א' אייר תש"ע – סעודת ראש חדש – בית גל עיני, ירושלים

בע"ה

א' אייר תש"ע – סעודת ראש חדש – בית גל עיני, ירושלים

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

http://jewish-education.info/uploads/rav_ginzburg/5770/1%20iyar%205770/1%20iyar%205770-1.flv

http://jewish-education.info/uploads/rav_ginzburg/5770/1%20iyar%205770/1%20iyar%205770-2.flv

http://jewish-education.info/uploads/rav_ginzburg/5770/1%20iyar%205770/1%20iyar%205770-3.flv

ניגנו "לכתחילה אריבער".

ברוך ה' זכינו היום גם לחופה, להקים עוד בית נאמן בישראל, שזה התשתית של בנין בית המקדש, של ביאת המשיח, ואנחנו גם סועדים עכשיו את הסעודה בעיקר לכבוד ספר התורה שהכניסו לגל עיני ירושלים. אם כן, יש פה שתי מצוות גדולות. להכניס ספר תורה זה גם חופה – גם עושים חופה – אז זה קשור לחתונה. "חופף עליו כל היום ובין כתפיו שכן" – הקב"ה הוא החופה שלנו, חופף עלינו כל היום, ו"בין כתפיו" נאמר על בית המקדש. ספר התורה העיקרי, זה שכתב משה רבינו, נמצא בבית המקדש, בקדש הקדשים, בארון הקדש. אנחנו גם כמובן בתאריך ר"ח אייר, א' אייר, יום ההילולא של הרבי מנחם-מענדל מויטבסק, זכותו יגן עלינו ועל כל ישראל. הוא עלה לארץ עם מאתים משפחות, העליה הראשונה הגדולה לקראת משיח צדקנו. גם החתן והכלה עלו לארץ, כולנו עולים לארץ, והתאריך החסידי העיקרי של עליה לארץ זה היום, א' אייר. פתחנו בניגון "לכתחילה אריבער" של הרבי מהר"ש, שעוד מעט – אחרי שקיעה – נכנסים ליום ההולדת שלו, יום שמזלו גובר. הפתגם שלו הוא "לכתחילה אריבער", שהעולם אומר שאם יש מחסום בדרכי ליעד – המשיח – אז לפעמים, אם אי אפשר לזחול מלמטה, צריך לקפוץ מלמעלה, אבל אני אומר "לכתחילה אריבער", תמיד לקפוץ, אף פעם לא להתכופף עקב העיכוב של המציאות. זה גם ציון מאד חשוב של היום הזה, אז יש לנו כבר חמשה דברים, כנראה כנגד חמשה חומשי תורה ונרנח"י – חופה, הכנסת ס"ת, ראש חדש, הילולת הויטבסקער, יום הולדת הרבי מהר"ש. חמשה זה שמחה, זה משיח, זה שמח. כנראה שאנחנו פה, שכולנו יושבים יחד באהבת ישראל, זה הדבר הששי. האות של חדש אייר היא ו בספר יצירה (ניסן זה האות ה) – אז צריך להגיע ל-ו דברים יחד.

הגבור החסידי של פרשת תזו"מ – רבה בר נחמני

יש את הכלל הגדול "לחיות עם הזמן", עם פרשת שבוע. הפרשה היום היא תזריע-מצורע, "אדם כי יהיה בעור בשרו…" "זאת תהיה תורת המצורע ביום טהרתו והובא אל הכהן", אז ודאי שזה קשור לכל הענינים הטובים שהזכרנו קודם. הדרוש העיקרי בחסידות לפרשת תזו"מ הוא "אדם כי יהיה" – כנראה שקשור לאדם העתידי, לאיך שהאדם צריך להיות – ואחר כך "זאת תהיה" (בפרשה השניה). ידוע ש"אדם" כאן רומז למלך המשיח, עליו כתוב בגמרא שהוא "חיוורא דבי רבי" – שהוא מצורע היושב בין המצורעים, "חלינו הוא נשא" "מחולל מפשעינו", כמו שהגמרא מביאה בפרק חלק. אם כן, ה"אדם כי יהיה" זה המשיח עצמו. לכן צריך להבין מה הקשר, למה דווקא המשיח הוא מצורע, עד כדי כך. הוא נקרא "חיוורא" בגלל שהוא לבן. מה שלא בריא זה הלובן, הבהרת. יש ארבעה מראי לובן שכולם סימני טומאה, היפך הטהרה. רק שאם "כולו הפך לבן" – שזה נקרא פריחה, שהלובן פרח בכולו – אז "כולו הפך לבן טהור הוא". כנראה שמי שקוראים לו "חיוורא" – מצורע, אבל קוראים לו לבן – כבר "כולו הפך לבן", כולו "חיוורא", זה שם העצם שלו, ואז "טהור הוא".

שוב, המאמר העיקרי בחסידות על הפרשה הזאת זה פירוש גמרא מופלאה, סיפור שאין דוגמתו בכל הש"ס. הסיפור הוא במסכת בבא מציעא, אך תוכנו קשור למשנה במסכת נגעים (בסדר טהרות, שאין עליו גמרא). משנה זו מובאת חמש פעמים בגמרא, במסכתות שונות, ואחת מהן בב"מ, בתוך סיפור על אחד מגדולי האמוראים, שהוא יהיה הגבור שלנו היום. כל פעם יש לנו גיבור, ואם כי יש לנו את הגיבורים של היום – הרבי מויטבסק והרבי מהר"ש – הגבור החסידי של הקריאה בתורה הוא רבה בר נחמני, שהוא רבה סתם. ידוע שיש את רבה, וחברו ובר-הפלוגתא שלו הוא רב יוסף, העולה משיח. אם יש לך חבר משיח, והלכה כמותך לגבי אותו חבר, אז כנראה שרבה אפילו עוד יותר משיח. בכל אופן, כל אחד הוא משהו משיחי. התלמיד המובהק של רבה הוא בעצם האחיין שלו, אביי, והתלמיד המובהק של רב יוסף הוא רבא. חוץ מבששה מקומות הלכה כרבא נגד אביי, אבל בדור הקודם, רבה ורב יוסף, חוץ מבשלשה מקומות הלכה כרבה (רק שבתוספות יש מחלוקת האם ג' המקומות שפוסקים כדעת רב יוסף נגד רבה זה רק בב"ב או בכל הש"ס, בכל אופן ככלל ההלכה כרבה). אם כן, השיעור יהיה מוקדש בעיקר לרבה.

קודם צריך לספר את הסיפור: רבה לא האריך ימים, חי רק עד גיל ארבעים שנה. הוא היה מבית עלי, והיתה גזירה – קללה – לגבי בית עלי, ולכן הוא לא האריך ימים. אביי, אחיינו ותלמידו המובהק, גם היה מבית עלי, אך הוא חי עד גיל ששים כי עסק גם בגמילות חסדים. אין זאת אומרת שרבה לא עסק כלל בגמילות חסדים – כפי שנראה עולה מהסוגיות – אלא שלא עסק בגמ"ח כל כך הרבה כדי לבטל את גזירת בית עלי. בכל אופן, הם משלימים – זה חי מ וזה חי ס (שתי האותיות שב"נס היו עומדות" – כל החיים של מישהו מבית עלי הם נס, העולה גם שמו של אבי אביי, כייליל, כדלקמן). ביחד הם חיו מאה שנים, כפי שדורשים הרבה על צדיקים שבאים אחד אחרי השני, שיש השלמה באורך חייהם. אביי היה יתום. לאביו – אח של רבה – קראו כייליל, והוא נפטר כשאביי היה עדיין בבטן, בהריון. הוא נולד בלי אבא, ואמו נפטרה סמוך ללידה. אז הוא היה יותם מאב ומאם מעת שנולד – "אשר בך ירֻחם יתום" ר"ת אביי, כידוע – ומי שלקח אותו וגדלו כבן ממש היה דודו, רבה. היו לו עוד שני דודים, אבל הם עלו לארץ. הם רצו שרבה יבוא לארץ ישראל ללמוד אצל רבי יוחנן, ויש דעות שונות במפרשים אם עלה לזמן קצר וחזר לבבל – לפומבדיתא, מקומו שעוד נדבר עליו – או שלא עלה לארץ כלל (שכך לפי הפשט). הוא היה בבבל, ושם גידל את האחיין שלו אביי כבן ממש, והוא גם הממשיך שלו כמובן. אבל, כמו שאמרנו קודם, בין רבה ורב יוסף הלכה כרבה, ואילו בדור הבא הלכה כרבא נגד אביי. בהרבה מקומות יש שינויי גירסאות בש"ס בין רבא לרבה, בין הדור לדור הקודם. כל פעם צריך לשקול ולהחליט מי זה (ורבא לא תלמיד של רבה – אף שהיה גם אצלו – כי תלמיד מובהק של רב יוסף).

רב יוסף ורבה – סיני ועוקר הרים

ההבדל באישיות ובעיקר בדרך לימוד התורה מופיע בסוף מסכת הוריות, שרבה הוא עוקר הרים ורב יוסף סיני (רבה עוקר הרים = 838 = ספר של בינונים, וכדלקמן על הזיקה המיוחדת של "ספר של בינונים" ומחברו לרבה; רב יוסף סיני = 488 = חסידות, ביחד 1326 = "ישא הוי' פניו אליך וישם לך שלום", משולש 51, הוי' פעמים ג"פ טוב). רב יוסף היה בקי במשניות וברייתות. היום אומרים על כל מי שבקי במקורות "סיני", התורה מונחת אצלו כמו במתן תורה, והדוגמה לסיני זה רב יוסף. אנחנו מתקדמים בספירת העומר, בגעגועים למתן תורה, ו"משה קבל תורה מסיני". לכל יהודי יש ניצוץ משה רבינו. קודם צריך למוד גירסא, וכדאי לקבל את הגירסא מרבי שהוא בחינת סיני. אבל סברא כמובן יותר כיף, יותר מחדד את המח (כמו שנסביר), לקבל מרב שהוא בחינת עוקר הרים.

נדבר בעיקר על רבה, אבל בשביל הרקע נדבר גם על רב יוסף. אותו רב יוסף, שהוא סיני, היו אצלו שני דברים מיוחדים. אחד שהוא היה סגי נהור, וכתוב בספרים שעשה זאת בכוונה, כדי שלא יראה חיזו דהאי עלמא. הוא ישב ארבעים יום בבית אפל, ואחר כך הביא אבני שיש והסתכל עליהם, ומזה הוא נעשה עיוור. יש כמה סיפורים סביב זה, אבל בכל אופן הוא היה עיוור מרצון. קודם הוא חשב שלמי שפטור מהמצוות ובכל זאת מקיימן, "אינו מצווה ועושה", יש יותר שכר מאשר "מצווה ועושה", ולכן אמר שכאשר ישמע מי שיפסוק להלכה שעיוור פטור מן המצוות יעשה סעודה לרבנן, אבל אחרי ששמע ש"גדול המצווה ועושה" אמר שמי שיפסוק הלכה שעיוור חייב במצוות, אז אעשה יום טוב. אבל יש עוד משהו שקרה לו בחיים – הוא שכח תלמודו. כמה שהוא סיני – "משה קבל תורה מסיני", כל אחד הוא משה, וכדאי לקבל את התורה מ"סיני", מרב יוסף – הוא שכח תלמודו. מצד אחד אני משבח אותו שהכל מונח אצלו, הוא בקי, ודווקא הוא שכח. הייתי חושב ההיפך, שמי שהוא מפולפל, מרוב העסק בלעקור הרים ולטחון הרים, עלול לשכוח – אבל הנה ההיפך.

על זה צריך קצת לתת את הדעת, אבל זה לא עיקר עניננו, אלא רבה, החבר של רב יוסף. רבה הוא "בר נחמני". לאביי הרבה פעמים קוראים בש"ס נחמני. למה? אחד הפירושים – כי סבו הוא נחמני. רבה הוא בר נחמני ואביי הוא בן אחיו כייליל, זאת אומרת שהוא נכד של נחמני. יש עוד פירושים, אבל זה אחד. סתם רבה בכל הש"ס זה רבה בר נחמני.

סיפור הסתלקותו של רבה בר נחמני

תיכף נעשה בע"ה פרצוף רק של עניניו המיוחדים של רבה בר נחמני, שהוא הגבור של פרשת תזריע בחסידות, בגלל הסיפור הזה של בבא מציעא. כתוב שם שהוא היה נוהג לאסוף יב אלף יהודים פעמיים בשנה – בירחי כלה, בחדש אלול ובחדש אדר – והיה מעכב אותם ולומד איתם חדש שלם, חדש כלה (שייך גם לחתן וכלה, וכמובן גם לספר תורה). הלשינו על זה למלך פרס, שבור-מלכא. גם את רבה עצמו כינו שבור-מלכא, כנראה שהוא מתחרה רציני למלך. כמו שהלשינו על אדמו"ר הזקן ועל רבי ישראל מרוז'ין – אנשים שהרגיזו את המלך. כאן הלשינו למלך שהוא מבטל את היהודים מהעבודה החקלאית, שהיא היתה הפרנסה בבבל – כולם עולים לרגל, יושבים חדש שלם, נעדרים מהבית והפרנסה שלהם (זה מוסר השכל לחתן, שהוא יכול להעדר חדשיים – חופש מהעבודה באופן מוחלט, לפחות חדשיים בשנה – אבל רק שידע זה ירגיז את המלך, גם את המלך הגוי שבו, ה"עול מלכות" שיש בו לעומת ה"עול תורה"). זה מרגיז את המלך כי בחדשים האלה באים גובי המס ("כרגא" בארמית) ולא מוצאים אותו בבית, ולא יכולים לגבות ממנו את המס. לכן באו לפני המלך ואמרו שיש יהודי שפעמיים בשנה הוא מבטל את המיסים שמגיעים לך, המלך, מ-יב אלף אנשים. אחד כזה – אחד דינו ואחת דתו. כאשר אנשי המלך הגיעו לרבה הוא מיד ברח.

הסיפור קצת מורכב, ולא נספר את כל הפרטים – פרטים מענינים, אך לא נוגעים לנו כרגע[ב] – בסוף הוא ברח לאיזה אגם, ישב על איזה סלע ולא פסיק פומיה מגירסא, כך שמלאך המות לא יכול היה לשלוט בו (כמו שאדמו"ר הזקן מביא בתניא). תוך כדי שהוא נרדף, והרגיש כנראה שגם מלאך המות מתדפק על דלתו, הוא שומע – כך הגמרא מספרת בפשטות, בלי להגיד איך שמע וממי, והכי פלאי איך הסיפור הזה עבר במסורת בלי שאף אחד היה שם בלעדיו (יש על זה תשובה ארוכה של החת"ס) – שיש מחלוקת במתיבתא דרקיעא (גן עדן הנשמות, לפי המפרשים, ששם נמצאות נשמות הצדיקים אחרי מאה ועשרים שנה), ו"קמיפלגי במתיבתא דרקיעא", שלפי דין תורה אם בהרת כגריס קדמה לשער לבן טמא, ואם השער הלבן קדם לבהרת טהור (היינו שהבהרת לא גרמה לשער הלבן), אך מה אם יש ספק? כל דיני טהרת המצורע על ידי הכהן, שצריך לפסוק אם הוא טמא או טהר, והכהן בא ורואה בהרת ושער לבן ולא יודע מה קדם למה, האם הבהרת לשער והוא טמא או השער לבהרת והוא טהר. בדרך כלל "ספק דאורייתא לחומרא" – או מדרבנן או מדאורייתא, כידוע המחלוקת בזה – אבל יש יוצא מהכלל, כתוב שבנגעים ספקו טהור. כל הספקות בנגעים, חוץ משני יוצאים מהכלל, הם טהורים. אז איך צריך לפסוק?

זו המשנה האחרונה בפרק ד' בנגעים. שם המחלוקת בין חכמים (ת"ק) שאומרים טמא, לבין רבי יהושע. בתור יחיד. אם רבי יהושע חולק על רבי אליעזר או על אחר מחבריו, ודאי שהלכה כמותו. כתוב רבי יהושע כיהה (או קיהה, יש שתי גירסאות) – חלק על תנא קמא (בהשלמות אפשר לכתוב את הפשט) – וטיהר. על פי פשט דעת רבנן מובנת, שאם יש ספק הוא לחומרה, אבל רבי יהושע לא מסכים, ואומר שגם במקרה מיוחד זה הוא טהור. בסיפור שמביאים את הדבר הזה בבבא מציעא לא מזכירים את המשנה בכלל. אמרנו שבחמשה מקומות שונים בש"ס מחלוקת זו מוזכרת – היא מאד יסודית בש"ס – וכאן גם לכאורה מזכירים את המחלוקת, אבל בלי רבנן ורבי יהושע. זה הופך להיות "קמיפלגי במתיבתא דרקיעא", והחלוקים הם הקב"ה וכולהו מתיבתא דרקיעא. הקב"ה אומר טהור וכולהו מתיבתא דרקיעא אומרים טמא. פלאי פלאים, איך מתיבתא דרקיעא מעיזים לחלוק על הקב"ה – יש הרבה מאד פירושים מה זה, אבל כך כתוב בפשטות.

לפי החתם סופר – שמתייחס לזה באריכות בשני מקומות, בשו"ת שלו ובפירוש שלו על מסכת נדה – הוא סובר בסוף שבאמת המחלוקת של קוב"ה וכולהו מתיבתא דרקיעא זו לא בדיוק מחלוקת רבי יהושע ורבנן, אבל על פניו, בפשט, זו בדיוק אותו מחלוקת. אבל במחלוקת בב"מ לא מזכירים את המשנה, אלא רק את המחלוקת בשמים, ושם אמרו "מאן נוכח? נוכח רבה בר נחמני, דאמר רבה בר נחמני אני יחיד בנגעים, אני יחיד באהלות". הוא יושב על סלע באגם, בורח מן המלכות, בסכנת נפשות – עוד מעט נשמתו תפרח (קשור לפריחה, ש"כולו הפך לבן טהור הוא", בחינת משיח) – ומלאך המות לא יכול היה להתקרב אליו. פתאום נעשתה רוח גדולה מאד והיה נדמה לו שפרשים פרסיים באים לתפוס אותו, ואז הסיח רגע דעתו מהגירסא – שלפני כן "לא פסיק פומא מגירסא" – ואז תפס אותו מלאך המות, ותוך כדי פריחת נשמתו הוא פסק "טהור טהור". אחר כך יצאה בת קול "אשריך רבה בר נחמני שגופך טהור ויצאתה נשמתך בטהור [וי"ג בטהרה]". משמע קצת מלשון הגמרא – לא מדייקים זאת – שזה שאמר "טהור טהור" חוזר אליו כ"טהור" לגוף ו"טהור" לנשמה.

