רב יצחק גינזבורג: שיעור מוצאי י"ט סיון תש"ע

בע"ה

מוצאי י"ט סיון תש"ע – כפר חב"ד

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

http://jewish-education.info/uploads/rav_ginzburg/5770/19%20sivan%205770/19%20sivan%205770-1.flv

http://jewish-education.info/uploads/rav_ginzburg/5770/19%20sivan%205770/19%20sivan%205770-2.flv

http://jewish-education.info/uploads/rav_ginzburg/5770/19%20sivan%205770/19%20sivan%205770-3.flv

דף עזר לשיעור:

מימרות רבה בש"ס

ניגנו "אודה הוי' מאד בפי".

לחיים לחיים. [לבעל יום ההולדת: שתהיה שנת הצלחה, מזל גובר].

ערב טוב, היום אנחנו נמשיך ללמוד מדברי האמורא הגדול רבה. כמו שהסברנו בשיעורים הקודמים, יש לו קשר מיוחד לאדמו"ר הזקן, בעל התניא והשו"ע, החל מזה שהתניא פותח עם המאמר שלו – שהוא אומר על עצמו, בפני תלמידו המובהק (ואחיינו) אביי, "כגון אנא בינוני". לפי המשפט הזה אדמו"ר הזקן בונה את כל ספר התניא, וגם קורא לו בשם ספר של בינונים, על שם המאמר של רבה, וגם אדמו"ר הזקן אמר על עצמו בפני תלמידיו "כגון אנא בינוני". אם כן, יש פה הזדהות מלאה וחשובה ביותר בין רבה לבין אדמו"ר הזקן.

בפעם הקודמת למדנו באריכות רק מאמר אחד שלו, המאמר הראשון בש"ס, שגם בו יש שתי גרסאות – רבה או רבא (רבא הוא תלמידו – לא תלמידו המובהק, אלא תלמיד מובהק של רב יוסף חברו של רבה, אבל הוא גם תלמיד של רבה). כמו שאמרנו, יש הרבה פעמים בש"ס שלא יודעים אם הגירסא הנכונה היא רבה או רבא. נפגוש כאן, במאמר הראשון שנסתכל, שכתוב רבה וכנראה שזה צריך להיות רב (לא רבא ולא רבה). היות ששמות אלה כל כך קרובים אחד לשני יש שינויים. צריך לומר שבפנימיות זה לא סתם שיש שינויי גירסאות, אלא שיש קשר מאד חשוב בין שלשת האמוראים הגדולים שהשם של כל אחד מהם צורה אחרת של רב (ודברנו על זה). בעצם זה מתחיל מרבי, רבינו הקדוש שחבר את המשנה, ואחר כך יש את רב תלמידו – הנוסע מא"י לבבל (הדור הראשון של האמוראים בבבל), תלמיד תלמידו רבה (דור שלישי) ותלמידו רבא (דור רביעי של אמוראים). אחד הקשרים בין רבה לרב, שעוד לא דברנו עליו, זה שכתוב בגמרא שכל עובדוי דרבה היו אליבא דרב (אם כי על פי פשט הוא תלמיד תלמידו של שמואל – תלמידו של רב יהודה שלמד אצל שמואל – ואף על פי כן עשה מעשיו לפי שיטת רב). רואים שרבה קשור לרב ורבא קשור לרבה – יש קשר הדוק בין השלשה.

כבר עשינו את הגימטריא: רב רבה רבא = צדיק צדיק צדיק (ממוצע כל שם) = ברית. אם כי פתחנו מספר של בינונים, יש כאן ספר של צדיקים – שלשה צדיקים.

ננסה היום לעבור הרבה יותר מהר על מבחר מימרות – מאמרים של רבה בש"ס, כדי לקבל תמונה ממנו. יש פה הרבה יותר מעשר, אבל מה שיצא לנו ביחד שיש מימרא של רבה – לפחות אחת, ובדרך כלל יותר מאחת – שקשורה לאחת הספירות. כך יצא, כדרכנו, לבנות פרצוף – פרצוף שקשור לאישיות של רבה, וכמו שאמרנו הוא קשור לאדמו"ר הזקן מייסד חב"ד. הזכרנו שאדמו"ר הזקן אמר שלבעל שם טוב יש מוחין של אביי – התלמיד המובהק והאחיין של רבה, שניהם כהנים מבית עלי. יוצא מענין מאד, תופעה של חותם המתהפך – שרואים הרבה פעמים – שבגלגול-כביכול, מי שהיה התלמיד עכשיו הוא הרבי (וכאן זה הרבי של הרבי) ומי שהיה הרבי הוא עכשיו התלמיד. אביי נעשה הבעל שם טוב ורבה נעשה אדמו"ר הזקן (הנכד הרוחני של הבעל שם טוב).

יש המון מימרות של רבה בש"ס, הרבה יותר ממה שיש כאן בדף, אבל יש בדף מבחר מגוון מאד של מימרות (36 ויותר), שכמובן נותנות תמונה מגוונת מאד של רבה בכל הש"ס. יש לציין, שהיות שהמגמה שלנו היא לעשות קשר בינו לבין אדמו"ר הזקן וממילא לחסידות חב"ד (חסידות בכלל וחסידות חב"ד בפרט), אז נתייחס להרבה מימרות של רבה שתופסות מקום מאד חשוב ומרכזי בחסידות – כאלה שמצטטים אותן עוד ועוד. עד כדי כך שאפשר לומר שעיקרי המקורות של החסידות זה מימרות של רבה. יש כאן הרבה מימרות שאנחנו זוכרים לאו דווקא בגלל שאנחנו בקיאים בש"ס, אלא כי חסידים בקיאים בחסידות ומכירים את הש"ס גם מתוך החסידות. נפגוש הרבה דברים מוכרים לנו, ונהיה מופתעים לגלות שמה שקוראים כל הזמן בחסידות זה בעצם מימרות של רבה.

הדבר הראשון זה המשנה הראשונה, פתיחת פרק חמישי במסכת ברכות, פרק "אין עומדין" (הפרק הראשון למי שמתחיל ללמוד גמרא):

ברכות ל, ב: משנה: אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש [רש"י כותב שכובד ראש זה 'הכנעה', ובחסידות הרבה פעמים מובא 'הכנעה ושפלות' יחד. שוב, זו משנה שמובאת המון, כי זה היסוד של איך עומדים להתפלל. גימטריא מופלאה לתוספת של שפלות – "אין עומדין להתפלל" = שפלות. יש הלכה בהמשך הפרק, שהחזן היה נוהג לעמוד במקום נמוך (היום לא רואים את זה) – לקיים "ממעמקים קראתיך הוי'". זה גם בפשט שמתפלל מתוך שפלות – שפל זה נמיכות רוח.]… גמרא: [כמו רוב הגמרות שפותחות בפירוש משנה, הגמרא שואלת 'מנא הני מילי' – רוב הדינים מבוססים על פסוק.] …אמר רב נחמן בר יצחק מהכא עבדו את ה' ביראה [יש כמה הצעות, עד שמגיעים בסוף למסקנה שלומדים מהפסוק 'עבדו את הוי' ביראה' – עבודה שבלב זו תפלה, וצריך לעבוד ביראה, יראה זו הכנעה ומי שירא יש לו שפלות בפני ה'.] וגילו ברעדה [זו כבר תוספת על הלימוד, אז צריך לדרוש את זה בפני עצמו.] מאי וגילו ברעדה אמר רב אדא בר מתנא אמר רבה [כתוב כאן בצד הגמרא שצריך להיות רב. הרבה השני כאן זה ודאי רבה, אבל הראשון צ"ל רב – כי מאמר זה מובא גם בתחלת יומא, ושם כתוב רב, וגם לפי ההמשך מסתבר שזה רב. אחר כך, על המימרא של רב יש מעשה של רבה (על רקע מה שכבר מקובל מרב, יש דו-שיח בין רבה ותלמידו המובהק אביי). אבל קודם רוצים  לפרש את הפסוק 'וגילו ברעדה' (בגימטריא פורים, נראה בהמשך זיקה מיוחדת של רבה לפורים, וכנראה שגם שם השמחה פורצת את כל הגדרים וצ"ל 'וגילו ברעדה').] במקום גילה שם תהא רעדה [שהשמחה לא צריכה להביא את האדם שייראה כפורק עול מלכות שמים. גם בשמחה צריכה להיות ראיה – זה גם איזה כובד ראש, לכן זה המשך לחצי הראשון של הפסוק. "אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש" זו הכנה לתפלה, ו"וגילו ברעדה" זו הרגשה תמיד – שתמיד עול מלכות שמים מורגש אצלנו. לכן אנחנו היהודים חובשי כיפות, שתמיד עול מלכות שמים מורגש עלינו, לא יוצאים מזה לרגע. כמו שכתוב 'עבדו את הוי' ביראה' צריך להיות גם 'עבדו את הוי' בשמחה', אבל הפסוק הראשון מוסיף ומתנה 'וגילו ברעדה' – במקום גילה שם תהיה רעדה. התוס' אומרים במקום, על פי פשט, שמי שזוכה לעבוד את ה' ביראה זוכה לשמוח גם בתקופות של פחד שיש בחיים – בזמן שיש איזו מלחמה ורעדה צבורית, או רעדה אישית בחיי הפרט. מי שעובד את ה' ביראה שמח גם כאשר אחרים רועדים. זה ממש פירוש הפוך, ותוס' כותבים שזה פירוש הפוך – אבל זה הפשט. זה פירוש של 'במקום רעדה שם תהיה גילה' – אתה תשמח במקום רעדה – וכאן הגמרא אומרת שאם אתה שמח אל תשכח שצריך גם לרעוד ביראת שמים תוך כדי זה. רואים שיש פה השלמה – התכללות – שכל אחד מהפירושים משלים את השני, שבמקום גילה צריכה להיות רעדה, ומי שעובד את ה' ביראה כל הזמן שמח, גם בזמני רעדה. כלומר, שבאמת לפי התוספות יוצא חידוש, שהפסוק השני – 'עבדו את ה' בשמחה' – ממש יוצא מהפסוק הראשון, שאם אתה עובד את ה' ביראה גם  תזכה כל הזמן לעבדו את ה' בשמחה. לפי זה היראה מביאה לידי שמחה. גם בלי הפסוק השני, לפי חז"ל, משמע כך. אם אמרתי לך 'עבדו את ה' ביראה' למה מיד צריך לומר 'וגילו ברעדה'? סימן שמי שפוחד בקדושה הוא מיד שמח, זה דבר והיפוכו, ואז צריך לומר שאל תהיה כל כך שמח שתפסיק לרעוד, אלא 'במקום גילה שם תהא רעדה'. עד כאן זה הגמרא עם פירוש התוספות, שאומרים שהפשט קצת הפוך מהדרוש של חז"ל.

עכשיו הגמרא מביאה מעשה שהיה:] אביי [התלמיד-האחיין, שגדל אצלו והיה ממש כבנו.] הוה יתיב קמיה דרבה חזייה דהוה קא בדח טובא [אביי ראה על הרבי-הדוד-האבא-הרוחני שלו שהיה כל כך שמח, שלרגע לא הרגישו את יראת השמים שלו. עד כדי כך שרש"י כותב שהיה נראה כאילו פורק עול – ביטוי מאד חמור, הכי חמור שיכול להיות. בחסידות חב"ד הגנאי הכי גדול – גם על פי פשט, אבל במיוחד בחסידות – זה פריקות עול. כאן רש"י אומר שרבה, גדול הדור, הרבי של הדור, מתוך זה שכל כך שמח היה נראה לעין כאילו פורק עול ר"ל. אז אביי, התלמיד, העיז לומר לרבי שלו:] אמר וגילו ברעדה כתיב [ואנחנו יודעים מה שרב אמר על זה – 'במקום גילה שם תהא רעדה'. אז רבה ענה לו:] אמר ליה אנא תפילין מנחנא [אני מניח תפילין, כמו שאמרנו קודם שפעם היו מניחים תפילין כל היום. אמר לו שזה שיש תפילין על הראש זה סימן מובהק של עומ"ש, שיש לי יראה בפנים. לא תמיד רואים את הרגש הפנימי בחוץ – כלפי חוץ רק בדיחות רוח, עד שנראה כאדם פורק עול – אבל זה שיש לי תפילין על הראש זה סימן שיש לי עול מלכות שמים, כמו שאמרנו קודם לגבי חבישת כפה על הראש.].

עד כאן המאמר הראשון של רבה. יש כמה דברים שרבה אומר "אנא". המוצא שלנו היה "כגון אנא בינוני", שעל פי זה אדמו"ר הזקן כתב את ספר התניא, וכאן יש עוד "אנא" – שגם שאתה רואה אותי קבדח טובא, "אנא תפילין מנחנא", אני יהודי שמניח תפילין, יש לי תפילין על הראש.

מה הספירות, כחות הנפש, שיש במאמר הזה? נראה בהמשך שיש אצל רבה את כל הספירות – וכך אצל כל צדיק אמת – אבל בכל אופן יש בדרך כלל ספירה אחת (או שתים) שהיא העיקר, עיקר שרש נשמתו. אצל רבה זה מוחין דאמא, עם הארה של מוחין דאבא. מה שאמרנו הרגע זה כלל גדול לגבי רבה. כאן במאמר אנחנו רואים שתי בחינות יחד שהן בחינות של בינה. קודם כל, זה שהוא מאד-מאד שמח, עד כדי כך שהתלמיד המובהק שמכיר אותו היטב, ויודע מי זה הרבי, אומר שאתה עושה רושם שאתה ר"ל פורק עול – כל כך שמח?! כל כך בבדיחותא?! – והוא צריך לומר שאני מניח תפילין. ידוע ומבואר אצלנו במאמר על תפילין של רש"י ותפילין של ר"ת שהם בינה וחכמה. אגב, היום גילו שבבבל היו מניחים תפילין של רש"י ובארץ ישראל תפילין של ר"ת – מתאים לכך שבבל זה מוחין דאמא וא"י זה מוחין דאבא. מסתמא הוא הניח תפילין של רש"י, מוחין דאמא, וזה העדות שיש לו עול מלכות שמים. אז גם התופעה הנפשית, השמחה, וגם התשובה שלו, התפילין, זה אמא.

[השלמה (לגבי זה שרבה בעיקר בינה): בינה זו גם התכונה של עוקר-הרים. יחסית לרבא הוא יותר פשוט – חכם בבינה – אבל סיני, מה שאדם למד מרבו, גירסה, זה חכמה. רבה הוא חבר של רב יוסף, שהוא סיני. אפשר לומר שעוקר הרים – רבה – זה לא חכם בבינה אלא הבן בחכמה, וסיני זה יותר חכם בבינה.]

המאמר המקורי כאן הוא "במקום גילה שם תהא רעדה" – כתוב בשם רבה, אבל כנראה זה רב. כאן מתחזק מה שכתוב שכל עניניו של רבה הם על פי רב – לפי זה יותר קשה, איך אתה עושה רושם של בדיחות בלי הרעדה?! המושג מקום בכלל הוא בינה – "ואי זה מקום בינה". בפסוק לא כתוב בכלל "מקום", אבל רב אומר "במקום גילה" – הוא לא סתם מוסיף את המלה מקום. הגילה כאן היא "מקום", ולמקום הזה צריך להכניס לרעדה. על פי סוד, מקום סתם זה בינה – "והחכמה מאין תמצא ואי זה מקום בינה" – זה שרש המקום, כי בינה זה בחינת נוקבא, ונוקבא שייך למקום. היחס בין זמן למקום זה זכר ונקבה בקבלה. לכן יחסית הזמן זה חכמה והמקום זה בינה. אמרנו שגילה זה שמחה, ושמחה זה בינה, ו"במקום גילה שם תהא רעדה". מה זה רעדה? בטול, יראה עילאה, וזה בא מחכמה. לפי זה "במקום גילה שם תהא רעדה" היינו שבבינה צריך להאיר את הבטול ויראה עילאה של החכמה. זה נקרא "חכם בבינה" בלשון ספר יצירה. אם כן, המקום כאן זה בינה, אבל צריך להאיר בו את הרעדה-הבטול מהחכמה.

עד כאן בקיצור המאמר הראשון. הסיבה שאנחנו לא עושים את זה פשוט – המאמרים כנגד הספירות – כי כל אחד מורכב, יש בו ספירה עיקרית אבל גם משחק שלם של כמה ספירות בכל מאמר. לכן יותר טוב רק ללמוד אחד-אחד, ואחר כך אפשר לסכם ולסדר. למשל כאן – זה שכתוב שאביי רואה את רבה שקבדח טובא, שהוא מאד מאד מבודח ושמח, אז אם כי מקום השמחה זה בינה, להיות מאד-מאד שמח זה יותר מזה, זה גילוי השעשועים העצמיים, שהם בעתיק, בפנימיות הכתר. על זה כתוב שגילוי עתיקא באמא. יש פה משהו עמוק – לא סתם שמחה, אלא גילוי עתיקא, גילוי השעשועים העצמיים ממש. מי שמתגלים אצלו השעשועים העצמיים באמת לא רואים עליו שום עול – כולו שעשועים. זה חידוש שאפשר לומר עליו כאשר הגיע לדרגה כזו של גילוי עתיקא בבינה – אף על פי כן יש לי תפילין על הראש. זה שמדובר בתפילין על הראש – "תפילין שבראש" בלשון רבי אליעזר הגדול – צריך לומר שזה לאו דווקא מודע. גם כשאביי מבקר אותו, על כך שחסר ה"וגילו ברעדה", החידוש הוא שאם יש לי תפילין על הראש אז היראה-הרעדה לא חייבת להיות במודע. אפשר לזכות באמת לשעשועים עצמיים, והיראה-הרעדה, קבלת עול מלכות שמים, נמצאת במקיף, על הראש. זה לא חייב להיות אצלי במודע כרגע, כי כמו שאתה רואה אותי – אני עכשיו בשעשועים.

יש כמה לשונות של שמחה, וכתוב ששמחה רואים בחוץ, אבל גילה הרבה פעמים לא רואים בחוץ. כאן כן ראו – קבדח טובא – והיתה גילה מלשון גילוי, גילה מיוחדת. בכל אופן, יחסית למילה שמחה – גילה זה ראשית הגילוי, איזו בחינה של אבא שבאמא, חכמה שבבינה. לכן ה"מקום גילה" עוד יותר מסוגל לקבל את הרעדה, ש"במקום גילה שם תהא רעדה".

[השלמה: בדח זה בינה-דעת-חכמה, הצירוף של הגבורה – "אני בינה לי גבורה".

כמו ש"במקום גילה שם תהא רעדה", ואמרנו ש"מקום גילה" זה בינה – יסוד אמא – ו"שם תהא רעדה" זה יחוד יסוד אבא ביסוד אמא. אפשר לפרש את גם במדות, יותר בפשטות, ש"גילה" זה "אברהם יגל" ורעדה זה יצחק – אחליפו דוכתייהו בקוים, בין הימין והשמאל – ולפי זה הכוונה היא 'במקום אברהם שם יהא יצחק', כמו גבורה שבחסד. לפי התוספות, שזה הפוך, זה חסד שבגבורה. כל התופעה של "אחליפו דוכתייהו" – זה לא רק התכללות, אלא אור הגבורה בכלי החסד או אור החסד בכלי הגבורה – באמת תלויה באחליפו דוכתייהו באו"א, שהגבורות דאבא נעשים החסדים של אמא, והפוך, כמבואר בכתבי האריז"ל. זה פועל במדות את התופעה של "במקום גילה שם תהא רעדה".

במקום גילה שם תהא רעדה = 1261 = 13 פעמים 97, יחוד מה–בן כפול 13. לכאורה "מקום גילה" זה המקום, ה-בן כאן, ו"שם תהא רעדה" זה ה-מה. הכל בסוד מהיטבאל פעמים אהבה.

