיש. הוא כל כך נאמן לסוד, עד שלא רוצה לדעת בעצמו שיש לו סוד – שם זה מאד חיובי, בחינת רדל"א. כאן זה שאתה לא יודע שיש לך רוה"ק זה לגריעותא. אמרנו שיתכן שיבוא צדיק ויאמר שמעדיף לכתחלה לא לדעת שיש לו רוה"ק, כי אולי יכול להזיק, אבל בווארט הזה זה חשך – חבל שאתה נמצא בחשך. בכל אופן, רוה"ק שלא מתגלה זה ה"מתוק האור" של החשך, ההמתקה, כי באמת יש לך רז שם. יבוא הרבי האמתי והוא יאסוף את כל הגאונים האלה, האמתיים, ויגלה לכולם שהיה לכם רוה"ק – יגלה את רוה"ק של כולם, כי הוא אוהב ישראל. בכל אופן, זו ההמתקה של החשך. זו ההקדמה השניה, שלתלמוד בבלי יש את כל המדרגות האלה. הכל קשור למגיד, הרז שבתוך החשך, שעמו מתייחד הבעל שם טוב, וקשור לאדה"ז שבא להאיר לרז זה – כי גם מקבל את ידיעת הרז מהבעש"ט (כי נולד באותו יום, "פה אל פה אדבר בו").

נחזור להכנעה: למה באמת מי שלומד תלמוד בבלי כל הזמן בסכנת שכחה. זה מה שאמרנו קודם שהבקר חפשנו "אשרי אדם מפחד תמיד", עד שהגענו מתוך זה להסכמה של רבי יהודה החסיד. כי על "אשרי אדם מפחד תמיד" כתוב בבבלי, ולא בירושלמי, ש"בדברי תורה הכתוב מדבר". זו דוגמה של ראש, של רעיון, שהוא לא ראש של הירושלמי. מה זה בירושלמי "אשרי אדם מפחד תמיד ומקשה לבו יפול ברעה [אותיות הבער, האחרון בארבעה אבות נזיקין]"? בתנ"ך רש"י כותב שהוא מפחד מעבירות, ורוב המפרשים אומרים שמפחד כמו  יעקב אבינו, כל הזמן בפחד "שמא יגרום החטא". על זה שואלים בבבלי שכתוב "פחדו בציון חטאים", שאם אתה פוחד סימן שאתה חוטא, וכתוב "אשרי אדם מפחד תמיד", ועל זה בא תירוץ הבבלי "ההוא בדברי תורה כתיב" והפסוק "פחדו בציון חטאים" זה חוטאים ממש, פחד של חטא. "אשרי אדם מפחד תמיד" בדברי תורה – כותב רש"י על אתר, והתוס' במקום אחר ביתר אריכות (ומשם אנחנו אוהבים לצטט) – זה פחד משכחה. על זה כתוב "אשרי אדם מפחד תמיד". שמי שלומד תורה כל הזמן פוחד שישכח – זה פחד מאושר. המהר"ל ועוד כותבים – שאלו את הרבי ואת כולם, נושא מאד חשוב אצלנו, מה ההבדל בין יהודי לגוי להבדיל, אז יש פה תירוץ מאד יפה – גוי שונא פחד, לא מוכן לפחד משום דבר. אנחנו אוהבים לומר דברים בצורה יפה, שנזכור תמיד, אז נאמר שגוי מפחד לפחד, ויהודי לא מפחד לפחד, ולא רק שהוא לא מפחד לפחד, אלא שיש פחד שהוא מאד מבסוט ממנו, הוא מאושר מהפחד. איזה פחד נותן ליהודי אושר? "אשרי אדם מפחד תמיד". השפת אמת אומר דבר שחשבנו שהמצאנו, אבל זה כל כך פשוט שמישהו ודאי יאמר – ש"אדם מפחד תמיד" ר"ת אמת (לא מצא מישהו לפניו), וזה אסמכתא לחז"ל שהכתוב מדבר בדברי תורה, "אין אמת אלא תורה". אבל הפשט לא ככה – אף אחד מהפשטנים לא מפרש ככה, וגם אף דרשן לא מפרש ככה (חוץ ממי שמפרש את הבבלי, אבל את הפסוק אף אחד לא מפרש ככה). סימן שזה ראש מובהק של הבבלי. למה רבי יהודה החסיד כתב "אשרי אדם מפחד תמיד – למד, לבך מלא דעת", מה הקשר? הוא אומר ש"לבך מלא דעת" היינו יראת ה', שמה שצריך ללמד את הלב דעת זה דעת של יראת ה', שזה "אשרי אדם מפחד תמיד". שוב, יש ראש של הבבלי ש"אשרי אדם מפחד תמיד" זה בדברי תורה דווקא – שצריך לפחד משכחה (הפירוש הראשון של "במחשכים" כנ"ל). כמובן שהפשט הוא שצריך לפחד שתשכח את התורה, והפירוש החסידי שצריך לפחד שתשכח את ה'. יש גם קשר יפהפה – פסוק אחד אומר "אשרי אדם מפחד תמיד". כמה "אשרי אדם" יש בתנ"ך? ששה (הערך הממוצע של "אשרי אדם" זה אור הגנוז, שם המגיד כנ"ל). הראשון בתהלים זה "אשרי אדם לא יחשב הוי' לא עון" (ואחריו "אשרי אדם מפחד תמיד"). איך הבעל שם טוב מפרש? אשרי אדם כזה שאם רגע אחד "לא יחשב הוי'" זה נחשב "לו עון", וממילא הוא ודאי מפחד – "אשרי אדם מפחד תמיד" משכחת ה' לרגע – ובאיזה הקשר הוא הכי עשוי לשכוח מה'? כשהוא לומד תלמוד בבלי. יהודי זה חתיכת נשיאת הפכים – מצד אחד הוא פוחד לשכוח מה', מצד שני הוא לא יכול לחיות, כמו דג מחוץ למים, בלי תלמוד בבלי, שזה עלול להשכיח את הקב"ה ממנו.