רבי עקיבא ורבה בר נחמני

ראוי לציין שיש רק שני חכמים בכל הש"ס, בכל תולדות עם ישראל, שכאשר הסתלקו יצאה בת קול עם הלשון "אשריך". את הראשון אנו אמורים להכיר – "אשריך רבי עקיבא שיצאתה נשמתך ב'אחד'", תוך כדי אמירת היחוד של "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד". הפעם השניה, בכל תולדות עם ישראל, זה "אשריך רבה בר נחמני שיצאתה נשמתך בטהור". קודם כל אנחנו צריכים להשוות, הרי כתוב בתניא שברגע ההסתלקות כל החיים של הצדיק מתרכזים, ואם ברגע הזה יש בדיוק שניהם שאומרים להם "אשריך שיצאתה נשמתך…" ודאי שיש קשר מאד גדול ביניהם, עד כדי כך שרק מתופעה זו אפשר לשער שרבה בין האמוראים הוא כרבי עקיבא בין התנאים. רבי עקיבא הוא הכלל הגדול של כל התנאים, של כל התורה שבעל פה. היו כמה וכמה שיעורים שהקדשנו לרבא, שהיות שהוא גם נחשב "בתראה", מבחינה מסוימת הוא המרא דכל תלמוד בבלי (אם כי חותמיו הם רב אשי ורבינא), אבל עכשיו חוזרים דור. כמו שאמרנו, אם בהשגח"פ כל הזמן מתבלבלים בין רבה לרבא, אע"פ שהוא לא תלמידו המובהק, אז יש דברים בגו. רק הווארט הזה של "אשריך רבי עקיבא שיצאתה נשמתך באחד" ו"אשריך רבה בר נחמני שיצאתה נשמתך בטהור" כבר מקשר ביניהם. נשמתו של רבי עקיבא יצאה ביחוד ה', ב"אחד", ורבה ב"טהור טהור", פסיקת של טהרת המצורע, טהרת המשיח. ידוע ש"אחד" זה בחינת קדוש ורבה בר נחמני זה "טהור".

פסק הרמב"ם כנגד הקב"ה ורבה בר נחמני (והתירוצים לפסיקתו)

אם כן, בסוגיא זו יש שנים נגד אחד – הקב"ה אומר טהור וכולהו מתיבתא דרקיעא אומרים טמא, וצריך מכריע. אומרים "מאן נוכח", מי יכול להכריע? "נוכח רבה בר נחמני", שהוא אומר "אני יחיד בנגעים, אני יחיד באהלות". כאן מדובר על נגעים, אז העיקר כאן "יחיד בנגעים". נעשה את הגימטריא הראשונה הערב: יחיד בנגעים = רבה (= אור = אין סוף וכו'), לכן צריך שהוא יכריע. כמו שאמרנו, אין כזה סיפור בכל הש"ס, אין כזה דבר. אף על פי שאין כזה דבר, חלק מגדלות המוחין של הגמרא שלא עושים מזה ענין – לא אומרים שקרה משהו מדהים, מהמם, אלא סתם "מיפלגי במתיבתא דרקיעא וכו'". דבר פשוט, שחולקים בשמים, הקב"ה אומר טהור וכולהו מתיבתא דרקיעא אומרים טמא, ורוצים שרבה בר נחמני יוכיח, ובסוף הוא אומר "טהור טהור". אם כן, גם הקב"ה אומר טהור וגם רבה בתור מכריע מכריע כמו הקב"ה, הלכה למעשה. השאלה אם כולהו מתיבתא נשארים בדעתם או חולקים. לכאורה, כל המחלוקת זו העתקת המחלוקת בסוף פ"ד דנגעים, אז כולהו מתיבתא דרקיעא כמו תנא קמא ורבה בר נחמני כמו רבי יהושע. רבי יהושע הוא זה שחלק על רבי אליעזר והתעקש שתורה לא בשמים. אבל לכאורה הוא זה שמסכים לפסיקה של הקב"ה (לא סתם שמים, אלא הקב"ה).

פותחים את ספר הרמב"ם, סוף פ"ב דנגעים, ושם רואים שהוא פוסק כמו תנא קמא. כמובן, כדרכו, הוא לא מביא את השמות, אבל פוסק שאם יש ספק אם בהרת קדמה או שער קדמה – טמא. רק שבסוף הוא מוסיף כחידוש, "ויראה לי שהוא בספק". זו גם שאלה גדולה, האם הכוונה כמו כל הספקות, או גדר מיוחד של ספק. השאלה הנשאלת, אך הוא יכול לפסוק נגד הקב"ה. בכלל לא כתוב שהוא מתייחס לסוגיה שם, כי לכאורה היא סוגית אגדתא. היחיד שאומר דבר כזה – שלא מתייחסים בהלכה לאגדתא – הוא ערוך השלחן העתיד[ג]. אבל מה שאומר הכסף משנה – אין שם מגיד משנה – שלא רק בגלל שזה אגדתא הרמב"ם לא מתייחס, אלא שלא יכול לפסוק כמו הקב"ה בגלל רבי יהושע, כי תורה "לא בשמים". הוא שואל – אבל מה לגבי רבה בר נחמני, שאמר "טהור טהור" כשעדיין היה חי, בעולם הזה התחתון? אומר הכס"מ שהיות שזה היה תוך כדי יציאת נשמתו לכן זה כמו שהוא כבר לא פה, ומי שהוא כבר בתהליך של פריחה, הוא "בשמים" (אפילו שאני רואה אותו), וגם עליו אני אומר שתורה "לא בשמים היא".

החתם סופר אומר דבר – כנראה לא ידע שקדם לו מישהו – הוא חולק בחריפות על הכס"מ, שאי אפשר לומר שחכם שפוסק תוך כדי ההסתלקות לא סומכים עליו (רק צריך לבדוק שהוא צלול בדעתו, ואם כן הוא כאחד האדם, וכאן רבה בר נחמני היה ודאי מאד צלול). לכן הוא מסביר שיש בעיה של "לא בשמים היא" מסבה אחרת, לא בגלל שהוא בתהליך הסתלקות, אלא בגלל שהסיפור הזה הגיע לאזני חז"ל מהשמים. אפילו זה שהוא ידע מה קורה במתיבתא דרקיעא זה פלא – שיושב באגם ושומע מה חולקים שם – אך את הפלא הזה הוא לא אומר. אבל הוא אומר שכל הסיפור הזה פלאי, כי לא ידוע הוא איך הוא הסתלק, ועל פי פשט אף אחד לא היה שם, אז איך חז"ל יודעים ממקרה זה בכלל? הרי הכל קרה באי בודד, שאף אחד לא נמצא בו, ופתאום כותבים לך את כל הפרטים. אם זה תורת משה רבינו, בנבואה, אז הוא יודע מה קורה בכל מקום. כך מסבירים את זה שמשה חבר שלשה ספרים – ספרו (כל התורה חוץ מפרשת בלעם), פרשת בלעם וספר איוב. פרשת בלעם היא ספר בפני עצמו, כי זה סוג אחר של נבואה – שקורה ושומע דברים שקוראים רחוק ממנו. אם זה משה, או נביא אחר, מילא – אבל מה קרה כאן?

הסוף של הסיפור הוא שירדה פתקא מן השמים "רבה בר נחמני נתבקש בישיבה של מעלה" (כי הרי לא ידעו איפה הוא, רק שהוא ברח), זה סיפור מופלא בכל חלק שלו, בתוך בית המדרש קבלו מכתב, כמו מכתב מאליהו, קרעו את הבול והמעטפה וראו שכתוב כך, זה אבל גדול מאד ליהודים. מה זה "נתבקש"? צריך לחפש אותו. יוצאים ולא יודעים איך לחפש, עד שעברו באיזור אותו אגם, וראו שיש צפורים שעושות צל – מלא מלא צפורים עושות צל עם הכנפים על איזה מקום – אז הבינו שהוא שם, והלכו ומצאו אותו. אחר כך כולם ישבו שלשה ימים ושלשה לילות להספידו – לא חייבים בשבעה, אבל הוא גדול הדור – ואז ירד עוד פתק מהשמים, שכל מי שפורש מההספד יהיה בנידוי מהשמים. זה משהו מפחיד, אז ישבו שם עד סוף שבעה ימים, ואז יצאה בת קול מהשמים – צאו לביתכם לשלום, וכולם יצאו לביתם. ידוע שבשבעה, בעיקר אצל חסידים, מספרים סיפורים על הצדיק, על הנפטר.

כעת חוזרים לחתם סופר – איך ידעו מה שקרה שם? כעת הוספנו שיתכן שמה שהוא מנחש קרה בשבעה. זו היתה שבעה שמימית, מכוונת מן השמים. החתם סופר אומר שכנראה אליהו הנביא בא וגילה את זה למישהו. מקובל שהחתם סופר הוא "סוף כל הפוסקים" המקובלים על עם ישראל, כמו "סוף הוראה", רב אשי ורבינא, ועם כל תוקף ההוראה שלו הוא אומר שאם אליהו הנביא יבוא אלי ויספר לי כזה סיפור, או שאחלום חלום של הרבי מלך המשיח ואספר את זה הלאה, אז אוי ואבוי אם מישהו יפסוק הלכה לפי זה – על זה נאמר "תורה לא בשמים". הוא כותב את זה ומאריך בזה בכל התוקף. אז באמת זה "לא בשמים היא" – אבל לא בגלל שאי אפשר לפסוק הלכה ברגע ההסתלקות, כדברי הכס"מ, אלא בגלל שמישהו חלם סיפור זה. האמינו לסיפור, ולכן כך כתבו בגמרא בפשטות, אך כמה שמאמינים שזה היה – היות שנתגלה למישהו על ידי חלום או אליהו הנביא – זה "לא בשמים הוא". הוא אומר שלא משנה על ידי מי נתגלה, יכול להיות הכי צדיק, חוץ מאשר על ידי משה רבינו (לא משה שבדור, אלא משה הראשון), שאצלו מאמינים. כך רואים במגדף, שמשה פסק שאין לו יחוס לשבט דן, כי המצרי בא על שלומית בת דברי. שואלים איך פסק כך, נגד הכלל ההלכתי שרוב בעילות אחרי הבעל. אם מישהו בא ומספר משהו כזה לנודע ביהודה – היו כמה סיפורים כאלה בין הנו"ב לבעל שם טוב – הוא פוסק לפי כללי הפסיקה. אם מישהו בא ואומר גילוי על עגונה שבעלה מת לא יכול להאמין לו – כבר היו דברים מעולם. משה רבינו הוא יוצא הדופן היחיד, שאם הוא אומר שבורח הקדש שהוא בן של המצרי ולא של הבעל, נגד הכלל שרוב בעילות אחר הבעל – מאמינים לו. לו, ולא לאף אחד אחר. לכן אומר החת"ס שפשיטא שהרמב"ם לא יכול לפסוק כסיפור זה. לא אומר בגלל שזה אגדתא כמו ערוה"ש – אם היה אגדתא אחרת אולי היה מתחשב – אלא בגלל שזה סיפור שאף אחד לא ראה או שמע, אז אף על פי שמאמינים מאה אחוז שכך היה לא פוסקים כך כי תורה "לא בשמים היא"[ד].

חת"ס: חילוק בין המחלוקת במשנה למחלוקת קוב"ה ומתיבתא דרקיעא

עד כאן הבאנו מה שכותב החתם סופר בשו"ת, אבל בפירושו בנדה (יט, א[ה]) הוא כותב שהמחלוקת במשנה היא לא בדיוק המחלוקת בגמרא בב"מ. הוא לא הראשון שמשער כך, אבל הוא הראשון שפוסק כך. יש פה מחלוקת מורכבת, חשובה ביותר בכל הש"ס, לגבי ספיקות. יסוד היסודות של פסיקת תורתנו הקדושה קשור לסוגיא זו, ולכן זה מופיע בהקשרים שונים בחמשה מקומות – יש על זה רבינו תם, וכל מיני דעות וענינים. המעשה הוא העיקר, הפסק, ובדרך כלל אין ראשונים פוסקים במסכת נגעים חוץ מהרמב"ם. הרבי אומר שלגבי משיח אף אחד לא פסק חוץ מהרמב"ם, ולכן חייבים לסמוך עליו, ולכאורה אותו דבר לגבי נגעים. אבל לא – יש ראשון גדול מאד, שגם תענוג ללמוד אותו (אחד הפירושים הכי כיפים ללמוד), הר"ש על המשניות זרעים וטהרות (שאין עליהם גמרות). הוא עמקן, והוא בר סמכא, והוא גם פוסק. הוא כמובן אחרי הרמב"ם, וגם אחרי רוב הראשונים, לכן הוא גם מביא את הדעות של כולם. והוא, בפירושו על המשנה, פוסק כרבי יהושע, נגד הרמב"ם. הוא מסתמך בפסיקה שלו על קוב"ה ורבה בר נחמני. ראש הפוך מהרמב"ם. החתם סופר פוסק כמו רבי יהושע, וגם אדמו"ר הזקן בסוף הדרוש בפרשתנו – זה חסידות, אבל יש פסק בסוף – אומר שבדרך כלל הייתי פוסק כמו הרמב"ם, כי הלכה כרבי יהושע מחברו, אבל כנגד רבים הלכה כרבנן בדרך כלל, אך בשמים אין את הכלל של "יחיד ורבים הלכה כרבים", ולכן אם היחיד במקרה זה הקב"ה והרבים זה "כולהו מתיבתא דרקיעא", אז הלכה כמותו. מי שקורא את הדרוש, המלה האחרונה שם היא "טהור" – בדיוק כמו בסיפור שיצאה נשמתו ב"טהור טהור". אם כן, יש לנו בין הראשונים גדול מאד שפוסק אחרת מהרמב"ם, בהסתמך על האגדתא של רבה בר נחמני, ואחריו גדול בעלי ההוראה – סוף ההוראה של האחרונים – החתם סופר, פוסק כרבי יהושע, לכאורה נגד הרמב"ם. הוא גם מסביר את הרמב"ם לפי שיטתו, שיש פה צווי דינים, כדלקמן, ואדמו"ר הזקן גם פוסק כך[ו].

איך הוא מסביר? כך המשנה האחרונה של מסכת נגעים:

בַּהֶרֶת כַּחֲצִי גְרִיס וְאֵין בָּהּ כְּלוּם, נוֹלְדָה בַהֶרֶת כַּחֲצִי גְרִיס וּבָהּ שְׁתֵּי שְׂעָרוֹת, הֲרֵי זוֹ לְהַחְלִיט, מִפְּנֵי שֶׁאָמְרוּ, אִם בַּהֶרֶת קָדְמָה לְשֵׂעָר לָבָן, טָמֵא. וְאִם שֵׂעָר לָבָן קָדַם לְבַהֶרֶת, טָהוֹר. וְאִם סָפֵק, טָמֵא. וְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ קִהָה.

שיעור בהרת הוא כגריס ובהרת צריכה לקדום לשער לבן כדי לטמא. אבל מה קורה כשיש חצי גריס, בלי שערות, ואחר כך יש עוד חצי גריס עם שער לבן? אם קוראים את המשנה לא ברור אם המחלוקת בסוף היא על המקרה שבהתחלה, או בכלל. יש מי שמשער שהמחלוקת על מקרה זה, והחתם סופר פוסק שאכן כך הוא. דווקא במקרה זה יש מטמאים, כי אם כבר היה חצי גריס בלי שער, אני מניח שבחצי הנוסף הבהרת קדמה לשער – "חזקה" – ועל זה רבנן אומרים טמא ורבי יהושע אומר שגם במקרה זה אני מטהר, ועל זה פוסקים כמו רבנן, ולדברי החת"ס זו גם כוונת הרמב"ם שפוסק כרבנן. אבל לגבי המקרה הכללי, שבפעם אחת אני רואה שיעור שלם של בהרת עם שעיר לבן, על זה המחלוקת במתיבתא דרקיעא, הקב"ה אומר טהור, וגם רבה בר נחמני אומר טהור טהור, והלכה כמותם. גם הרמב"ם מביא מקרה זה באותה הלכה, ולכן החת"ס אומר שאפשר לומר שהוא מכריע בספק רק במקרה זה, אבל לא בכלל. כדאי לראות את כל התשובה של החת"ס (הובאה לעיל בהערה ד).

רבי שלמה אלגאזי ותוספות אנשי השם – פסיקת רבה בר נחמני שמימית

אמרנו קודם שבתוקף חלקו על הכס"מ, איך אפשר לומר שבגלל שהיה תוך כדי הסתלקות לא פוסקים כמותו. כנראה לא ידע שמישהו קדם, רבי שלמה אלגאזי המובא בתוס' אנשי שם על המשניות. התוס' אנשי שם רוצים להצדיק את הכס"מ. כל אחד יכול בשעת הסתלקות, אם דעתו צלולה, גם לפסוק וגם לעשות כל קנין. בקיצור – צריך לראות שם הכל – הוא אומר סברא כזו, שגם במתיבתא דרקיעא וגם לרבה בר נחמני פשיטא שמצד 'דעת עליון' (הוא כמובן לא משתמש בביטוי זה) "אין ספק קמיה שמיא" ולכן זה טהור, רק שלפי 'דעת תחתון' וכללי הפסיקה שלנו, בעולם התחתון, אנחנו חייבים לומר טמא. אין לנו ברירה, חייבים לטמא את זה. זה גם משהו מאד משונה, שיש דבר שבאמת הוא טהור אבל אנחנו נאלצים לטמא. סברא מוזרה קצת (אך ראה בסיום השיעור תוספת ביאור והעמקה בדברים). רבה אומר "אני יחיד בנגעים", כל החיים הוא יודע את זה, אז למה לא אמר קודם פסק זה? כי בחיים בעולם הזה, בתוך הישיבה, הוא לא יעיז להוציא את זה מפיו, כי זו פסיקה שמימית. כולם יודעים באיזה מקום בלב, ש"לבא לפומא", שבשמים זה טהור, שמצד דעת עליון זה טהור, אבל הוא לא יאמר את זה. כעת, רגע לפני ההסתלקות – הוא באמת סוּפּר-טהור, אבל רק כעת –  הוא הוציא את זה מהפה. אפשר לפסוק לפני הסתלקות, אבל כאן לא דומה, כי הוא מוציא מהפה דבר שיודע שכך רק קמי שמיא. הוא לא היה אומר את זה בישיבה, לפני כולם, אבל יושב בודד באיזה אגם, שומע את המחלוקת, ואז יכול – ויש בזה ודאי איזה ענין – לומר טהור טהור כמו הקב"ה. בכך הוא רוצה להצדיק את דברי פנימיות הכסף משנה. גם הסיפור שלו זה קצת דברי נבואה. ברור שהחתם סופר לא יקנה את כל הפלפול הזה של תוס' אנשי שם. בכל אופן, להשלמת הענין מאד חשוב להביא כאן את כל ההשתלשלות של הדבר הזה. זו סוגיא מאד יסודית, והחתם סופר אומר את זה ברגש, כי מבין שזה משהו יסודי מאד מאד לכללי פסיקת ההלכה, ואם אפשר לסמוך על חלומות ואליהו הנביא וכיו"ב. אף על פי כן, בסוף אומר שהלכה כרבה, הלכה כקוב"ה, כי מדובר בגריס שלם.