יש רמז יפהפה שבאמת צריך לגרוס בתחלה רב – "רב אדא בר מתנה אמר רב" = 1344 = ד"פ וגילו ברעדה.

אם אני מחבר את הפסוק עם הפירוש – "וגילו ברעדה" (כפולת ז) ל"במקום גילה שם תהא רעדה" (כפולת יג) – עולה יחד 1597 – מספר האהבה ה-17.

פעם אחת "כגון אנא בינוני" ופעם שניה "אנא תפילין מנחנא" – יחד עולה 20 פעמים אנא, 2 גלויים ועוד 18 בגימטריא.]

נעבור למאמר השני, שגם מובא הרבה פעמים בחסידות – סיפור על אביי ורבא כשני ילדים קטנים. אמרנו שאביי היה תלמיד מובהק, וגם אחיין ובן מאומץ, ורבא היה אחר כך בעיקר תלמיד של רב יוסף, אבל כילדים למדו יחד בחדר, וגם ישבו יחד לפני רבה:

ברכות דף מח, א: אביי ורבא הוו יתבי קמיה דרבה [ממש ילדים קטנים, לפי השאלה] אמר להו רבה למי מברכין [כשאתם אומרים ברכה, למי זה?] אמרי ליה לרחמנא [רחמנא בארמית זה ה' בכלל, ועל פי פשט זה 'אבינו אב הרחמן'. בלשון חז"ל זה גם כינוי של התורה – אחת הסיבות ש'אורייתא וקוב"ה כולא חד'. בארמית רחמנא זה גם תרגום של אהבה, ולא רק רחמים. אז אם מכנים את ה' רחמנא – אז חוץ מזה שהוא מרחם עלינו, אבינו אב הרחמן, זה גם סימן שאני אוהב אותו. ואם אני מכנה את התורה רחמנא – סימן שאני אוהב אותו. באהבה שלי לה' ולתורה הם מתחברים.] [כמו כל רב שמחדד את התלמידים, הוא שאל אותם:] ורחמנא היכא יתיב [ודברנו על זה שגם כאשר היו גדולים רבה עשה תמיד דברים לחדד את התלמידים, ורואים כאן את הטבע הזה שלו.] רבא אחוי לשמי טללא [הוא לא זז ממקומו, אלא הצביע לתקרה – שה' נמצא שם למעלה. אבל] אביי נפק לברא [יצא החוצה, מזכיר את אברהם אבינו שה' הוציא אותו החוצה] אחוי כלפי שמיא [הצביע עם האצבע שלו כלפי השמים. אם זה היה שיעור על אביי ורבא היינו מעמיקים – כפי שהעמקנו הרבה פעמים – בשתי התגובות הספונטניות של הילדים. אולי אצל רבא ההשגה היא בה' כממכ"ע ואילו אצל אביי זה בבחינת סוכ"ע, ויש עוד הסברים – אבל זה עמוק עמוק בלא-מודע של שני הילדים. אחרי שרבה ראה את תגובתם הספונטאנית על שאלתו:] אמר להו רבה תרווייכו רבנן הויתו היינו דאמרי אינשי בוצין בוצין מקטפיה ידיע [זה מה שאנשים אומרים, מאמר העולם, שכאשר יש קישואין קטנים – קישוא שממש רק כעת נובט – אז חקלאי מומחה יכול לראות מצורתו הקטנה בדיוק איך הוא יתפתח. כך אומרים על הסיפור הזה, שזה שרבה חידד אותם בצורה הזו, ואחר כך אמר להם שאני כבר רואה ששניכם תהיו רבנים גדולים – על זה אומרים שקישוא (או דלעת) ניכר מקטנותו איך יגדל.].

אנחנו לומדים על רבה עכשיו. רואים כמה דברים יפהפיים. קודם כל, שלמרות שהיתה לו ישיבה עם ארבע מאות תלמידים נבחרים, הוא עסק גם עם תינוקות של בין רבן. נקודה של משיח, שילמד תורה דווקא עם יהודים פשוטים וילדים קטנים, כמו הבעל שם טוב. זו נקודה אחת חשובה כאן. אבל הדבר העיקרי כאן – שהוא כבר רואה בקטנות שלהם איך כל אחד יגדל. איזו תכונת נפש זו לגבי רבה? על פי פשט זה דעת, כמו שכתוב כאן – "בוצין בוצין מקטפיה ידיעא". "ידיעא" זה דעת, לשון הכרה. יש כמה דרגות של דעת בנפש, והממד הכי פנימי זה הכרה פנימית. כאן הדעת זה הכרה – שאפשר להכיר מהקטנות איך הדבר יהיה כאשר יגדל. הדעת ממצעת בין החכמה ובין הבינה. לכאורה, אם לא היה כתוב כאן "ידיעא" הייתי יכול לחשוב שהדבר הזה בנפש רבה משקף את החכמה וגם את הבינה. את החכמה – "איזהו חכם? הרואה את הנולד", רואה מה יצמח מילדים קטנים. לכאורה זה מבט – תיכף נראה שרבה זה מבט, יש לו חדות עינים. כמו שמחדד את הילדים, יש לרבה מבט חד שיכול לראות על הילד הקטן מה יהיה איתו. אז הייתי אומר שזה חכמה – איזהו חכם הרואה את הנולד. אבל גם הייתי יכול לחשוב, וזה גם נכון, שזה תכונה של בינה. הרי הבחינה העיקרית שלו היא בינה (רמז שלא אמרנו קודם: רבה בינה זה רת"ס רבה ושאר האותיות בינה). בחסידות יש ניב, סגנון לשוני, שמי שרואה לעומק על מישהו זה נקרא שהוא 'מבין' עליו – שיש לו 'מבינות'. הסיפור המפורסם בענין 'מבינות' הוא על רבי אייזיק מהומיל, גדול המשכילים בחב"ד, שאמר שאדמו"ר הזקן היה שרוי ברוח הקדש כל היום, לאדמו"ר האמצעי (בנו, הרבי השני) היתה רוה"ק כשרצה (על דרך מאמר חז"ל "חכם לכשירצה"), והצמח-צדק (בן-גילו של רבי אייזיק) היה שרוי ברוה"ק כמה פעמים ביום. זה היה בהתוועדות שישבו יחד רבי אייזיק ורבי הלל – שני חברים – ורבי הלל קצת התקומם ושאל את רבי אייזיק, ולך גם יש רוח הקדש?! אתה אומד את הצדיקים, זה כך וזה כך, וגם לך יש רוה"ק?! התשובה, המפורסמת בחב"ד, היתה – רוח הקדש אין לי, אבל 'מבינות' יש לי. מי שלומד יכול להבין ברוה"ק גם כשאין לו. גם בסיפור הזה, ברור שזה סוג של 'מבינות' – שהוא מבין דבר מתוך דבר. הם אמרו משהו פשוט. כששואלים ילד יהודי, גם ילד קטן, איפה ה' נמצא – הוא יצביע למעלה. בגלל שיצביע למעלה זה אומר שהוא יהיה רבן של כל ישראל? מסתמא כל ילד יגיד ככה. יכול להיות שילד עוד יותר ספג חסידות, אז יאמר שה' בכל מקום, ואפילו לא צריך להצביע למעלה. סימן שזה לא רק המילים, לא רק ההצבעה, אלא שהוא הבין בנשמה שלהם. לכאורה זה נקרא מבין דבר מתוך דבר. לפי זה, בסיפור הזה יש בתכונות של רבה את כל החב"ד – חכמה של "הרואה את הנולד", בינה-מבינות של "מבין דבר מתוך דבר", ודעת-ידיעא (כי הדעת מחברת את החכמה ואת הבינה). זה מה שלומדים על רבה מהסיפור הזה.

שתי הגמרות הראשונות היו בברכות, וכעת עוברים למסכת שבת:

שבת סד, א: [מבארים פסוק:] ונקרב את קרבן ה' איש אשר מצא כלי זהב אצעדה וצמיד טבעת עגיל וכומז אמר רבי אלעזר עגיל זה דפוס של דדין כומז זה דפוס של בית הרחם אמר רב יוסף אי הכי היינו דמתרגמינן מחוך דבר המביא לידי גיחוך [רש"י מסביר – ליצנות] אמר ליה רבה מגופיה דקרא שמע מינה כומז כאן מקום זימה.

זה מאד מתאים למה שלמדנו. רבה ורב יוסף הם שני חברים, ורב יוסף היה עוור – סגי נהור. מסבירים שבגלל זה, היות שאסור לומר את התושב"כ בעל פה, הוא היה בקי בתרגום – הוא היה הבקי הכי גדול בתרגום הפסוקים. רואים את זה כאן במפורש, במאמר זה. שקודם כל מובא מה מקובל מרבי אלעזר, ורב יוסף אומר שזה אכן מתאים לתרגום. רבה אומר לו שלא צריך את התרגום בשביל להבין מה זה כומז, אפשר להבין זאת גם מ"גופיא דקרא" – מלשון הקודש. הוא דורש את "כומז" כנוטריקון – "מאמר" בלשון הקבלה, כפי שתיכף נסביר יותר – כאן מקום זימה. אם כן לא צריך לדעת את התרגום. לכאורה, איך יסביר מי שקשור לפשט? אם לא היינו קוראים את זה בתוך הגמרא, ויושב כאן 'מתנגד' ו'חסיד', שאצל מתנגד כל מה שחסידים אומרים זה ווערטלאך, דמיונות, ומה שהמתנגד אומר זה מבוסס – מי אומר פשט ומי אומר ווארט? גם רב יוסף הוא ודאי חסיד (בגימטריא משיח), אבל הוא הפשט – מסתכלים בתרגום וכך לומדים. גם רש"י הרבה פעמים מסביר לפי התרגום – דבר ראשון כשאינך מבין, תסתכל בתרגום. בא רבה ואומר לרב יוסף שלא צריך את התרגום – אני לומד את זה מהמלה עצמה, 'כומז – כאן מקום זימה'. שוב, אם לא היו יודעים שזה רבה היו אומרים שאיזה חסיד המציא חסידישע-ווארט, שהפך את זה לר"ת. הרי לא כתובים בפסוק ר"ת, ואולי אמציא ר"ת אחרים. תרגום זה תרגום, אבל ר"ת יש מליון. וכאן לא רק שאתה מוכיח מר"ת, אלא שאתה אומר שזה יותר טוב מהתרגום. ודאי יש כאן משהו מאד עמוק לגבי שני אלה.

כדי להבין את זה נחזור על כך שרבה הוא בעיקר מוחין דאמא. יש הרבה הרבה ענינים במוחין דאמא, ואחד מהם לפי המובא בספר מעין החכמה (המיוחס למשה רבינו), ומובא משם בפרדס לרמ"ק ומוסבר באריכות (ובעוד מקומות בספרי הקבלה) – שבכל דרשת מילה יש חמש דרגות של הבנה (כולל פשט). הדרגה הראשונה – תיקון, לימוד המלה כמו שהיא. אחר כך יש צירוף – דרשת כל צירופי המלה (למשל אם היה יוצא פירוש של כומז על ידי החלפת ז-ם, אם היתה מלה מוכרת היטב כוזם והייתי מפרש כך, זה ללמוד מילה בדרך צרוף). הדבר השלישי – מאמר, שזה מה שהוא עושה כאן, לקחת מלה ולהתייחס אליה כאילו זה קיצור (שורט-הנד בלועזית). שכל מילה היא קוד, צופן, שמקצר בתוך המילה משפט יותר ארוך – שכל מילה אפשר לפתח ל"מאמר". זה בדיוק מה שרבה עושה כאן – דוגמה קלאסית, יסודי ביותר בגמרא, איך רואים שחכם גדול לומד פירוש של מילה לפי הדרגה של "מאמר". אחר כך יש מכלול – שאני לומד את משמעות המילה מבדיקת הניבים השונים שהיא נמצאת בהם. מכלול זה כמו  חתונה, כלולות, ואני בודק לאיזו מלה אחרת מצטרפת מלה זו ליצור איזה ניב בלשה"ק. אפילו כאן, יש עגיל וכומז – זה הולך יחד – ושניהם זה דפוס. רבי אלעזר אומר שעגיל זה דפוס של דדים וכומז דפוס של בית הרחם. אז אם אני יודע שעגיל זה דפוס של דדים, אני כבר יכול לנחש שהכומז זה דפוס של משהו (דפוס במובן של לבוש), ואז אני יכול לנחש שאם יש דפוס של דדים יהיה גם דפוס של בית הרחם. זה ללמוד בדרך מכלול. אחרון חביב לנו זה לדרוש על ידי חשבון – שאני עושה גימטריא, ודרכה אני מקשר למושגים שונים ולומד על התוכן.

שוב, יש חמש רמות – תקון, צרוף, מאמר, מכלול, חשבון. זה כנגד י-ה-ו-ה עם קוצו של י, וממילא המוחין האלה, שמגופא דקרא אני לומד בדרך מאמר זה שייך למוחין דאמא. מה שהנחנו קודם לגבי רבה, שככה הוא עובד. זו דוגמה יפהפיה. חוץ מזה שעצם הדבר שהוא אומר שה-מ זה מקום – הרי אמרנו שעצם המלה מקום שייכת לבינה (כך הסברנו לגבי "מקום בינה"). זה שבוחר להגיד "מקום זמה" – אומר ששייך לבינה. זה מתחיל ביסוד אמא – גם שייך לבינה. קודם אמר שהחכמה צריכה להאיר במקום הבינה – "וגילו ברעדה" – וגם כאן רמוז, בכך ש-כומז עולה חכמה (ורק השרש, כמז, עולה בינה). כתוב שחכמה זה הוי' ו-בטול ("הוי' בחכמה" ופנימיותו בטול), ממש בחלוקה של כו–מז.

כמו שנראה יותר ויותר בהמשך רבה (שאנחנו מקשרים אותו לאדמו"ר הזקן, אבל נראה הרבה דוגמאות שהוא) בא לתקן את כח המדמה בנפש. גם כח המדמה שייך לבינה. בתוך בינה יש הרבה פנים, הרבה ענינים. אחד מהם, פרצוף לאה, שמתפשט מהמלכות דתבונה – נקרא כח המדמה. רבה הוא מאד ציורי, ויש המון דמיון בדבריו. מי שלגמרי מתקן את כח המדמה נקרא נביא – "וביד הנביאים אדמה". בין גדולי החסידות, אנחנו יודעים שמי שהכי דבר על הענין של תיקון כח המדמה זה רבי נחמן. הוא אמר שכח המדמה הלא-מתוקן הוא הוא היצר הרע. לומר שאני לא צריך את התרגום, אלא קורא "כומז" ורואה "כאן מקום זמה" – זה דמיון. לעשות מאמר זה דמיון. זה תרגיל מצוין לילדים – איזה משפט אתה יכול לפתח ממלה זו. היום קוראים לזה מבחן נפשי, מבחן פסיכולוגי – כשאתה נותן לילד מלה לפתח ממנה משפט, זה כמו שנותנים לילד לצייר בתור אבחון. כאן זה אולי משהו יותר טוב – משהו לשוני. הכל זה כח  מדמה. אצלו ה"כאן מקום זמה" יותר פשוט מהתרגום, אבל כמו שאמרנו – זה דרוש גמור. כל אחד יכול לפי רוח הדמיון הטובה עליו להמציא משהו אחר לגמרי. אבל היות שהוא הוא הענין של רבה, תיקון כח המדמה, אז זה בדיוק מה שהוא עושה. כמובן שכל כח המדמה – שזה היצר הרע – קשור לכומז, "כאן מקום זמה". כל הדמיונות שבעולם מסתובבים שם, הכל בא משם. הוא לא מתבייש לומר ש'כאן מקום זמה' זה הפשט של המילה. עוד יותר – הוא מתגרה ביצר הרע, תופס אותו בצוואר שלו ומתקן אותו. אומר שאני אומר שהמלה הזו, כומז, אומרת הכל – כאן מקום זמה.

[השלמה: אמרנו ש-כומז בגימטריא חכמה. כומז במילוי עולה 259 = ז"פ הבל (יחידה, חכמה במ"ס). רק חלק המילוי – פומין – עולה מקום. אסמכתא חשוב ל"כאן מקום זימה". הדגשנו את ה"מקום" בקשר לבינה. התרגום, מחוך, עולה רק אחד יותר מכומז – ז מתחלפת ב-ח. כומז עולה חכמה ומחוך אותיות חכמו – זה שיש חכמה במקום זימה זה "אבא יסד ברתא", שקאי על יסוד הנוקבא. אמרנו שהשרש הוא כמז העולה בינה. באמת, במאמר שעושה "כאן מקום זמה" יש רק את השרש, בלי ה-ו (כי ה-ו של מקום היא אחרי ה-מ, לא כמו במלה כומז). כמז במספר קדמי = רמח, כנגד רמח אברים, וזה ה-רחם.

אמרנו שמה שמחבר את המכלול כאן זה "עגיל וכומז". "אצעדה צמיד וטבעת" אני יודע מה הם, ומה שלא ברור זה "עגיל וכומז". דברנו על זה פעם, שעגיל זה לא עגילים של היום – עגיל וכומז זה שני דפוסים, שני מקומות הערוה. זה נקרא בית הרחם = הצנע לכת.]

המאמר הבא גם במסכת שבת, בהמשך:

שבת קנב, ב: תניא רבי אליעזר אומר נשמתן של צדיקים גנוזות תחת כסא הכבוד שנאמר והיתה נפש אדני צרורה בצרור החיים ושל רשעים זוממות והולכות [ומלאך אחד עומד בסוף העולם ומלאך אחר עומד בסוף העולם ומקלעין נשמתן זה לזה [זה נקרא כף הקלע]] שנאמר ואת נפש אויביך יקלענה בתוך כף הקלע אמר ליה רבה לרב נחמן של בינונים מאי אמר ליה איכא שכיבנא לא אמרי לכו האי מילתא הכי אמר שמואל אלו ואלו לדומה נמסרין הללו יש להן מנוח הללו אין להן מנוח [דומה זה המלאך שלוקח את נשמות הנפטרים. את הרשעים מלאך דומה מקלע בכף הקלע – אין להם מנוח – ולבינונים יש מנוח. הצדיקים כלל לא הולכים למלאך זה – נשמות הצדיקים ישר גנוזות תחת כסא הכבוד. אבל הבינונים נמסרים לדומה, ויש להם מנוח.].