נספר סיפור על אדמו"ר האמצעי – שגם בחינת בבלי, כנ"ל – הוא היה בנסיעה, וכשהתקרב לבית כמעט יצא מדעתו, קפץ מהעגלה כמה מאות מטרים לפני הבית, רץ כמו משוגע לתוך הבית, פתח גמרא בבלי והתחיל לעיין בה. אמר שהוא מת ממש על הבבלי – "במחשכים הושבני כמתי עולם", הוא מת על החשך של הבבלי. אבל יחד עם זה "אשרי אדם לא יחשב הוי' לו עון" – הוא פוחד והוא מאושר, רק יהודי יכול להיות פוחד מאושר.

עוד פעם, הפשט בגמרא ש"בדברי תורה הכתוב מדבר" זה שמא ישכח את התורה שלומד, ולפי החסידות שמא ישכח את הקב"ה. היות שאנו פה ישיבה חסידית צריך את שני הפירושים – הישיבתי (הבבלי) והחסידי.

עכשו המהר"ל: המהר"ל כותב בכמה מקומות – גם בנצח ישראל וגם בנתיבות עולם – על הבבלי הזה, ש"'אשרי אדם מפחד תמיד' בדברי תורה הכתוב מדבר". הוא אומר ווארט, גם בסגנון מאד יפה, שהאדם היהודי אצל התורה הוא כלי שבור. יש כמה גולות כותרת, ואפשר לעשות מווארט זה של המהר"ל גולת כותרת כל כך חזקה, שמסבירה למה הוא הסתלק ביום הראשון של שבירת הכלים. הוא אומר שהאדם אצל התורה הוא כלי שבור. התורה נמשלה לזהב וזכוכית (באותו פסוק בפרק החכמה בספר איוב) – שקנין תורה קשה כמו קנין זהב (שמי שיודע מה זה לקנות זהב, אפילו נוסע למקומות רחוקים בשביל לקנות זהב, זה עסק, לא פשוט), אבל אחרי שהתורה נמשלה לזהב ממשילים אותה לזכוכית, כי קלה להשבר ככלי זכוכית. אז מה הוא מסיק מהחז"ל הזה? שכמה שאתה לומד ואתה יותר ת"ח, יותר קנית זהב וזכוכית – כתוב שהזכוכית יותר יקרה מהזהב – אתה כל הזמן בסכנת שבירה, שכלי הזכוכית ישבר לך. למה הדבר דומה? לווארט המפורסם של הבעל שם טוב, שלקח את הנכד שלו – הדגל מחנה אפרים – ואמר לו, דע לך בני שיש אחד בעולם ששומע תורה ישר מפי קוב"ה, וכל הזמן הוא בפחד שמא יפול בנוקבא דתהומא רבה. הוא התכוון לעצמו. אין לך "אשרי אדם מפחד תמיד" יותר מזה. לכן כתוב ש"אשרי אדם מפחד תמיד" קשור לימים הנוראים הבאים עלינו לטובה ולחדוה – "חדות ה' היא מעזכם". אומר המהר"ל שאף פעם הקנין של התורה לא יכול להיות שלם, שאין בו פחד של שבירה, לכן האדם שלומד תורה צריך להחזיק את עצמו כלי שבור, להבין שהוא כלי שבור. כמו "איזהו חכם הרואה את הנולד" – להבין שהזכוכית כל הזמן עומדת להשבר, ו"כל העומד להשבר כשבור דמי" (דרך אגב, כתית – זה שכל דבר שאומר להשרף כשרוף דמי – זה ראש של הבבלי, ואין סברא זו בירושלמי כלל וכלל, הדברים מתקשרים). אף פעם אתה לא קונה את התורה קנין עצמי – זה תמיד עומד להשבר. כשראיתי את זה חשבתי – צריך להסתכל בדרך חיים של המהר"ל אם רומז משהו דומה שם – שלכן פרק "קנין תורה" אינו משנה אלא ברייתא, כי אם היה עצמי זה היה משנה. הוא כותב בפירוש שאין כזה דבר "קנין תורה" אמתי – מאד חזק – בגלל שאתה מול התורה כלי שבור. אמרנו שאחרי שנאמר את הווארט הזה נחזור להקדמה הראשונה. בעצם מה שהוא אומר – שהאדם הוא כלי שבור בעצם אצל התורה – אפשר לקשר עם דרשת הבעל שם טוב על "תורת הוי' תמימה", שהתורה נשארת תורה ולא נגעת בה, אבל זה לא אותו דבר. כאן אתה לומד-לומד-לומד וזה נשבר – עולם התהו. כמה שאתה יותר ת"ח אתה גם יותר זהב וגם יותר זכוכית שבירה. עד שאתה מגיע למדרגה של הבעל שם טוב – כל הזמן לומד מפי הקב"ה וכל הזמן בסכנת נפילה לנוקבא דתהומא רבה. כך צריך להיות. הכל ח"י אלול. מה שזה אומר זה מה שהרמב"ם כותב שאצל הקב"ה הוא המדע והוא היודע והוא הדעה עצמה, משא"כ אצל האדם. קנין תורה זה דעת, אבל רק אצל הקב"ה הוא היודע והוא המדע והוא הדעה עצמה, אבל ח"ו לחשוב שאצלי זה ככה – אצלי זה דברים שונים. כל דבר שאינו מקשה אחת לגמרי זה כלי שבור. יש גם כלי שבור למעליותא (יחסית לשבירה ממש) – שהוא מתפרק, שאינו מקשה אחת לחלוטין. הוא שבור, הוא פרקים פרקים, ולא מקשה אחת. רק אצל הקב"ה "אורייתא וקוב"ה כולא חד", וגם "ישראל ואורייתא וקוב"ה כולא חד", וגם "הוא וחייו ודעתו הכל אחד", וזה דבר שאי אפשר להבין, "לא מחשבותי מחשבותיכם", אבל זו האמונה של הרמב"ם. אפשר לומר שזה בעצם הווארט הזה של המהר"ל, שאין קנין תורה בצורה מושלמת, ולכן כל הזמן צריך להיות כלי שבור. הגילוי שאני כלי שבור אצל התורה, בלימוד התורה גופא זה לזכות לאורות מרובים של תהו, שזה שבירה. אם אני ממשיך ללמוד תורה, עם ה"אשרי אדם מפחד תמיד" הזה, אני מכניס את האור הגדול של עולם התהו – השבירה, ההשגה שאני כלי שבור – לתוך הכלים של התיקון. שבכל אופן אני לומד כל יום, "ימים ידברו ורוב שנים יודיעו חכמה".