הזדהותו של אדמו"ר הזקן עם רבה בר נחמני

כל זה היה רק להכנס לתוך הענין. לפני שנמשיך לעיקר, הפרצוף של רבה וכל עיקר הדברים, נאמר עוד ווארט: ידוע שאדמו"ר הזקן בגיל בר מצוה, או לפני כן, דרש בהלכות קדוש החדש של הרמב"ם, ואף אחד מגאוני עולם שהיו שם לא מצאו ידיהם ורגליהם בענין זה, כמו שהראב"ד בכבודו ובעצמו לא מתבייש לומר שאיני מתמצא בדברים אלה, ואז גדולי הדור – יש מי שאומר שזה היה בעל הפני יהושע – כינו אותו "רב", "רב תנא ופליג". השם הזה כל כך נדבק לו, עד שבעולם מקובל שלשו"ע שלו קוראים "שלחן ערוך הרב" סתם. אצל חסידי חב"ד לא כל כך אוהבים את הביטוי הזה, אבל חייבים לומר שמי שאומר כך מתכוון רק לשבח, ולא חלילה משהו אחר, אז אין שום בעיה עם זה. מה שנסביר עכשיו, שבעצם אדמו"ר הזקן, מחולל חסידות חב"ד, מזדהה עם רבה בר נחמני, ואם הוא מזדהה הכוונה שהוא מרגיש עצמו כגלגול שלו. זה לא כל כך פשוט. הוא פותח את התניא "אפילו כל העולם כולו אומרים לך צדיק אתה – היה בעיניך כרשע". אפילו כולם אומרים שאני "רב", איני מאמין – כבדהו וחשדהו. אז אם כולם, גם הפני יהושע, אומרים לי שאני רב ו"רב תנא ופליג" – "היה בעיניך כרשע", לא כמו אותו צדיק. "כרשע" זה לא רשע ממש, אלא בינוני.

ידוע שהיתה הו"א של אדה"ז להתחיל את התניא מחלק ב, שער היחוד והאמונה, ואם אכן היה עושה כך הייתי רואה מיד שהחכם הראשון שהוא מזכיר – "הכל הולך אחר הפתיחה", ומן הסתם מי שאתה מתחיל איתו אתה הכי מזדהה איתו והספר הכי מזוהה איתו – זה הבעל שם טוב, בפירושו לפסוק "לעולם הוי' דברך נצב בשמים". והרי שואלים, על זה גופא, למה צריך להזכיר זאת בשם הבעל שם טוב? זה מדרש מפורש. יש כמה פירושים, אבל הפירוש האמיתי כמובן, שהוא פותח את הבעל שם טוב – אף שהיה יכול לא לעשות זאת, לפי הפשט – כי הוא רוצה דווקא לפתוח בו, כי הוא מזדהה איתו. חוץ מזה שהבעל שם טוב הכניס בזה ממד חדש, והחדיר את זה לתודעת עם ישראל, הוא פותח ככה כי רוצה לפתוח בבעל שם טוב ולומר 'אני הבעל שם טוב' (כלשון הרבי לגבי הרבי הריי"צ, 'נשמתו בי'). אבל הוא לא פתח בח"ב אלא בח"א, בספר של בינונים, ומי המוזכר שם ראשון בשמו? כנראה שהוא הכי מזדהה עם הראשון שמזכיר. גם קוראים לספר "ספר של בינונים", זה שם הספר, וכל ההתחלה להסביר מי צדיק ומי בינוני ומי רשע. ומי הראשון שמוזכר, בעמוד הראשון? רבה, "אמר רבה כגון אנא בינוני".

כאן יש דוגמה, שבגמרא שלנו כתוב רבא, אבל בעין יעקב – וכך חייב להיות על פי פשט – כתוב רבה. זה חייב להיות, כי אביי אמר לו "לא שביק מר חיי לכל בריה" [רצונו של אביי רבה יחשב לצדיק והוא יוכל להיות הבינוני, והרמז: לא שביק מר חיי לכל בריה = ו"פ בינונים (אביי גם רוצה להיות מהבינונים), העולה גם עולא רבה רבי יוחנן (= 650 = 25 פעמים הוי') רב יוסף (ארבעת האמוראים הנזכרים בסוגיא המבוארת לקמן, בכתר שבפרצוף התכונות של רבה). וכן, רבה בינוני אביי (ר"ת רבא) – כשהבינוני 'מרחף' ביניהם ונתון לדיון – עולה רב יוסף]. אביי יכול לומר "לא שביק מר" רק על רבה, ולא על רבא – פשיטא שזה תלמיד שמדבר עם הרבי שלו. אביי הוא התלמיד, כמו שהקדמנו קודם, ורבה הוא הרבי שלו. היחס בין רבה ואביי – הראשון בתניא – הוא הכי עצמי בין רבי ותלמיד, כי זה גם תלמיד שהוא כבן ממש. יש כמה סיפורים בחסידות שצדיקים אמצו ילד וגדלו אותו, כמו שרבי שלמה מקרלין גדל את רבי אשר מסטולין – בנו של רבי אהרן הגדול – אבל זה לא מהרגע הראשון. אם יש סיפור של אימוץ, שהילד הוא כבן שלו לכל דבר, זה אביי לגבי רבה בר נחמני. אז הוא גם הבן שלו ממש, וגם התלמיד המובהק שלו. כנראה שגם הדו-שיח העצמי ביותר ביניהם הוא זה, שבעמוד הראשון בתניא, כי בו רבה מגלה מי אני. זה שצדיק מדבר לתלמיד על מי הוא – במיוחד אם הוא חב"דניק – זה משהו נדיר, יוצא דופן לגמרי, משיחי.

החזקת עצמו כבינוני – כדי להתקדם תמיד

אפשר לומר שיש עוד חידוש – קודם כל כתוב בגמרא רבא, ושנית כתוב "כגון אנו בינונים", ואף על פי כן אביי אומר לו "לא שביק מר חיי לכל בריה", אבל זו כבר רוח אחרת לגמרי. כאן כתוב "כגון אנא בינוני". גם זו גירסא מתבקשת, לפי התשובה של אביי – הרבה יותר מסתבר שהוא אמר משהו אישי. אפשר לומר שחכם שמדבר אישית אומר בלשון רבים, אבל בכל אופן זה לא אותו דבר. האם יש לאדמו"ר הזקן איזה תקדים? לגבי זה ש"רבה" ולא "רבא" יש הרבה תקדימים – עין יעקב וילקוט, ועוד – אבל האם מישהו קדם לגבי זה שכותב "כגון אנא בינוני"? כל מי שמצטט כותב "כגון אנו בינונים". והנה, בכל מפרשי התניא שראיתי אף אחד לא אומר שאכן היה תקדים, תקדים שממנו אפשר להבין איזה ספרים למד אדמו"ר הזקן ולמדו כל החסידים.

באגרת התשובה רואים שאדמו"ר הזקן וכולם למדו את ספר המוסר ב-ה הידיעה – ראשית חכמה. כך מובא בפירוש בתניא באגרת התשובה. משמע בזהר הקדוש שתשובה לא יכולה לתקן את פגם הברית – "נכתם עונך לפני", ר"ת נעל, זו דרשת רבי יהודה שהסיפור נעול וגמור, שאי אפשר להוריד את הכתם גם בבורית – אך מביא בשם הראשית חכמה שתשובה תתאה לא מועילה לפגם הברית, אבל זקוקים לתשובה עילאה. זה מה שצריך בדורנו, כי מה שמעכב את ביאת המשיח זה פגם הברית – כך כתוב בספרי הקבלה, והרבי מצטט באגרות – ולכן תשובה עילאה חשובה ביותר.

ראשית חכמה הוא המקום היחידי שראיתי שמביא כמו התניא את הגמרא, "כגון אנא בינוני", בשער היראה. למה מביא גמרא זו? הוא מביא זאת בכללות, כדי להוכיח שהצדיק צריך להחזיק עצמו בינוני, כדי אף פעם לא להגיע למצב סטטי, שלא מתקדם ולא עולה מחיל אל חיל – שיהיה כל הזמן בלחץ נפשי להתקדם הלאה. בפשטות, לא ככה מגדיר אדמו"ר הזקן את מעלת הבינוני, ולא כך הוא מסביר למה רבה צריך לומר על עצמו שהוא בינוני. לכן כדאי וחשוב מאד למי שרוצה ללמוד חסידות בכלל, את ספר היסוד – התניא – ללמוד את ההקשר של ראשית חכמה, איך מביא את הגמרא הזו[ז]. מה שכן, כאשר מוסבר בתניא ההבדל בין "עובד" ל"עבד" – שהבינוני כל הזמן עובד, והצדיק הוא "עבד" שכבר גמר עם יצרו הרע, "ולבי חלל בקרבי", "שהרגו בתענית" – זה בדיוק הווארט. הראשית חכמה לא מסמיך זאת על פסוק זה, אבל אומר שדווקא רוצה להיות בינוני כדי להיות כל הזמן בתהליך.

חשיבה סטטית וחשיבה דינאמית – שמות ופעלים, תהליכים ומצבים, עוקר הרים וסיני

אם כבר אמרנו 'תהליך' – לא להיות סטטי – נחזור למה שכתוב בסוף הוריות, שרבה הוא הדוגמה בכל חז"ל ל"עוקר הרים", ואילו חברו רב יוסף הוא הדוגמה ל"סיני". מה ההבדל בין עוקר הרים לסיני? נאמר משהו חשוב מאד, יסוד היסודות של הבנת החשיבה של האדם (נושא שעוסקים בו היום גם בפילוסופיה). יש אדם שחושב בדפוסי חשיבה של תהליכים – עצם החשיבה שלו היא תהליכים מציאות משתנה. ויש אדם, חכם גדול אחר, שחושב במצבים. כמו החקירה הידועה בדקדוק לשון הקדש – מה בא קודם? השם או הפועל? מי שחושב בפעלים – חשיבתו היא תהליכית, לא חושב על מצבים יציבים – הוא עוקר הרים. היום קוראים לזה סטטי לעומת דינאמי. מי שחושב בתהליכים העצם שלו דינאמי, הכל משתנה, לכן כל הזמן עוקר הרים. הר זה בהירות, אבל הוא עוקר זאת. לכן רוצה להשאר בינוני, כי לא רוצה אף פעם לעמוד על מקומו, לכן "כגון אנא בינוני". כך כתוב בתניא, ומי שמעיין מבין כך גם בתניא. אבל סיני זה מצב – סיני בגימטריא סלם, "סֻלם מֻצב ארצה וראשו מגיע השמימה… והנה הוי' נצב עליו" (גם יש תהליך, מלאכים עולים ויורדים – צריך זיווג בין הדברים – אבל העיקר היציבות). מי שחושב בשמות, מצבים ועצמים, יש לו מח שמתאים להיות סיני – יכול לזכור טוב, שהכל יתיישב ויתייצב אצלו (לפי זה החקירה מה קדם למה, פעלים או שמות, היא ממש אבחון פסיכולוגי).

כל המפרשים שואלים שאלה – שאלו מי עדיף, סיני או עוקר הרים, ושלחו לארץ ישראל ואמרו שכולם זקוקים למרי חיטיא, ללחם של התורה. לפי זה סיני עדיף, רב יוסף עדיף, אז איך הלכה כרבה?! לכן תוספות אומרים שזה שכתוב שרק בשלשה מקומות הלכה כרב יוסף זה במסכת אחת, אך לא משמע כן (כמו שהתוספות בעצמם מביאים). אם כן, זה יוצא דופן – משיח הוא יוצא דופן. גם רב יוסף קצת יוצא דופן – עוור, ושכח הכל (משיח מענין מאד, ששוכח את כל התורה, וגם עוור את עצמו) – אבל כנראה שרבה עוד יותר יוצא דופן, כי 'בסוף היום' רב יוסף הוא סיני ורבה עוקר הרים.

קוי הדמיון בין אדמו"ר הזקן לרבה בר נחמני

נחזור לאדמו"ר הזקן: אם פותח את התניא ב"כגון אנא בינוני", וכל הספר הוא "ספר של בינונים" (כבר מזכיר את הגירסא המקובלת, "כגון אנו בינונים" – לא "ספר של בינוני" אלא "ספר של בינונים" – והכוונה היא שזו מדת כל אדם, כולנו צריכים לשאוף לכך כמו שכתוב בפרק), אז כנראה שהוא מזדהה עם רבה. אתה אומר שאני רב, אבל אני אומר שאני רבה. יש הרבה הוכחות לכך, אבל הכי פשוט – שפעם אחת שמעו שאומר על עצמו "כגון אנא בינוני", ולכאורה אין ראיה יותר מזה. עוד דבר פשוט, שרבה בר נחמני סיים חייו תוך כדי שנרדף על ידי המלכות, וזה גם הסיפור של אדמו"ר הזקן – נרדף על ידי נפוליון, כל הזמן הרגיש עצמו נרדף, עד שהסתלק מתוך אותה בריחה (לאחר שהוא עשה הבדלה על נס קפה טהור-טהור). ככל שנעמיק – אחרי ההפסקה – נראה יותר ויותר דמיון בין אדמו"ר הזקן לרבה.

האדם הראשון שמוזכר בתניא הוא רבה, השני אביי, והשלישי הוא איוב. הרבה פעמים אנחנו אומרים שבין שלשת הספרים של משה ספרו הוא ספר של צדיקים, פרשת בלעם היא ספר של רשעים, ואיוב ספר של בינונים. הוא מזכיר שלישי את איוב, ואיוב הולך עם אביי – חוה ו-חיה. רבה זה 207, ט"פ 23, ט"פ אביי. אז אביי–רבה = 230, י"פ אביי, זאת אומרת שאביי הוא המלכות, המעשר, המשלים את רבה. זה הרמז המובהק, היפהפה, לקשר בין רבה לאביי. כמו שנסביר לעומק, יש כאן את כל מגוון הקשת. רק מתוך הווארט הזה – שקשור לפרשת שבוע – אפשר להבין בשרש הכי עליון מי זה הצדיק ומי זה הבינוני ומי זה הרשע.

נעשה הפסקה, "לחיים לחיים", זכות כל הצדיקים שהזכרנו תגן עלינו ועל כל ישראל.

ניגנו "אודה הוי' מאד בפי ובתוך רבים אהללנו". לחיים לחיים.

לפני שנגיע לעיקר נאמר עוד כמה רמזים: אמרנו ש-רבה זה אור, אבל השם המלא – כמו שכתוב בסוגיא בב"מ – הוא רבה בר נחמני, העולה 567, בגימטריא שניאור. עוד רמז יפהפה של הזדהות, קשר עצמי, בין אדמו"ר הזקן לרבה בר נחמני. רבה זה אור, אז בר נחמני זה שני – חלוקה מיוחד של שני-אור. טהור – כעצם השמים לטהר – זה אור. קדש זה עצם, אבל טהור זה כינוי של אור, כמו שאור אין סוף נקרא בזהר הקדוש "טהירו". זה שבסוף אומר "טהור טהור" זה טהירו עילאה וטהירו תתאה, טהור טהור זה שני-אור. בהשגח"פ זה גם סיום התניא היומי היום, שלפעמים יש מקרים יוצאי דופן שהאהבה קודמת ליראה – כמו ר"א בן דורדיא – אבל בדרך כלל קודם יש יראה, ואחר כך זוכים לאור האהבה, ולכן "ואהבת" עולה ב"פ אור. זו אחת הגימטריאות היחידות שאדה"ז – שניאור – מביא בספר שלו, גימטריא של שני-אור. לא פשוט בתניא של היום איך הוא מפרש את השני-אור, צריך הרבה עיון טוב מה זה האור הראשון. יותר פשוט שהאור השני זה אהבה, אור אהבה רבה (רבה זה כמו אהבה רבה).

יש מי שאומר שאת כל המדרש רבה – תורת ארץ ישראל – חבר רבה בבבל (ועל שמו זה נקרא מדרש רבה). זה דבר מופלא ביותר, שיש אחד שיושב בבבל, וכותב את התורה שהיא התורה הנקיה של ארץ ישראל, כמו שרש"י אומר בכמה מקומות. איפה יש כזה דבר? החסידות, הבעל שם טוב והבאים אחריו, ובפרט אדמו"ר הזקן – הוא יושב בחו"ל על פי פשט, אבל מאיר אצלו אויר ארץ ישראל. אמרנו שאחי רבה שלחו לו שיבוא ללמוד תורה בארץ ישראל, אצל רבי נחמן, אבל הוא כנראה לא בא – כנראה שזה לא חסר לו, שהתקיים אצלו "מאך דא ארץ ישראל" (ווארט חב"די מובהק). יש ארבעה אחים – רבה, כייליל, הושעיה, חנינא = ארץ ישראל, כולם ארץ ישראל. הוא יושב בפומבדיתא, ושם מקיים "מאך דא ארץ ישראל", זה לא חסר לו.

השתלשלות התורה מא"י לבבל – א"י, נהרדעא, סורא, פומבדיתא

רבה = אור = אין סוף, כמו שנסביר. אין סוף נוטריקון ארץ ישראל נהרדעא סורא פומבדיתא (= אלהים פעמים הוי' = רבה ועוד עז פעמים חדוה, עז פעמים אביי). ידוע כמה חכמים ייקרו את תורת בבל, וזו עיקר התורה שאנו לומדים, ושם – בנוסף לכמה מרכזים קטנים, שהם סניפים – יש שלשה מרכזים עיקריים, קודם כל נהרדעא, אחר כך סורא ואחר כך פומבדיתא (מתא-מחסיא זה פרבר של פומבדיתא, למשל). נאמר כמה מילים, שיעור הסטוריה חשוב של עם ישראל:

רב ושמואל היו בארץ ישראל, תלמידי רבינו הקדש, והגיעו לבבל – הם הביאו את תורת א"י לבבל, הדור הראשון של אמוראי בבל. הם ישבו בנהרדעא – סוד של נהר-דעה. זה מודגש במיוחד אצל שמואל, שאמר "נהירין לי שבילי דרקיעא כשבילי דנהרדעא". נהירין זה גם לשון נהר וגם לשון אור. ידוע מיחזקאל, ב"ואני על נהר כבר", שהנהר מחבר ממש את בבל לארץ ישראל, גם על פי הלכה. לכן המקום הראשון שמחבר ארץ ישראל לבבל זה נהרדעא – עדיין יש שם נהר-אור ודעה, גילוי של "אוירא דארץ ישראל מחכים" – ולכן לשם הגיעו רב ושמואל. הכלל הגדול שהלכה כשמואל בדיני, גבורה, והלכה כרב באיסורי (וגם בהיתר, כמובן), שיחסית זה חסד. באיזה שלב רב פרש משמואל – שמואל המשיך לשבת בנהרדעא, ורב הלך לעשות מבצעים בסורא (הוא מצד החסד, הוא חסיד, וידוע שיש עשרה מילי דחסידותא של רב, אבא אריכא, "לית שמאלא בהאי עתיקא כולא ימינא").