חוץ מזה שיש כאן דמיון (דומה) – אבל לא רבה התחיל עם זה, עם התיאור – אבל רואים שאת רבה מענין מה קורה עם הבינונים. יש צדיקים ויש רשעים, ודווקא הוא צריך לשאול מה עם הבינונים. זה קשור לכך שאמד את עצמו כבינוני, "כגון אנא בינוני", ורוצה לדעת מה קורה איתי. מאמר זה הוא מאד חיזוק לקשר בינו לבין הבינוני של התניא. דווקא רבה צריך לדעת מה קורה עם הבינוני. [שאלה: אם תיקן את המדמה הוא כבר לא בינוני אלא צדיק. תשובה: על זה היה כל השיעור הראשון. הגמרא אומרת שהוא צדיק, והסברנו שכנראה הוא האב-טיפוס של "צדיק ורע לו". גם בחייו האישיים, כל החיים היה לו רע, וגם מת צעיר]. בינוני זה דעת – דעת תחתון שמחבר בין המוחין למדות. זה גם קשור לאמא, כי בינה גם מלשון בינוני. האבן-עזרא כותב שמח הבינה הוא המח הבינוני, בין החכמה והדעת (כך מסביר פשט של בינה). אבל בדקדוק זמן בינוני זה זמן הוה. בהמשך נראה שרבה קשור גם לעבר, גם להוה וגם לעתיד. בכל אופן, בתור זמן הוה זה דעת, כי העבר הוא חכמה והעתיד בינה, והדעת זמן בינוני. כמח בינוני היינו הבינה, שלכן נקראת כך. אמרנו שמסתמא התפילין של רבה הם של רש"י, כי נמצא בבבל. אמרנו בשיעור הראשון שהיו לרבה אחים בארץ ישראל, שלמדו אצל רבי יוחנן, ורצו שגם יבוא לארץ ישראל ללמוד אצל רבי יוחנן. על פי פשט יש לו איזו התעצמות עם בבל, שלא מסכים לבוא לארץ ישראל. רבה ורב זירא היו שניהם תלמידי רב יהודה, שהוא זה שסבר שלא צריך סתם לעלות לארץ ישראל. רב זירא היה 'ציוני', הפר את הוראת רב יהודה רבו ועלה לארץ. כמו שנראה בהמשך, באיזה פורים שמח רבה – שהיה חבר שלו – 'טפל' בו, שחט אותו פשוט. כמו שנראה בהמשך, כתוב שרבה זה לשון רב-גדול, ורבי זירא קיצור של זעירא, אז הגדול שחט את הקטן (ואחר כך הקימו לתחיה, כדלקמן). על כל פנים, לא רק שרב זירא עלה לארץ ישראל נגד רצון רבו, אלא גם צם (ארבעים או מאה) תעניות כדי שישכח תלמוד בבלי ויזכה לתלמוד ארץ ישראל. שוב, תלמוד בבלי זה מוחין דאמא וירושלמי זה מוחין דאבא. זה גם קשור ל"כגון אנא בינוני", כי ארץ ישראל מקום של צדיקים. אחת הסיבות שיש הסתייגות פנימית מלבוא לארץ זה כי כתוב "ועמך כֻלם צדיקים לעולם יירשו ארץ" – בשביל לרשת את הארץ צריך להיות  צדיק (יש על זה דרושים בלקו"ת, דווקא בפרשת שבוע – שלח). מי שאומד את עצמו שאינו צדיק אלא בינוני – לא ראוי עדיין לבוא לארץ ישראל. מי שהוא בינוני טוב לו לשבת בבבל. מי שצדיק טוב לו לעלות לארץ ישראל.

נמשיך. יש סוגיה של הטבע של מי שנולד בכל מזל, ואף שהמסקנה היא ש"אין מזל לישראל" בכל זאת הטבע מושפע מהמזל, והמשמעות של "אין מזל לישראל" שיכול לנתב בבחירתו החפשית את תכונותיו לטוב או לרע. בהקשר זה:

שבת קנו, א: אמר רבה אנא במאדים הואי [זה מאמר מובהק של גבורה. אמרנו שיש את כל הפנים במאמרים אלה. הוא אומר שהוא תחת מזל מאדים, וזה גבורה – אדום, דם, שפיכות דמים. זה לא סימפטי לכאורה להיות שייך למאדים. רבה אומר שהוא ממאדים, ואינו שוחט או מוהל וכו'.] אמר אביי מר נמי עניש וקטיל [זה לא נורא, לא שפיכות דמים, אבל זה מתאים לך – אתה עונש וקוטל. אתה רב תקיף – כתוב שרב טוב, תקיף, שונאים אותו, כפי שהיה אצל רבה (נראה בהמשך) – ואתה עונש והורג. או הורג ממש, או בכח המדמה. אתה תקיף, וממילא אני מבין שאתה שייך למאדים.].

ננסה לקשר קצת בין המאמרים. כתוב בגמרא שם שכאשר אדם נולד במאדים יכול לנתב לטוב בכך שיהיה שוחט או מוהל – שיתעסק עם דם, אבל בקדושה. גם הבעל שם טוב, כמה שהוא אבי החסידות – שהכל חסד – היה בתחלה שוחט. אצל חסידים השוחט הוא כלי-קדש מאד מקודש. לא כתוב כאן, אבל זה מתקשר למאמר של פורים – שרבה גם היה שוחט, שחט את רבי זירא. כנראה גם כן בגלל שהוא שייך לכוכב מאדים. היין הוא אדום, וכנראה כאשר שותים יין זה מעורר את המאדים שיש בו. לפי זה, או שהוא שוחט או שהוא מוהל או שהוא שופט צדק – ושופט צדק, הדיין האמתי, הוא גם "עניש וקטיל".

שוב, אמרנו שפשוט שהדבר הזה הוא מדת הגבורה של רבה, וזה מאד עצמי אצלו – עוד מאמר של "אנא", "אנא במאדים". זה לא השערה (כמו "כגון אנא בינוני"), אלא או שכך נולד או שלא, וכנראה שכן. אמרנו בשיעורים הקודמים שכל אומדן עצמי זה דעת. אז גם כאן, אף שזה גבורה, היות שזה גבורה כאומדנא – ידע איניש בנפשיה – זה דעת (דעת דתהו זה מודעות עצמית, שם השבירה – כל אומדנא זה שבירת הדעת, שמדי מודע לעצמו, או תיקון הדעת). צריך לומר שזה שרבה יודע שאני שייך למאדים זה לא רק גבורה, אלא שרש הגבורה בדעת – עיטרא דגבורות. זה שאומר על עצמו שאני מאדים זה העיטרא דגבורות שלו.

[השלמה: רבה אנא במאדים הואי = חשמל = משולש זך. רק אנא במאדים הואי = 171 = משולש חי (שני שליש מ-זך). במאדים = מהיטבאל.]

עוברים לתחלת מסכת עירובין, וזה עוד יותר מובהק בתחלת מסכת סוכה:

עירובין ג, א; סוכה ב, א: דאמר רבה כתיב למען ידעו דורותיכם כי בסכות הושבתי עד עשרים אמה אדם יודע שדר בסוכה למעלה מעשרים אמה אין אדם יודע משום דלא שלטא ביה עינא.

מכל הסוגיות כאן, זו הסוגיה הכי חשובה ללמוד בפנים, על דרך שלמדנו לפני שבוע (מסופקני אם יהיה זמן). המשנה הראשונה בסוכה היא "סכה שהיא גבוהה למעלה מעשרים אמה פסולה, ורבי יהודה מכשיר". איך אני יודע שרבה הכי חשוב אצל אדמו"ר הזקן בספר התניא? אמרנו שלא רק בכך ש"כגון אנא בינוני", אלא בכך שהוא החכם הראשון שמוזכר בתניא, ו"הכל הולך אחר הפתיחה". אותו כלל ודאי נכון לגבי כל דבר בתורה, גם המשנה והגמרא. כך, במשנה הראשונה בסוכה התנא הראשון שמוזכר בשמו הוא רבי יהודה (רק שאין הלכה כמותו, כי פוסקים כת"ק, שסוכה גבוהה למעלה מעשרים אמה באמת פסולה), והאמורא הראשון בגמרא שם זה רבה. יש שלש דעות של אמוראים מנה"מ – מה הפסוק או הסברא ממנו לומדים את הדין (לפעמים רק פסוק, ולפעמים פסוק עם הסבר, סברא) – כל אחד מביא פסוק עם הסבר אחר למה סוכה גבוה מעשים אמה פסולה. האמורא הראשון שמוזכר בגמרא זה רבה, ולפי זה צריך לומר כמה דברים. אחד, שכמו שרבה 'נותן את הטון' בפתיחת ספר התניא, כך גם הגמרא במסכת סוכה שייכת לרבה. מכאן אפשר אולי לעשות השוואה, שבין כל מסכתות הש"ס התניא הכי שייך למסכת סוכה (היו צדיקים – כמו ר"נ מרופשיץ – שאמרו שהמסכת שלהם סוכה, כל יום מחדשים בסוכה, אבל לא ראינו כזה דבר אצל אדמו"ר הזקן). אם התניא פותח ברבה וכך מסכת סוכה – יש איזה קשר ביניהם. יש משהו בתניא שקשור למסכת סוכה – נקח את זה בחשבון לקראת חג הסוכות.

מכל המאמרים של רבה בש"ס הכי חשוב להתעמק בזה. חשבתי שנלמד בפנים, אבל לא יהיה זמן. אז נאמר בקיצור: יש שם שלשה אמוראים – רבה, רב זירא (שניהם תלמידי רב יהודה, כנ"ל, שניהם בני אותו גיל, רבא (הדור הבא). הכי מענין איך הפוסקים פוסקים כאן. הרי"פ אומר שיש פוסקים כרבה, אבל לי נראה לפסוק כרבא. גם הרא"ש הולך בעקבותיו ופוסק כרבא, ולכן השו"ע גם פוסק כרבא. אבל כנראה שהיו גאונים, כמו שפותח הרי"פ, שפסקו כרבה. הרא"ש מביא אחד מגדולי הראשונים, בעל העיטור, שיודע שרובם פוסקים כרבא – אבל הוא פוסק כרבה.

שלש הסברות הן סברות עמוקות ומענינות מאד. ובקיצור: רבה פותח את הסוגיא ואומר שכתוב בתורה "למען ידעו דורותיכם כי בסכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים", "עד עשרים אמה אדם יודע שיושב בסוכה", אבל למעלה מעשרים אמה הענין לא שולטת בסכך. אמרנו קודם שיש לרבה הרבה עם עינים, ו"לית עינא שלטא ביה" למעלה מעשרים אמה. העקרון הוא שצריך שאדם ידע שהוא יושב בסוכה – זה דעת. אחר כך בא רבי זירא ואומר שזה פסוק אחר וענין אחר – "וסוכה תהיה לצל יומם מחורב", "עד עשרים אמה אדם יושב בצל סוכה", אבל למעלה מזה אדם לא יושב בצל סוכה אלא בצל דפנות (כי השמש תמיד בנטיה מסוימת, ולא ישירות עליו דרך הסכך, ואם הסוכה גבוהה מעשרים אמה הצל יהיה מהדפנות), ועיקר הסוכה על שם הסכך. אחר כך בא רבא – ששו"ע ורוב הראשונים והאחרונים פוסקים כמותו – ואומר שכתוב "בסכת תשבו שבעת ימים כל האזרח בישראל ישבו בסכות", וסוכה חייבת להיות דירת עראי. עד עשרים אמה אדם עושה סוכתו דירת עראי, ולמעלה מעשרים אמה זו כבר דירת קבע ולכן פסול. לומד את זה מהמלים "בסכת תשבו שבעת ימים". גם פה, בפשט הפירוש, יש מחלוקת הראשונים. רש"י אומר שעיקר הלימוד שלו מהמלים "שבעת ימים", שזה רק לשבעה ימים ולא לכל השנה, ואסור לבנות סוכת קבע. לא שאסור לבנות סוכה נמוכה עם דפנות קבע, אבל אסור לבנות סוכה שלא יכולה להיות עראי מצד גובהה (כך הוא עונה לקושית אביי עליו). רבינו יהודה בר ברכיה – שמובא בצד הרי"פ, הריב"ב – מפרש (המשנ"ב כותב את הפשט שלו, ופלא שלא כותב הפשט של רש"י) שרבא לומד מהמלה "תשבו", שמשמע עראי (בניגוד ל"תדורו"). זה חידוש שלא כל כך מסתדר על פי פשט, כי אין כל כך את המלה "תדורו" בלשון המקרא.

יש נפק"מ להלכה, ובעמ' ב של הגמרא שיש שלשה אמוראים אליבא דרב, שאחד מהם אומר חידוש שמתאים לסברת רבה. הוא אומר בשם רב שאם הדפנות מגיעות לסכך זה בסדר. כשהיו עושים סוכה גדולה לאויר – כך האצילים היו עושים – הדפנות לא היו מגיעות לסכך, שיהיה מאוורר. סתם סוכה גדולה עושים מאווררת, עם דפנות שלא מגיעות לסכך, ועל כך אומר רבה שסוכה כזו למעלה מעשרים אמה פסולה. אבל אומר רבי יאשיה בשם רב, שאם הדפנות כן מגיעות לסכך זה קשר, כי הדפנות מושכות את העין עד לסכך – ואז זה בסדר לפי רבה. זה חידוש. אמרנו שיש מחלוקת בפסיקה בסוף, איך פוסקים את ההלכה. לפי מי שפוסק כרבה סוכה גבוהה מעשרים אמה לא חייבת להיות פסולה – אדרבה, תבנה סוכה למעלה מעשרים אמה אבל עם דפנות עד הסכך, וזה קשר. מה לגבי רבי זירא? יש עוד מי שאומר בשם רב שהסוכה פסולה למעלה מעשרים אמה רק אם למטה מצומצמת, ארבע על ארבע אמות, כי אז באמת הצל יגיע מהדפנות. אבל אם היא סוכה רחבה מאד, יותר מארבע על ארבע, הצל יגיע גם מהסכך. אם זו כל הבעיה – זה תלוי ברוחב הסוכה. סימן שלרבי זירא יש עוד יותר היכי תמצי שסוכה למעלה מעשרים אמה תהיה כשרה – תבנה סוכה 'נורמלית' בגודל, והיא תהיה כשרה לכתחילה לכל הדעת. אחר כך בא רב חנן ואומר – גם בשם רב – משהו אחר לגמרי. שדין הפסול של הסוכה הוא רק אם כל כך קטנה, של ראשו ורובו ושולחנו, אבל אם קצת יותר גדול זה כשר. הגמרא אומרת שדעה זו היא "לא כמאן" – לא כרבה, לא כרב זירא ולא כרבא. קודם כל, הגמרא אומרת שלרבא אין תקנתא – כל שלש המימרות הן איך לתקן את הפסו לשל למעלה מעשרים אמה. אם אתה סובר כרבה – יכול לתקן בבנית הדפנות עד הסכך. אם סובר כרב זירא – יכול לתקן בכך שתרחיב את הסוכה. ואם אתה סובר כרב חנן, אפילו מה שפסול לרב זירא כשר בשבילך. לכל אחד יש תקנתא, אבל לרבא אין תקנתא, וכך כותב השו"ע – שאין תקנה. אם גבוה מעשרים אמה פסול בכל מקרה, כי לא יכול להיות דירת עראי. מה הכוונה? שכדי שהדפנות לא יפלו ויתמוטטו צריך לעשות יתדות של קבע – אחרת זה יפול.

הגמרא אומרת שלא יודעים בכלל מה הטעם של רב חנן – משהו נעלם, רדל"א – וכך אומר רש"י. התוס' מביאים שכנראה סברתו שאם זה כל כך קטן וכל כך גבוה זה נקרא לול של תרנגולים. איפה כתוב בגמרא שסוכה לא יכולה להיות לול של תרנגולים? זו סברא, שזה לא סוכה אלא לול. זה לא פסוק בתורה. אם כבר אמרנו את זה, מה הפלא בסוגיא? (שגם רש"י צריך להסביר). כל המימרות כאן בשם רב, וכל אחד בסתירה גמורה לשני. אז רש"י צריך לומר שיש כזה דבר בגמרא – שלשה אמוראים אליבא דרב. עדיין מאד קשה – רב אמר בשלש הזדמנויות דברים סותרים לגמרי, וכל אחד שמע בהזדמנות אחרת. או שהם התבלבלו, אבל מה – הם המציאו משפטים שלא יצאו מהפה של רב?! רק להסביר את ההיכי תמצי, איך יתכן בפשט שלשה אמוראים באותו דור אומרים שלשה דברים בשם רב והם שונים וסותרים – הם הרי ודאי דייקו בדבורם. זה חומר למחשבה. בכל אופן, כמו שרבה הוא הראשון בעמ' הראשון של המסכת, שאומר דעתו ראשון ואז רב זירא ואז רבה, אז גם בדעות בשם רב – הראשון הוא רבי יאשיה בשם רב, שאומר כרבה (שצריך דפנות שמגיעות לסכך). אז רבה גם פותח את שלשת הטעמים העיקריים, וגם – בשם רב – הוא הראשון שאומרים כמותו.

נאמר עוד ווארט: זה שרבה עושה כל דבריו לפי רב, זה סימן שהוא גרס במימרא של רב כמו ר' יאשיה. זה שהוא תלמיד וחסיד של רב – יש לו גם סיעתא דשמיא, שאם יש שלש מימרות סותרות בשם רב שהוא יכוון למימרא האמיתית. למה אומרים ככה? יש ווארט מאד חשוב בחסידות. ידוע שיש מחלוקת בין החסידים (תלמידי המגיד ששמעו מפיו) והמתנגדים על פירוש כמה דברים בזהר – אם לפרש לפי האריז"ל או לא לפיו. ידוע שהגר"א פרש כמה דברים בזהר, בעומק האידרא, לא כאריז"ל – דווקא לא. יש דברים שכן באריז"ל – סוגית הצמצום כפשוטו או לא היא מדיוקים באריז"ל – אבל יש דברים שלא. אדמו"ר הזקן נסע עם הויטבסקער לגר"א – להתווכח ולהוכיח אמתת החסידות, ואם היה מצליח המחלוקת היתה נמנעת, אך מעשה שטן לא הצליח. יש אגרת שאדמו"ר הזקן כותב שאנחנו מאמינים בדברי האריז"ל כמו הספרדים – שלא יבוא לפרש משהו אחר בזהר – לכן גם אנחנו נבין בו יותר בפשט. אתה יכול להיות הגאון הכי גדול בעולם, אבל אתה לא מאמין בו מאה אחוז (והראיה שאתה מרשה לעצמך לחלוק עליו לפעמים) ואני כן – לי תהיה סיעתא דשמיא לכוון לאמת שלו. כאן זו דוגמה יפהפיה לכלל הזה, שרבה עושה בכל דבריו כרב, אז הוא ודאי מכוון לגרסא הנכונה. צריך להסתכל בספר העיטור אם אומר כך – איני יודע אם הגאונים שהרי"פ מביא נמצאים לפנינו, אבל הרי"ף אומר שהם פוסקים כרבה כי הוא חסיד של רב. יש כלל שאין הלכה כתלמיד במקום הרב. איך זה הולך בין רבה לרבא? יש עוד כלל, שפוסקים כבתראי, הדור האחרון, והוא מתחיל מרבא ואביי. אז אם יש מחלוקת בין רבה לרבא זו בעיה – מחד אין הלכה כתלמיד במקום הרב, ומצד שני רבה הוא לא בתראי ורבא כן. לכן גם ברא"ש יש ספק גדול מה כלל הפסיקה במקרה כזה. יש שסוברים שגם במקרה כזה אין הלכה כתלמיד במקום הרב. כאן התלמיד זה רבא, ואף שהלכה כמותו כמעט בכל  מקום בש"ס, והרב זה רבה. מצטרף לזה שרבה עושה כל דבריו לפי רב. מה שעכשיו אמרנו בסוגיא – לא יודע אם מישהו דייק כך – שרבה הראשון בעמ' א והראשון בעמ' ב, בדברי רב, וכנראה כמי שעושה הכל כדברי רב יכוון הכי מכוון ונכון לדבריו (חוץ מהשאלה איך אמר שלשה דברים סותרים; לפעמים רב חוזר בו – אפשר לומר שזה שלשה זמנים, ורק צריך לדעת מה המסקנה הסופית, ומי כרבה שידע לכוון נכון). יש מי שאומר שאם המחלוקת של הרב והתלמיד זה בשקו"ט בבית מדרש אומרים שאין הלכה כתלמיד במקום הרב, אבל אם המחלוקת של התלמיד היא לאחר פטירת הרב – אם רבא אמר את זה אחרי פטירת רבה – אז הלכה כבתראי, כרבא. יש מי שאומר משהו באמצע, שאם רבא אמר זאת לא בנוכחות רבה – לא בבית מדרש, גם אם בחייו – הוא גם נקרא בתראי שהלכה כמותו. רק אם אמרו את זה בויכוח והרב עמד על דעתו – כאן רבה לעומת רבא – אז אומרים שהלכה כרב, החשוב יותר. שוב, שיש שלש סברות, והעיקר שאם זה בשקו"ט הלכה כרב ואם לא יתכן שאז חל הכלל שהלכה כבתראי.