כעת נאמר משהו יותר עצמי: הרבי הרש"ב אמר שכאשר אני סוגר את הדלת ולומד לקו"ת אצלי מתקיים "ידעתיו הייתיו". הפילוסוף אומר "אילו ידעתיו הייתיו", לשלול כל אפשרות, אבל לי מאחורי דלת סגורה עם לקו"ת מתקיים "ידעתיו הייתיו", כלומר שיש צדיק שזוכה ל"ידעתיו הייתיו" ואז זוכה ל"הוא היודע והוא המדע והוא הדעה עצמה". איך משלים את ההקדמה הראשונה? "הוא היודע" זה הבעל שם טוב, "הוא הידוע" זה המגיד, הרז שהבעל שם טוב רואה, ו"הוא הדעה עצמה" זה אדמו"ר הזקן, שמגלה את הידוע ומאיר אותו, מאיר את כל העולם כולו בדעה. דרך אגב, יש ספר נדיר ביותר – לא ידוע אם נמצא כאן – של רבי אברהם המלאך, "חסד לאברהם" (יש הרבה ספרים בשם זה). הוא היה חברותא של אדה"ז, ואחרי הסתלקות הרבי אדה"ז ורבי זושא והמהרי"ל קבלו אותו לרבי (עם כתב ההתקשרות המפורסם). זה ספר קצר מאד, והוא פותח בכך שהוא המשכיל והמושכל והשכל (במקום היודע והידוע והדעה – לכאורה זה אותו הדבר), זה ווארט של כל הספר. כנראה יש קשר לכך שכל הסוד שלו של החסידות זה הסוד הזה. צריך להסתכל שם – כמובן מאד קשה להבין מה הוא בדיוק רוצה לומר, אבל רואים שהכל זה משכיל-מושכל-שכל. כנראה שיש משהו בווארט הזה שקשור לעצם, לצפור הנפש, של החסידות. עכשיו אנחנו נותנים לזה הוה-אמינא, שצריך לשבור עליה את הראש (ואולי ישאר גם למסקנה), שזה גופא הבעש"ט והמגיד ואדה"ז, הכל בבחינת "ידעתיו הייתיו". [כאן האדם אינו כלי שבור?] זו מדרגה, שודאי וודאי עברו את הכלי השבור. מה זה באותיות של קבלה? כלי שבור זה שם סג, אבל הבעל שם טוב זה "משכיל לאיתן האזרחי" – שם עב שלמעלה משבירה ותיקון. זה הגילוי של החסידות, שזה עצם, האיתן שבנפש – אותיות תניא – ומי שזוכה לכך עבר את הדרגה של כלי שבור שהמהר"ל מתאר. ודאי צריך לעבור זאת, אולי רק הרביים בעצמם, ואז מגיע לבחינה של יודע ידוע ודעה. אם כן, מתוך המהר"ל של "אשרי אדם מפחד תמיד", בדברי תורה התכתוב מדבר, ההכנעה של ההקדמה השניה, חזרנו להשלים את ההקדמה הראשונה.