אנחנו כעת דורשים על דרך ההשראה של אבא של הרבי: סורא אותיות אסור, הרי הלכה כרב באסורי. למה הוא הולך לסורא? כתוב בפירוש שהלך לשם כי היה שם צבור גדול של יהודים בלי הדרכה, הלך "לאפרושי מאסורא". הוא ממש חב"דניק שדואג לעם ישראל, יש יהודים בלי מורה דרך, בלי ישיבה, אז בדאגה לגורלם ועתידם של צבור חשוב בעם ישראל – כולם היו חקלאים, כמו שאמרנו – הוא הלך לסורא כדי להעמיד שם תורה, להקים שם ישיבה. כל מי שהולך להקים בית חב"ד, להקים ישיבה, לעשות שליחות – הולך בעקבות רב. כתוב שתוך כדי שהוא היה בנהרדעא גדלה מאד האוכלוסיה בסורא – תוך כדי שהגיע לבבל היה פיצוץ אוכלוסיה בסורא. כתוב באחד הספרים שזה משהו עצמי, בזכותו, וזה אומר לו לאן הוא צריך ללכת. ידוע שמקום השליחות לא פשוט כלל, לאן צריך ללכת, אבל אם לדוגמה אתה הולך ללמוד ביצהר ובאותו יום קורא בעיתון שיש פיצוץ אוכלוסיה באשדוד, למשל, כנראה שזה בזכותך וזה סימן שצריך ללכת לשליחות שם. זה בערך הסיפור עליו. למה רב הוא כנגד חסד אצלנו? כי רב זה ריבוי, זה חסד. באמת ככה כתוב, שבזכותו יש התרבות בעם ישראל, במקום שנקרא סורא. חוץ מזה שאותיות אסור, זה גם "אסורה מכאן להתקרב לשם", כמו אצל משה – וזה התקיים ברב, שהלך משם לכאן.

אחריו המשיך את הישיבה הזו רב הונא, תלמידו המובהק, ואחריו רב חסדא. רב חסדא בסורא בזמן שרבה בר נחמני בפומבדיתא (זה המשך הירידה – מא"י לנהר-דעה ומשם לסורא, ואז לפומבדיתא – מקום של דברים בטלים, פומא-פה שאומר בדיתא-בדותות, זה עוד למטה מאסורי ובשביל זה צריך עוד יותר כח מלמעלה). הראשון שהלך לפומבדיתא זה רב יהודה – התלמיד המובהק של שמואל, שהלך לשם אחרי הסתלקותו. שמואל היה מכנה את רב יהודה שיננא, ולכן יש אומרים שהוא היה חכם הדור, אבל רבא התפלל שתהיה לו חכמה כרב הונא, ולכן יש מי שאומר שהוא היה חכם הדור. רב התחיל בנהרדעא ואז הלך לסורא, אחריו רב הונא ואחריו רב חסדא. בפומבדיתא התחיל רב יהודה, ואחריו היה רבה. אמרנו שבר הפלוגתא שלו היה רב יוסף, אבל ראש הישיבה שהיה במקביל – בישיבה בסורא – היה רב חסדא. אם כן, צריך הרבה להתבונן – ונתבונן בהמשך – בקשר בין רב חסדא לרבה בר נחמני. זה היה להמתיק את הרמז של אין סוף, שהוא בדיוק לפי סדר ההתפתחות – נהרדעא מתחבר ממש לארץ ישראל, מארץ ישראל הגיעו רב ושמואל לנהרדעא (על שם הנהר והדעה, ש"אוירא דארץ ישראל מחכים" גם בארץ ישראל), ואחר כך יש סוף, סורא-פומבדיתא, שהמעבר הראשון היה לסורא, בדור הראשון, ואחר כך, בדור השני, רב יהודה הגיע לפומבדיתא. אם כן, זה רמז מאד יפה ומובהק, ותן לחכם ויחכם עוד כמה זה שוה וכו'. זה רמז, התבוננות, במלה אין סוף – שהכל כלול ב-רבה.

רבה – צדיק ורע לו (הממוצע בין בינוני לצדיק)

אמרנו שבהרבה מקומות בש"ס רבה מתחלף ברבא (בנוסף ל"כגון אנא בינוני"). יש גם הרבה חכמים נוספים, פחותים בחשיבותם, שנקראו רבה ורבא, אבל יש ה-רבה – רבה בר נחמני, יש את ה-רבא, ויש גם את רב. הכל על אותו משקל. קודם יש רב, אחר כך רבה, ואחר כך רבא. רבה לא מקבל דרך רב, אלא דרך שמואל – רבה מקבל מרב יהודה שקבל משמואל – ויש את רבא שקבל מרב יוסף. בכל אופן, יש כאן שלשה כמעט על אותו משקל – רב רבה רבא – והערך הממוצע שלהם הוא צדיק. לכאורה הם צדיקים, והנה, אחד משלשה אלה אומר על עצמו בפירוש "כגון אנא בינוני". בפרק א' אדמו"ר הזקן משתמש במלה "טעה", שרבה טעה בעצמו, אבל אחרי שהוא מסביר את ההגיון אולי זו כבר לא טעות, ואכן בפי"ג כבר לא אומר שהוא טעה, אלא שהחזיק את עצמו כבינוני שמתפלל כל היום. לכן אולי אפשר היה לומר שהוא בינוני, אבל נכריע בסוף שהוא צדיק, אבל צדיק ורע לו.

צדיק ורע לו גובל על בינוני – יותר קל לטעות בין צדיק ורע לו לבינוני, וקשה להתבלבל בין צדיק וטוב לו לבינוני. למה אדמו"ר הזקן צריך בתניא גם את הדרגות של צדיק ורע לו ורשע וטוב לו? כי הן גובלות על הבינוני. אם כי שהבינוני הוא מאה אחוז נקי מעבירות, הוא בכלל לא התחיל לשרש את הרע שבלבו, בלא-מודע שלו, אף על פי כן הוא גובל בצדיק ורע לו, כי ל"צדיק ורע לו" בתניא יש עדיין רע – הוא קצת ביער זאת, אבל לא לגמרי, ולרשע וטוב לו יש קצת טוב. אז אם בהתחלה חשבתי שיש צדיק-בינוני-רשע, אדמו"ר הזקן מכניס לי עוד שנים, מתוך הגמרא, והיינו שיש ממוצעים. כל החסידות זה סוד הממוצעים. יש ממוצע שנקרא "צדיק ורע לו". בפשטות, מי שלומד חושב שהוא יותר שייך לצדיק, אבל ה"רע לו" משייך אותו לבינוני – כמו כל ממוצע, יש לו רגל כאן ורגל כאן. כך גם "רשע וטוב לו", הוא רגל אחת בעולם הבינוני ורגל שניה בעולם הרשע. לכן, אם אני עדיין רוצה להתעקש רק על שלשה – צדיק בינוני ורשע – לכאורה יותר נח שכל השלשה האלה, צדיק ורע לו ובינוני ורשע וטוב לו, יהיו כלולים בבינוני. הייתי יכול לומר ששני הצדיקים הם צדיק ושני הרשעים הם רשע, והבינוני הוא בינוני, אבל בעומק יותר טוב לומר שצדיק סתם זה צדיק גמור, ורשע סתם זה רשע גמור, והבינוני מה שבאמצע – כל שלשתם באמצע.

כמו שנסביר בהמשך, רבה הוא האב-טיפוס באמת של "צדיק ורע לו" למעליותא. רע לו כמו למשיח שגם רע לו, הוא מצורע בשער רומי, חוורא דבי רבי. לפי תניא יותר טוב להיות צדיק וטוב לו מצדיק ורע לו, אבל כמו שהסברנו – יש מי שהעצם שלו זה תהליך. צדיק ורע לו הוא בתהליך, עוקר הרים. צדיק וטוב לו הוא כבר יציב, הוא סיני, עבד ולא עובד, ויש בזה גם לגריעותא. יש חסידים גדולים שהרגישו את זה, כמו רבי אייזיק שלא רצה להתפתות לאדמו"ר הזקן שאמר לו בא תטבול איתי במקוה ותהיה צדיק גמור. הוא האב-טיפוס בחב"ד של עוקר הרים, לא רוצה להיות צדיק. רק אחר כך תפס שגם לצדיק גמור יש לאן להתקדם, יש לו מה לעשות, אז קצת חבל שלא טבל עם אדמו"ר הזקן.

נאמר רק את הווארט: רבה, שאומר "כגון אנא בינוני", הוא הצדיק ורע לו. איוב גם על פי פשט הוא צדיק ורע לו – כתוב בפירוש בתחלת איוב שהוא צדיק, אבל הכי רע לו. בסוף הכי טוב, במיוחד שיש לו שלש בנות – זה הכי הכי, יש לו שבעה בנים שזה סתם, אבל שלש בנות זה משהו משהו, זה כבר עולם הבא. איך הוא זוכה לזה? בעלמא דין הוא צדיק ורע לו. שוב, רבה הוא הצדיק ורע לו, אבל רב חסדא – המולך במקביל לו בסורא – הוא הצדיק וטוב לו. זה יוצא ממש מפורש מהמציאות, והגמרא אומרת את זה שחור על גבי לבן, כמו שנביא לקמן.

אבל קודם עוד כמה רמזים חשובים: "כגון אנא בינוני" זו גרסת הראשית חכמה. כגון בינוני = רבה, היינו שהביטוי הוא "אנא רבה". כתוב בכתבי האריז"ל שרבה הוא גלגול של אחד השופטים – אבצן (רב חסדא, שנתייחס אליו לקמן, הוא גלגול של עבדון בן הלל הפרעתוני – קשור לעובד, הבן של בועז; אבצן מבית לחם עבדון בן הלל הפרעתוני = 1743 = ז"פ 249 = עבדון בן הלל, הממוצע; רבה בר נחמני אבצן מבית לחם = 1240 = ב"פ כתר, ממוצע; רב חסדא עבדון בן הלל = 524, ביחד זה 1764, מב ברבוע, כשממוצע ארבעת המרכיבים הוא אמת, כא ברבוע). מי זה אבצן? בעז, הדור השלשים, היום השלשים של ספירת העומר, כמו שהסברנו בשש"פ. אז רבה הוא בעז, כגון = בעז. בעז אבצן רבה = ג"פ אבצן, הוא הממוצע. הכנף מ-בעז ל-אבצן שוה בדיוק כמו מ-אבצן ל-רבה, לכן יחד זה אבצן–אבצן–אבצן. חתך הזהב של רבה – חתך הזהב של אור – הוא 79-128, כגון–בינוני, שזה עוג–סיחֹן (זה חתך זהב של אור בתורה). כגון מתחיל כג – אביי, התשיעית של כגון–בינוני. יש פה המון רמזים יפהפיים, סלף-רפרנס, שכאשר רבה אומר "כגון אנא בינוני" מכל הצדדים הוא מדבר על עצמו. עוד רמז, לפני שנגיע לעיקר: אדמו"ר הזקן – שניאור, העולה רבה בר נחמני – אמר על הבעל שם טוב (אותו הוא מביא אותו בתחלת שער היחוד והאמונה, והוא מחשיב את עצמו נכד רוחני ועצמי של הבעל שם טוב) שהוא הכי דומה באמוראים לאביי. שהסברא שלו, החשיבה שלו, היא של אביי. הרבה פעמים רואים שהאבא נעשה הבן או הנכד והבן נעשה האבא. זה משהו יפהפה, שהבעל שם טוב הוא אביי – שאומר כאן "לא שביק מר חיי לכל בריה" – ומחבר הספר הוא רבה, שאומר "כגון אנא בינוני". יש עוד הרבה רמזים יפהפיים, אבל נסתפק באלה ונגיע לעיקר.

[עוד רמזים: "אמר רבא כגון אנא בינוני אמר ליה אביי לא שביק מר חיי לכל בריה" = 2024 = רבה בר נחמני הקדוש ברוך הוא ישיבה של מעלה = אשריך רבי עקיבא אשריך רבה בר נחמני = כביכול פעמים אביי.

רבה בר נחמני ישיבה של מעלה (בתחלה כתוב "מתיבתא דרקיעא", אבל שנתבקש לישיבה של מעלה) = 37 ברבוע = עצמות אור רשימו (ראה עוד לקמן).

כגון אנא בינוני = ז"פ 37 (בן הזוג של 23), שבעה הבלים של בריאת העולם.]

מעלת רבה כ"יחיד" ומכריע בין קוב"ה ושכינתיה

נתחיל לעשות פרצוף של סגולותיו ומעליותיו של רבה בר נחמני, החכם המכריע לגבי פרשת תזו"מ "טהור טהור". הוא יכול לטהר את המצורע, היינו שהוא גם יכול לטהר את המשיח. נפתח שבמאמר בלקו"ת משמע, עם הרבה העמקה – לכן צריך לצטט אותו, במיוחד את הפרק האחרון – שבסיפור של "קמיפלגי במתיבתא דרקיעא" הקב"ה הוא אור הכתר, ומתיבתא דרקיעא זה בינה, נשמות שיושבות בגן עדן (שני אלה כתובים במפורש לגמרי), ו"התגלות עתיקא באמא", היינו שהן זוכות להתגלות הכתר, אבל זה רק מה שהם שומעים (בינה זה שמיעה) איך הקב"ה אומר טהור, ואף על פי כן אין להם שום השגה בזה, שום טעם בזה, אלא מתגלה להם רק בדרך מקיף, כרצון פשוט. כאן הוא כותב במפורש מה שדברנו בשביעי של פסח, שהיות שאין להם שום טעם בפסיקת הקב"ה, לכן חייבים לומר את שלהם – שומעים מה ה' אומר, אבל אין להם השגה וטעם בזה[ח]. לכן מבקשים מכריע – או שיאמר כמו שהם אומרים, אבל אם יפסוק כמו הקב"ה לפחות יתן להם בזה איזה טעם, איזה געשמאק, וזה מה שעשה רבה בר נחמני (היינו שהטעים להם את הסברא שבסוף מסכת נזיר, שב"לטהרו או לטמאו" הטהרה קודמת, ולכן בספק מטהרים). הוא בעצמו השידור הזה מהכתר לבינה, ומשמע – אם כי שהוא לא ממש אומר את זה במלים הכי פשוטות – שזה על דרך "אהיה אשר אהיה", שהוא ה"אשר", הוא המעבר. אושר זה טוב טעם, פנימיות אבא, כמו שהסברנו לאחרונה ב-ז לשונות של הנאה. לכן הוא יכול להטעים את דברי הקב"ה במתיבתא דרקיעא, שאז באמת הלכה כדברי המכריע (דוגמה לאור נעלה ממך שאתה כן טועם אותו ופוסק כמותו, אף שאינך יכול להסביר אותו, זה "שתיק רב" – לפי הדעה שלא חזר בו אף על פי שלא יכול לנמק את עצמו – זו דוגמה להארת היחיד בתוך המח). כמו שגם כותב בתניא לגבי העימות, "להושיע משופטי נפשו", שהלכה כדברי המכריע. כאן המכריע זה רבה בר נחמני, שמשמע שהוא פנימיות החכמה[ט]. [אדמו"ר הזקן כותב שזה שמקבלים מהקב"ה בלי להבין זה בא מהגלגלתא, ומשמע שמה שמקבלים מרבה זה ממו"ס, השרש של אור הפנים של הדיקנא (תקון "ואמת") וזה עם טעם. זה ממש מה שדובר בסעודת משיח, שאם מקבלים מה"רעותא" יודעים שזה רצון ה', אבל "אין טעם לרצון". להרגיש בזה טעם זה רק אם זה עובר דרך הדיקנא, מהשרש של מו"ס. זה גם אחד הסימנים שרבה הוא חכמה, כי גם בכתר מו"ס הוא החכמה שבכתר והקב"ה הוא הכתר של הכתר.]

יש שיחה של הרבי (לקו"ש חי"ב) – שנחזור על תוכנה בקיצור נמרץ – בה הוא אומר שרבה הוא למעלה מהקב"ה, הקב"ה הוא "אחד", ורבה הוא "יחיד", "אני יחיד בנגעים". יחיד זה למעלה מאחד, ולכן הוא המכריע. הוא מסביר אותו דבר, כך יוצא בסוף, אבל בלקו"ת לא יגיד דבר כזה בפירוש, רק הרבי אומר ככה. לכן יוצא שאצלו, כיחיד, הקב"ה שזה סוכ"ע ומתיבתא דרקיעא שזה ממכ"ע (בתחלת המאמר בלקו"ת משמע שקוב"ה זה סובב וממלא, אבל בסוף אומר בפירוש כפי שכתוב כאן) זה היינו הך, ולכן הוא יכול להביא את השגת הקב"ה לתוך המתיבתא דרקיעא.

שוב, מה שיוצא בלקו"ת, שרבה הוא בעצם הרוכב על גל השדר מקוב"ה למתיבתא דרקיעא, לכן אצלו גלוי גם הטעם של קוב"ה, ויכול להביא את זה למתיבתא דרקיעא. איך אפשר ליישב בין הלקו"ת לדברי הרבי? אם רבה הוא פנימיות אבא זה פנימיות עתיק, למעלה מכתר סתם. אכן, הרבה פעמים כתוב שיחיד זה פנימיות עתיק, ופנימיות אבא זה פנימיות עתיק. אם כן, זו ההסברה האמתית כאן. רבה הוא "פנימיות אבא פנימיות עתיק", ולכן הוא אומר "אני יחיד בנגעים אני יחיד באהלות".