מה הסברא? מה החילוק? זה גם נוגע אפילו היום, אפילו דור-דור אצל רביים. למשל, כמה שהרבי בטל לרבי הקודם, אבל הרבי אמר בפירוש שיש דברים שיש לי בהם שיטות אחרות – מתאים לדור, "דור ודור ודורשיו". יש לו השקפות ושיטות ודעות שזה לא כמו הרבי הקודם. הרבי אף פעם לא היה מוציא כזה דבר בפיו בחיי הרבי הקודם (כל זמן שיעקב אבינו הוא נשיא הדור – יוסף לא יאמר כלום, אבל ברגע ש"יעקב לא מת" יוסף מתחיל לומר את דעתו). זה משהו גדול מאד, ששייך למחלוקת כאן. מה הסברא הפנימית? מה הנפקא-מינה? רק בגלל שהרבי לא נמצא אני יכול לומר מה שאני רוצה?! הרי הרבי לא מת! כאן זו דוגמה שחייבים לומר וליישב בפנימיות, כמו שהרבי התבטא כמה פעמים לגבי הרבי הקודם – "נשמתו בי". תופעה זו של נשמתו בי היא דווקא לאחר ההסתלקות. לכן כשהרבי יאמר משהו אחר זה לא ויכוח. זה ממש הווארט של הראשונים, שאם זה היה ויכוח בבית מדרש אין הלכה כתלמיד במקום הרב, כי רואים שהרב עומד על דעתו נגד התלמיד. אבל אם זה לא סיטואציה כזו, והתלמיד בא ואומר את דעתו נגד מה ששמענו מהרב, אם זה רב מובהק ותלמיד מובהק, זה גדול הדור וזה גדול הדור, אז הלכה כתלמיד – במיוחד בתראי לגבי קמאי – וההסבר הפנימי שכעת רבה נמצא בתוך רבא, וכעת רבה מסכים עם רבא. מי כמו רבה, שתקן את כח המדמה, שיודע ש"דור דור ודורשיו" (זה גם קשור לכח המדמה – כל דור זה דימוי אחר לגמרי). כל זה מאמר מוסגר. אמרנו שסוגיא זו היא הכי חשובה לגבי רבה.

[השלמה: אין הלכה כתלמיד במקום הרב = 1020 = השגחה פרטית וכו' = ה"פ צדיק (ממוצע, כמו הממוצע של רב–רבה–רבא).]

רק נאמר עוד כמה ווארטים (שאיני יודע אם אמרנו בפעם הקודמת שלמדנו). רואים שרבה כאן הוא דעת – דורש הפסוק "למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי". אדם צריך לדעת שיושב בסוכה – צריך להיות מודע. יש דברים שרבה סומך על הלא-מודע, כמו תפלין על הראש, אבל כאן צריך לדעת. יש בשו"ע 'שארית' של רבה, שאף שלכאורה פוסקים כרבא כתוב שכאשר אוכלים את הכזית הראשון בסוכה – לשם המצוה – צריך לכוון לענני הכבוד, לכוון לפסוק "למען ידעו". כך פוסק אדמו"ר הזקן בשו"ע (לא כולם פוסקים ככה, אבל אדה"ז – שהוא רבה – פוסק כך), שזה לעיכובא ממשך, שמי שזה לא היה לו במודע לא יצא ידי חובת ישיבה בסוכה. זה עוד קשר מאד חשוב בין אדה"ז לרבה. שוב, זו תכונה של דעת. ר' זירא לא בדעת אלא בצל – צל זה אמונה, "צלא דמהימנותא". אצל רב זירא חשוב שתהיה בצל – לא שתדע. עד עשרים אמה אדם יושב בצל סוכה, לא שיודע שיושב בצל סוכה אלא כך עושה. למעלה מעשרים אמה לא יושב בצל סוכה אלא בצל דפנות – לא חשוב מה שהוא יודע, אלא משהו מציאותי. מה שחשוב כאן זה עצם הצל, האמונה. רבא זה כבר משהו אחר.

נעשה גימטריא יפה, מהמלה העיקרית בפסוק אצל כל אחד: ידעו (רבה, שאומר שבשביל ה"ידעו" צריך שהעין תשלוט בסכך והיהודי יזכור את ענני הכבוד), לצל (ר' זירא), שבעת ימים (רש"י בדעת רבא) תשבו (ריב"ב בדעת רבא) = 1820. נשים לב לעוד תופעה יפה, שהפסוק של רבא קודם בתורה לפסוק של רבה, והפסוק של ר' זירא בכלל לא בתורה אלא בנביא (לכן לא קבלו דעתו). סוכה = 91 (לא כל מסכת פותחת במלה שהיא שמה). מה הדין אם החלל בדיוק עשרים אמה ואז מתחיל הסכך? לפי הפסק שלנו זה כשר, ורק אם החלל טפה יותר מעשרים אמה זה פסול. 20 פעמים סוכה = 1820 = סוד פעמים הוי' (מספר פעמים הוי' בכל התורה). רואים שעיקר סוד הוי' זה מסכת סוכה, ושם רבה פותח את האמוראים. רבי יהודה פותח בתנאים, ואין הלכה כמותו, ולרוב הראשונים גם אין הלכה כרבה. בסברת רבה העיקר הגברא – שאני צריך לדעת שאני יושב בסוכה. אצל ר' זירא זה דין בחפצא – צריך להיות בצל סוכה. אצל רבא זה גם חפצא, אבל קשור בזמן דווקא. נעשה גימטריא – רבה רבי זירא ("כל רבי מארץ ישראל") רבא = 840. בתוספת סוכה זה 931 = עולם שנה נפש (בין היתר). צריך לומר שאחד הוא בעיקר עולם, אחד בעיקר שנה ואחד בעיקר נפש. באמת ככה מאד מקובל. כתוב "גם בלא דעת נפש לא טוב". בקבלה יש שלשה זרמים שיצאו מהאריז"ל, ומוסבר אצלנו באריכות שהם כנגד עולם-שנה-נפש – הקבלה הספרדית (עד הרש"ש) זה עולם, ריבוי פרטי עולמות, הקבלה האשכנזית (דרך הרמח"ל והגר"א) זה שנה, כי הכל הנהגות משתנות לפי הזמן, והקבלה החסידית זה נפש, כי הכל לתרגם לנפש. רואים שרבה כאן הוא בחינת הנפש, "גם בלא דעת נפש לא טוב". רבי זירא הוא חפצא טהור, עולם, "צל עולם". הכי בולט זה רבא, שהמבט שלו הוא זמן – עראי לשבעת ימים. רואים כאן איך חכמים חושבים – שאת כל אחד תופס ממד אחר של המציאות, שזה העיקר אצלו. העיקר אצל רבא זה בחינת הזמן – כמו הקבלה האשכנזית (מתנגדים) – העיקר שלא יהיה דירת קבע. רש"י כותב, וכך גם הרבה ראשונים ואחרונים, כמו הפנ"י – ששואל איך אפשר לחלוק על רבי זירא, הרי פשט סוכה זה צל. גם במשנה הראשונה, אם חמתה מרובה מצלתה זה פסול – כל ענין הסוכה זה צל. איך אפשר בכלל לחלוק על דעתו של ר' זירא. יוצא שהחפצא של הסוכה, העולם של הסוכה, זה באמת הצל (אם כי זה לא כתוב בתורה אלא בנביא, אבל זה הפשט הכי פשוט).

היות שהגענו לזה – למה האחרים לא אומרים כרבי זירא? הגמרא שואלת, הרי לא חולקים סתם, אלא כי אינך סובר כמותו. שני האחרים לא סוברים כרבה כי הפסוק "למען ידעו דורותיכם" זה לזכור את העבר, מה שהיה, ולא מדבר במהות הסוכה – פסוק של זכרון (לשון רש"י: "לאו בידיעה דישיבת סוכה קא אמר, אלא בידיעות דורות הבאין היקף סוכות ענני כבוד הנעשה לאבות"). מה רבה יענה? הוא יאמר – אכן הפשט שצריך לדעת על העבר, אבל איך אדם ידע? מי שקשור לכח המדמה צריך איזו המחשה. אם יש הוראה לדעת את העבר, את ההסטוריה, צריך איזו המחשה – אני צריך בסוכה לראות את הסכך, ובלי זה לא יכול לקיים "ידיעת דורות". הכל קשור למוחין של רבה, כמו שנראה בהמשך הדברים. אמרנו שיש פה עולם-שנה-נפש, אבל בתוך הזמן גופא יש פה עבר-הוה-עתיד. למה שני האחרים לא אומרים כרבי זירא (שהפנ"י אומר שהוא הכי פשוט)? הגמרא אומרת כי מביא פסוק שלע"ל. רואים שר' זירא, שהוא 'ציוני', הוא גם 'משיחיסט', זה הולך יחד. לא סוברים כמו רבי זירא כי הוא בעתיד, ולא כמו רבה כי הוא בעבר. כאן רבה הוא בעומק ראשית – צריך לדעת שאתה יושב בסוכה בשביל לזכור את העבר. רבי זירא, חברו, הוא בעומק אחרית – כבר בימות המשיח, שזה הפסוק שלו. רבא הוא בהוה החולף, העראי. מה הלימוד של הסוכה? שהעולם הזה הוא עראי (לכן גם קוראים קהלת), ולכן הסוכה צריכה להיות דירת עראי ולא דירת קבע. ההוה זה הדעת, כמו שאמרנו קודם. אז גם כאן יש חב"ד בדעות, אבל עיקר הנפש זה רבה, עיקר הזמן זה רבא, והעולם זה רבי זירא.

[השלמה: אמרנו ש"עד עשרים אמה אדם יודע" זה דעת, אבל עשרים זה כתר. החידוש כאן שיש לאדם ידיעה בכתר – זה מה שרבה רוצה.

אמרנו שרבה הוא מקור להלכה בטעמה – כשהוא מביא פסוק הוא לא מסתפק בו, אלא מביא גם סברא. כאן זו הדוגמה הקלאסית. בעקבותיו אלא שאחריו גם מביאים את הסברא לצד הפסוק. את ההשראה להלכה בטעמה מקבלים מרבה. כל אחד נותן טעם, אבל של רבה הכי טעים – "טוב טעם ודעת". כמה טוב שהטעם של ההלכה זה שצריך לטעום בטוב טעם ודעת – "למען ידעו". כל אחד שרודף טעם זה בגלל שרודף דעת – "גם בלא דעת נפש לא טוב", מחפש טוב-טעם.

אמרנו שרבה לומד מ"ידעו", רבי זירא מ"לצל" ורבא (לפי ריב"ב) מ"תשבו" – הסימן תלי, "תלי בעולם כמלך על כסאו", זה קשר לממד העולם. יחד עולה דעת–דעת – דעת עליון ודעת תחתון, הכל נכלל בדעתו של רבה שצריך דעת. רמז באין ערוך יותר טוב: רבה רבי זירא רבא = 840 = ג"פ פר (ממוצע), העולה "למען ידעו". כמעט אפשר לפסוק הלכה כרבה לפי גימטריא זו. התורה רוצה שכולם ידעו – יתכללו בתוך רבה וידעו. לכאורה הרמב"ם היה צריך לפסוק ככה, כי תכליתו "כי מלאה הארץ דעה את הוי'" – תכלית כל התורה להגיע ל"למען ידעו". מה שמצוטט בגמרא – "למען ידעו דרתיכם כי בסכת הושבתי את בני ישראל", "וסכה תהיה לצל יומם מחורב", "בסכת תשבו שבעת ימים" – חי מילים ו-עב אותיות, יחס מושלם של א–ד.

אמרנו ש"כולהו כרבה לא אמרינן" כי "למען ידעו" זה לידיעת הדורות, ולא ידיעת הסוכה עצמה, אלא שכנראה רבה יאמר שהא בהא תליא – בלי לדעת את הסוכה לא תזכור את הנס. הר"ן אומר שלפי רבה "למען ידעו" מיותר, ולכן דורש את זה, אבל אנחנו רצינו לומר יותר על פי פשט (להגיד שיש מילים מיותרות בפסוק יותר דחוק, הלכה שלא בטעמה).

לגבי פסיקה כדאי לפסוק כרבה, שרואה איך משיח כאן. כשיבוא משיח "ראויים כל ישראל לישב בסוכה אחת" – צריך סוכה מאד גדולה, ומן הסתם תהיה למעלה מעשרים אמה, אז צריך רק שהדפנות יהיו עד הסכך. אפשר גם לפסוק כרבי זירא, שדורש פסוק של משיח, אבל רבה ורבי זירא – ודאי הלכה כמותו. לכן רבי יאשיה מכוון לרבה. ועוד, להגביל את דברי חז"ל ל-ד אמות על ד אמות או ללול של תרנגולים זה קצת דחוק. לומר שזה פונקציה של הדפנות, ולא של הגודל, זה הסבר הרבה יותר מרווח. שוב, אם אני חושב על הסוכה של כל ישראל היא מסתמא מאד גבוה, וצריך לעשות דפנות עד הסכך. היות שלא פוסקים כמו רבה – משהו כללי לגבי חז"ל בכלל – אז לא יורדים לפרטים. זה חבל, כי אולי לע"ל יפסקו כמותו, ואז יצטרכו את כל השו"ע לכתוב מחדש, כי יש מליון פרטים. העיקר שהדפנות יגיעו עד למעלה. כתוב שאצל מלכים ואנשים חשובים עושים אוורור, שהדפנות לא יגיעו, ואז פסול. איך אפשר להתגבר על זה? לכאורה, אפשר לעשות חלונות. רק שאלה בסברא, אם יש חלון כמעט על כל הדופן, ומסביב כן מגיעה למעלה – השאלה היא אם העין כן נמשכת למעלה. זו שאלה הלכתית אליבא דרבה. עוד שאלה הלכתית אליבא דרבה – האם צריך שכל הדפנות יגיעו למעלה? אולי מספיק דופן אחת (ותשב בכיוון שאתה מסתכל עליה…), ואז יהיה הרבה אויר. כנראה ש"מקום הניחו", זה כל הכיף של המשיח – שיפסקו כמישהו אחר, ואז כל השאלות יפתחו ויהיה הרבה שמח בבית המדרש ויוכלו להתדיין בכל מיני שאלות חדשות.

למה באמת הכובד כאן על רבא, שכולם פוסקים כמותו? כי הוא אומר שסוכה זה דירת עראי, ומשמע בהמשך הגמרא שכל המחלוקת במשנה בין ת"ק לרבי יהודה היא שרבי יהודה פוסק שהסוכה היא דירת קבע (עד כדי כך שנראה שמקפיד שיהיה קבע). אם אנחנו חסידים ורוצים לפסוק כרבה איך בכל אופן נענה? לכאורה רבה יאמר שאפילו כשאני בונה את הסוכה הכי מסיבית שבעולם, למעלה מעשרים אמה עם קירות ויתדות וכו', אבל הסכך הוא עראי. הענין העראי כאן זה הסכך, כי אף אחד לא עושה דירה בלי גג. צריך לראות אם מישהו מעיר ככה – משהו פשוט מאד – שלא שאין לרבה ורבי זירא את הדירת עראי, אלא שזה עצם המציאות של הסכך על שמו נקראת הסוכה. בכל זה צריך להסתכל במפרשים.

בעמ' השני שלשה אמוראים בשם רב – רבי יאשיה, רב הונא, רב חנן בר רבה. יאשיה הונא חנן = מלכות = משולש 31 = אברהם אברהם וכו' = ח"פ הונא (העולה ב"פ אל). רבי יאשיה רב הונא רב חנן בר רבה = 39 ברבוע (כל זך מילויי שם הוי').

ראינו שרבה אוהב לדרוש מילים, כמו כומז. הסוכה נקראת על שם הסכך, אבל המושג דפנות הוא מאד חשוב (ולפי רבה כאן הכשר או פסול תלוי בדפנות, ולא בגובה הסכך, משא"כ לפי רבי זירא) – אם אין דפנות אין סוכה. הסברא של רבה, לפי רבי יאשיה, שהדופן לוקחת את העינים לסכך – סברא הרבה יותר נפשית מכל הסברות האחרות. יתכן שמפרש דפן מלשון ד פנות – לשון פניה, הפנית העין כלפי מעלה (על דרך דרשת גפן כ-ג פן) – יש ד דפנות. האדם רואה את הסכך ואז נזכר.

אם עושים סדרה (לפי המספרים, לא סדר הדורות) – רב, רבא, רבה – הבסיס הוא 3. המספר הבא הוא רוח, דרך וכו' (יש "אין מלך בלא עם", חשמל). אם לוקחים את הסדרה 13 מקומות (עד בית) עולה 13 פעמים מרדכי (ב"פ 137) – הערך הממוצע של כולם. פתאום קבלנו אישיות חדשה. מבין שלשת הראשונים רבה הכי מתקשר למרדכי, כי אמרנו שהוא בינה בכלל, ו-רבה בינה = מרדכי (הממוצע 137, קבלה).]

כמו שאמרנו, זו סוגיא מאד חשובה – שמלמדת גם על הסברה של רבה, וגם מקשרת אותו לתורת הנפש, שעיקרה תורת החסידות.

לפני שנעזוב סוגיא זו נסתכל בסנהדרין מה, א:

אמר רבה גמירי אין יצר הרע שולט אלא במי שעיניו רואות.

גם כאן יש שינויי נוסחאות, אם רבה או רבא, אבל נלך לפי גירסא זו [השלמה: כאן יש את כל שלש הגרסאות – רבה, רבא או רב (דק"ס כאן). אותה גמרא מופיעה בסוטה, ושם גורסים רבא.]. נאמר בקיצור: במה מדובר? אם אדם ראה אשה לא בצניעות זה מבעיר אצלו את היצר הרע (אמרנו שלרבה יש ענין עם היצר הרע). השאלה אם זה מבעיר את היצר כלפי אותה אשה בלבד, או כלפי כל הנשים בעולם. מה שרבה אומר כאן ש"גמירי" – יש מי שאומר שזה הלכה למשה מסיני, ויש מי שאומר שזה רק שקבל מרבותיו – ש"אין יצר הרע שולט אלא במי שעיניו רואה". רבה פוסק שהיצר בוער רק כלפי האשה הזו. גם זה בעיה חמורה, כי ימשיך כל הזמן – גם כאשר לא רואה אותה – אא"כ יעשה תיקון רציני של כח המדמה שלו. זה הבד-ניוז, שהיצר הרע שלו כלפי אשה זו לא יפסק, אבל הגוד-ניוז שפוסק שזה לא חל על אשה אחרת בכלל. למה? כי היצר שולט רק במי שעיניו רואות. זה מובא גם במסכת סוטה (אבל לא בשם רבה, יש שינוי גירסא), שם כתוב "במה שעיניו רואות", וכאן "במי שעיניו רואות". בהמשך הגמרא הזו בסנהדרין נראה שרבא מסכים עם רבה, רק שמפרש את הסוגיא אחרת. עקרונית מסכים עם ה"גמירי" הזה. כאן זה משהו מאד עיקרי שלרבה יש ענין עם תיקון המדמה, תיקון העינים, תיקון הראיה. נחזור לסוכה – סוכה זה גם מלשון סוכה ברוח הקדש. שרה אמנו נקראת יסכה, על שם שסוכה ברוח הקדש – אחד מפרושי סוכה. לכן הסוכה היא גם מקיפין דאמא. אמרנו שרבה קשור לאמא, והעיקר אצלו ש"שלטא ביה עינא". העיקר אצלו בסוכה שהעין תשלוט בסכך. כנראה שזה תיקון גדול מאד של עינים. על יסכה כתוב שני פירושים ברש"י – או שהיא סוכה ברוה"ק, או שהכל סוכין ביפיה (מן הסתם אצל גוים זה מעורר את היצר הרע, אלא שאברהם נהג בתכלית הצניעות, ורק "עתה ידעתי כי אשה יפת מראה את"). הרבה פעמים בהתוועדות סוכות הסברנו שהסכך זה שרה אמנו – זה סוד הסכך של סוכה – ולכן היא נקראת יסכה. בכל אופן, המאמר כאן ש"אין יצר הרע שולט אלא במי שעיניו רואות", זה מתקשר לכל מה שאמרנו, במיוחד לסברא בסוכה שצריך להיות עינא שלטא ביה. זה התיקון – שהעינים יגיעו לסכך, ואז זה יתקן את דעתו. עיקר פגם הברית זה גם בדעת – היסוד עולה למקום הדעת.