ו. פרצוף אחד של הבדלים בין בבלי לירושלמי

בשביל סיום נאמר חיש מהר את הפרצוף כולו (והכל תלוי אם מישהו יקפיד לקבל השלמות, בזמן האחרון יש בזה רשלנות עצומה…):

חכמה: דינים למפרע

בירושלמי יש דינים שחלים למפרע. כמו שערות של בגרות, שלפני גיל בגרות ממש זה שומא – אבל בירושלמי יש שיטה שאם השערות נשארות בגדלות את גדול, נגד הבבלי ונגד ההלכה. יש עוד כמה דוגמאות של דינים שחלים למפרע, מה שאין בבבלי כלל וכלל. יש מאות ואלפי הבדלים, אז אפשר לעשות מאות פרצופים – לכן כעת רק נותנים דוגמה של פרצוף. בהמשך צריכים להשלים עוד הרבה פרצופים. כאן החכמה זה עומק ראשית. זה שההוה משליך על העבר. יש ביטוי "העבר אין, העתיד עדין, ההוה כהרף עין", אבל רואים שבירושלמי זה לא ככה. כתוב שהחכמה היא "עמק ראשית", לכן נשים את ההבדל הזה בחכמה. איך זה מתאים לבעל שם טוב? הוא גם משתמש במלה "למפרע", אבל במובן הפוך – שכל הקורא את המגלה למפרע לא יצא ידי חובתו, אלא שצריך לקרוא את נס פורים לא כאילו היה בעבר אלא "נזכרים ונעשים" ועוד יותר ממה שהיה. החכמה היא מעל הזמן. יש בירושלמי דברים שקורים רק בהוה, ולפי הלכה היה צריך לגעת רק בהוה, אבל הדין חל למפרע. כמובן שהדברים האלה הם לומדות שבלומדות, שצריך המון לשבת עליהם.

בינה: דברים שבלב

בבבלי פשוט ש"דברים שבלב אינם דברים" לשום דבר. זה לא מחייב ולא משנה את המציאות. יכול להיות שמי שחשב לתת צדקה מדת חסידות שיתן צדקה, אבל מי שחשב להיות נזיר זה גארנישט. אבל בירושלמי יש שיטה ש"דברים שבלב הוי דברים", לגבי נזיר. כאן אפשר לראות כמה אדה"ז בתניא הוא בבלי, שכל הזמן מסביר שדברים שבלב אינם דברים אלא רק "עקימת שפתיו הוי מעשה" – חוזר על זה כמה פעמים, זה מתאים לספר של בינונים. הנה יש שיטה בירושלמי ש"דברים שבלב הוי דברים". זה שייך לבינה. כל ההבדלים כאן בין מוחין דאבא למוחין דאמא, אבל בכל זאת עושים פרצוף. "דברים שבלב" זה "הנסתרת להוי' אלהינו", עלמא דאתכסיא, וזה "בינה לבא".

דעת: קנין בלי סברא

בכל קנין צריך דעת קונה ודעת מקנה – זו פעולה של דעת. שיטת ירושלמי שיש קנינים ללא סברא, קנינים מוזרים ביותר, מה שאין כן בבבלי כלל וכלל. לדוגמה, אם יש לך עבד ואני רוצה לשחרר אותו אז אני משחרר אותו – עושה קנין, נותן לך כסף על מנת שהעבד ישתחרר. בירושלמי יכול להיות קנין הפוך, שהאדון נותן כסף למישהו אחר על מנת שהעבד שלו ישתחרר. קוראים לזה קנין ללא סברא – שאין בזה שום שכל. איך זה שהאדון נותן למישהו אחר כסף קונה לעבד שחרור? איזה קנין זה? יש עוד כמה כיוצא בזה. כמו שנאמר שלקנות שדה דורש חזקה, ואומר לך לקפוץ שלש פעמים ותקנה את השדה. יש בירושלמי הו"א שאשה נקנית בחזקה ושפחה בביאה – הפוך. בבבלי אף אחד לא יכול אפילו לחשוב מחשבה כזו. קנין זה דעת, ויוצא שבראש של הירושלמי הדעת היא ללא סברא, לא בטוב טעם ודעת גלויים, זה דעת הנעלם ולא דעת המתפשט. זו דעת שהיא יותר כתר, למעלה מטעם ודעת, יותר "פלא יועץ". מה זה פלא יועץ? שהרבי נותן לך עצה שאי אפשר להבין מה הקשר בין העצה שלו – בדרך של סגולה – לבין התוצאה. כל מיני דוגמאות של קנינים שאין שום סברא למה יקנו. מה שאין כן בבבלי צריך להיות סברא – בבלי זה שכל. צריך איזו הבנה למה ככה אתה קונה את הקנין המסוים – השדה, האשה, כל דבר בקנין שמתאים לו. מי זה שיתן לך עצות בלי להלביש אותן בשכל מובן, קנין ללא סברא? זה מתאים לבעל שם טוב. אבל אדה"ז והלאה – במיוחד אצל הרבי, אבל ככה זה כל המסורת החב"דית – זה כמה שיותר להלביש את העצות בטבע. אם הרבי נותן עצה ברפואה, הוא רוצה שלפחות אתה תחשוב שזה שכל – אם הוא יודע שזו רוה"ק שלו זה בעיה שלו, אבל רוצה שאחשוב שמה שנתן לי עצה ברפואה זה כי למד ספרי רפואה. כך הוא אמר בפירוש, שאני למדתי ספרי רפואה ומתעדכן כל הזמן (הרבנית היתה ספרנית, והביאה הביתה כל ספר חדש, והרבי התעדכן כל הזמן – במיוחד ברפואה). אמר שאני נותן עצות ברפואה כי אני קורא את הספרים, בקי בנושא, מעודכן. זה שקנין עושים עם סברא, אבל ירושלמי זה שעושים קנין בלי סברא.