עוד משהו יפה: לכאורה שייך לסוגיא רק "אני יחיד בנגעים", אז למה מזכיר גם "אני יחיד באהלות" (בטומאת מת)? וכן, לפי הסדר המקובל אצלנו אהלות וקדם לנגעים. הסדר אצלנו הוא כלים-אהלות-נגעים-פרה – ארבע מסכתות שהולכות ביחידה אחת. מי שהוא ה"יחיד" בפרה – אין לשון כזו, אבל הקב"ה אומר דיני פרה בשמו (ועל דיני פרה שלמה אמר "אחכמה והיא רחוקה ממני") – זה רבי אליעזר הגדול, הוא ה"מרא" במסכת פרה, ככה כתוב בפירוש בחז"ל בכמה מקומות. כתוב גם "רבי מאיר בני אומר", אבל זה פותח ברבי אליעזר, והיו על זה שיעורים שהוא עיקר החכם שם. רבי אליעזר הוא תנא ורבה הוא אמורא, רק שאמרנו שבין האמוראים הוא כרבי עקיבא בין התנאים. רבה אומר "אני יחיד בנגעים אני יחיד באהלות". הכל מתחיל ממסכת כלים, שגם מתחלקת לשלש בבות (כמו ב"ק, ב"מ, ב"ב). נעשה רמז במאמר מוסגר לגמרי: כלים = 100, יש מאה כלים, יפ"י, אז טהרות מתחיל מהמספר 100. עושים ומתקנים את מאה הכלים על ידי מאה ברכות בכל יום, שגם עוצרות את המגפה, כפי שתקן דוד המלך – "מה הוי' אלהיך שאל מעמך", "אל תקרי 'מה' אלא 'מאה'". זה עוצר את המיתה, הטומאה של טהרות. כלים היא המסכת הגדולה ביותר בש"ס, ואחר כך אהלות נגעים ופרה. כלים אהלות נגעים פרה = 1000. מתחיל מ-100, 10 ברבוע, והכל יחד זה 10 בחזקת 3 (מעוקב). זה רמז יפהפה בתחלת סדר טהרות, מאמר מוסגר. אבל למה הוא צריך להזכיר אהלות? כנראה שבשביל הפרצוף הפנימי שלו, הדרגה הזו שהוא יחיד צריכה גם אהלות. הרבי אומר שיחיד זה ה' יחיד, למעלה מה' אחד, שזה עצמות ממש – העלם העצמי של אור בעצמות המאור, בלשון הרבי הרש"ב. אחד זה "כד סליק ברעותיה למברי עלמא", אבל יחיד זה לפני זה, גם למעלה מהשעשועים העצמיים של הקב"ה, ושם השרש של רבה בר נחמני, שיכול לומר "אני יחיד בנגעים, אני יחיד באהלות". בהמשך הפרצוף נחזור לענין של "יחיד".

נעשה את פרצוף התכונות של רבה על פי הסדר:

כתר: "ייתי ולא איחמיניה"

תקופה זו היא התקופה של משיח, החל מ"כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות", "בניסן נגאלו בניסן עתידין להגאל", אבל גם ההמשך – אייר – זה ימים מסוגלים למשיח. לכן רבי אברהם המלאך אמר לאדמו"ר הזקן – שניאור, העולה רבה בר נחמני – שימי הספירה הכי מסוגלים לכוון לביאת המשיח. הוא נתן לו כוונות למקוה – כי הוא לא היה יכול ללכת לטבול, היה חולה כאביו – לענין זה. מביאים משיח דווקא בכוונות המקוה של אייר. חשוב לדעת, אם כי לא יודעים מה הכוונות. את זה שמביאים משיח על ידי עיסוק בעניני משיח הרבי אמר בתקופה זו, אחרי כ"ח ניסן, באייר – הזמן גרמא.

מה הדבר הכי משיחי בפירוש בש"ס על רבה, שאותו נשים בכתר שלו? משיח זה גילוי היחידה, "הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד" – עליה לכתר שבכתר, יחידה שביחידה. כתוב בפרק חלק, בדיוק לפני שהגמרא אומרת שקוראים למשיח "חיוורא דבי רבי" (המצורע של פרשת השבוע), שרבה הוא אחד משלשת האמוראים הגדולים והחשובים שאומרים על המשיח "ייתי ולא איחמיניה", שיבוא המשיח ולא אראה אותו. אני מאד רוצה שיבוא, אבל לא בחיים שלי. דבר פלאי. האם יש עוד דעה? יש את רב יוסף, בגימטריא משיח, שאומר "ייתי ואזכי דאיתיב בטולא דכופיתא דחמריה", שיבוא עכשיו מלך המשיח ושאני אזכה לשבת בצל הצואה, הרעי, של החמור של מלך המשיח. זו מחלוקת רצינית, מחלוקת משיחית[י]. לכאורה הייתי יכול לחשוב שאם רבה בר נחמני היה יחיד שאומר "ייתי ולא אחמיניה" זה משהו עצמי לרבה, ומתאים שבר הפלוגתא שלו אומר הפוך, אבל הוא לא היחיד שאומר את זה – זה סיפור של שלשה נגד אחד. אם זה יחיד ורבים הלכה כרבים אז פשיטא שההלכה כאן היא "ייתי ולא אחמיניה". מי השלשה? לפי סדר הגמרא: עולא (היה בבבל בדור לפני רבה, לפעמים בגמרא קוראים לו עולא רבה), רבה – ואחר כך יש דיון שלם שאביי שואל למה אתה אומר ככה? (לעולא כנראה לא היה תלמיד מובהק שהיה יכול להקשות לו למה אתה אומר כזה דבר מוזר, שיבוא משיח שלא אראנו, אבל לשני הבאים יש מי שמקשה).

גם כאן כתוב בגמרא רבא – ולא רבה – וכשאביי שואל אותו לא כתוב "מר" (אז לא כל כך פשוט שזה רבה ולא כרבא, כמו ב"כגון אנא בינוני"), אבל מעצם הענין זה מובן מאליו. הרי זה לא משפט שדורשים בבית כנסת, אלא משפט אישי שאומרים לתלמיד מובהק. כשהוא אומר את זה נכח אביי, תלמידו המובהק, ושאל למה אמרת כזה דבר מוזר, ומפלפל – אם זה בגלל שאתה חושש מחבלי משיח, יסורים (שזה דבר קשה, וכתוב שאפילו הצדיקים הגדולים חנניה מישאל ועזריה לא היו יכולים לעמוד ביסורים אף שהיו יכולים למסור נפשם למיתה), יש מאמר חז"ל שמי שיש בידו תורה וגמילות חסדים לא צריך לחשוש לחבלי משיח, ומר (כאן כבר כן פונה ככה, ומזה מוכח פחות או יותר) יש לך גם תורה וגם גמילות חסדים. יש פה קושיא, שהרי חז"ל אמרו שאין לו גמילות חסדים, ולכן מת בגיל ארבעים. יש לזה שני תירוצים – וכבר נכניס ענין זה כאן, לפני הנישה שלהם בפרצוף – אחד שאומר שבשביל להנצל מחבלי משיח יש לך מספיק גמילות חסדים (ודאי שעשה איזה עניני גמ"ח בחיים), אבל לא מספיק גמילות חסדים בשביל לבטל את הגזרה של בית עלי, ויש פירוש אחר, שאומר עוד יותר חמוד, שבאמת אין לך כרגע, אבל אם זו הבעיה שלך תתחיל להתעסק חזק עם גמילות חסדים. יש לך עצה – תתחיל לעשות מבצעים, תצא לרחוב, תתחיל לעשות דברים טובים בחיים ואז תינצל מחבלי משיח. בכל אופן, כך אביי אומר לו – אם אתה פוחד מחבלי משיח, לא צריך לפחד, יש לך תורה וגמילות חסדים, או לפחות הזדמנות להרבות בגמילות חסדים. אז למה באמת "ייתי ולא אחמיניה"? עונה לו רבה – "שמא יגרום החטא". תיכף נחזור לאמירה זו.

אחרי זה עוד חכם שלישי, שקצת לפני רבה, אבל לא הזכרנו אותו כי נמצא בארץ ישראל – רבי יוחנן (אותו חכם שהאחים של רבה רצו שהוא יבוא ללמוד אצלו, אולי הבינו שהם באותו ראש של "ייתי ולא אחמיניה" ולכן כדאי לרבה ללמוד אצלו). כמו שרבה זכה לתלמיד מובהק, אביי, ככה רבי יוחנן זכה בתלמיד מובהק שמקשה לו הרבה קושיות (בדרך אחרת, אבל בסוף זכה לו) – ריש לקיש – ששואל למה אומר ככה, וגם אומר שאם אתה פוחד מפסוק זה יש לו פירוש כזה וכו', אז למה באמת אתה חושש מלראות את ביאת המשיח? בסוף הוא אומר משהו מדהים, שיש קצת פלפול בזה, אבל אף אחד לא אומר מה זה אומר לנו היום, מסר מאד אקטואלי. המהר"ל מפראג אוהב להתעמק בסוגיות כאלה, ועוד, אבל לא נותן מענה מספק על עצם הקושיא – איך אפשר להגיד "ייתי ולא אחמיניה"?! לא שאי אפשר לומר ככה, אבל עדיין צריך ביאור [הזכירו את הרבי מפיאסצנא שכתב בגטו שמבין את זה, שנתיים אחרי שכתב שלא מובן איך אומרים ככה. תשובה: הם לא סבלו, וגם אף אחד לא אומר שזה בגלל חבלי משיח – רבה אומר "שמא יגרום החטא" והעיקר זה התשובה של רבי יוחנן]. לא ראיתי מי שמתייחס להתחלה, איך אפשר לומר ככה, וגם לא לסוף – תירוצו של רבי יוחנן. רבי יוחנן אומר שיבוא משיח, אחרי שה' הוריד את עם ישראל מהגדולה בגלל החטאים והעלה את הגוים לגדולה במקומנו, יהיה לו מאד קשה לאבד אלו מפני אלו – לאחר שהעלה את הגוים לגדולה – ולראות את הקב"ה בסבל נפשי, כמה קשה לו נפשית לאבד את הגוים מפני ישראל, אני לא אוכל לסבול חויה זו. זה יעשה לי כל כך קשה בבטן, כי אני יהודי, ולהרגיש כמה קשה לקב"ה לוותר על הגוים לטובת עם ישראל – עדיף לי לא להיות שם. זה משהו מופלא לחלוטין, שסופר-נוגע למצב שלנו היום.

ב"שמא יגרום החטא" יש שני פירושים, או שאף שאני צריך להנצל מחבלי משיח בגלל התורה וגמ"ח, עדיין עלול להיות שלא אנצל (כמו שיעקב אמר "הצילני נא" אחרי הבטחת ה'), אבל מי שקורא יותר בעיון – אי אפשר להתעכב, צריך ללמוד בעיון – רואה ש"שמא יגרום החטא" זה לא שדואג לעצמו. כתוב "עד יעבור עמך הוי' עד יעבור עם זו קנית", שבבית שני היו אמורים להיות נסים כמו בבית ראשון, אבל החטא גרם. כך הוא חושש גם כאן שיגרום החטא, ואומר שאם המשיח יבוא כי אמריקה תשלח אותו, שהיא תבנה בית מקדש, עדיף לא לראות את זה. פלא שיתכן שלא יתקיים פסוק מפורש, בגלל החטא, כי הרי הרמב"ם פוסק שנבואה טובה לא חוזרת! אפשר לפרש שהוא פוחד לעצמו, אבל הפירוש האמתי, כמו שתראו אם תעיינו, ששמא יגרום החטא שח"ו ביאת המשיח תהיה כעלית עזרא – שלא יתקיים "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות" כפשוטו, אלא שתהיה רק מדינת ישראל ברשיון האו"ם, ואם המשיח יהיה כך עדיף לי לא לראות את זה. זה רבה. רבי יוחנן אומר משהו לכאורה דומה, ממבט אחר, שהקרקור בבטן לראות כמה קשה להתפטר מהגוים – כאילו קשה לקוב"ה – הוא בלתי נסבל, ועדיף לא להיות שם, לא לראות סנריה זאת של ביאת המשיח. בסופו של דבר שניהם אומרים דבר אחד, ויש להניח שגם עולא – שלא היה לו כזה תלמיד, אז לא יודעים סיבתו – אמר מסיבה כזו. אז יש כאן שלשה נגד אחד שאומרים "ייתי ולא איחמיניה", ויוצא שיש חשש מה זה ביאת המשיח – שאולי זה לא כזה חלום ורוד.

אמרנו שודאי זו סוגיא למהר"ל, שאוהב להעמיק בזה, ומאריך מאד כדרכו בקדש בנצח ישראל (פל"ו). אך כדרכו בקדש אפשר לצמצם לווארט אחד, פילוסופי כדרכו, שכל שינוי מצב חייב להתלוות ביסורים וצרות[יא]. אין שינוי בלי יסורים, זה הווארט. הוא מעמיק כמובן ומרחיב, אבל זה הווארט. זה חבלי משיח, ומבחינה זאת או אחרת כולם פוחדים מזה. אם אתה מצליח לעבור את זה בשלום מה טוב, אבל תחשוב שיכול להיות שינוי אמיתי במציאות – האישית שלך, ועוד יותר במציאות הכללית, של העולם ועם ישראל – בלי צרות צרורות. זה חוזר למנטליות של עוקר הרים. מי שהעיקר אצלו זה שינוי בחשיבה, חייב להיות לכל היותר צדיק ורע לו, כפי שאמרנו. מי שחי בהשתנות – גם אם היא כל הזמן השתנות לטוב – הוא כל הזמן ביסורים, בקשיים, בצרות. זה הווארט של המהר"ל. אבל עדיין לא מסביר לעומק ממש למה בכל אופן אומר "ייתי ולא אחמיניה" ואת תשובות רבה ורבי יוחנן – לא הוא ולא שום מפרש שראיתי.

עוד קושיא פשוטה, שיש כאן שלשה נגד אחד – רב יוסף נשמע טוב, וכל חב"דניק מיד יאמץ אותו (וגם יאמר ש-רב יוסף שוה משיח, שזה ודאי הרבי הקודם שנקרא יוסף-יצחק, וכו' וכו'), אבל הוא לא אומר שאראה אותו. לא ראיתי מי שאומר שלא יכול לראות אותו, כי הוא סגי נהור. לכן לא מפריע לו לשבת בצל הצואה של החמור של המשיח, אבל אם אתה לא רואה את זה – רק יספרו לו – אז לא מפריע. המהר"ל מסביר, כדרכו בקדש, שזה דרגות שונות של מודעות, ואפילו להיות בדיוטא התחתונה של מודעות משיחית זה יותר טוב מלהיות בדרגה הכי גבוהה של מודעות לא משיחית[יב]. זה המהר"ל על זה, כמו להיות זנב לאריות, שתמיד יותר טוב מלהיות ראש לשועלים (יש מי שאומר ש"ייתי ואחמיניה וכו'" זה ענות רב יוסף, שאמר "לא תתני ענוים דאיכא אנא"). אבל בעצם הוא לא רואה שום דבר – לא רואה את המשיח ולא את צל הגללים. רש"י כן כותב על רב יוסף "רק שאראנו", אבל בפשט הוא לא יכול לראות – לא ראיתי אף אחד שכותב את הדבר הפשוט הזה. אחר כך יתרפאו בעלי מומים, אבל כזה קורה "בם עור ופסח", והוא לא אומר "ואיחמיניה".

בכל דבר אפשר כמובן להתבונן, במיוחד משהו משיחי. מה שיוצא מכולם, שמשיח הוא למעלה מהיכולת לראות – הוא למעלה מהראיה. אם רוצים לתת פירוש פשוט וחיובי לביטוי "ייתי ולא איחמיניה" זה שהמשיח הוא דבר שאיני יכול לראות, וברגע שאני אומר "ייתי ולא איחמיניה" אני מודה שמשיח בא מרדל"א, רישא דלא ידע ולא אתידע, שאין שם שום חוש, שום זיקה ושום אחיזה, של ראיה שלי כרגע. לכן מה שהוא בעצם אומר – אני מוותר על הראיה שלי, על כל מה שאני יכול לראות, לטובת משיח. זה כמו מי שיאמר – אני מוותר על כל המדרגות שלי, העיקר שיבוא משיח. פירוש זה הופך את האמירה על פניה לגמרי. לא ח"ו שאומר שלא צריך את זה, או כמו מי שאומר שהוא כבר בא, "שריה לי מאריה", וגם לא אומר שכל כך גרוע שעדיף שלא יבוא ח"ו – אומר קודם כל "ייתי", מיד, רק ש"לא איחמיניה", שהוא למעלה מהראיה שלי. זה פירוש מעולה. אפילו אם נאמר שאם אני לא אראה אותו, האם אני שותף בכלל בחויה של ביאת המשיח? אני גם מוכן למסור את הנפש, שלא אהיה שותף לזה, להיות בטל במציאות ממש, ואף על פי כן "ייתי". אולי אני בעצמי מפריע לביאת המשיח, אולי כל הסיבה שמשיח לא בא זה בגללי – ככה צריך לחשוב. "ייתי ולא איחמיניה", שיבוא ואני לא אהיה שם. כלומר, יש כאן רב-גוניות של ויתור עצמי לשם ביאת משיח. ועדיין צריך להעמיק בפשט, שהפחד של הסנריה של ביאת המשיח זה לא גאות ישראל. כתוב שהקב"ה בוכה בבתי גואי, חדר בתורך חדר, "'מפני גוה' – מפני גאותן של ישראל שנטלה מהם ונתנה לאומות העולם". אם זה לא יבוא על תיקונו בביאת המשיח הקב"ה ימשיך לבכות, והצדיק שנמצא בבתי גואי אומר שאם משיח לא יפתור את הבכי של הקב"ה אני לא צריך את זה – "ייתי ולא אחמיניה". יש כמה גוונים להעמיק בזה, וגם לא עשינו גימטריא של זה (נשאיר לאחר כך). בכל אופן, באמירה זו של החכמים ודאי יש איזו השגה, או השגה של אי-השגה – זה משקף דרגה בנפש, את הכתר, את הנקודה הכי גבוהה בנפש. זה משקף את המשיח בנפש אצל רבה, סימן שהוא עצמו משיח, וגם עולא, וגם רבי יוחנן. רק מי שהוא משיח יכול לומר "ייתי ולא איחמיניה". אמרנו כמה דברים יחד, אבל הכל מגוון להרגיש שה"ייתי ולא אחמיניה" שלהם זה הרדל"א שלהם.

חכמה ובינה: "אני יחיד בנגעים, אני יחיד באהלות"

אחרי הדבר הזה יש את "אני יחיד בנגעים, אני יחיד באהלות". אמרנו שכדי לפשר בין הלקו"ת לשיחת הרבי נסביר שיחיד זה פנימיות אבא, אבל כמו ש"פנימיות אבא פנימיות עתיק" כך "פנימיות אמא פנימיות עתיק". מה שנוגע לסוגיא זה נגעים, הדין אודותיו מדובר בסוגיא, והפירוש של נגעים בקבלה וחסידות הוא שלא מאיר באמא אור אבא. אהלות זה טומאת מת, ושם כתוב "ימותו ולא בחכמה", וכן "אהלות" במובן הטוב זה לשון "יהל אור". נגעים זה כמו "אין בטוב למעלה מענג ואין ברע למטה מנגע". לכן, קודם בא לי לומר ש"יחיד בנגעים" ו"יחיד באהלות" זה פנימיות אבא ופנימיות אמא, אבל אחר כך היה נראה לי הפוך – ש"יחיד בנגעים" זה פנימיות אמא ו"יחיד באהלות" זה פנימיות אבא – ואף שלא קשור לסוגיא, הם תרדלמ"ל ולכן מזכירים יחד. בסדר המשנה אהלות קודם לנגעים, אבל כאן הסוגיא היא נגעים – וכן "יחיד בנגעים" עולה רבה – אבל צריך להוסיף אהלות, שהולך יחד (ועוד רמז: אני יחיד בנגעים אני יחיד באהלות = 805 = 35 פעמים אביי. בצירוף רבה = 1012 = 44 פעמים אביי).