[השלמה: יש כאן "יסוד אבא ארוך ומסתיים ביסוד ז"א" – הכל מתחיל מראיה. זה קשור לפ"ב בקונטרס העבודה.]

נעבור הלאה. יש דין כמה פעמים בש"ס של הכנה דרבה, והעיקר במסכת ביצה:

ביצה ב, ב: ורבה לטעמיה דאמר רבה מאי דכתיב והיה ביום הששי והכינו את אשר יביאו חול מכין לשבת וחול מכין ליום טוב ואין יום טוב מכין לשבת ואין שבת מכינה ליום טוב אמר ליה אביי [תלמידו המובהק] אלא מעתה יום טוב בעלמא תשתרי גזרה משום יום טוב אחר השבת וכו'.

כל דבר שבקדושה צריך להכין, ויש דין של "והכינו ביום הששי" – יום ששי צריך להכין לשבת, אבל לשבת אסור להכין ליו"ט וליו"ט לשבת. לכן אם ביצה נולדה ביו"ט שאחרי שבת, הגמר שלה היה יום קודם, ומכיון שאין שבת מכינה ליו"ט היא אסורה מדאורייתא. אותו דבר, אם יו"ט היה בששי והביצה נולדה בשבת זאת אומרת שיו"ט הכין לשבת וזה אסור. אביי שואל – אז זה נכון רק ליו"ט ושבת סמוכים, אבל כשיו"ט חל סתם באמצע השבוע למה זה אסור? למה כל ביצה שנולדה בשבת אסורה? אומר לו רבה שזה אסור רק מדרבנן, גזירה שמא שבת תפול אחרי יו"ט או יו"ט יפול אחרי שבת. זה כלל גדול  מאד, ולומדים את זה מהפסוק "והיה ביום הששי והכינו את אשר יביאו", שיום הששי, שמסתמא הוא חול, צריך להכין לשבת. על הדין הזה דברנו הרבה שיעורים, לפני הרבה שנים כמדומני. כל דבר בקדושה צריך הכנה – "הכון לקראת אלהיך ישראל". זו גם הסיבה שתוס' אומרים שצריך ללבוש גרטל בתפלה – משום הכנה. הכנה זה משהו מאד חשוב, עד כדי כך שהבעל שם טוב אומר שעיקר עבודת ה' זו ההכנה, ומה שקורה אחר כך כבר קורה מעצמו. כל הגילויים, כל ההמשכות, זה על ידי מה שהאדם הכין את עצמו. אם זה לא דבר קדוש – לא צריך הכנה. ככל שיש קדושה – העבודה שלי להכין את עצמי. עיקר המכין זה שיום הששי מכין לשבת. לכן הסוד של כל מקום בעבודת ההכנה זה תיקון הברית – יום הששי זה יסוד. היסוד מכין לשבת-למלכות, בשביל למסור בקדושה ובטהרה את השפע למלכות. זה הדין של הכנה. הרמז מאד יפה, ש-הכנה בגימטריא יסוד. הכל כאן קשור גם עם מוחין דאמא ותיקון כח המדמה, כי כמו שאמרנו היסוד הוא תיקון הברית. אבל בתוך הפרצוף של מימרות רבה, הדין של "הכנה דרבה" – שדין הכנה מתייחס אליו – זה היסוד שלו, "יום הששי". "והיה ביום הששי והכינו" ר"ת "ובהו" – המלה ה-11 בתורה. "והארץ היתה תהו ובהו". כתוב בקבלה שתהו זה בלי קדושה, אין כלים והקדושה מסתלקת – שבירת הכלים. בהו זה ראשית התיקון, כמו שהדר ומהיטבאל הם סוף מלכי התהו והם כבר ראשית התיקון. בהו זה בו הוא – שגנוז שם תיקון. אז "ובהו" ר"ת "והיה ביום הששי והכינו" זה כבר שמכינים את הקדושה, וזו עיקר העבודה לפי הבעל שם טוב.

[השלמה: בסוגית ההכנה במסכת עירובין ר"ת מוחק את "דתנא", שכל המאמר יהיה של רבה – ולא חלקו ברייתא קדומה, הכל "הכנה דרבה".

ס"ת של "והיה ביום הששי והכינו" צירוף אותיות היום. על כל הסעודות בשבת כתוב "היום" ועל סעודה שלישית בשבת – "היום לא תמצאוהו בשבת". הרמז שכמה שצריך להכין את האוכל לשבת, כך צריך להכין את הלא-לאכול לסעודה שלישית. כל הקשר של רבה לשבת היה קשור לסיפור שיש הו"א שאליהו הנביא בא בבקר שבת לרב חסדא ולרבה במנחה (עירובין מג, א) – מזה למדנו שרב חסדא הוא סעודת היום, חסד, ורבה הוא רעוא דרעוין (לכן הוא "צדיק ורע לו"). הייתי יכול לחשוב שהכנת יום ששי היא לסעודת הלילה, או  לכל היותר לסעודת היום, אבל כאן יש שההכנה דרבה זה גם לסעודה שלישית שלמנהג חב"ד לא אוכלים. אם אליהו הנביא מגיע לרעוא דרעוין זה משיח בדרגה הכי גבוהה. ר"ת 19 וס"ת 61 – סה"כ הכנה.

יש כאן שלש דרגות: חול, יום טוב, שבת = 819 = אחדות פשוטה וכו'. חול יום טוב = 117, שבת = ו"פ 117. הכל יחד זה ז"פ חול יום טוב. הסדר של עליה הוא מחול ליו"ט לשבת, אבל כל ההכנה צריכה להיות בחול – לא יו"ט לשבת ולא שבת ליו"ט. זו ממש מעלת החול. אם עושים מזה סדרה, הבסיס הוא 600 – "והיה ביום הששי", שש פעמים מאה. 600 = 7.5 פעמים הכנה. והכינו = 97. כאן צריך לומר ש-בן מכין ל-מה.]

הלאה:

עירובין נ, א; קידושין נ, ב: גופא אמר רבה כל דבר שאינו בזה אחר זה אפילו בבת אחת אינו.

יש כמה דוגמאות לדין זה בש"ס, ונביא את זו מקידושין. אדם קדש יחד כמה נשים – הוא יכול לקדש כמה נשים יחד, שאחת תקבל את הקידושין עבור כולן. זה אפשרי אם אין קרבה, אבל אם מקדש חמש נשים וביניהן שתי אחיות – הקידושין לא חלים על שתי האחיות. אם היה מקדש שתי אחיות זו אחר זו – על הראשונה זה היה חל ועל השניה לא. אבל אם מקדש יחד – שום דבר לא חל, לא על זו ולא על זו. זו דוגמה אחת, מתוך כמה דוגמאות בש"ס, של הכלל הזה. זו סברא של רבה – שכל דבר שלא עובד זה אחר זה גם לא יעבוד ביחד. זה שאי אפשר לקדש שתי אחיות זו אחר זו – זה פשיטא, כי ברגע שקדשתי את הראשונה השניה הפכה להיות אחות אשתי. אבל יש אולי סברא לומר שאוכל לעקוף דין זה על ידי שאקדש אותן בבת אחת. יש איזה סברא לומר שבכל אחות אני כעת מקדש אותה, ועוד לא קדשתי את אחותה (כי זה באותה רגע), וזה חל על שתיהן. איני יכול לקיים את יחס האישות, אבל אולי הקידושין חלים. לכן צריך את החידוש של רבה, שאם זה לא חל בזה אחר זה – גם לא יעבוד בבת אחת.

זו סברה יפה – איפה אני שם אותה בפרצוף? נשים את זה בספירת הנצח. למה? כי זה קשור עם זמן. זה רוצה לומר שהיתה הוה-אמינא לחשוב ש"בבת אחת" זה לא בזמן – שאין זמן אחר, אל זה בבת אחת ממש – ואז אולי הכללים והדינים של זמן לא תופסים שם. הוא אומר שלא כך – מה שלא עובד בזמן, בזה אחר זה, גם לא עובד במה שנדמה לך שאולי הוא למעלה מהזמן. איך לומר את זה? "בבת אחת" גם יש סדר-זמנים. למשל, לגבי שתי הנשים, כאילו נאמר שאת כל אחת אני מקדש לאחר אחותה, שזה לא חל (צריך לראות אם מישהו אומר כך בנגלה). שתיהן יחד, אבל אף על פי שאין זמן יש סדר זמנים. נצח זה זמן, ולא רק שנצח זה זמן – אלא בנה"י הלמעלה מהזמן הוא זמן תמידי, לא מנותק מהזמן. אם נמצא משהו אחר – כמו הבהרת ושער לבן (לא התבוננתי בזה) – שהוא אומר אחרת, נשים את זה בחכמה, שם למעלה מהזמן מנותק מהזמן. אבל בספירת הנצח – נצחיות – הלמעלה מהזמן הוא חלק מהזמן, הזמן הוא נצחי (כמבואר בחסידות). ה"בבת אחת" לא מנותק מסדר הזמן, לכן אני שם את בספירת הנצח.

[אמרנו שרבה מלמד הלכה בטעמה. כאן יש דוגמה של "סברא דאורייתא", בלי שום פסוק, כמו שמביאים המפרשים (כדאי לצטט, החל מרש"י שאומר ש"סברא היא"). זה דבר חשוב, שכח הסברא דאורייתא – גם תכונה של בינה, כמובן. כמו סיני ועוקר הרים – אם יש פסוק זה חכמה, "אורייתא מחכמה נפקת", ורק סברא זה בינה, מתאים לרבה.]

הלאה, עוד כלל גדול ש"אמרינן הואיל" (אותיות אליהו זכור לטוב) – גם קשור להכנה:

פסחים מו, ב: איתמר האופה מיום טוב לחול [גמר סעודות יו"ט ואין לו אורחין, אז ממשיך לבשל לחול אף שאסור. מה הדין שלו? אם זה איסור דאורייתא ומתרים בו צריך ללקות, וכך אמר רב חסדא:] רב חסדא אמר לוקה [עבר עבירה דאורייתא – לבשל או לאפות במקום שלא צריך.] רבה אמר אינו לוקה [לא בגלל שזה מותר, כמו שנראה, אבל אף על פי שאסור לעשות כך לכתחילה לא לוקה מדאורייתא – אסור דרבנן. מה הסברות שלהם?] רב חסדא אמר לוקה לא אמרינן הואיל ומיקלעי ליה אורחים חזי ליה רבה אמר אינו לוקה אמרינן הואיל.

לפי רבה, היות שאם היו באים אורחים לפני השקיעה היה יכול לכבד אותם באוכל הזה – זה "הואיל" – לכן אף על פי שלא ראה שום אורחים באופק, אלא סתם בישל (וגם חשב שזה למחר), אבל היות שתתכן כזו הפתעה שיבואו אורחים ויצטרך לתת להם לאכול, לכן לא עבר עבירה דאורייתא. רבה אומר ש"אמרינן הואיל" ורב חסדא אומר ש"לא אמרינן הואיל". רואים שרב חסדא הוא מציאותי ורבה הוא דמיוני – הרי זה משהו דמיוני לגמרי לומר "הואיל". ההסתברות שיבואו אורחים קטנה מאד (אלא אם כן זו חברה מיוחדת – שנופלים אורחים). פוסקים כמו רבה, רק שאם בשל כל כך סמוך לשקיעה שאין זמן שיתכן שאורחים יגיעו ויהנו מזה – אז הוא באמת לוקה גם לרבה. אבל כאן מדובר שיש עדיין זמן ביום שיכול להיות שאורחים יגיעו. רואים מה"הואיל" כאן הרבה דברים. קודם כל, רואים שהוא כמו אברהם אבינו – מכניס אורחים. יש חקירה – שאלה הלכתית – שברפרוף לא ראיתי שמישהו מתייחס לזה. כתוב שמדרבנן אסור לעשות את זה – אם גמרת את הסעודה ואין לך אורחים אסור לבשל, אבל אם בשלת אינך לוקה בגלל הסברא של רבה, "הואיל". אני שואל שאלה מאד פשוטה – מה אם זה ממש במודע שלך. שאתה חושב "הואיל", שאני מקוה שיבואו אורחים. אני אברהם אבינו, ואני מאד רוצה שיבואו אורחים, אף שאיני רואה אותם. אני מבשל בשביל האורחים שבדמיון שלי – אולי זה מותר לגמרי. עוד פעם, לכאורה אם הוא חושב ממש על אורחים – שהוא לא רואה אותם, אלא רק מדמיין אותם, אבל הוא ממשיך אותם ומבשל בשביל אותם אורחים – יכול להיות שלדעת רבה זה מאה אחוז בסדר. כי בהלכה כתוב בפירוש שהוא מבשל בשביל מחר – זה מה שאסור. לא ראיתי אף אחד שלוקח ברצינות את ה"הואיל". איזה אורח יכול פתאום ליפול? אליהו הנביא, יכול לבוא בכל זמן. מי שכל הזמן חושב על משיח ואליהו, אז ביום טוב הוא כל היום יבשל – יכין סעודת לויתן, כמו שהרבי אמר, צריך סעודת לויתן בשביל משיח, בשביל אליהו הנביא שעוד מעט יגיע. זו הלכה בשביל נשים צדקניות – שהן המבשלות בסוף. אם יש אשה ממש צדקנית, שכולה באמונה של "מהרה יגאלנו" – הרבי יכול להתגלות ברגע הזה פה ממש, וצריך לכבד אותו בסעודה – לכאורה זה רבה. רואים איזה טיפוס רבה – כח מדמה מפותח ביותר, שמשפיע על ההלכה, וכאן דווקא פוסקים כמותו, באופן חסידי. רק שצריך לברר זה הלכה זו – אם לכתחילה מותר, אם אתה מתכונן בדמיון שלך לאורח שאתה לא רואה אותו.

[השלמה: כאן חייבים לחפש את ההלכה, ולראות אם יש מי שאומר את זה, שאם אדם חושב על אורחים זה מותר לכתחילה. מה שכתוב שזה אסור זה רק אם מבשל לחול, ואז רבה אומר שפטור כי אומרים הואיל.

אמרינן = 351 = חצי שבת = הוי' במשולש. הואיל = אנא. אותיות הלואי – הלואי שיבשל אדם כל היום כולו לכבוד אורחים שיבואו. אינו לוקה = ח"פ הוי' (יצחק), ממוצע כל אות. אינו = בינה. אם כן, אינו לוקה אמרינן הואיל גם כפולת 13 = 611 = תורה = רצוא ושוב. רבה אמר אינו לוקה אמרינן הואיל = ג"פ שמחה (שמחת יו"ט).

בשבת רבה שייך לסעודה שלישית, שלא חשוב אם אוכלים או לא אוכלים, וכך גם כאן. רב חסדא שאומר שלוקה שייך לסעודת היום – שחייבים לאכול. כמובן, עיקר הווארט כאן – אמרנו אבל לא הדגשנו מספיק – שרבה חי בעולם ההפתעה, "פתאם יבוא האדון". בשבילו הפתעה זה חלק בלתי-נפרד מהמציאות. זה חסיד. רב חסדא חי בעולם המציאות השכיח. אם נאמר שזה באמת תלוי קצת במקום, אז כמו הווארט של ר"פ מקוריץ שמאז שהמציאו ערדליים יש יותר בוץ ברחוב, גם כאן – היות שרבה חי בעולם של ההפתעות, אז הוא פועל שבמקום שלו באמת יהיה שכיח אורחים. זה בדיוק מה שהרבי אומר – שאם חושבים משיח זה משפיע שיבוא.]

הלאה זו הסוגיא שכבר ראינו:

פסחים סח, ב: אמר רבי אלעזר הכל מודים בעצרת דבעינן נמי לכם מאי טעמא יום שניתנה בו תורה הוא אמר רבה הכל מודים בשבת דבעינן נמי לכם מאי טעמא וקראת לשבת ענג אמר רב יוסף הכל מודים בפורים דבעינן נמי לכם מאי טעמא ימי משתה ושמחה כתיב ביה.

שלש הדעות לגבי "בעינן נמי לכם", שרבה אומר לגבי שבת. שבת זה עונג, וכל מה ששבתי אצל רבה קשור לרישא דאין אצלו. ה"בעינן נמי לכם" ברישא דאין היינו מה שגם בעתיק וגם באריך יש פרצוף הדכורא ופרצוף הנוקבא, ו"בענין נמי לכם" זה פרצוף הנוקבא, כמבואר אצלנו. הוא אומר את זה לגבי שבת קדש.

[השלמה: בשיעור הקודם אמרנו ש"הכל מודים" זה הוד, אבל רבה הוא בעיקר בינה – וכאן מדובר בחלק הנוקבא של שבת, "בעינן נמי לכם", בחינת שרה – יש כאן "בינה עד הוד אתפשטת".]

הסוגיא הבאה היא עוד כלל גדול. זה שרבה מוזכר בחסידות כל הזמן – ידוע שרוב מאמרי ראש השנה, "הכל הולך אחר הפתיחה", הם "יו"ט של ר"ה שחל בשבת" – גזירה דרבה. המשך תרס"ו, משני ההמשכים הכי חשובים של הרבי הרש"ב, הוא כולו על שני מאמרים של רבה – הראשון גזירה של רבה והשני מאמר של רבה על מלכויות וזכרונות ושופרות. זה שני המאמרים העיקריים שמובאים בדא"ח, החל מאדה"ז, זה שני מאמרים שלנו. הראשון גזירה דרבה, שבדרך כלל מביאים רק את הציטוט השני שכתוב כאן:

פסחים סט, א [זו גזירת רבה גם בהזאה, שלא מזים כדי לא לטלטל.]: והזאה מאי טעמא לא דחיא שבת מכדי טלטולי בעלמא הוא תדחי שבת משום פסח אמר רבה גזירה שמא יטלנה ויעבירנה ארבע אמות ברשות הרבים.

ר"ה כט, ב: ורבנן הוא דגזור ביה [בר"ה שחל בשבת, וכך בסוכות שחל בשבת ובפורים שחל בשבת. זו עיקר 'גזירה דרבה' המפורסמת.] כדרבה דאמר רבה הכל חייבין בתקיעת שופר ואין הכל בקיאין בתקיעת שופר [אם אתה לא בקי במשהו, סימן שלגבי אותו דבר המדמה שלך לא מושלם – גם שייך לכח המדמה. אם אינך יודע לתקוע בשופר או לקרוא מגילה וכו', מה עלול לקרות?] גזירה שמא יטלנו בידו וילך אצל הבקי ללמוד ויעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים והיינו טעמא דלולב והיינו טעמא דמגילה.