חסד: לא להחמיר

אמרנו קודם שירושלמי שונא חומרות – שמי שמחמיר ואוסר את המותר עתיד להתיר את האסור. כלומר, הירושלמי הוא לגמרי "כחא דהיתרא עדיף". מחד יש דברים שהוא כמו בית שמאי, אבל בנקודה זו הוא מקצין לא לאסור. שוב, זה פשוט שנשים בחסד – להתיר, ולא לאסור דברים מותרים.

גבורה: עונש ואזהרה מן הדין

בגבורה יש כלל בירושלמי הפוך מהבבלי. בבבלי הכלל הוא שודאי אין מזהירין מן הדין אבל יתכן שעונשין מן הדין (דין זה ק"ו – שכל שלי). אי אפשר בשכל שלי לעשות ק"ו, שאם יש אזהרה לא לעשות מעשה פלוני להשליך על מעשה אחר. אבל אם יש אזהרה מפורשת ורק חסר לי עונש, אני כן יכול בק"ו לענוש מן הדין – אין מזהירין מן הדין אבל עונשין מן הדין. בירושלמי הסברא בדיוק הפוכה – אין עונשין מן הדין אבל מזהירין מן הדין. גם האזהרה וגם הענש זה איסורים – הכל בסופו של דבר מגיע לאיזה עונש, ל"היכל הזכות" שהוא בית דין בגבורה. בכל אופן, זה שהירושלמי תופס שמזהירים מהדין זה "המשכילים יזהירו כזהר הרקיע" – השכל שלי יכול לדון ק"ו באזהרה. להמציא אזהרה חדשה, להזהר וגם לזהור (כמו שהבעל שם טוב מפרש שמזהירין זה זהר הרקיע), אבל עונש – הירושלמי לא בעד עונשים אא"כ זה כתוב במפורש. בבבלי לעומת זה, אי אפשר להעביר אור, שזה האזהרה – השכל שלי לא יכול לדון באזהרות – אבל כן יכול להתערב ולדון בעונשים. אם כן, זו מדת הדין – גבורה זו מדת הדין – של הירושלמי, שיש לו מוחין של אזהרה, לעומת הבבלי שיש לו מוחין של עונש ולא של אזהרה. [אם בבבלי לא מזהירים ולא עונשים עוד יותר טוב – שמצד אחד הוא יותר מחמיר ב"דין", יותר פוחד מהשכל של הדין של עצמו, מה"רצועה לאלקאה", לכן רוצים שהשכל לא יתערב בכלל. בכל אופן, הסברא בבבלי (מכות יז, ב) היא ש"אפילו למ"ד עונשין מן הדין אין מזהירין מן הדין", בדיוק להיפך מסברת הירושלמי].

תפארת: השוואת תורה ומצוות

הירושלמי משוה מצוות לתורה. במדה מסוימת היחיד שיש לו כינוי מיוחד בירושלמי – נקרא "אביהן של ישראל" – זה רבי טרפון, והוא אומר "מעשה גדול". לא כמו ר"ע ש"תלמוד גדול" ולא כמו חכמים ש"גדול תלמוד שמביא לידי מעשה". יש בירושלמי הרבה "מעשה גדול". כמה שאמרנו שהיחס בין החסידות הכללית לחב"ד זה ירושלמי ובבלי, אבל הכל יוצא מהבעל שם טוב לכן הרבה דברים בכלל החסידות מזכירים את הירושלמי (בפרט אם לע"ל נפסוק כמוהו). כל הענין של "מעשה גדול" זה ראש של הירושלמי. גם רבא אומר "ראשית חכמה יראת הוי'", זו תחלת הספר ר"ח, וש"תכלית חכמה תשובה ומעשים טובים". אבל להשוות, ולומר שברכת המצוות היא כמו לברך על התורה – בבבלי ספק אם ברכת התורה מדאורייתא או מדרבנן, ובירושלמי משמע שברכת התורה דאורייתא וכך גם ברכת המצוות. דורשים את זה מהפסוק "ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה" – מכך דורשים שהקיש הכתוב מצוה לתורה (זה מדאורייתא), וכמו שמברכים על התורה כך מברכים על המצוות. יש היקש גמור בין תורה לבין מצוות. זה ראש של ירושלמי שאינו ראש של הבבלי. גם בחסידות חב"ד, לכל אחד יש את המעלה שלו, אבל להשוות אותם – אין. אצל הבעל שם טוב מתאים להשוות תורה.