כדי להבין זאת לעומק צריך לקרוא בסידור עם דא"ח ועוד מקומות למה כתוב "אנת הוא חכים ולא בחכמה ידיעא, אנת הוא מבין ולא בבינה ידיעא", ולא כתוב על שאר הספירות. אף שכתוב בתניא שהיחוד של "איהו וחיוהי וגרמוהי חד בהון" בכל הספירות, יש יחוד בחכמה ובינה שצריך להבין, ויש על זה כמה מאמרים – החל מהסידור. בחכמה ובינה יש יחוד, יש גילוי של יחיד (רבי אייזיק מסביר באריכות). גם בז"ת יש "חד בהון", אבל זה רק גילוי של אחד, ולא של יחיד. זה קשור גם לשאלה אם השעשועים העצמיים שלפני הצמצום זה חלק מיחיד או לא חלק מיחיד – בעצם זה לא חלק מיחיד, אבל הוא מאיר שם, הוא זה שמשתעשע שם. שוב, מי שרוצה ללמוד הסוגיא בעומק צריך ללמוד מאמרי "אנת הוא חכים ולא בחכמה ידיעה וכו'", ואנחנו אומרים שזה "אני יחיד בנגעים אני יחיד באהלות" של רבה. זה החו"ב שלו – פנימיות אבא ופנימיות אמא. לכן גם הוא המכריע, הוא הכי חכם, ומתיבתא דרקיעא וקוב"ה סומכים על ההכרעה שלו.

דעת: "כגון אנא בינוני"

דעת זה שרש השבירה, שרש המודעות העצמית, לכן נשים שם את המשפט הכי חשוב שלו, המצוטט בפ"א בתניא (ומשם הבנו בבירור שאדמו"ר הזקן מזדהה איתו) – רק הוא אומר "כגון אנא בינוני" (לא כמו "ייתי ולא איחמיניה", שיש בו עוד שני חברים). איזה חלק בנפש אומר כך? הדעת – כך הוא "ידע איניש בנפשיה". זה שאדם יכול לומר דברי הערכה על עצמו זה עיקר הדעת שלו. להעריך את עצמי זה הדעת העצמית. על ידי חטא עץ הדעת זה נפל ונשבר לתוך מודעות עצמית לא רצויה (כמבואר בתחלת "להפוך את החשך לאור", שכאשר זה משתלשל זה הופך לחכמת יון, "דע את עצמך", ההיפך מהעיקר אצלו, "דע את אלהי אביך", אבל קיים בקדושה גם השרש ל"דע את עצמך" לפני השבירה). כל התניא הוא ספר של דעת, "אל תהיה שוטה" ו"אל תהיה רמאי", אל תרמה את עצמך לגבי עצמך – אל תחשוב שאתה צדיק אלא שאתה "הלואי בינוני". מי שהכי קיים את זה זה רבה, שבאמת היה צדיק. זה עיקר השיעור שלנו, הדעת, עיקר התיקון – לא לרמות את עצמך לגבי עצמך. היכולת של "ידע איניש בנפשיה", לדעת לומר על עצמי "כגון אנא בינוני". החל מאביי והלאה זה נראה באמת פחות מזה, שלא שביק מר חיי לכל בריה, אבל מצדו הוא מתכוון רק ש"ממנו יראו וכן יעשו". אם אחד אומר "כגון אנא בינוני" הוא מתכון שגם אתה יכול – "הלואי בינוני" – אתה תלמיד ואתה יכול ללמוד ממני, הכל תלוי בבחירה שלי, "כגון אנא בינוני" וגם אתה יכול. גם זה תמיד ההבדל בפשטות בין הרבי לתלמיד, שהתלמיד חושב שלא יכול להיות כרבי, והרבי אומר "ממני יראו וכן יעשו".

חסד: כהן ובעל גמילות חסדים

רבה בר נחמני היה כהן, מבית עלי, וזה משייך אותו לספירת החסד. זה שאביי אומר לו שגם לך יש גמילות חסדים – שלפי פירוש אחד זה מספיק בשביל להנצל מחבלי משיח – סימן שבאמת יש לו טבע של כהן, איש חסד. בלי להאריך הרבה בדבר הזה, יש לו גם חסד, זה שהוא כהן זה החסד שלו.

גבורה: עוקר הרים

זה שהוא עוקר הרים, חושב בתהליכים ולא במצבים, זו הגבורה שלו. עוקר הרים זה גבורתה של תורה, מלחמתה של תורה. "הוי' איש מלחמה" זה "עוקר הרים" ו"הוי' שמו" זה "סיני". הקב"ה – בשירת הים על כל פנים – הוא קודם עוקר הרים ואחר כך סיני ("הוי' שמו" – חשיבה של שמות, בניגוד לחשיבת פעלים, "פעולת צדיק").

תפארת: מלמד תורה ברבים

בהקדמת תקו"ז כתוב שמי ששרש נשמתו מתפארת הוא מ"מארי תורה", והיות שזה תחלת גילוי החסדים כלפי חוץ – עד השליש העליון של התפארת החסדים מכוסים, אבל בשני השלישים התחתונים החסדים מתגלים, וזה עיקר החידוש של התפארת – זה "תורת חסד", גילוי התורה כלפי חוץ. אצל רבה זה מה שהוא מקהיל קהילות ברבים, ללמד יהודים, ועל זה הלשינו עליו – שמבטל תריסר אלף יהודים בשנה מהמס, כי מלמד אותם תורה שני חדשים בשנה. כנראה הרבה עסקו בכך, אבל הוא הצטיין בכך ביותר. כמו שאמרנו קודם, כל מי שהוא בעצמו מלך מעורר את חרון האף של המלך הגוי, כי "את זה לעמת זה עשה אלהים". זה שהוא מקהיל קהילות זה פן מלכותי – "ויקהל משה" עולה מלכות – אבל הרבצת התורה זה תפארת.

נצח: "לחדודי לאביי"

יש יחס בין רבה לאחיינו ותלמידו המובהק אביי, שמופיע כמה פעמים בגמרא, ואף שמופיע בעוד מקומות ספורים בגמרא לגבי אחרים, זה באין ערוך איך שמופיע בין רבה לאביי – שרבה היה עושה דברים מוזרים, לכאורה נגד ההלכה, כדי 'להקפיץ' את אביי שיאמר לו שלכאורה לא עשה נכון, ואז הגמרא אומרת שעשה כך רק על מנת לחדודי לאביי. משהו יחודי ביחס בין רבה לאביי, שהוא עושה תרגילים לחדד אותו. הם הכי קרובים, יותר מרבי יוחנן וריש לקיש. המשה רבינו של הדור, רבה, עושה תרגילים לאביי תלמידו.

עוד גימטרית בינים: אם רבה באמוראים כמו רבי עקיבא בתנאים – ר"ע כלל גדול בתושב"ע, כמו משה בתושב"כ – יש עוד מישהו באמצע? עזרא הסופר, נותן התורה, המחבר בין משה רבינו לרבי עקיבא, ורבה מביא את רבי עקיבא אלינו. זה התבוננות שאף פעם לא אמרנו, שיש ארבעה עמודי תווך של מתן תורה (אליו מתכוננים בספירת העומר). כמובן זה מדלג על רוב גדולי ישראל, רשב"י לא כאן וכו', אבל זה מתבקש. לגבי מתן תורה יש קודם כל את משה רבינו, אחר כך עזרא, שחז"ל אומרים שהתורה היתה ראויה להנתן על ידו – זה סופר וזה סופר, ספרא רבא דישראל – ואחר כך רבי עקיבא (שמשה בקש שתנתן על ידו), ואחר כך, החידוש העיקרי הערב, יש את רבה בר נחמני (רבה בר נחמני ר"ת רבן – הוא רבן של ישראל). משה עזרא רבי עקיבא רבה = 1225 = 35 ברבוע = 49 במשולש = "ספר תולדת אדם", הסוד של ספירת העומר (רק משה רבה = כד פעמים אביי, כל אחד מתחלק ב-אביי ויחד זה היהלום של אביי = תלמיד חכם, חמץ פנים ואחור; משה רבה בהכאה פרטית = 8625 = כה פעמים משה = שלמה פעמים אביי). זו כוונה חשובה של ספירת העומר. זו ההתקשרות שלנו. [מישהו שאל על דבקות – בתש"ה יש המשך של מאמרים, שדן מה יותר גבוה, דבקות או התקשרות, ומומלץ מאד ללמוד מאמרים אלה. יש דבקות שלמטה מהתקשרות ויש גם דבקות שלמעלה מהתקשרות. הרמז הזה הוא התקשרות שמביאה לידי דבקות שלמעלה מהתקשרות, דווקא בארבעה אלה – משה, עזרא, רבי עקיבא, רבה. רבה של התניא, שהוא בעצם אדמו"ר הזקן לפי כל מה שאמרנו. לפעמים כתוב שאדה"ז הוא רשב"י, וקראו עליו "רב", אבל הרמז הכי מובהק זה שהוא רבה, "כגון אנא בינוני" – זה ה"דעת עצמי" שלו. שיאמר מישהו אחר מה שהוא רוצה לומר עלי, אבל אני אומר "כגון אנא בינוני", כמו רבה בר נחמני].

נחזור לנצח: אמרנו שיש משהו מיוחד ביחס בין רבה לאביי, שעושה דברים לא נכונים כדי שאביי יתפוס אותו, והגמרא מסיקה כל פעם שרבה עשה זאת לחדודי לאביי. לחדודי לאביי = 115 = ה"פ אביי = אביי פו"א. לחדודי לאביי זה לתת לו את כל המגוון שלו, פנים ואחור. תופעה זו שייכת לנצח, "ברא כרעא דאבוה". הייתי חושב שרבא צריך להיות תלמיד של רבה ואביי תלמיד של רב יוסף, אבל זה הפוך – רבה הוא המחודד לעומת רב יוסף, ורבא מחודד לעומת אביי. אביי יחסית לרבא הוא גם סיני, אז רואים שסיני מקבל מעוקר הרים ועוקר הרים מסיני – כך צריך להיות, כדי לאזן. היות שאביי הוא סיני רבה צריך כל הזמן לחדד אותו. זה הבן שלו, התלמיד שלו, ההמשך שלו – כנראה הוא גם יודע שלא יחיה הרבה זמן – אז צריך לדאוג לחדד אותו, כי החידוד הוא לא בטבעו. זה ממש נצח. כמו שבתפארת הוא הקהיל קהילות רבות בעם ישראל, להרביץ תורה בכלל, אז בנצח – "איהו [תפארת] בנצח" – דואג לתלמיד המובהק שלו, עם המחשות לא נכונות. בכלל, המחשה זה "לבר מגופא", זה מעשה. אז אביי תופס, אומר שלא צריך להיות ככה – זה דברים עדינים, לא דברים פשוטים – וככה הוא מחדד את אביי. היות שזה דבר שכתוב כמה וכמה פעמים בתוך הגמרא, זה דבר שאומר דורשני ולמדני (וגם אומר 'תשימו אותי בתוך איזה ספירה בפרצוף של רבה', ואנחנו נענה למה שהגמרא מבקשת מאתנו ונשים את זה בנצח).

הוד: "אשריך רבה בר נחמני שגופך טהור ויצאתה נשמתך בטהור"

הדבר שפתחנו בו, שיוצאת נשמתו ב"טהור טהור" ויוצאת בת קול מן השמים "אשריך רבה בר נחמני שגופך טהור ויצאתה נשמתך בטהור", זה תיקון ההוד. בכלל להסתלק מהעולם זה "הודי נהפך עלי למשחית" וטהור זה מבינה – "אני יחיד בנגעים", כנ"ל – ש"עד הוד אתפשטת". מאשרים את זה מן השמים, ומענין שמתחילים מ"גופך טהור".

יסוד: צדיק ורע לו

כאן יש ענין חדש. אמרנו שרבה הוא חבר של רב יוסף, אבל המקביל שלו במלוכה הוא רב חסדא, שהוא המלך בסורא באותו זמן שרבה בר נחמני הוא המלך בפומבדיתא (שלשת עמודי הדור הזה הם רבה רב חסדא רב יוסף = 840 = ג"פ 280, ממוצע, רבה–חסדא). כמובן שעיקר התורה בדורות הבאים עברה דרך רבה, ולא דרך רב חסדא, לכן אמרנו שרבה באמוראים הוא כמו רבי עקיבא בתנאים, שכל התורה היא מתלמידי רבי עקיבא, כך עיקר האמוראים הם תלמידי רבה. במסכת מו"ק חז"ל אומרים שיש שלשה דברים, בני חיי ומזוני, הברכות הגשמיות, ש"לאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא". זה כלל גדול בתורה. כדי להביא דוגמה לזה הגמרא אומרת שהיו שני צדיקים, באותו זמן, בני אותו דור – שני מלכים – לאחד קראו רבה בר נחמני ולשני רב חסדא. איך אני יודע שהם צדיקים? שכל אחד היה מתפלל ואתי מיטרא – "זה מצלי ואתי מטרא וזה מצלי ואתי מטרא", זה סימן הצדיק. אבל רב חסדא חי צב שנים – כנראה כנגד כל היסודות של מעשה בראשית – וזה חי רק ארבעים שנה. זה היה עשיר מופלג – רב חסדא היה כל כך עשיר שלחם מסלת הכי נקיה היה בזוי אצל הכלבים שלו – ואילו רבה היה עני מרוד לגמרי, שאפילו לחם שעורים שחור ולא טוב לא היה מצוי על שלחנו. זה, רב חסדא, היו לו שתין הילולי (קשור להיותו גלגול בין הלל) – ששים חתונות, שמחות של ילדים במשפחה – ולרבה היו "שתין תכלי", ששים צרות ואבלים במשפחה.

רואים משהו מופלא, שיש פה שני צדיקים, ששניהם צדיקים אמתיים, ובכל הבני-חיי-ומזוני רב חסדא הוא הכי הכי מרווח ורבה הכי הכי מסכן. ה"שתין הילולי" ו"שתין תכלי" צורם את אזני התוספות, אומרים שזה יותר מדי. בכל אופן, הגמרא אומרת במפורש ששניהם צדיקים, אז אם יש דוגמה בגמרא של "צדיק וטוב לו" ו"צדיק ורע לו" – בפשט, לא לפי פירוש התניא – זה רב חסדא ורבה, שני מלכים של תורה. רבה הוא הצדיק ורע לו בכל הענינים של בני חיי ומזוני ורב חסדא – ששמו הולם אותו, חסד – הכל אצלו חסד, הכל טוב אצלו, אריכות ימים, עושר וכבוד, ששים חתונות, הכל הכי הכי טוב אצלו. ועם כל זאת, עיקר התורה עובר דרך רבה. אפילו לגבי הלכה לא פשוט – רב חסדא הוא גברא רבה מאד – אבל עיקר מסורת התורה עוברת דרך רבה, מרבה לאביי (וגם לרבא, שהוא תלמידו, אך לא תלמיד מובהק). אם כן, המציאות והגמרא קובעת שרבה הוא הצדיק ורע לו, שכל התורה שבע"פ עוברת דרכו, והוא זה שאומר על עצמו "כגון אנא בינוני". כמו שאמרנו קודם, כאן רואים את הגבול בין ה"צדיק ורע לו" ל"בינוני", שמחזיק עצמו בינוני. קודם "איך טעה רבה בעצמו" ואחר כך, אחרי ההסבר, כותב ש"החזיק את עצמו" (גם כאן משמע שהוא צדיק), ולצדיק ורע לו יותר קל להחזיק עצמו בינוני. כמובן שאם נסתיימה עבודת הבירורים צריך להיות טוב לכולם, אבל נושא זה הוא מיסודי היסודות של הבנת התניא.

למה זה ביסוד? הוא צדיק יסוד עולם, אבל המציאות שלו – איזה סוג צדיק – לא תלויה בזכות שלו אלא במזל שלו. שניהם בעלי זכות, מצד הזכות שניהם מקבלים ציון עשר, מאה, אבל כל השוני ביניהם הוא המזל. מה זה "בר מזל"? דברנו הרבה פעמים בשכם, בקשר ליוסף הצדיק, שהרבי הצמח-צדק כותב ש"בר מזלא" היינו "איש מצליח" שכתוב ביוסף. להיות איש מצליח זה צדיק וטוב לו, ולהיות איש-לא-מצליח – עם כל הזכויות המלאות – זה צדיק ורע לו. כל הנושא של יש מזל או אין מזל זו תכונה של היסוד. בדעת שלו הוא "כגון אנא בינוני", אבל ביסוד שלו הוא צדיק – רק שהוא צדיק ורע לו, כי אין לו מזל. כמובן שזה שאין לו מזל בעולם הזה זה לטובתו הנצחית בעולם הבא, שמתחיל כבר מתלמידו-ממשיכו, התורה הנצחית שנמשכת דרכו.

מלכות: "שבור מלכא"

אחרון חביב זה מה שקראו לו שבור-מלכא. יש שנים בחז"ל שקראו להם כך, מחלוקת למי קראו כך – רבה בעצמו אומר ששבור-מלכא זה שמואל (רבו שלו), לפי דעה אחת בגמרא, אבל לפי הדעה שניה רב פפא (שלפני כמה חדשים הוא היה הגבור שלנו, ופלא שהמעד שלו לא הגיע לנו הערב…) – אף שהיה תלמיד מובהק של רבא, לכאורה לא ישיר מרבה, אלא מרב יוסף (זה להראות שכל המסורת קשורה אליו) – אומר שרבה הוא שבור-מלכא, הוא מלך פרס. בשתי הדעות רבה נמצא – או שאומר על שמואל, או שאומרים עליו – לכן הוא הכי "שבור מלכא" (או שאומר מי זה, שיכול לזהות, או שזה הוא עצמו – יכולת הזיהוי זה כמו רבי אייזיק שאמר שאין לי רוה"ק, אבל אני מבין, וכנראה בסוף מי שמבין באמת כן נעשה כך). למה נקרא שבור-מלכא? הפשטנים אומרים שכדי לומר שהלכה כרבה נגד רב יוסף. מי שהלכה כמותו הוא המלך, "מאן מלכי רבנן". זה שקוראים לו מלכא זה ודאי סימן שיש משהו מלכותי מיוחד אצלו, יותר מכולם. זה שנקרא "שבור מלכא" רומז למלכין קדמאין שנשברו – כל הסיפור של שבירת הכלים – וכנראה מזלו הביש הוא גם בגלל שבירת הכלים, אבל גם אומר שענינו לתקן את השבירה. גם אדמו"ר הזקן וגם הבעש"ט – רבה ואביי – נולדו ב-חי אלול, שלפי הרש"ש זה הדעת של עולם התהו, ראשית השבירה. היות שהם באו לתקן את השבירה מתחלתה נולדו ביום זה. זה בחינת שבור-מלכא (רבה שבור מלכא – ר"ת רשם, בכך מתקן את הרשימו – עולה 806, אל פעמים הוי', "לעשות").