שופר לולב מגילה ס"ת רבה – הכל גזירה דרבה (רמז שלא אמרנו קודם: "אין הלכה כתלמיד במקום הרב" – אותיות רבה). איפה צריך לשים הלכה זו? קודם כל, רואים שהוא חרד לשבת. אמרנו ששבת זה רישא דאין, ובמיוחד דין זה, לפי ההסבר לדין זה בחסידות. לכל גזירה צריך להיות פנימיות, והפנימיות כאן שעונג שבת מוציא אותך ידי תקיעת שופר, והוא הדין לולב ומגילה. כל הדין בגלל עונג שבת – רישא דאין, כתר. זה שהוא גוזר גזירה קשה כזו – שיכול לבטל מצוות מדאורייתא – זה "מאן מלכי רבנן", זה המלכות שלו. הוא הסביר שגזירה זו היא המלכות של חכמים – לגזור גזירה לבטל מצוות דאורייתא. עיקר הפירוש שלו בגלל ענג שבת, אבל זה נוגע גם לגבורה וגם למלכות של רבנן – לגזור גזירה עד כדי כך שמבטלים מצוות מהתורה. קוראים לזה גזירה דרבה, אף על פי שהגזרה היתה עוד קודם.

המאמר הבא הוא המאמר השני המובא בחסידות בדרושי ר"ה (הכוללים את עבודת כל השנה):

ר"ה לד, ב: אמר רבה אמר הקדוש ברוך הוא אמרו לפני בראש השנה מלכיות זכרונות ושופרות מלכיות כדי שתמליכוני עליכם זכרונות כדי שיבא לפני זכרוניכם לטובה ובמה בשופר:

הוספנו כאן פסוק מהפרשה הקודמת, בהעלותך, שרש"י אומר שמפסוק זה לומדים את הדין, רק שמענין שלומדים בסדר הפוך:

"…ותקעתם בחצצרת [שופרות] על עלתיכם ועל זבחי שלמיכם והיו לכם לזכרון [זכרונות] לפני אלהיכם אני הוי' אלהיכם [מלכויות]".

ידוע שלגבי עשרת פסוקי מלכויות מחלוקת בגמרא אם "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד" זה מלכות. אנחנו פוסקים כרבי יוחנן, שזה מלכות, ולכן הוא החותם אצלנו פסוקי מלכויות. בפסוק כאן, כמו בעוד פסוקים, כתוב "אני הוי' אלהיכם" – מזה לומדים מלכויות. גם קריאת שמע מסיימת בכך, כפי שלמדנו שבוע שעבר – פותחת ב"שמע ישראל הוי' אלהינו" ומסיימת "אני הוי' אלהיכם" בתחלת וסוף הפסוק האחרון (ולפי אדמו"ר הזקן יחיד המתפלל, וכך כולם עושים, גם בצבור, חוזרים גם פעם שלישית "אני הוי' אלהיכם"). כל ק"ש זה "אני ראשון ואני אחרון" – מתחיל מ"שמע ישראל" (אין מה לדבר שבשכמל"ו זה ודאי מלכות, אבל חז"ל אומרים שגם שמע ישראל), רש"י אומר בפשש"מ ש"הוי' אחד" זה "והיה הוי' למלך ביום ההוא יהיה הוי' אחד ושמו אחד" (היום רק אנחנו מכירים בכך). זה מתאים למה שלמדנו כמה פעמים בשם החיד"א הקדוש, שאמר לאיזה שר בחו"ל (שם היה אוסף כסף) שיאמר פעמיים ביום "שמע ישראל וגו'" (היה גוי אוהב ישראל). פלאי פלאים, כי זה גוי, וכתוב "שמע ישראל". כמו שאמרנו כמה פעמים, כנראה כוון לאותו רש"י, משהו משיחי – שכעת ה' הוא רק אלקינו, אבל המלכות האמתית בפסוק (כפסיקת רבי יוחנן בגמרא שנוהגים לפיה) היא "הוי' אחד" שזה מלכות ה' על כל הארץ. עכ"פ, מ"אני הוי' אלהיכם" דורשים מלכויות.

איפה זה בספירות? מלכויות במלכות, זכרונות זה ז"א בכלל וספירת היסוד בפרט (לכן חותמים "זוכר הברית"), ושופרות אמא (שם יש גילוי עתיקא, השעשועים והגילוי של עתיקא במקום אמא). בתוך הכתר גופא – וזה כל סיום תרס"ו – מלכויות זה רישא דאריך (ריכא, רצון המלך), זכרונות ברישא דאין ושופרות ברדל"א (שם מקום השעשועים העצמיים). אבל למטה בספירות – וכך הכל נמצא אצל רבה – זה מלכות, ז"א (ויסוד בפרט) ובינה (יסוד אמא). הכל תלוי בשופרות – "ובמה? בשופר"? הכל מתאים לרבה – שייך ליסוד אמא, תלוי בשופר. שופר זה גם שופרא דשופרא – התענוג של הקול הפשוט של השופר – וגם יסוד אמא, התענוג מתגלה ביסוד אמא. אם כן, "מצות היום בשופר" זה יסוד אמא, אחר כך "בכסה ליום חגנו" – סוכות זה כבר מקיפים דאמא. הפסוק הוא מלמעלה למטה, כי זה פסוק בתורה שבכתב שבדרך כלל ממעלה למטה – בינה, ז"א, מלכות. המלכות היא התכלית, אבל באה בסוף. בעבודה שלנו זה מלמטה למעלה – מלכויות, זכרונות, שופרות. כל הדבר הזה הוא מאמר של רבה.

[השלמה: אמרנו שהגזירה מתחילה מרישא דאין – הענג. אמרנו שזה שאפשר לגזור ולבטל מצוה מן התורה זה במלכות, אבל זה מתחיל מבינה (גילוי התענוג בבינה), שמצד החיצוניות שלה כתוב "מינה דינין מתערין". לבטל מצוות זה דין קשה. דווקא בבינה, בבחינה הבסיסית של שבת – "שבת מקדשא וקיימא" בבינה – בשביל זה "דינין מתערין" משם, והדינין שמתערין זה לגזור שלא יבואו לחלל שבת. גם כאן הכל מתוך דמיון – אמרנו שהוא מתקן את כח המדמה – גם כאן הכל שמא וכו'. שמא זה אמש הפוך – סדר של בינה-חכמה-דעת. כל "שמא" מתחיל מבינה. זה צירוף ההוד, היו. שוב – "בינה עד הוד אתפשטת".

אם מוסיפים ל-שופר לולב מגילה את ה-ה של הזאה (ר"ת וס"ת) הר"ת הם שלמה (בלי זה ר"ת שלם וס"ת רבה), ר"ת "מזמור שיר ליום השבת", בשביל לשיר ליום השבת צריך לזמר עריצים, גם לגזור גזירות שמזמרות כמה דברים (מורידות את השופר ואת הלולב וכו'…), זמירות שבת.]

אחר כך:

סוכה לא, ב: דאמר רבה לולב בימין ואתרוג בשמאל.

זה החסד והגבורה של רבה – ימין ושמאל. תיכף נאמר עוד משהו לגבי הלולב.

כדי לקצר נאמר יחד, יש בתענית שרבה רואה מלאכים. אחר כך, הכי גדול כאן זה בב"ב:

שם עג, א: אמר רבה אשתעו לי נחותי ימא האי גלא דמטבע לספינה מיתחזי כי צוציתא דנורא חיוורתא ברישא ומחינן ליה באלוותא דחקיק עליה אהיה אשר אהיה יה ה' צבאות אמן אמן סלה ונייח אמר רבה אשתעו לי נחותי ימא בין גלא לגלא תלת מאה פרסי ורומא דגלא תלת מאה פרסי זימנא חדא הוה אזלינן באורחא ודלינן גלא עד דחזינן בי מרבעתיה דכוכבא זוטא והויא לי כמבזר ארבעין גריוי בזרא דחרדלא ואי דלינן טפי הוה מקלינן מהבליה ורמי לה גלא קלא לחברתה חבירתי שבקת מידי בעלמא דלא שטפתיה דניתי אנא ונאבדיה א"ל פוק חזי גבורתא דמריך מלא חוטא חלא ולא עברי שנאמר האותי לא תיראו נאם ה' אם מפני לא תחילו אשר שמתי חול גבול לים חוק עולם ולא יעברנהו אמר רבה לדידי חזי לי הורמין בר לילית כי קא רהיט אקופיא דשורא דמחוזא ורהיט פרשא כי רכיב חיותא מתתאיה ולא יכיל ליה זמנא חדא הוה מסרגאן ליה תרתי כודנייתי וקיימן אתרי גישרי דרוגנג ושואר מהאי להאי ומהאי להאי ונקיט תרי מזגי דחמרא בידיה ומוריק מהאי להאי ומהאי להאי ולא נטפא ניטופתא לארעא ואותו היום יעלו שמים ירדו תהומות הוה עד דשמעו בי מלכותא וקטלוהו אמר רבה לדידי חזי לי אורזילא בר יומיה דהוה כהר תבור והר תבור כמה הוי ארבע פרסי ומשאכא דצואריה תלתא פרסי ובי מרבעתא דרישיה פרסא ופלגא רמא כופתא וסכר ליה לירדנא.

יש שם שלשה עמודים של מעשים מופלאים. ידוע שלדוגמה כל התחלת לקו"מ זה הסברים לדרכו של רבי נחמן איך להסביר מעשים מופלאים אלה. תמיד אנחנו מדמים בין רבי נחמן ובין הגר"א, כי גם לגר"א יש המון הסבר על זה. רואים פה, על פי שני עדים, שרבה חי בעולם אחר לגמרי – רואה דברים מוזרים לחלוטין. זה הכי מוכיח שרבה לא בעולם שלנו, אלא באיזה עולם דמיון של הקדושה (הכל אמת).

לא נקרא, רק נאמר בעל פה. בבבא בתרא יש ארבעה סיפורים בשם רבה. מתחיל מדברים ששמע מיורדי היום – רק חוזר מה שספרו לו (דברים מופלאים – אם נכנס, לא נוכל לצאת מזה…). אחר כך ממשיך דברים שראה בעצמו. לגבי הרביעי יש מחלוקת אם זה רבה או רבב"ח. זה פרק "המוכר את הספינה", ומי שפותח בספורים זה רבה. יש עוד כמה עמודים של ספורי פלא, אבל הכל הולך אחר הפתיחה – הפתיחה זה רבה. אצל רבה יש שלשה או ארבעה סיפורים (כאן כתובים ארבעה, אבל לגבי הרביעי יש גירסה שכבר עבר לרבב"ח), והעיקר בכמות זה ספורי רבב"ח, ואחר כך יש גם רבי יוחנן וגם רב ספרא ועוד כמה, שכל אחד מתאר את הדברים המופלאים שהוא עצמו חווה וראה. הכל בהשראת שרש נשמתו של רבה.

[השלמה: הגמרא בפרק הספינה מתחילה מרבה, רבה בר בר חנה, רבי יוחנן, רב ספרא, רב יהודה הינדואה, רבי אליעזר ורבי יהושע (שהיו הולכים בספינה שרבי אליעזר ישן ורבי יהושע הזדעזע והעיר אותו וכו' ואמר לו שכנראה ראה את עיני הלויתן. היום אם קורה כזה דבר אומרים שאולי אתה משיח, אבל הוא אמר לו שסה"כ ראית את העינים של הלויתן עליו כתוב "עיניו כעפעפי שחר"; רבי יהושע = 17 פעמים 23, ועם "עיניו כעפעפי שחר" = ג"פ 23 ברבוע, תענוג משולש), ובסוף הונא בר נתן (= שבת). יש כאן השתלשלות של שבעה (רבי יהושע הוא חווה החויה, ורבי אליעזר רק מפרש לו) – שבע דרגות.]

נחזור לגמרא בתענית:

תענית כה, ב: אמר רבי אלעזר [הרבה פעמים יש קשר ביניהם, רבי אלעזר הוא תלמיד רבי יוחנן בארץ ישראל.] כשמנסכין את המים בחג תהום אומר לחבירו אבע מימיך קול שני ריעים [שני הספלים, של ניסוך המים וניסוך היין. בזהר כתוב שחכמה ובינה זה תרדלמ"ל, וזה משהו מופלא כאן עם הפשט, בול, כי ניסוך המים זה חכמה וניסוך היין זה בינה. זה מקור מובהק בגמרא למאמר הזהר שחכמה ובינה הם "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין".] אני שומע שנאמר תהום אל תהום קורא לקול צנוריך [שני הספלים] וגו' [עד כאן מאמר רבי אלעזר, שלא אומר מהיכן יודע זאת – זו עובדה. אבל אחריו] אמר רבה [לא עובדה, אלא חויה] לדידי חזי לי האי רידיא [המלאך של הגשם שכתוב שקולו הולך מסוף העולם ועד סופו. הרבי קצת מבקר את זה, אבל  היו מהצדיקים האחרונים שמצאו כאן מקור לקול הרדיו (שם כתוב בלי ה-י הראשונה). על כל פנים, רבה אומר שראה מלאך זה, ואיך נראה] דמי לעיגלא (תלתא [רש"י אומר שלא גורסים, אבל בעין יעקב כתוב בלי סוגריים. כבר פגשנו עגלה משולשת, לגבי רב יוסף בחג שבועות.]) ופירסא שפוותיה [יש גירסא ופירטא שפוותיה. המלאך הזה דומה לעגל, והכי בולט ומענין אצלו זה השפתים שלו – פירסא או פירטא – שרש"י מסביר שזה חלוק. היום יש שם לכך, זה נקרא מחלה, שבגלל העצבים בפנים השפתיים תמיד נראות כמו מי שצוחק. זו תופעה ידועה היום, שאין לה רפואה. למחלה הזו יש שרש בגמרא – היתה לרב כהנא בעיה זו, שכל הזמן היה נראה כמי שצוחק. רבי יוחנן היה זקן, עם העפעפיים על העינים, ובא תלמיד חדש ושבחו אותו כעילוי גדול מאד, אז הוא רצה לראותו והרים את עפעפיו, ופתאום הוא רואה אחד שהיה נדמה לו שהוא צוחק עליו. הוא הקפיד עליו, והרג אותו. אחר כך היה גם נס שהקים אותו לתחיה, אבל מחלוקת אם נשאר תלמיד אצלו. אצל רבה ורב זירא אחרי שהחיה אותו – כבר לא בא אליו פעם אחרת. בכל אופן, מי שיש לו את הבעיה הזו – שייך למלאך רידיא. יכול להיות שהתיקון שלו זה רדיו – איזה ערוץ חסידי, שהקול נשמע מסוף העולם ועד סוף העולם. כל זה תיקון כח המדמה של רבה, שראיתי את המלאך הזה במו עיני, ויש לו כאלה שפתים פרוסות שכל הזמן נראה כצוחק – עגל צוחק, זה משהו מיוחד.] וקיימא בין תהומא תתאה לתהומא עילאה לתהומא עילאה אמר ליה חשור מימיך [הורד את  מימיך] לתהומא תתאה אמר ליה אבע מימיך [העלה מימיך. כלומר, הוא עושה יחוד – הוא סוד ה-ו שב-א, בין ה-י העליונה ל-י התחתונה. כמו שהאריז"ל מסביר את דברי רבי עקיבא "אל תגידו מים מים", לא להפריד בין מים עליונים למים תחתונים. בשיעור הראשון עשינו קשר בין רבה לרבי עקיבא, וכאן רואים שגם רבה היה שם ו"נכנס בשלום ויצא בשלום". הסוד של חיבור מים עליונים ומים תחתונים זה המלאך הזה עם שפתים צוחקות כל הזמן.] שנאמר הנצנים נראו בארץ וגו' [וקול התור נשמע בארצנו – קול התור במובן של קול השור. לפני שבועות למדנו שיש שלשה תורים בשה"ש, ופרשנו שזה תורים-יונים, כאבן-עזרא, אבל כאן חז"ל מפרשים את "התור" בארמית, כשור, שהוא עושה כאן את הקולות. מענין הקשר בין העוף תור, שהוא סמל מובהק של עם ישראל, והתור-השור הזה, הרידיא שראה רבה].

עוד פעם, אין הרבה דברים כאלה. יש, אבל רואים שרבה הוא מקור ההשראה של חויות מהסוג הזה. שוב, מה זה? זה ממש תיקון כח המדמה, ששייך לו בתוך מוחין דאמא.

נאמר משהו, גם לגבי כאן וגם לגבי בבא בתרא. מקור הדמיון הוא ודאי בכתר. כשאדם ישן הוא חולם חלומות מוזרים – זה בגלל הסתלקות המוחין. ברגע שהמוחין מסתלקים כח המדמה משתלט עליו, ואז הוא יכול לראות ספינה עפה באויר. זה ממש כמו "המוכר את הספינה" – הפרק של הדברים המופלאים. מצד אחד זה תיקון כח המדמה, שזה מלכות דתבונה – חיצוניות אמא – אבל כמבואר בחסידות המקור הוא בכתר, למעלה מהשכל. בכתר גופא יש ג' רישין. מה מקור הממד של הדימוי? כמו שלמדנו לגבי אותיות לשון הקדש, לכל אות יש שלשה ממדים עיקריים, מספר-צורה-שם, ואמרנו שבשרש כל השרשים, בכתר, השם עם היגוי האות הוא ברישא דאריך ואילו צורת האות זה התענוג שלה, רישא דאין, והמספר המופשט של האות (נסב"ת) הוא ברדל"א. שרש כל הדברים המופלאים ש"לדידי חזי לי" הוא ברישא דאין, כמו צורת האותיות. מי שיש לו חוש בציור ממילא יש לו חוש בראית העינים. אם הוא אומר "אשתעו לי" זה רישא דאריך – שמיעה. זה מסביר שם את הסדר של המימרות. שם מתחיל מסיפורים של "יורדי הים". למה כל הסיפורים המופלאים בפרק הספינה? כי הכל קשור לספינות, יורדי הים. מה קורה בתוך הים? אדם כאילו נוגע בעלמא דאתכסייא. כל זמן שנמצא על היבשה הוא בעלמא דאתגלייא, עולם מיושב. ברגע שפורש לים הוא כבר לא נמצא בישוב. גם ביבשה יש ישוב ומחוץ לישוב, מדבר, אבל בים זה עוד יותר – זה לפרוש מישוב הדעת. צריך להבין איפה אתה כשאתה טס באוירון. בדרך כלל פורשים לים או למדבר לזמן ארוך – לא כמה שעות טיסה לניו-יורק. עד כדי כך שמי שיוצא למדבר יכול לשכוח באיזה יום שבת. כאן רוב הסיפורים בים, ויש בהמשך כמה סיפורים במדבר. שם באמת אדם חווה בצורה אחרת, כי נכנס לעולם אחר – עלמא דאתכסייא, אמא. שוב, השרש זה כתר. אם זה דברים ששמעתי אותם – ספורים מופלאים שספרו לי – זה בא מהראש התחתון של הכתר. אבל זה אם זה דברים שראיתי במו עיני זה בא מהראש השני, רישא דאין. גם בהתבוננות בחב"ד הסדר הוא שקודם מתבוננים, ואז מהתבוננות מגיעים להסתכלות (זה הביטוי, במיוחד אצל רבי הלל). התבוננות זה שמיעה והסתכלות זה ראיה – קודם "אשתעו לי" ואז "לדידי חזי לי". בתענית קודם שומעים את הווארט של רבי אלעזר, ואז ישר אומר מה שהוא ראה.