נצח והוד: חציו עבד וחציו בן חורין

אולי הכי עמוק מכל הדברים שאמרנו עד עכשיו. יש דין של חצי עבד וחצי בן חורין. מה דינו? יש יום שעובד את רבו ויום שעובד את עצמו. האם ביום של עצמו הוא יכול לקדש אשה מדאורייתא? הרי באותו יום הוא בן חורין. מחר הוא יהיה עבד ולא יכול לקדש, אבל האם ביום של עצמו קידושיו קידושין? לפי הבבלי פשוט שלא, אבל לפי הירושלמי יש דעה שיכול לקדש אשה מדאורייתא ביום של עצמו והקידושין תופסים. אני חוזר פעם שלישית, יכול להיות שמכל הדברים ההבדל הזה הכי חשוב, למה? קודם כל נשים אותו בצורה מובהקת בנצח והוד, "תרין פלגי גופא", וכתוב שעבדות היא בהוד. השאלה לפי זה, על פי קבלה, האם זה ממש אחד או לא. מה ההבדל בסברא בין הבבלי והירושלמי? נאמר באותיות של פיזיקה, שלומדים כאן קצת בישיבה (על פי תורה כמובן, לפי שיטת המהר"ל מפראג שהיה מאד בעד זה) – אחד הדברים הכי חשובים בחימיה זה ההבדל בין תרכובת לתערובת. לפי הבבלי זה תרכובת – לא משנה שיש לו יום לעצמו, שיום אחד מתגלה הפן של הבן חורין ולמחרת הפן של העבד, אבל בפנימיות הוא כל הזמן מורכב מעבד ובן חורין. לכן אף פעם לא יכול לקדש אשה. משא"כ לפי הירושלמי זה על דרך תערובת, בה בהחלט אפשר לזהות ולבודד יסוד מסוים, וביום שהוא לעצמו הוא מאה אחוז לעצמו ויכול לקדש אשה. איך אפשר להשליך את הדבר הזה על עבודת ה' יותר פנימית? מה עיקר הווארט של התניא, שאל תחשוב שאתה צדיק, וגם אל תהיה רשע, רק תחזיק את עצמך בינוני. הוא גם כותב שאם באות לך מחשבות זרות בתפלה אל תתייאש. אם היתה לך רק נפש אחת זו היתה באמת בעיה, אבל היות שיש לך שתי נפשות צריך לדעת שזה בא מהנה"ב ועליך להתגבר. אני אומר בקיצור משהו עמוק-עמוק. אם מדייקים במהות הבינוני לפי אדה"ז זה דומה לסברת הבבלי. מה זה יצר טוב ויצר הרע? שיש לך יום רשע ויום צדיק, אבל אתה כל הזמן לא זה ולא זה – אתה בינוני. מצד אחד אומרים לך שאל תתייאש, כי תדע שיש לך שתי נפשות שכל הזמן במלחמה. זה כל החידוש של חב"ד, שאין אצל הבעל שם טוב. החידוש של התניא זה הבינוני, ולכן לא ירדו לסוף דעתו של אדה"ז. יש יום שאתה צדיק ויום שאתה רשע – לכן אפשר להגיע אצל הבעש"ט לדרגות עילאיות, אבל גם ליפול. עוד פעם, יש תרכובת ויש תערובת. הבעל שם טוב אומר לך שאתה צדיק, כמו שאומרים לילד אתה צדיק. יש יום שאתה עבד ויום שאתה בן חורין, בסדר, אבל אתה צדיק. אדמו"ר הזקן אומר שאתה לא צדיק – הלואי צדיק, אולי תזכה פעם, אבל זה להכנס למעבדה ולפרק את התרכובת. אפשר לפרק את התרכובת – אפשר לפרק מים למימן ופחמן, אבל זה לא פשוט. זה שיש לך בלבולים כי יש לך קצת  חמצן וקצת מימן. אצל הבעל שם טוב זה יותר בגדר של תערובת – שוב, זה מסביר המון דברים – ובחב"ד זה יותר מעשה מרכבה. תערובת זה מעשה בראשית – כל יסוד כמו שהוא נברא – שכתוב שהוא מצד חכמה, ואילו מעשה מרכבה (יותר עמוק) זה מצד בינה. תלמוד ירושלמי, מצד חכמה, זה יותר ראש של תערובת – מעשה בראשית – וביום שאתה בן חורין אתה יכול לקדש. תלמוד בבלי, מצד בינה, זה תרכובת – יש לך שני יצרים, וננסה להבדיל, אבל בסוף "הלואי בינוני". הבינוני הוא כל כך תיאורטי שאולי באמת יש יותר צדיקים מבינונים – בינוני הוא חד בדרא – אבל הוא מורכב. זה כל כך מורכב שמרגיז אחרים, כל כך תיאורטי – יותר נח לחשוב שלפעמים צדיק ולפעמים רשע. איך אדה"ז מוכיח שמה שאני אומר צדיק ורשע איני מתכוון כאן לשם המושאל אלא לשם העצם. צדיק בדין יכול להיות בינוני בעצם, והוא צדיק בשם המושאל. אומר שאם אדם עושה מצוה הוא צדיק ואם אדם עובר עבירה – אפילו בטול תורה, "את דבר הוי' בזה" – הוא רשע. כך פותח את התניא. כל הראש זה איך עובדת כאן התרכובת של שני הגורמים השונים, של ה"נצח ישראל" וההוד, הבן חורין והעבדות. זה בקיצור, פתיחה. זה משהו ממש יפהפה השינוי הזה בין הירושלמי והבבלי.