בזה השלמנו את הפרצוף של רבה בר נחמני, זכותו יגן עלינו. יש עוד ענינים יפים, נשאיר לאחר כך. אנחנו כבר עמוק לתוך ב' אייר, "לכתחילה אריבער", אז נשיר זאת עוד הפעם.

צדיק-בינוני-רשע – עצמות-אור-רשימו

לפני זה (סליחה, הרבי מחכה), נפתח במשהו אחד שצריך להשלים – כנראה חזר בזכות הניגון מהשבירה, השכחה – שאמרנו שזה הכותרת של כל השיעור, מי הצדיק והבינוני והרשע בשרש כל השרשים:

יוצא משיחת הרבי, שהקב"ה זה סובב כל עלמין ומתיבתא דרקיעא זה ממלא כל עלמין, ורבה למעלה מזה ביחיד. רבה = אור, ואמרנו ש"טהור טהור" זה טהירו עילאה (מלכות דאחד) וטהירו תתאה (אחרי הצמצום). "בריש הורמנותא דמלכא" זה הטהירו עילאה, ואחרי הצמצום, מה שנקרא הרשימו – ועד אדם קדמון שבתוך מקום הרשימו – זה טהירו תתאה. אבל בכללות הרשימו זה הטהירו תתאה ואוא"ס שלפנה"צ זה טהירו עילאה. לכן יש לומר שמה שהוא אומר בסוף "טהור טהור" זה הולך על שתי בחינות הטהירו, והיות שיצאה בת קול, "שגופך טהור ויצאתה נשמתך בטהור", זה גם הרשימו, טהירו תתאה, שרש הגוף-הכלים, וטהירו עילאה, מחשבת "אנא אמלוך" שלפני הצמצום (שרש ה"שבור מלכא" שלו). מה החידוש? כמו שגם הרבי מסביר בשיחה, שהוא מחדיר את אמירת ה' – שאומר "טהור" פעם אחת – גם למקום המתיבתא דרקיעא שאומרים טמא. אצל הקב"ה זה עדיין מקיף, אבל ב"טהור טהור" זה נמשך גם לפנימי, ולכן זו ההלכה – כפי שפוסק אדה"ז במאמר, בלי שיפריע לו שזה אגדתא. ערוך השלחן אומר שזה אגדתא, ולכן הרמב"ם לא פסק כך, ובלי להזכיר את החת"ס הוא אומר בסוף דבריו (הובאו לעיל הערה ג) שכנראה היה מישהו באגם ששמע את זה – כנראה אומר שמישהו שמע בגלל בעית החת"ס. לכאורה זה מופרך לחלוטין, נגד כל משמעות הסוגיא. זו סתם עוד נקודה נחמדה. בכל אופן, פוסקים הלכה כך כי סומכים על הסיפור. יש פה משהו מורכב ביותר, איך מתייחסים לכל התוקף של החתם סופר – מי חותם לי שהספור הזה קרה?! על דעת הר"ש ואדה"ז לא עולה לשאול כזו שאלה. אנחנו לא יודעים מה הרמב"ם חושב – הכל השערות של הכס"מ, שלא אומר משהו לגבי מה שהוא באמת חשב (את זה אפשר רק לנחש). בכל אופן, מה שהוא אומר "טהור טהור" זה שמחדיר את הטהרה גם בטהירו תתאה, לכן עיקר בת הקול מתחילה מ"גופך טהור". למעלה מ"טהור טהור" זה ה"אחד" של רבי עקיבא, אבל היכולת לייחד טהור-טהור באה מכח היחיד שגבוה מאחד – רק היחיד נושא הפכים ויכול לייחד.

נאמר משהו מרחיק ללכת, בקיצור: שרש הצדיק, בלשון הדור שלנו, לשון הרבי – כולו אחוז בעצמות, עד כדי כך שמכירים את הביטוי "עצמות בגוף", בו הרבי השתמש כדי לומר הוא רואה את הרבי הקודם. העצמות היא גם היכולת לחבר הפכים, לכן בסופו של דבר הצדיק הוא ממוצע מחבר. שרש הבינוני, הלואי בינוני, הוא באור אין סוף שלפני הצמצום – באור. השרש של הרשע הוא ברשימו, משהו חשוך. הרשימו הוא איזו הארה – לכן נקרא "טהירו תתאה". אם אני אומר "טהור טהור" אני לגמרי מחבר את שניהם. זה גם הסוד של סדר טהרות – חבור שני ה"טהור" – וכידוע ש-טהרות (אותיות "תטהרו", ביו"כ, "אחת בשנה") עולה כתר, הכתר מייחד. לרשע יש שרש ברשימו, כל מי שבא רק מהרשימו הוא בחזקת רשע. שם גם אין הרבה מודעות – אם הקו לא מאיר, ואם הרשימו לא מקבל הארה מלפני הצמצום, הוא חשוך. רשע ו-רשימו מתחילים רש – "ולרש אין כל". בינוני, ובמיוחד בינוני שמתפלל – כמסקנת התניא שרבה החזיק עצמו כבינוני שמתפלל כל היום כולו (שלכן הצבור חושב שהוא צדיק) – זה אור. התבוננות וגדלות המוחין שלו, תוך כדי התפלה, יש לו אור – כולו אור (הלשון בתניא שרבה "נדמה בעיניו כבינוני המתפלל כל היום" – היא אחד הביטויים המכוונים לכך שהבינוני לפני הצמצום: בספיה"ע כתוב ש"היום" זה טה"ע ו"יום" זה הקו. מי שמתפלל כל היום – "הלואי שיתפלל אדם כל היום" – זו הארה של טהירו עילאה). הבינוני במצב הטוב ביותר הוא מואר. הרשע לא מואר, שרשו באור הנעלם של הרשימו. הצדיק הוא בעצמות. אז יש לנו עצמות-אור-רשימו.

אפשר כמובן לפתח את הדבר הזה מאד מאד, ורק נאמר שהפסוק "ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור" עולה עצמות–אור, כאשר "ויאמר אלהים יהי אור ויהי" עולה עצמות (והנה: רבה במספר קדמי = 813 = "ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור"; הוא אור, ובמספר קדמי הוא כל הפסוק, שזה עצמות–אור, היינו שרק החלק הקדמי שלו עולה עצמות). כשאני מוסיף לזה, לעצמות אין סוף, גם רשימו – לשון ארמית, כראוי לו, כי הוא הרשימו, אחוריים, לשון תרגום – עולה 1369 = 37 ברבוע. לפני "ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור" כתוב "ורוח אלהים מרחפת על פני המים" (זו רוחו של מלך המשיח), העולה 37 ברבוע – זה כל השלשה יחד, לצרף גם את הרשע לבינוני ולצדיק, בסוד צבור ר"ת צדיקים בינונים ורשעים. בלי הרשע זה לא צבור. כאשר יש את הכל יחד, עצמות-אור-רשימו, זה "ורוח אלהים מרחפת על פני המים", וכאשר כל הרשעים נעשים בינונים – "הלואי בינוני" – זה "ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור". זו התבוננות עמוקה, שבה מעלים מאד גבוה את הבינוני – שהוא אוא"ס לפני הצמצום.

[האור כאן הוא האור של מעשה בראשית, ויש ביום ראשון דמע"ב ה"פ אור, אז אפשר לעשות: עצמות–אור–אור–אור–אור–אור–רשימו = 2197 = 13 בחזקת 3 (25 אותיות, גם רבוע וגם מספר השראה). אם כוללים אותיות שימושיות – אור האור אור לאור האור – זה עוד 40 (ז מלים ו-כח אותיות, הופך למשולש), 2237 = רבה בר נחמני במספר קדמי.

במלים עצמות–אור–רשימו יש 13 אותיות, כך שאפשר לכתוב אותן בצורת השראה:

ע

צ  מ  ו

ת  א  ו  ר  ר

ש  י  מ

ו

בצורה זו רק הפינות עולות הוי' ברבוע.]

נסביר קצת בהשכלה של חב"ד: איך אני יכול לומר שהבינוני הוא באוא"ס לפנה"צ? הרי יש לו שתי נפשות, ואף שהנה"ב בהעלם היא חזקה (לא רק כיום הוולדו, אלא מתחזקת מיום ליום באכילות ושאר התאוות)! זה הסוד בחסידות לפי עבודת הקדש, שאל תאמר שהקב"ה הוא רק בלי גבול, אלא כלול בו גם גבול – הכוונה לאוא"ס שלפני הצמצום – רק שבטהירו עילאה כח הבלי-גבול בגלוי וכח הגבול בהעלם לגמרי (עד שאפשר לטעות שאין שם כח הגבול, רק שאם תאמר כך אתה מחסר שלמותו), ואילו הצמצום הופך את היוצרות, כך שבטהירו תתאה כח הגבול מתגלה וכח הבלי-גבול מתגלה. זה בדיוק הבינוני והרשע. כח הגבול הוא שרש הגבורות, זה השרש הכי עליון של הנה"ב ויצה"ר, וזה נמצא גם לפני הצמצום – כח הגבול שבאין סוף. רק שאצל הבינוני כח הגבול אף פעם לא מתגלה ואצל הרשע מתגלה בעיקר כח הגבול. צריך לומר שבכח הגבול לפני הצמצום יש יותר כח מאשר בגילויו אחר הצמצום, רק שזה בהעלם. כתוב בחסידות שהאור שנמצא עדיין בשמש, אף שבתכלית ההעלם, הוא הרבה יותר חזק מהאור שמתגלה אחר כך. גם כח הגבול, כאשר הוא מתגלה, יותר חלש מאיך שהיה בתכלית ההעלם. זה מלמד איך על הבינוני להרגיש שפלות עצמית, שאף שאני מאה אחוז שומר תומ"צ, היצר הרע שלי יותר גרוע מהרשע שעובר על כל העבירות. רק שאצלי ב"ה זה בהעלם – "אלמלא הקב"ה עוזרו אין יכול לו", ה' מושיע אותי משופטי נפשו, יש סיעתא דשמיא, וזה נשאר בהעלם. זה הטעמה איך אפשר לומר שהרשע זה הרשימו והבינוני זה אוא"ס, והצדיק הוא בעצמות. רבה בשיחה הכי אישית שלו עם התלמיד המובהק אומר "כגון אנא בינוני", אבל בסוף "אני יחיד בנגעים, אני יחיד באהלות", "אשריך רבה בר נחמני שגופך טהור ויצאה נשמתך בטהור".

[אם הרשע וטוב לו יהיה חלק מהרשע והצדיק ורע לו חלק מהצדיק – שגם זה נכון – איך יתכן שיש שתי בחינות בעצמות? לפי כל החשיבה הזו הרבה יותר טוב לומר שהצדיק ורע לו זה חלק מהאור. בכל אופן, זה מסתדר עם השם והפועל, התהליך והמצב. מוסבר במאמרים הכי עמוקים של אדמו"ר האמצעי ורבי הלל, שבתוך הדרגה של "יחיד" יש ענג עצמי ורצון עצמי. כל רצון, איפה שלא יהיה, אפילו הרצון העצמי המוחלט הכי עליון, קשור עם רע – רע בארמית לשון רצון – וענג זה תמיד טוב, "אין בטובה למעלה מענג". אז בתוך יחיד ממש, הענג העצמי זה ודאי הצדיק וטוב לו, והרצון העצמי זה הצדיק ורע לו. רצון זה תהליך, זה ריצה, זה "צדיק ורע לו", וענג זה מרוצה – שבע רצון – זה מצב, כבר סטטי. ככה זה הצדיק וטוב לו והצדיק ורע לו בתוך יחיד. לעומת זה צריך להיות רשע וטוב ורשע ורע לו בתוך הרשימו, זה בגלל שהקו בוקע ברשימו – גילוי אור הקו זה רשע וטוב לו, וכשאין גילוי אור הקו זה רשע לו. יוצא שרשע זה גבול בעצם, כמו הווארט של רבי הלל, על מתנגד שזה גבול וחסיד הוא בלי גבול (בינוני), ורבי הוא בלי גבול בגבול – הוא היחיד, והוא יכול לומר "טהור טהור", לחבר את הבלי גבול והגבול. זה גם קשור לסיפור שמספרים על אדמו"ר הזקן שרצה לקרוא לחסידים בעלי תשובה, ולא עשה זאת כי אמר שהמתנגדים יפרשו את זה שהם רשעים, ואני מתכוון שהם צדיקים ואנחנו בעלי תשובה.] ניגנו "לכתחילה אריבער".

הקב"ה מעל הזמן ורבה 'נוסע' בזמן

עוד נקודה: מישהו שאל איך אומרים שהקב"ה אומר טהור בגלל שאין ספק – אבל אולי באמת הבהרת קדמה, אז למה זה אוטומטית טהור כי אין ספק? לכן צריך להעמיק עוד משהו בפירוש זה, גם ענין יסודי ביותר. כפי שכבר הוזכר, כתוב בלקו"ת (והרבי מסביר זאת בשיחה הנ"ל) שקוב"ה זה סוכ"ע ואילו כולהו מתיבתא דרקיעא זה ממכ"ע. אחד ההבדלים בין הממלא והסובב, שהסובב מתלבש בכל כלי וספירה לפי יכולתו לקבל – יחסית הממלא הוא עפ"י טבע – ואילו בפני הסובב הכל בטל. הסובב באמת כמו דעת עליון – מה שתוס' אנשי שם רומזים לו, בדרך קצת אחרת – ששם אין כלל את טבע העולמות. הממלא, היות שהוא מתלבש בטבע, יש בו דין קדימה ואיחור – יש זמן. התהוות הזמן בטבע היא מחיצוניות הקו, אבל הסובב הוא למעלה מהזמן לגמרי. הזמן מתהוה מהקו, שרש הממכ"ע, שרש המתיבתא דרקיעא, אבל אפשר לחלק גם בקו גופא – שמחיצוניות הקו מתהוה הזמן (לפני הצמצום לא שייך זמן ואפילו לא סדר זמנים, אין שם מעלה ומטה; זה שיש נקודה אמצעית זה עדיין בעגולים, עגול ונקודה שניהם מקיף). ההלכה אומרת שאם הייתי יודע שהבהרת והשער הלבן באמת נולדו יחד – תלוי במחלוקת אם אפשר או אי אפשר לצמצם (גם בזה יש הבדל, אם מן השמים או בידי אדם), אך נאמר שאפשר לצמצם והם באו באותו רגע – הדין היה שזה טהור. טמא זה רק אם הבהרת קדמה לשער הלבן. אם שער קדם, או שהיו יחד, זה טהור – הטומאה היא רק שהבהרת מצמיחה את השער הלבן (או השער הצהוב, בנתק). מה שכתוב שכלפי שמיא אין ספק, הכוונה שכאשר מסתכל מלמעלה – למעלה מהזמן – זה באותו רגע ממש, וממילא הפסק הוא טהור. קודם קצת בטלנו את התוס' אנשי שם, אבל אפשר לחזור לסברא שלהם. כל חכם מבין שבעולם הזה איני יכול לפסוק ככה, כי אנחנו בתוך הזמן, ואם התורה אומרת "קדם" או "איחר" יש קדימה ואיחור, ואיני יכול לומר שהכל קורה באותו רגע. אולי היום, במדע החדש, אפשר להגיע למצב שזה ביחד – ואז זה תמיד טהור. נחזור לקב"ה – אם הקב"ה יודע שהחכמים ראו בדעת תחתון, במו עיניהם, שהבהרת קדמה, זה טמא.

יש עוד שני דברים שלא אמרנו, בנוגע לדין בנגלה. קודם כל, ביחס לזה שאומרים שכל הספקים בנגעים זה טהור והספק הזה טמא – מה ההבדל? יש לזה הסבר טוב (המובא בדברי הר"ש), שבכל הספקות זה שקול, ואז יש חזקת גוף שהוא טהור. אבל בטבע אין כמעט מציאות ששער לבן יצמח לפני בהרת – המציאות של הטבע היא שבתשעים ותשע אחוז הבהרת קדמה, היא שמצמיחה את השער הלבן. לכן הידיעה הזו מבטלת את חזקת הגוף. ברגע שזה מבטל את חזקת הגוף, זה ממש ספקא דאורייתא לחומרא. עד כדי כך שיש מי שאומר שגם הרמב"ם היה צריך לומר שזה לחומרא דאורייתא – בניגוד לכל ספק דאורייתא לחומרא שמדרבנן.

עוד משהו בסוגיא: מה אם אדם זקן, שבטבע כל השערות שלו לבנות? ומה הדין לגבי גרמני (אדם לבן לגמרי, שהכל אצלו לבן, גם כשאינו זקן)? לכאורה אין את הטבע הזה, שמסתבר שהבהרת קודמת – אין את הטבע שמבטל את חזקת הגוף של הטהרה (לרבינו תם יש עוד שטה, שמדובר במי שנזקק לטומאה קודם, שזה גם מבטל את חזקת הגוף, אבל רובם לא מסכימים לר"ת בזה – ראה שם בר"ש). זה באמת לא כתוב בפירוש בשום מקום – כולם שואלים את זה. יש פה דוגמה יפהפיה לכלל הגדול אצל הרבי ש"התורה על הרוב תדבר". בכל אופן, נראה לי – וזה צריך עיון – שאם אני יודע שכל שערות אדם זה לבנות, זה מבטל את הסימן, אא"כ נאמר שזה כזו גזרת הכתוב שמבטלת את המציאות שלו. זו שאלה של הראשונים, מה עושים אצל אדם שהכל אצלו לבן, ומי שדן על פי שכל יאמר שזה מבטל את הסימן. זו סוגיא בפני עצמה.