[השלמה: צריך להסתכל במהרש"א, שאומר שרידיא זה מזל שור – שהוא אחראי על הגשם. מזל שור בא אחרי הגשם – היורה בחשון והמלקוש בניסן, ודווקא מזל שור, שאחרי הגשם באייר, הוא הרידיא. לכן דומה לעגלא. זה קשור ל"אנא תפילין מנחנא", לפי הסיפור הידוע של רבי נחמן שמזל שור זה תפילין ומזל טלה זה טלית. גם קצת קשור לזה שהוא שייך למאדים, כי פני שור זה גבורה. מאדים זה המזלות של כוכבי לכת, ומזל שור זה של המזלות – שתי מערכות שונות, אבל משתוות וקשורות. אם הוא קשור למזל שור הוא גם קשור לכל אותם חכמים שהזכרנו בתחלת תיקון המדינה – החכמים המשיחיים של אייר. הזכרנו שהוא קשור לרבי עקיבא, וכנראה יש גם קשר לרבי מאיר ורבי שמעון. זה שלפי המהרש"א העגל כאן זה מזל שור, ובגלל שפתיו נראה כעגל צוחק, זה קצת חיזוק לכך שאף על פי שחדש אייר הוא אבילות, הכח הפנימי שלו הוא שמחה (לפי מעגל השנה כנגד הכחות הפנימיים של הנפש). זה ממש מתאים לסוכנות החדשות ליהודים שמחים… איפה רמוז כאן השור? שהוא קורא לתהומא עילאה "חשור מימיך". זה שמסיים עם הפסוק "הנצנים נראו בארץ" הסברנו שבגלל "וקול התור"-השור, אבל גם ב"הנצנים נראו בארץ" יש כמה פירושים, וכאן ה"נראו" שייך ל"לדידי חזי לי". צריך לעיין בכל פירוש המהרש"א שם.]

הלאה:

מגילה ו, א: [רבה] אמר רקת שמה ולמה נקרא שמה טבריא שטובה ראייתה.

יש מחלוקת מה עיקר שם העיר. יש מי שאומר שטבריא שמה העצמי ורקת על שם תכונתה (מסמיכים על "ריקנים שבך מלאים מצוות כרימון"), אבל רבה אומר שהשם הוא רקת והכינוי (שנועד לדרשה) הוא טבריא, על שם התכונה. ידוע שהרבי מגור היה מוריד את המשקפיים בטבריה, כי "טובה ראייתה" ולא צריך משקפיים – חסיד פוסק כמו רבה. הכל קשור לעינים, "שלטא בה עינא", תיקון העינים וכח המדמה – רוצה ש"טבריא" יהיה הכינוי.

הלאה:

מגילה ז, ב: רבה ורבי זירא עבדו סעודת פורים בהדי הדדי איבסום קם רבה שחטיה לרבי זירא למחר בעי רחמי ואחייה לשנה אמר ליה ניתי מר ונעביד סעודת פורים בהדי הדדי אמר ליה לא בכל שעתא ושעתא מתרחיש ניסא.

את זה כבר למדנו. קודם כל, איזה ספירות פועלות כאן? זה ש"אבסום" זה "חייב אדם לבסומי בפוריא עד דלא ידע" – זה ביטוי של הרדל"א שלו, אין יותר רדל"א. שחט אותו – זה מאדים, גבורה. זה שלמחרת החיה אותו זה אחרי שריפה בא עשירות – תפארת אחרי גבורה, בקש רחמים. זה לא סתם – יש כאן מופת, תחית המתים. כל מי שעושה תחית המתים, כל בעלי המופת, זה ברחמי – תחית המתים חוזר לרדל"א. ידוע שיש ברדל"א חמשה ספקות, כמו שמוסבר אצלנו באריכות לגבי ג' תמוז, שאחד מחמשת הספקות הוא תחית המתים – האמונה התכליתית ביותר של הרמב"ם, סוף יג העיקרים, "הכל הולך אחר החיתום".

[השלמה: בסוכה רבה אומר שאדם צריך לדעת שיושב בסוכה, ורבי זירא אמר שהעיקר זה הצל של הסוכה – "וסוכה תהיה לצל". רבי זירא, שזה אמונה, הוא במנטליות של לשבת בצל. כנראה שכאשר רבה מזמין אותו לסעודה הוא בא ויושב בצלו של רבה – רבה הוא הגדול, כמו הסוכה שלו. רבה רוצה שידע – לא רק שישב בצלו, אלא להביא אותו לדעת (הסוכה הופכת להיות סכין שחיטה).]

הלאה:

יבמות סב, ב: אמר ליה רבה לרבא בר מארי מנא הא מילתא דאמור רבנן בני בנים הרי הן כבנים אילימא מדכתיב הבנות בנותי והבנים בני אלא מעתה והצאן צאני הכי נמי אלא דקנית מינאי הכא נמי דקנית מינאי אלא מהכא ואחר בא חצרון אל בת מכיר אבי גלעד ותלד לו את שגוב וכתיב מני מכיר ירדו מחוקקים וכתיב יהודה מחוקקי.

נסביר בעל פה: הגמרא שואלת מאין ש"בני בנים הם כבנים". הדיוק כאן לא בן אחר בן – זה יודעים ממקום אחר – אלא גם בן הבת מיוחס לסבא. חושבים שאולי לומדים מיעקב ולבן, ודוחים שאצל לבן רק ענין של קנין (לכן כולל צאן) ולא ענין של יחוס. לכן לומדים את זה מחצרון – משבט יהודה, בן פרץ – שהתחתן עם בת מכיר אבי גלעד, משבט מנשה. אז יש אחד משבט יהודה שהתחתן עם אחת משבט מנשה, והיא ילדה לו את שגוב. שגוב, שהוא משבט יהודה, הוא בן מכיר. על מכיר כתוב שיצאו ממנו צאצאים של מחוקקים, ומחוקקים זה שבט יהודה – רואים שיש למכיר נכד משבט יהודה, והוא מתייחס אחריו. מכאן לומדים שבן הבת מיוחסת לסבא. זה שהוא על פי דין משבט יהודה, מתייחס לסבו – מכיר – משבט מנשה.

מה זה אומר לגבי משיח? קודם כל, זה דין של רבה. לא פשוט, זה חידוש גדול שבן הבת מתייחס לסבא – צריך הרבה דמיון בשביל זה. מה הפן המשיחי? יש מחלוקת בזה, אבל השאלה אם בן דוד חייב להיות בן אחר בן. למשל, הלל הזקן הוא לא בן אחר בן. גם רבינו הקדוש – לא בן אחר בן. אם משיח בן דוד צריך להיות בן אחר בן זו בעיה, צריך יחוס מאד מדויק. אבל אם הוא יכול להיות בן אחר בת, זה על הכיפק, כמו שאומרים – כל אחד יכול להיות. רואים שרבה פותח לנו הרבה אפשרויות, שלא צריך להוכיח. זה גם קשור להבדל בין חטר לנצח – "חטר מגזע ישי" זה בן אחר בן, ואילו "נצר משרשיו יפרה", שלא יודעים בדיוק את היחוס, כנראה יכול להיות בן אחר בת. זה הראש של רבה. בספירות זה יסוד – כי יחוס זה ביסוד. בן הבת יכול להיות בעטרת היסוד, שרש הבת ביסוד. בחב"ד הכלל הזה עובד אצל הצ"צ, שהרבי נקרא על שמו. אחרי הסתלקות אדמו"ר האמצעי אמרו לצמח-צדק שעל אמא שלך דרשו "איש מזריע תחלה יולדת זכר" ועליך "אשה מזרעת תחלה יולדת זכר" – זה הסבר פנימי למה בן הבת הוא כבן, כי האמא נולדה מכח האבא והבן מכח האמא (זו אפילו עדיפות, כתוב גם שיש עדיפות לחתן לגבי בן).

[השלמה: מני מכיר ירדו מחקקים = 888 = קץ שם לחשך. יהודה מחקקי = 288 (רפח). מחקק = רמח = חלקיק. שני הפסוקים יחד עולה 1136 = יסוד היסודות ועמוד החכמות = משולש מח = כד פעמים מט. ב"פ מחקק (מחקקים) = מלכות, כל הלימוד הוא הכשרה למלכות. המחוקק יכול להיות בן הבת של מכיר.]

הלאה:

שם קה, א: אמר רבה בזבח ובמנחה אינו מתכפר אבל מתכפר הוא בדברי תורה אביי אמר בזבח ובמנחה אינו מתכפר אבל מתכפר בגמילות חסדים.

רבה ואביי שניהם מבית עלי, ונגזר עליהם שימותו "אנשים" – צעירים. איך מבטלים גזירה זו? הם בראש של "צדיק גוזר והקב"ה מקיים" או "הקב"ה גוזר וצדיק מבטל", אבל איך מבטלים גזירה זו, שהיא פסוק בתנ"ך? כבר חידוש שאפשר לבטל, אבל איך? רבה אומר שמתכפר בדברי תורה, שהוא היה גדול ומסור לתורה, וחי ארבעים שנה בלבד (חוץ מזה שכל הבני-חיי-מזוני שלו היה רע). אביי זכה לעוד עשרים שנה, חי ששים שנה, והוא אמר שמתכפר בגמילות חסדים. ידוע הגימטריא היפהפיה, שתורה עולה בדיוק גמילות חסדים. "זבח ומנחה" זה קו העבודה – יש כאן את כל שלשת הקוים. בדרך כלל הקרבנות הם בשביל לכפר, אבל בבית עלי הגזירה היא על קו העבודה – לא מתכפר בקרבן, וגם לא בתפלה, אף שכל ענין הקרבן לכפר. אבל יש עוד שני קוים, תורה וגמילות חסדים, שעולים אותו דבר. רבה אומר שמתכפר על ידי תורה – זה חכמה, "אורייתא מחכמה נפקת". אביי הוא תלמיד שלו, "ברא כרעא דאבוה" (גם בן מאומץ שלו) – זה חסד, המשך קו ימין, והבצוע שלו ממש בנצח. חסד זה הרגש, והבצוע זה בנצח. אז יש כאן את כל ההמשך של קו ימין. תיכף נראה בהמשך שרבה אומר "אזלינן בתר מעיקרא", וכאן הוא הולך על ה"עיקרא" של קו ימין, ואילו אביי הולך על הסוף – המשך קו ימין, חסד, והביצוע בנצח.

הסוגיא הבאה של מודה במקצת, לא צריך הרבה לחקור – זה שייך להוד. זה כלל גדול בש"ס, דין של רבה:

כתובות יח, א: דאמר רבה מפני מה אמרה תורה מודה מקצת הטענה ישבע חזקה אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו [בהוד של קדושה יש בושה, בשת פנים תכונה של הוד. גם המושג שאני חייב למישהו זה בספירת ההוד, וזה שאני מתבייש להעיז פני בפני בעל החוב גם תכונה של הוד] והאי בכולה בעי דלכפריה [רוצה לכפור הכל, כי אין לו כסף לשלם.] והאי דלא כפר ליה משום דאין אדם מעיז פניו הוא ובכולה בעי דלודי ליה [זה ודאי הוד, ולמה לא מודה בהכל?] והאי דלא אודי ליה כי היכי דלישתמיט ליה וסבר עד דהוה לי זוזי ופרענא ליה [אדם טוב, רוצה לפרוע את החוב – רוצה לשלם – רק רוצה להשתמט בינתיים כי אין לו כסף.] ורחמנא אמר רמי שבועה עליה כי היכי דלודי ליה בכוליה [ואם ישבע שחייב רק חצי – גם נאמין לו.].

הדין של מודה במקצת הוא אולי הדין הכי מתוחכם, הפסיכולוגי על פניו, שיש בש"ס. כל התחכום של מה שקורה אצלו בנפש. יש הרבה דברים פסיכולוגיים בש"ס, כמו כל דיני מיגו (יש על זה המון אחרונים), אבל הדבר הזה הכי מתוחכם מהכל – הכל זה ראש של רבה. אמרנו שרבה זה בינה. למה הוא זכה לניתוח הפסיכולוגי הזה? בגלל ש"בינה עד הוד אתפשטת".

הדין הבא זה מה שהזכרנו קודם, "אזלינן בתר מעיקרא". ידוע שהרבה מחלוקות ב"ש וב"ה מוסברות כ"אזלינן בתר בכח" ו"אזלינן בתר בפועל" (ששרשו ביכולת, למעלה מהכח – העלם שאינו במציאות). כאן רבה אומר "אזלינן בתר מעיקרא", שאפשר לחשוב שזה כמו בית שמאי:

בב"ק יז, ב: דאמר רבה זרק כלי מראש הגג ובא אחר ושברו במקל פטור דאמרינן ליה מנא תבירא תבר לרבה פשיטא ליה לרבא מבעיא ליה.

אם "אזלינן בתר מעיקרא" הזורק חייב לשלם, אבל אם אזלינן בתר המעשה בפועל – זה ששבר צריך לשלם. פוסקים כמו רבה – אזלינן בתר מעיקרא. אומרים לשני ששבר כלי שבור. אם היה תופס את הכלי היה מציל את הראשון, אבל הוא 'הלך עם הרוח', הוא הוסיף אנטרופיה. כל המצוות של התורה, לכתחילה, הן לנגד את האנטרופיה. אם היה תופס שלא ישבר היה עושה מצוה גדולה, נוגד את האנטרופיה – לבעל היה כלי והיה מציל את הזורק מתשלום. אבל כנראה שיש אנשים שהראש שלהם להוסיף אנטרופיה – אם הוא רואה את הכלי שהולך להישבר, מרביץ לו שיישבר עוד יותר מהר. ודאי יש בזה גם סוג פסיכולוגי של יצר הרע – להוסיף לאנטרופיה. הסברא של רבה ש"אזלינן בתר מעיקרא", וזה גם מראה שרבה הוא בעצם מוחין – חב"דניק. הוא רואה את זה שבור, ומבחינתו זה כבר שבור – כל תהליך נפשי מתחיל מהחב"ד, אחר כך יורד לחג"ת ואז מגיע לנה"י בפועל ממש. המבט של רבה הוא בשרש. כדי שזה לא יסתור את בית הלל, צריך לומר ש"מעיקרא" זה על דרך "סוף מעשה במחשבה תחלה" – נראה שהוא בהמשך שהוא לא בעד המחשבה.

נראה את ההבדל (כאן כולם סוברים כמו אצלנו, ורק הראב"ד על הרמב"ם גורס הפוך בסברות). זה גם דין מיוחד:

מנחות סד, א: תינוק בים ופרש מצודה [בשבת] להעלות דגים והעלה דגים חייב [כי חלל שבת] להעלות דגים והעלה תינוק ודגים [במקרה, אף שלא חשב על הדגים, הציל את חיי התינוק. מותר לחלל בשבת בשביל להציל נפשות. יש כאן עוד פעם דין של שבת, ודין כמה יקרים חיי יהודי.] רבה אמר פטור [כי הציל חיים, אפילו בלי מחשבה.] ורבא [מחלוקת עיקרית, כמו כל מחלוקת בין רבה לרבא] אמר חייב [כי לא חשב על התינוק] רבה אמר פטור זיל בתר מעשיו [למעשה הוא הציל את התינוק, לא משנה מה הוא חשב.] ורבא אמר חייב זיל בתר מחשבתו [שוב, הראב"ד הופך את הגרסה. אם הוא הופך את הגרסא, לכאורה זה יותר מתאים ל"בתר מעיקרא", אבל הרמב"ם וכולם גורסים כמו כאן, לכן צריך משהו יותר מתוחכם להסביר את זה (לא יודע אם מישהו משוה את שני המאמרים האלה). צריך לומר שרבה בעצם הוא בדרגה של "סוף מעשה במחשבה תחלה", ומסבירים שה"סוף מעשה במחשבה תחלה", שזה ה"עיקרא", זה העלם שאינו במציאות – זה מתאים גם לבית הלל. "אזלינן בתר בפועל" זה ה"בתר מעשיו".] אמר רבה חולה שאמדוהו לגרוגרת אחת ורצו עשרה בני אדם והביאו עשרה גרוגרות בבת אחת פטורין אפילו בזה אחר זה אפילו קדם והבריא בראשונה וכו'.

[השלמה: "זיל בתר מעשיו" רומז ל"מעשה גדול" – דעת רבי טרפון, שזה לעתיד. יש פעמים שרבה הוא בעבר, וכאן הוא בעתיד. צריך לומר כמו באיז'ביץ, שלע"ל יתגלה למפרע שהוא גם חשב על התינוק, בהעלם שאינו במציאות. כתבתי כאן שהסוד הזה, של ההלכה הזו, הוא הכוונה של "אל עליון" – הנה"י הראשונים מתבטלים, יש עליה לכתר, ומתוך הכתר ממשיכים נה"י חדשים, שזה "זיל בתר מעשיו". זה מעשה חדש, שבאמת לא חשב עליו קודם. בשביל הנה"י החדשים – המעשים החדשים – צריך עליה לכתר, כמו "אל עליון", "גומל חסדים טובים קונה הכל". כל הענין כאן הוא חסד – אהבת ישראל, להציל מחילול שבת וללמד זכות שבאיזה מקום הוא בהעלם שאינו במציאות ובאמת מתכוון לתינוק.]

נחזור לב"ק – כלי מראש הגג. הגמרא מסיקה על "מנא תבירא תברת" – "לרבה פשיטא ליה, לרבא מיבעיא ליה". שני מצבים, פשיטא ליה מיבעיא ליה = תריג (= משה רבינו), כל התורה כולה או פשיטא ליה או מיבעיא ליה. מה זה אומר על היחס בין רבה לרבא? אמרנו שרבה זה בינה, אבל כאן היחס בין רבה לרבא זה חכמה ובינה. בחכמה משהו פשוט, ובבינה צריך להבין את זה. לכן בדרך כלל פוסקים כרבא, כי הוא הכי חקרן – זה לא אינטואציה. לרבה יש הרבה אינטואציה – בירור כח המדמה. אף על פי שהוא לא בא לארץ ישראל – במדה מסוימת זה כן קושר אותו לארץ ישראל. רבא הוא ממש "במחשכים הושבני כמתי עולם זה תלמודה של בבל", הוא חקרן, ולכן בדרך כלל הלכה כמותו.

[השלמה: יש תריג בפירוש בפנים – תבירא (אותיות בראתי, אביתר), ולגבי זה – אם "מנא תבירא תברת" – ההבדל בין פשיטא ליה ל-מיבעיא ליה. זאת אומרת שכל תריג המצוות הן תיקון ה-תבירא. כתוב אצלנו שאחת החלוקות העיקריות של תריג היא רפח (פר דינים עם ח) ו-שכה (שך דינים עם ה). יש פר דינים ו-שך דינים, יחד 600, וכמו הרמז שרש"י מביא ש-ציצית עולה 600 ו-5 קשרים ו-8 חוטים זה תריג. גם כאן, ל-פר מוסיפים ח ול-שך ה, ואז עולה תריג. רומז שכל תריג מצוות הן לתקן את שבירת הכלים. כנראה שיש מי שמתקן על ידי פשיטות ויש מי שמתקן על ידי מיבעיא. דומה לשתי הדעות לגבי שופר, אם כמה שפשוט יותר טוב או כמה שכפוף יותר טוב. יש מעלה לכל אחד. תבירא גם שייך לשופר – שברים. כנראה שמי שזורק מהגג עושה את התקיעה הראשונה ומי ששובר באויר עושה את השברים. היות ש"בתר מעיקרא אזלינן" הכל הולך אחר התקיעה הראשונה. "זרק" זה לשון זרקא – הטעם הראשון.]