יסוד: רשות מצוה

יש מושג רשות מצוה, מה זה? שאם יש לי רשות של מצוה לעשות משהו שעלול להזיק אני פטור (קשור לנזיקין). בבבלי יש רק דבר אחד שהוא רשות של מצוה, לשים את החנוכיה בחוץ, ואפילו אם משהו ישרף אתה פטור (דבר שבהקשר אחר היית חייב בנזק) – זה מצומצם ביותר. בירושלמי זה הרבה יותר רחב – כמו סוכה בחוץ ועוד – כל המצוות בריש גלי, ומי שניזוק זו הבעיה שלו. למה זה ביסוד? למה מתאים לבעש"ט ואדה"ז? היסוד נקרא חותם בולט. הירושלמי אומר שבמצוות אני יכול להיות חותם בולט, לעשות את המצוה בריש גלי, והיות שזה מצוה איני צריך להצטנע בכלל, ואם מישהו ניזק זו בעיה שלו. קוראים לזה בליטה, ויש כאלה ששונאים בליטות אלה – קוראים להם סנבלט, כמבואר אצלנו מי היה סנבלט, שהתנגד לנחמיה בבנין חומות ירושלים. יש בליטות דקדושה. בחב"ד הביטוי הוא און-בליטות. בחב"ד זה כמו הבבלי – סנבלט של קדושה, כמה שפחות להתבלט, גם במצוות. אפשר לומר, כמו שאמרנו קודם, שכל החסידות זה ירושלמי – כי זה חכמה. נאמר עוד משהו שלא אמרנו קודם – ככל שמתקדמים בדורות של חב"ד, התקדמות של בבלי, למרבית הפלא חוזרים הרבה לירושלמי, כמו "המעשה הוא העיקר" וכמו הבליטות של הדור האחרון. קוראים לזה רשות-מצוה. אתה עושה מצוה, יש לך רשות לעשות את זה בריש גלי – אדרבא, זה ענין שתעשה את זה בריש גלי, אל תצטנע. מה זה מתאים לשרש של חב"ד? השרש של חב"ד שאתה לא צדיק, ואז לא מגיע לך לבלוט. צדיק זה יסוד, חותם בולט, ואתה "הלואי בינוני". מה הבעל שם טוב אומר? שלפעמים אתה צדיק. כשאתה עושה מצוה אתה צדיק – צדיק בולט, ירושלמי, תעשה את זה בריש גלי, אל תתבייש. גם הרבי ר' אלימלך אומר אל תתבייש, תצעק. מה הרבי אומר? לא אומר לצעוק דווקא, אבל לעשות חנוכיות ענקיות (הענין הזה באמת קשור לחנוכה), ומכאן לכל דבר, "בריש גלי". אפילו לגל עיני, פעם אחת הרבי אמר לנו שכל מה שנעשה יהיה "בריש גלי" – לא קיימנו עד עצם היום הזה (מכים על חטא שלא קיימנו מספיק טוב את הוראת הרבי). הכל צריך להיות בדרך של הירושלמי, בדרך של רשות מצוה. שוב, זה הבדל חשוב ביותר בין הירושלמי לבבלי, בין הצדיק של הבעש"ט לבין הבינוני של אדה"ז.

מלכות: השוואת הנאה וצורך

הדבר האחרון קשור לתפארת – שמצוה כמו תורה. לא הסברנו, אבל זה בגלל שתפארת זה "מארי תורה", עמודא דאמצעיתא, וקשור גם לכל תריג מצוות התורה (ב"תיקון הכללי" שלנו לומר כל תריג מצוות זה בתפארת). שוב, הירושלמי משוה לגמרי בין התורה והמצוה – "ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה". המלכות קשורה לתפארת – כאן יש מחלוקת הלכה למעשה בין הירושלמי לבבלי, האם מברכים על צורך או רק על מצוה או הנאה. השאלה אם אני צריך לומר ברכה כשאני לוקח תרופה, שאין לי שום הנאה מזה. לפי הבבלי – וכך ההלכה שכולם מכירים – מברכים רק על הנאה, ולא על צורך שאין בו הנאה. לפי הירושלמי, כמו שבתפארת הוא עושה שויון בקדושה בין קדושת התורה לקדושת המצוה, במלכות – מלכות זה "אני" – הוא משוה בין הנאה לבין צורך. בשניהם זה לענין ברכה. בירושלמי מברכין "בורא מי רפואות" – על רפואה בלי הנאה, שאולי אפילו מרה והיפך ההנאה. זה ששייך למלכות זה מובן, וזה שהמלכות כאן מתחברת – זה גם מובן. אבל לחדד עוד יותר – אם זה שייך למלכות, ואמרנו שמשיח קשור כנראה לירושלמי, אז מה שצריך ומה שהנאה זה אותו הדבר. גם על זה וגם על זה צריך לברך את ה'. כתוב שלע"ל נברך את ה' על הרעה כמו על הטובה – אותה ברכה. בעולם הזה גם מברכים על שתיהן, אבל ברכה הפוכה. לא מברכים על הרעה בגלל שזה צורך – זה לא צורך – אלא בגלל שעשה לי רע ח"ו. מה הראש של הירושלמי? זו גדלות מוחין, מוחין דאבא. מוחין דאבא הוא "איזהו חכם הרואה את הנולד". ברור בדיני ברכות שמברכים על ההוה – אם רע עכשיו מברך רע, אף שעתיד להיות טוב, ואם טוב עכשיו מברך טוב. הראש הירושלמי הוא שמה שאני צריך אותו, בלי הנאה, מי שיש לו מוחין דגדלות נהנה מזה – זה אותו הדבר. אדם שלוקח תרופה ויודע שבע"ה זה ירפא אותו, אז למה פחות טוב מסוכריה או גלידה?! אדרבה, זה יותר טוב. למה לא מגיע לו ברכה? לברך את ה' שברא את הרפואה. ככל שחושבים על זה זה יותר מתיישב. יש "על כל  מה שבראת להחיות בהן נפש כל חי" זו הנאה לא חיונית, ויש ברכות על הנאה חיונית. לפי זה יש כאן חש-מל-מל – צורך, הנאה חיונית, הנאה לא חיונית. בכל אופן, למה צורך שאין בו שום הנאה לא מגיעה לו ברכה, לברך את ה' שברא את הרפואות. הראש הזה אמור לעזור לנו לבנות מלכות ישראל. הבעל שם טוב נתן רפואות – מברך על כל רפואה שנותן, וכל מי שמקבל רפואות מברך עליהן. אדה"ז באמת מצמצם שברכה זה רק על דבר שאתה מרגיש את הטוב שלו. זה כשיטת הבבלי. התרופה כרגע רעה, עושה לי מר בפה, אבל עתידה להיות טוב – זו ממש שיטה. יש כאן "נעוץ סופן בתחלתן" – בחכמה אמרנו שהירושלמי קצת למעלה מהזמן. גם כאן, היות שזה צורך זה עתיד להיות טוב, אז אפשר כבר לברך – שם היה שדין חל למפרע, וכאן חל מהעתיד. כל "להשכילך בינה" זה לא להיות שבור, לא להתלונן, ואם לברך – זה לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה. הוא לא אומר לברך הטוב והמטיב עד לע"ל. אבל כאן הווארט זה צורך – הבדל מאד חשוב. זה הבדל מלכותי, שכל מה שיש בעולם הזה הוא אותו דבר. בשביל מה צריך מלכות בכלל? על פי פשט לא בגלל שזו הנאה אלא בגלל שזה צורך של עם ישראל – צריך מלך. סוף הכבוד לבוא, תהיה מזה גם הנאה, אבל קודם כל זה צורך. [מברכים על מינוי מלך?] כתוב שהשמחה הכי גדולה היא במינוי מלך. זה דומה לשיטת הירושלמי, שמברכים גם על הכשר מצוה – גם על עשית המצוה וגם על הישיבה בסוכה. יש הו"א שהברכה תהיה רק על העשיה, אבל בירושלמי זה שתי ברכות – על עשיה ועל קיום. זה אותו רעיון, רק שרציתי להדגיש את החולין. הרעיון שהצורך של המצוה – הכשר מצוה – גם מברכים עליו. הכל קשור עם השויון. בתפארת שויון בין תורה ומצות, ובמלכות שויון בין הנאה לצורך. רציתי לומר שפנימיות המלכות זה השואה בין הכשר למצוה למצוה וחיצוניות המלכות זה השוואה בין צורך גשמי להנאה גשמית. קודם אמרנו שהיות שהצורך הוא בשביל משהו טוב בעתיד, אז "איזהו חכם [ירושלמי]? הרואה את הנולד". אפשר לומר גם הפוך, שמברכים על הנאות כי כדי להחזיק מעמד בעולם הזה אני צריך גם הנאות, אחרת אין לי מה לעשות כאן – אז הנאה היא גם צורך. אפשר לומר בשני הכיוונים – שצורך הוא גם הנאה (אני מרגיש את ההנאה העתידית) או שהנאה היא גם צורך. אז יש פנימיות וחיצוניות המלכות, ותפארת זו השוואה בכלל בין תורה למצוה.

כל השיעורים בהשראה של מתנה שקבלתי – של אברך שיושב במרכז הרב, אחיקם קשת שיהיה בריא, ת"ח גדול. קודם כתב ספר עב כרס קובץ יסודות וחקירות, וכעת הוציא ספר על כל ההבדלים בין הירושלמי והבבלי. כל ההשראה לדבר הזה, ומה שיבוא בע"ה, והחומר גלם זה משם. כדאי שהספר יהיה בישיבה. אולי כדאי ליצור אותו קשר. בכל אופן, זו דוגמה של פרצוף הבדלים בין הירושלמי והבבלי, שמתאים קודם לבעש"ט ואדה"ז, או לתפיסה של החסידות הכללית וחב"ד, והשפיץ הוא – כמו בהרבה מאד דברים, שדברנו בהרבה הזדמנויות – שחב"ד של הדורות האחרונים קצת חוזר לבעל שם טוב. למשל זה שאפשר להיות צדיק – עכשיו יכולים להיות צדיק, לא חייבים להיות בינוני. המון דברים זה ככה, וכל שכן בדור העשירי לבעל שם טוב, שזה ממש "נעוץ סופן בתחלתן" – תפקיד הדור העשירי שלגמרי יהיה נעוץ סופן בתחלתן ותחלתן בסופן, שחב"ד לגמרי יחזור להתחבר לבעל שם טוב. זה היעוד של הדור הזה – להחזיר את הראש של הבבלי שוב להתחבר עם הירושלמי. אבל בשביל זה צריך ללמוד לעומק את ההבדלים שיש. זה בע"ה מה שנעשה בהמשך – לחיים לחיים. שתהיה כתיבה וחתימה טובה לכולם, שנה טובה ומתוקה, "ואתנה לך לוחות האבן והתורה והמצוה", עם ה"מעשה גדול" של רבי טרפון אביהן של ישראל. לחיים לחיים.

[אם כי ששמעתי שהרבי היה זורק לקח, אנחנו נסתפק בלחלק את זה, לשנה טובה ומתוקה]

---

[א] נרשם על ידי איתיאל גלעדי. לא מוגה מאד.