יש פה עוד כלל גדול, "שינוי קונה", שקשור לדעת – "דעת קנית מה חסרת" (דעת קונה ודעת מקנה). שינוי קונה – משנה את הצורה – קשור לתפארת. הדעת היא פנימיות-נשמת התפארת. זה ששינוי קונה, אבל יאוש – אומר רב יוסף – לא קונה. "אין שום יאוש בעולם כלל". יאוש זה פגם הברית. יש כאן דעת ותפארת ויסוד:

שם סו, א: אמר רבה שינוי קונה כתיבא ותנינא כתיבא והשיב את הגזלה אשר גזל מה ת"ל אשר גזל [שתי מילים מיותרות. מה לומדים מהן?] אם כעין שגזל יחזיר ואם לאו דמים בעלמא בעי שלומי תנינא הגוזל עצים ועשאן כלים צמר ועשאן בגדים משלם כשעת הגזילה.

עיקר הלימוד מ"אשר גזל" = ישראל, צריך רק לחבר את ה-גז של גזל ("גז חיש ונעופה") ל-י. צריך להתבונן למה ישראל – המלה האחרונה של התורה – זה "אשר גזל". משה 'גזל' את התורה (אבל כנראה השיב את הגזלה אשר גזל…).

[השלמה: רב יוסף, החבר של רבה, אומר שיאוש אינו קונה אפילו דרבנן. שינוי קונה ודאי מדאורייתא, והמסקנה ש"יאוש אינו קונה ואפילו מדרבנן" (= לב ברבוע, מספר האותיות בק"ש.). אם עושים גימטריא מהכל: רבה שנוי קונה רב יוסף יאוש אינו קונה ואפילו מדרבנן = 2116 = 46 ברבוע = ד"פ (ממוצע ארבעת חלקי המשפט) תענוג = לב ברבוע ועוד מב פעמים הוי' (מב האזכרות בתפלין). שינוי אינו קונה זה בדעת ותפארת, כמו שאמרנו, ויאוש קונה זה ביסוד ודעת – כאן יש השלמה על ידי רב יוסף.

את הגזלה אשר גזל = 992 = ד"פ רמח (ממוצע כל מלה) = ב"פ מלכות.]

אחר כך דין גדול שנוגע לכל התורה – דין רודף. נגיד את הספירות – שייך גם לגבורה וגם ליסוד. ה"דינא קשיא" זה גבורה, אבל כתוב שמי שרודף זה היסוד. "בקש שלום [במקומו] ורדפהו [במקום אחר]". אפילו בלשון, יש מילים נרדפות – רדיפה זה השוואה, והשוואה זו גם תכונה של יסוד. הדין של רודף הוא דין של רבה:

שם קיז, ב: דאמר רבה רודף שהיה רודף אחר חבירו להורגו [זה הרשע-הרודף] ושיבר את הכלים בין של נרדף בין של כל אדם פטור שהרי מתחייב בנפשו ['קים ליה בדרבה מיניה' – זה כלל גדול בתורה, שהיות שחייב מיתה פטור מתשלומין.] ונרדף ששיבר את הכלים של רודף פטור שלא יהא ממונו חביב עליו מגופו [הרי הנרדף יכול גם להרוג אותו, ואם מותר לו להרוג את הרודף ודאי שיכול לשבור לו את הכלים.] אבל [אם הנרדף שבר כלי] של כל אדם חייב דאסור להציל עצמו בממון חבירו [באמת מותר לו, אבל צריך לשלם. אם הדרך היחידה להציל את חייו זה לשבור כלי של מישהו אחר – שיעשה את זה, אבל שישלם.] [כאן עיקר דין רודף, שרואים מישהו שרודף להרוג (וכן הדין לגבי עריות) ויש מצוה עלי לרדוף אחריו להרוג אותו:] ורודף שהיה רודף אחר רודף להציל ושבר כלים בין של נרדף בין של כל אדם פטור ולא מן הדין [זה לא דין תורה, אבל גזירת חז"ל, וזה עיקר החידוש של רבה כאן. הוא קצת משנה דין תורה, כדי לעודד רדיפה אחר הרודף, "לא תעמוד על דם רעך" אלא תרדוף אחר הרודף. לכן, כדי שתעשה את זה תמיד, אומר שאיזה כלי שלא תשבור באמצע אתה פטור, כדי שלא להחליש את דעתך.] אלא שאם אי אתה אומר כן אין לך אדם שמציל את חבירו מן הרודף [רואים שעיקר הדין של רבה בדין רודף הוא עידוד מי שרודף אחרי הרודף.].

הדבר הזה קשור למצוה בתורה – "לא תעמוד על דם רעך". כל מה שקשור לדם קשור למאדים, כח המדמה. רק בתור מאמר מוסגר לגמרי, אחד שמקיים את זה כנראה שגם דמיין לעצמו סיטואציה זו הרבה פעמים קודם. תכנת את עצמו – זה גם תיקון כח המדמה – שאם אראה רודף ארדוף אחריו. לפי הדין לכתחילה, אם אפשר להציל אותו באחד מאבריו ולא להרוג אותו – מה טוב. אם אי אפשר – גם הורגים. שוב, זה תכנות בנפש. מה שרבה עושה – הוא קובע את זה, מעודד את זה. זה נקרא ערבות הדדית. זה הדין של ערבות הדדית. אז כל ערבות הדדית שלנו – בעצם זה רבה. רואים – מי באמת אכפת לו? אדמו"ר הזקן. רבה זה אדמו"ר הזקן, שאכפת לו – עושים לו גם קולא, פוטרים אותך משבירת כלים, אבל זה מסירות נפש, יתכן שיהרגו אותך, זה לא פשוט. אם הרודף יהרוג את הרודף אחריו – הוא פטור. אמרנו שזה יסוד וגבורה, אבל אם העיקר זה אכפתיות – זה גם רחמים, שרש היסוד. גם חסד, וגם מסירות נפש – כתר. יש כאן הרבה ספירות.

[השלמה: רבה ר"ת רודף בתר הרודף – גדול הרודפים אחרי הרודפים.]

המימרא הבאה זה השיעור הראשון:

ב"מ פו, א: דאמר רבה בר נחמני אני יחיד בנגעים אני יחיד באהלות.

הסברנו באריכות שזה חכמה ובינה, ש"אנת הוא חכים ולא בחכמה ידיעא, אנת הוא מבין ולא בבינה ידיעא".

הבא הוא התפארת הפשוט בכל מאמריו:

בב"ב יב, ב: אמר רבה כגון זה כופין על מדת סדום.

יהודי חייב להיות רחמן, וכופים על מדת אכזריות.

שם קיט, א: אמר רבה ארץ ישראל מוחזקת היא [ליוצאי מצרים, לכן חפר ירש את צלפחד וכו'.].

זה מתאים לדין של "אזלינן בתר מעיקרא" (חכמה וחכמה סתימאה), וזה גם שייך ליחוס (יסוד). עיקר החידוש שארץ ישראל מוחזקת למי שלא היה שם – שוב, זה משהו בשרש. "ארץ ישראל מוחזקת היא" ר"ת אימה – בזה "תפול עליהם אימתה ופחד", "מה להלן באימה ביראה ברתת בזיע אף כאן וכו'". אימה-יראה-רתת-זיע זה הוי', והעיקר זה ה-י – אימה.

אחר כך מצות כתיבת ס"ת:

סנהדרין כא, ב: אמר (רבא) [רבה] אף על פי שהניחו לו אבותיו לאדם ספר תורה מצוה לכתוב משלו שנאמר ועתה כתבו לכם את השירה

זה "מה שמו ומה שם בנו כי תדע". אבא נתן לי ספר תורה, "מה שמו", אבל מצוה גם על הבן לכתוב – "מה שם בנו", זה תפארת. ספר תורה זה או חכמה או תפארת, או אבא או ברא, ורבה אומר שאף שאבי הניח ס"ת מצוה עלי, הברא, לכתוב ס"ת. ס"ת הוא סוד שם מה, ויש מה בחכמה (כח–מה) ויש מה בתפארת ז"א.

אחר כך דין גדול בתורה:

שם סח, ב: דאמר רבה קטן אינו מוליד.

זה שייך ליסוד. הדין הוא שהזרע שלו לא פורה, לא מוליד. לפני בר מצוה לא מוליד, ואחר כך נעשה בר-דעת ולכן מוליד. זה סוד הלולב, שהיסוד עולה עד לדעת. קודם דבר על לולב בימין ואתרוג בשמאל – חתן וכלה שצריך לזווג – וכוונת הלולב שהיסוד צריך לעלות לדעת ולהמשיך משם הזרעא חייא וקיימא. לקטן יש קישוי, מגיל תשע, ולכן ביאתו ביאה – יש לו ביאה – אבל הוא לא מוליד. כלומר, יש לו יסוד, יש לו קישוי – זה כנראה סוג של חיצוניות הדעת, כי "אין קישוי אלא לדעת" – אבל אין זרעו מוליד, כי היסוד לא עולה לדעת. כתוב שהדורות הראשונים כן הולידו. יש כאן 'שינוי קונה' בטבע. ברגע שזה 'קונה' זה דעת וזה נגמר, אבל דורות הראשונים כן הולידו קודם (אצל "בצלאל בן אורי בן חור למטה יהודה").

עוד ענין שדברנו עליו:

שם צח, ב: וכן אמר [רבה] ייתי ולא איחמיניה.

רק רב יוסף אמר "ייתיה ואחמיניה". אמרנו שכל המאמרים האלה – של התייחסות למשיח – הם ברדל"א.

אחר כך:

שבועות יח, ב: תנו רבנן והזרתם את בני ישראל מטומאתם אמר רבי יאשיה מיכן אזהרה לבני ישראל שיפרשו מנשותיהן סמוך לוסתן וכמה אמר רבה עונה.

עונה זה או יום או לילה. יום לילה = עונה, גימטריא יפהפיה. כמה עונות יש בשנה? 730 (פעמים שסה), מתאים לשל"ה שב-שסה ימים כנגד שסה גידים יש שסה ימים כנגד העורקים הדופקים ו-שסה לילות כנגד הורידים. 730 = י"פ חכמה (שסה זה ה"פ חכמה – חמש וחמש, כמו בלוחות הברית). כל הדין הזה הוא דין של אשה, של וסת, של דם. עונה זה קשור ליסוד, אבל דם נדה קשור להוד – "כל היום דוה", "הודי נהפך עלי", "נדת דותה". רבה שייך לדם – מאדים, כנ"ל. לפי הרמז הזה, של הימים והלילות, הכל קשור לכלי דם – כל העונות. זה משהו חשוב מאד, שרבה קובע שהמצוה לפרוש מהאשה סמוך לוסתה זה עונה. רבה עונה = 338 = ב"פ אהבה ברבוע (ממוצע) = הוי' פעמים אחד (כוונה של פרשת שבוע – שלח).

[השלמה: בנושא של איש ואשה יש פירוש שעונה זה זמן, ואז צריך לפרוש למשך עונה, אבל לא במקרה שזו אותה עונה מלה גופא של היחוד עצמו. היות ש-עונה = יום לילה, צריך לומר שהיום זה עונתו והלילה זה עונתה. לכן חוץ מת"ח אסור לשמש ביום, כי זה לא "עונתה" – "ועֹנתה לא יגרע".]

הבא:

חולין קלה, ב: ואלא ביתך [במצות מזוזה] למאי אתא לכדרבה דאמר רבה דרך ביאתך מן הימין.

זה נצח, כי רש"י כותב שדרך ביאתך היינו כניסה הביתה ברגל ימין. זו אסמכתא מובהקת למנהג (חב"ד ועוד) שחתן וכלה נכנסים לחדר יחוד ברגל ימין. כאן דורש "ביתך"-"ביאתך" (וידוע אצלנו שיש מי שאומר שעל פי דקדוק שרש בית זה בוא, וכן או סובר כך או דורש). דין מזוזה הוא במלכות, אבל הכניסה ברגל ימין היא נצח. הקשר שראשית בנין ותיקון המלכות הוא חכמת המלכות מנצח דז"א – האדם נכנס לבית, מלכות, ותיקונה המזוזה, וצריך להכנס בימין, נצח דז"א שמתקן את חכמת המלכות. החכמה היא בראש בצד ימין – לכן שמים את המזוזה בימין, בשליש העליון של המשקוף. ושוב, חכמת המלכות נתקנת על ידי נצח דז"א – האדם שנכנס לבית (הוא הז"א והבית המלכות). אם כן, זה ווארט מאד יפה ומכוון לפי הסוד.

אחרון אחרון חביב (יותר מוקדם מלפני שבוע, אז כשהסתכלתי על השעון היה 3; השעון הוא הסיבוב של יד שמאל, אם היה בימין אולי היה יותר קל לראות אותו.):

ערכין ח, ב: רבה אמר צדקתך כהררי אל מפני שמשפטיך תהום רבה.

כאן יש מחלוקת. פסוק מאד יפה וחשוב, שבהשלמות גם נעשה מזה הרבה גימטריאות. בר"ה פרק א' יש מחלוקת האם ה' כובש עון או נושא עון. זו מחלוקת יותר קדומה, שמופיעה בראש השנה, אבל אותה מחלוקת מופיעה גם בערכין, ורבה סובר "כובש", ולכן דורש את הפסוק ש"צדקתך כהררי אל" – זכויותינו עולות ומתגלות – "מפני שמשפטיך תהום רבה", שה' כובש ומוריד את המשפטים-החובות לתהום. יש על הפסוק גם דרוש הפוך, וצריך להסתכל בפנים, אבל אין כעת זמן. עיקר הווארט ששניהם דורשים מ-יג מדות דמיכה, ולא ממשה. אצל מיכה כתוב קודם "נושא עון" – יש גם אצל משה, אבל הוא דורש ממשה – ואחר כך כתוב "ישוב ירחמנו יכבוש עונותינו". אצל מיכה "נושא" זה השני, כשעושים תשליך אומרים את המדות לפי מיכה ומכוונים לפי משה (האריז"ל אומר משהו מחודש לגמרי, שמיכה זה האורות ומשה זה הכלים), וב"נושא עון" מכוונים "רחום". מי שאומר "נושא עון" זה כנגד "אל רחום", ומי שסובר "כובש עון" (כאן זה רבה) – זה כנגד "נוצר חסד", המזל השמיני, שממנו יונק אור אבא. על זה הבעל שם טוב דורש "אין מזל לישראל". רבה היה קצת מוטרד מזה שהוא במאדים, אבל דווקא "כובש עון" שייך לתיקון השמיני. "ותשליך" זה התיקון התשיעי, כנגד "לאלפים". "נוצר חסד", במדה מסוימת, הכי חשוב מכל התיקונים – אור אבא יונק ממזל זה. כתוב זה עיקר המעבר מ"השכל הנעלם מכל רעיון" – כח המשכיל – לשכל הגלוי, זה דרך תיקון זה. לכן כתוב ש-נוצר אותיות צנור (קודם רבה דרש על "קול צנוריך"). למדנו על "בשביל חנינא בני" – הצנור שפתח חנינא, וכל שביל-צנור זה "נוצר חסד". מענין שבר"ה ובערכין רש"י מפרש באופן שונה מה זה "כובש עון". כאן אומר שהכוונה פשוט שמוריד את לתהום, מחביא את זה תחת המחילות שתחת כסא הכבוד. שם, בר"ה, הוא מפרש משהו אחר (שמוריד את כף המאזניים של זכות, שתכריע). המפרשים מתלבטים למה הוא משנה את הפירוש (בפשטות כי שם מפרש "מטה כלפי חסד" וכאן צריך לפרש "תהום רבה" – כל מקום לפי ההקשר). בכל אופן רבה כאן סובר "כובש" – כנראה לפי רש"י כאן על אתר. כולם שואלים על הסתירה ברש"י (יש ישוב בצאן-קדשים), ואפשר לומר בפנימיות שכאן מפרש כך – שיתאים לרבה, ובראש השנה מפרש שיתאים לבעל המימרא שם. כנראה רבה הוא כזה טיפוס – שלוקחים את העונות וקוברים באדמה, וכך מבטלים את מציאותם למאי נפק"מ? "נושא עון" הכוונה שאם אני מרים את כף העוונות במאזניים אז כף הזכויות יורדת ומכריע. בנשיאת עון, בעצם עשה מהם קל. הכל זה חסיד, יש אחד שאומרים שיהודי עשה עבירות – דברים איומים, חלל שבת, עריות, ח"ו – אבל יש אחד, כמו רבי לוי יצחק מברדיטשוב, שאומר שבאמת הוא עשה עבירות, אבל הוא לא שקר לי (הודה שמעשן בשבת). יש לו כח לעשות מעבירות חמורות – קלות. זה "נושא עון" – שמרים את הכף של העונות, שבעצם אין להן משקל. קודם העונות היו משקל כבד, אבל הוא מסתכל על כל העונות של יהודים שזה גארנישט. הוא עשה מצוה – זה כבד – ועבירה זה קל. לא שאני צריך לחשוב ככה, אבל בשביל ללמד זכות על עם ישראל – זה "נושא עון". ב"כובש עון", לפי פירוש רש"י כאן, אז ה' מבטל לגמרי את מציאות העון – קובר באדמה (ושם זה גם ירקב, ולא ישאר מזה שום דבר), לא רק עושה את זה קל. זה כח של רבה. כל הדבר הזה קשור למדת הרחמים. כאן זה הרחמים שלו, אבל בכתר – יג מדות הרחמים. היות שהוא סובר "כובש", הפסוק "יכבוש עונותינו" – התיקון השמיני, "נוצר חסד", זה המקום שלו בנפש.

[השלמה: ודאי רבה הכי יכוון נכון לפירוש "משפטיך תהום רבה". רואים שלא אכפת לו לפרש שכובש ב"משפטיך תהום רבה", כי הוא בינוני. המשפט פותח ב-רבה ומסיים ב-רבה, מ-אור ל-אור. הפסוק עולה 13 בחזקת 3. כל לשון הגמרא כאן ("רבה… רבה") עולה 5 בחזקת 5 = השתלשלות התלבשות השראה = מודעות עצמית מודעות אלקית מודעות טבעית. זה ב-ה בראם, ה של מע"ב, ה בחזקת ה.

מי שמפרש אחרת, לפי נושא, זה רב יהודה – רבו. יש כאן מחלוקת של פירוש בין הרב לבין התלמיד. נושא כובש (כמו הכתיב במיכה) = 685 = מספר ההשראה ה-19, אחרי תריג. נושא כובש בהכאה פרטית = 1936 = מד ברבוע (ממוצע כל הכאה הוא כב ברבוע).

רבה (= אור) רבי אליעזר (הגדול – רבה; יש כאן עוד קשר לתנא) = שלהבת = בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך. כשמצרפים את רבי יוסי ברבי חנינא רב יהודה = 1600 = 40 ברבוע (הממוצע שלהם 400, 20 ברבוע) = תלמוד בבלי תלמוד ירושלמי = "ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה".]

ברוך ה', לפני ההשלמות של הגימטריאות, השלמנו את זה.

[שאלה: ומה זה "ותשליך במצולות ים"?] רואים שיש בפסוק התקדמות, מ"נושא" ל"יכבוש", ואחר כך "תשליך" זה לפי פשט הולך לאיבוד (בכובש יש שני פירושים, גם זה של ראש השנה). מן הסתם הסדר כאן – יותר ויותר טוב ליהודים, יג מדות הרחמים. רואים שרבה הוא הכי טוב ליהודים. זה שכובש עוונות – כי בעד כיבוש. יתכן שלא עולה לארץ ישראל כי לא ניחא לו לבוא כאשר זה רק חזקה. בשבילו לבוא לארץ ישראל זה רק כיבוש – אז אגיע. כל זמן שזה חזקה – זה כבר מוחזק ליוצאי מצרים, לא צריך לבוא.

לחיים לחיים

אם שמתם לב, כיסינו את כל הספירות, בכל מיני ואריציות והרכבים, מעשה מרכבה.

---

[א] נרשם על ידי איתיאל גלעדי. לא מוגה מאד.