בכל אופן, אם הקב"ה מסתכל מצד הסוכ"ע זה ביחד וזה טהור. אבל כשלמטה ראו בפירוש שהבהרת קדמה – אז הקב"ה צריך להרים ידים. אני רואה שזה ביחד, אבל אם ראיתם ממש שהבהרת קדמה אני 'מרים ידים' למה שכתוב, אפילו שמבחינתי זה ביחד וזה טהור. אם זה סובב לגבי ממלא, מה זה רבה? הרי גם רבה יודה שאם ראו שהבהרת קודמת זה טמא. אמרנו שרבה הוא או חכמה בין כתר לבינה, או פנימיות אבא פנימיות עתיק. נשאל שאלה – מה יותר חידוש, שאתה למעלה מהזמן והכל קורה באותו רגע, או שאתה במצב של היפוך הזמן, במכונת זמן מהעתיד לעבר? הווארט הזה הוא הקומפוט: אם רבה במנטאליות שלא משנה לו הכיוון של הזמן, זה גם יותר גבוה מהקב"ה, כי הקב"ה צריך להרים ידים כשרואים שזה הפוך אבל רבה יכול לראות את זה קורה הפוך אפשר להגיד שככה רבה סיפר את הסיפור, כמו השאלה מי כתב את שמונת הפסוקים האחרונים בתורה. יש מי שאומר – ראה בלקו"ת ובשיחת הרבי – שלא פוסקים כאן כמו רבה על דרך שלא פוסקים כרבי מאיר, כי לא עמדו חכמים על סוף דעתו, שהיה אומר על טמא טהור ונותן לו טעם, בדיוק כמו כאן. לפי זה יש קשר בין רבה בר נחמני לרבי מאיר, ורבי מאיר הוא האומר שמשה כתב את שמונת הפסוקים האחרונים לפני מותו (בדמע, אבל הוא כתב). יש כלל בתורה "אין מוקדם ומאוחר בתורה", ואמרנו שהכלל הזה הוא סוד בעלי תשובה אמתיים, שזה מה שמשיח אתא לאתבא צדיקיא בתיובתא. עוד פעם, יש מקום שאפשר להפוך את הסדר של הזמן, ואז הכל יהיה טהור. אם אתה יכול לנסוע בשני הכיוונים לפי בחירתך תטהר את הכל (ולא תטמא), "טהור טהור" – טהור בכיוון הזה וטהור בכיוון הזה. אז השאלה אם זה גבוה או נמוך מלמעלה מהזמן לגמרי. מחד זה יותר נמוך, כי עדיין מרגיש זמן, אבל צריך לומר שבשרש זה יותר גבוה מאשר למעלה מהזמן (זה בדיוק השאלה אם רבה למטה מהקב"ה כאן או למעלה). זה מתרץ את השאלה מה זה שכלפי שמיא טהור.

ברכת המזון עם יעלה ויבוא.

השלמות (מיד אחרי השיעור):

א. הרבי בסוף השיחה אומר ש"נעוץ סופן בתחילתן", היו שהראיה של רבה זה מ"לטהרו או לטמאו", בסוף הפרשה, זה מתקשר ל"אשה כי תזריע וילדה זכר" – "אשה מזרעת תחלה יולדת זכר" (משהו נצחי) – שמעלת רבה על הקב"ה היא בהיותו מהתחתונים. הדגשה זו קצת סותרת את הכסף משנה. "אשה כי תזריע וילדה זכר" = דרך ארץ קדמה לתורה (צריך לומר שהתורה היא בחינת שער לבן והבהרת דרך ארץ, והטבע – דרך ארץ – שהבהרת קודמת לשער לבן) = כולהו מתיבתא דרקיעא.

ב. אחד הווארטים שאדה"ז כותב שמה שהנשמות זוכות לשמוע שהקב"ה אומר טהור, אף על פי שמצד עצמן אומרות טמא, זה "קבול שכר". על זה כתוב "מחר לקבל שכרן", לכן הם עדיין בשלהם, כי גם שם יש "היום לעשותם" ו"מחר לקבל שכרם" – זה יחסית בחינת המחר שלהם (אף שיחסית אלינו הן ה'מחר', אף שגם בשבילנו אמיתת ה"מחר לקבל שכרן" זה עולם התחיה).

ג. הרבי מביא בשיחה מהלקו"ת, במאמר קודם, ש"זכר" זה אהבה רבה שאין בה שינויים, והטעם שלא שייך שינויים בהיותו מבחינת יחידה. קשור לרבה שהוא יחיד. יש כאן רמז יפה, ש"אהבה רבה" זו האהבה של רבה. אהבה רבה = טהור.

ד. הרבי מביא שמבואר במ"א שהפסוק "וידעת היום", מלמטה למעלה, נעלה "אתה הראת לדעת", מלמעלה למטה, בגלל תבת "היום", שמורה על שלילת השינוי (בעוד "ואתה הראת" יכול לעבור).

---

[א] נרשם ע"י איתיאל גלעדי. לא מוגה מאד.

[ב] וזו לשון הסיפור בשלמותו (ב"מ פו, א):

אמר רב כהנא אישתעי לי רב חמא בר ברתיה דחסא רבה בר נחמני אגב שמדא נח נפשיה אכלו ביה קורצא בי מלכא אמרו איכא חד גברא ביהודאי דקא מבטל תריסר אלפי גברי מישראל ירחא בקייטא וירחא בסתוא מכרגא דמלכא שדרו פריסתקא דמלכא בתריה ולא אשכחיה ערק ואזל מפומבדיתא לאקרא מאקרא לאגמא ומאגמא לשחין ומשחין לצריפא ומצריפא לעינא דמים ומעינא דמים לפומבדיתא בפומבדיתא אשכחיה איקלע פריסתקא דמלכא לההוא אושפיזא דרבה קריבו תכא קמיה ואשקוהו תרי כסי ודליוה לתכא מקמיה הדר פרצופיה לאחוריה אמרו ליה מאי נעביד ליה גברא דמלכא הוא אמר להו קריבו תכא לקמיה ואשקיוהו חד כסא ודליוהו לתכא מקמיה ולתסי עבדו ליה הכי ואתסי אמר מידע ידענא דגברא דקא בעינא הכא הוא בחיש אבתריה ואשכחיה אמר אזלינא מהא אי מקטל קטלו לההוא גברא לא מגלינא ואי נגידי מנגדין ליה מגלינא אתיוהו לקמיה עייליה לאדרונא וטרקיה לבבא באנפיה בעא רחמי פרק אשיתא ערק ואזיל לאגמא הוה יתיב אגירדא דדקולא וקא גריס קא מיפלגי במתיבתא דרקיעא אם בהרת קודמת לשער לבן טמא ואם שער לבן קודם לבהרת טהור ספק הקדוש ברוך הוא אומר טהור וכולהו מתיבתא דרקיעא אמרי טמא ואמרי מאן נוכח נוכח רבה בר נחמני דאמר רבה בר נחמני אני יחיד בנגעים אני יחיד באהלות שדרו שליחא בתריה לא הוה מצי מלאך המות למקרב ליה מדלא הוה קא פסיק פומיה מגרסיה אדהכי נשב זיקא ואויש ביני קני סבר גונדא דפרשי הוא אמר תינח נפשיה דההוא גברא ולא ימסר בידא דמלכותא כי הוה קא ניחא נפשיה אמר טהור טהור יצאת בת קול ואמרה אשריך רבה בר נחמני שגופך טהור ויצאתה נשמתך בטהור נפל פתקא מרקיעא בפומבדיתא רבה בר נחמני נתבקש בישיבה של מעלה נפקו אביי ורבא וכולהו רבנן לאיעסוקי ביה לא הוו ידעי דוכתיה אזלו לאגמא חזו צפרי דמטללי וקיימי אמרי שמע מינה התם הוא ספדוהו תלתא יומי ותלתא לילותא נפל פתקא כל הפורש יהא בנידוי ספדוהו שבעה יומי נפל פתקא לכו לביתכם לשלום.

[ג] ואלו דבריו (ערוך השולחן העתיד הלכות נגעים סימן פ"ג סעיף י"ג):

תנן סוף פ"ד אם בהרת קודם לשער לבן טמא, ואם שער לבן קודם לבהרת טהור, ואם ספק טמא, ור' יהושע קיהה, ומפרש הש"ס בכמה מקומות דקיהה וטהור והלכה כחכמים, וכן פסק הרמב"ם סוף פ"ב שכתב "ספק שיער לבן קדם ספק הבהרת קדמה הרי זו טמא, ויראה לי שטומאתו ספק, עכ"ל. ואע"ג דבב"מ (דף פו.) אומר הש"ס דבמתיבתא דדרקיע נחלקו והקב"ה אמר טהור, לא חש לה הרמב"ם דלא בשמים היא, והגם דרבה בר נחמני שם בעת יציאת נשמתו אמר טהור, כיון שבשעת מיתתו אמר הוי בכלל לא בשמים היא (כסף משנה). דאין לנו לזוז מהלכות הקבועות דיחיד ורבים הלכה כרבים, אם לא כשהש"ס אומר דכך וכך הלכה, אבל מהאגדות אין למדין כשסותרות הלכה קבועה. ועוד דשום אדם לא שמע מרבה בר נחמני אלא מן השמים גילו זה. ועוד י"ל דכיון דהטומאה הוי מחמת ספק כמ"ש הרמב"ם, לפי זה יכול להיות דהקב"ה אמר טהור דקמי שמיא גליא שהשיער לבן קדים, אבל לדידן שיש אצלינו ספק הוה ספק טומאה – לפי דרך התורה שנמסר לנו מסיני. אבל הר"ש פסק כר' יהושע כיון דהקב"ה אמר כן ורבה בר נחמני פסק כן טרם יציאת נשמתו וצריך לומר שהיה אדם שם ששמע ממנו.

[ד] וזו לשון החת"ס בשו"ת או"ח סימן רח (תשובה שנכתבה למהר"ץ חיות, בתגובה על ספרו, שם החת"ס מכבדו מאד, אך גם חולק עליו בכמה ענינים):

והנה רום מכ"ת מייתי הא דב"מ פ"ו [ע"א] דאמר רבה טהור טהור ורמב"ם [ה' טומאת צרעת פ"ב ה"ט] פסק דלא כוותיה וכתב בכסף משנה דלא בשמים היא. והנה שם כתב כ"מ אע"ג דרבה בר נחמני אמרו, מ"מ כיון דבשעת יציאת נשמה אמרה הרי זה בכלל לא בשמים היא. והנה מדברי כ"מ אלו יצא דין חדש, דכל שאמרו ת"ח סמוך לסלוקו מן העולם הוא בכלל לא בשמים היא, והוא דבר חדש ותמיה בלי טעם וסברא, וכאשר נבאר לקמן אי"ה הטעם דלא בשמים היא ושאין הנביא רשאי לחדש:

אבל לא ידעתי מי הכניסו לכך, דהרי שם בב"מ פ"ו ע"א מבואר דרבה בר נחמני מת לבדו בשדה ושום אדם לא היה אצלו ולא שמע ממנו אומרו טהור טהור, ולא עוד אלא אפילו הבת קול שיצאה ואמרה אשריך רבה שגופך טהור ויצאה נשמתך בטהרה, אותו בת קול לא נשמע בין החיים שהרי לא ידעו שמת עד שנפל פתקא משמים שמת רבה בר נחמני. ועוד, אפילו נשמע הבת קול בין החיים מ"מ לא הודיע בת קול שנחלקו במתיבתא דרקיע ועל מה אמר טהור אם על בהרת או על דין טהרה אחרת, וע"כ כל המעשה הזה דש"ס שם נודע לחכמי ישראל בחלום או אפילו ע"י אליהו שסיפר לא' מהם או להרבה מהם, וא"כ עכ"פ אנחנו לא שמענו מפי רבה שאמר טהור על בהרת, רק שנאמין לרוח הקודש וחלום צודק או אלי', והיינו לא בשמים היא:

ויש כאן מקום לשאול אכתי אם אמר אלי' כך הורה זקן פלוני בארץ ולא בשמים למה לא נאמין לאלי', וכה"ג אמרינן בעירובין מ"ג ע"א הני שב שמעתתא דאמרינהו בצפרא דשבתא קמי' דר' חסדא בסורא, בפניא דשבתא קמי' דרבא בפומבדיתא מאן אמרן, לאו אלי' אמרן ע"ש, וא"כ ה"נ אי ס"ד מאי דאמר רבה בשעת מיתה הילכתא כוותיה אמאי לא נאמין עדותו של אלי' או חלום צודק ברוח הקודש דהכי הוה בארעא ולא בשמים היא, זהו קל להבין, דהנה הא דלא בשמים היא ושאין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה [שבת ק"ד ע"א] הוא יסוד ושורש כל התורה כולה, דאי לאו הכי אין כאן תורה כלל, דהרי כבר היה לעולמים בשבת קי"ו ע"ב דאמר ההוא מינא מיומא דגליתון מארעכון אתנטלו אורייתא דמשה ואתיהיב אורייתא אחריתי ע"ש, ואפשר יעשה אותות ומופתים ע"י תחבולות וכישוף, ונביא הישמעאלים עשה כן, ושבתי צבי תר"ו אמר שנתהפכו המצות ונעשו מעשיין לאוין ומלאוין עשיין, ואפילו אם לא נאמין כן בכללות התורה, מ"מ אין שום מצוה שתשאר במתכונתה, כל אחד יאמר חלמתי חלום שחלב זה אסור וזה מותר וזה יאמר כך וזה כך ותפוג תורה, על כן כללא כייל הקב"ה שאין הנביא רשאי לחדש שום מצוה מהישנות, יתבאר ויתפרש משמים כי אם על דעת חכמי ישראל, וזהו צורך גדול, וממילא אפילו יאמר אלי' בשם ת"ח בארץ ואין אנו יכולים לברר הדבר, כמו שהיה בהא דר"ח ורבא בעירובין הנ"ל שהיה אפשר לברר, אבל היכי דאי אפשר לברר כגון עובדא דרבה שכבר מת ואלי' יאמר בשמו ואין אנו יכולים לברר דבריו, אם כן אם נעשה מעשה עפ"י עדותו של אלי' תפוג תורה, כל אחד יאמר נגלה לי בחלום או אלי' אמר לי בשם פלוני ת"ח שאמר קודם מותו כך וכך, על כן אין לפסוק הלכה על זה וכיוצא בזה:

ומשו"ה אין זה נוהג אלא אחר מיתת משה רבינו ע"ה, אבל /אצל/ מרע"ה בעצמו לא היה שייך חשש זה, דהרי המגדף שרצה לנטוע אהלו בשבט דן ויצא מבית דינו של משה חייב דלמשפחותם לבית אבותם כתיב [תו"כ אמור פי"ד ומובא ברש"י שם כ"ד י'], וקשה מ"מ מי הגיד לנו שאיננו משבט דן, וכי מפני בעילה א' שבעל הנוגש המצרי את אמו נדון לבן איש מצרי, הלא קיי"ל רוב בעילות אחר הבעל אפילו פרוצה ביותר, כ"כ בה"ג בהל' מילה והובא בהרא"ש פ' יש נוחלין דף קכ"ז ע"ב ומביאו ב"ש סי' ד' ס"ק כ"ו:

[ה] וזו לשונו:

וטהור הרמב"ם פסק כת"ק וכתב כ"מ אע"ג דרבה ב"נ הכריע כמו אבינו שבשמים מ"מ לא בשמים היא ורבה בשעת מיתתו אמר כן ע"כ הדרן לכללן הלכה כת"ק לגבי ר' יהושע. והוא מבואר הדוחק ושמעתי אומרים ע"פ שיטת ר"ת דמתיבתא דרקיע מיירי בלא היה בו נגע מקודם ומשו"ה אמר רבה טהור טהור פי' כיון שהגברא טהור ויש לו חזקת טהרה ה"ה טהור ממילא נשמע ההיפך בשכבר היה בו נגע אחרת ונזקק לטומאה הרי ספיקו טמא ולזה נתכוון הרמב"ם וזהו מהתימא דהרמב"ם מסיים ויראה לי שטומאתו מספק ואי ס"ד שנזקק לטומאה א"כ מוקמינן ליה אחזקת טומאתו וי"ל זה ולומר דר"ת נמי לא אמר שיהיה לו חזקת טומאה ע"י שיש בו נגע אחרת דמה ענין נגע זה לבהרת הלז אלא דעכ"פ לית ליה חזקת טהרה והוה ליה ספק. ומ"מ לא נ"ל יישוב הנ"ל דהא הרמב"ם לא הזכיר כלל הך דנזקק לטומאה ואע"ג דתפס לו לשון המשנה וכמו שתתפרש [לשון] המשנה כן י"ל דבריו מ"מ הו"ל להביא הך דינא דרבה ב"נ וצריכא רבא הוא דהרי ברקיע פליגי ביה. והנכון בזה נ"ל ע"פ מ"ש הר"ש דהך מתני' ארישא סמיך דמיירי שהיה בהחצי גריס בהרת בלא שער לבן ואח"כ נולד חצי גריס אחרת עם שער לבן ובהחצי האחרון הזה מספקינן אי שער לבן קודם או בהרת קדים וס"ל לת"ק כי היכי דהאי חצי גריס היה בלא שער לבן ה"ה אידך פלגא נולד כן ואח"כ נתחדש בה שער לבן ומטמאי' ליה ור"י ס"ל דמ"מ מוקמינן גברא אחזקה עי"ש ובהא איירי נמי הרמב"ם שהרי גם הוא הזכיר באותה ההלכה הך דחצי גריס הנ"ל ע"ש ובהא פסק כת"ק אבל אי לא היה קודם לו חצי גריס כו' לא היה הרמב"ם מטמא ולא היה צריך להשמיענו זה (דדווקא) דמדיוקא דלשונו נשמע כן. והשתא לק"מ ממתיבתא דרקיע דהתם לא הוזכר כלל מחצי גריס מידי ומיירי מסתם אדם ועוד מדלא הזכירו הלכה בשם אמרה והו"ל להקב"ה למימר הלכה כר' יהושע ולמתיבתיה ה"ל למימר הלכה כרבנן וכן מצינו במדרש שהקב"ה אומר הלכה בשם אומרה אליעזר בני כך הוא אומר ע"ש ומ"ש הכא דלא אמרינן הכי אלא ע"כ לא פליגי כלל בפלוגתיה דת"ק ור"י אלא בלא קדמו חצי גריס וכנ"ל וע"ז אמר רבה טהור וכן הלכה וא"ש:

[ו] וזו לשון אדמו"ר הזקן שם:

הנה הרמב"ם ספ"ב מהט"צ פסק כהמתיבתא דספיקו טמא וכ' הכ"מ משום דת"ק ור' יהושע פליגי בזה ספ"ד דנגעים והלכה כת"ק ואע"ג דקוב"ה אמר טהור לא בשמים היא כו'. אמנם בהר"ש ספ"ד דנגעים משמע דהל' כר' יהושע משום דקוב"ה אמר טהור כו'… ועפ"ז יש לפרש דעת הרמב"ם דפסק כת"ק. כי רבה שהיה יחיד בנגעים ואהלות היינו מבחי' המקיף דחיה יחידה. ואעפ"כ אחרי רבים להטות ומ"מ באמת י"ל דהכא שאני דאין זה דומה להא דאחרי רבים להטות דהיינו דוקא בפלוגתא דחכמי המשנה זע"ז אבל הכא שאני דקוב"ה אומר טהור כו'.

[ז] וזו לשונו שם (שער היראה פ"ו):

…ולכן מאד מאד צריך להיות זהיר וזריז במלאכתו מלאכת שמים לבל ימצא בטל ויענשוהו, דבעידן ריתחא מדת צדק שולטת בדיניה וצריך ליזהר דלא יתוקד עלמא בדינוי. ובכל עת חייב האדם לתת שמן תורה ומצות לנר שעל ראשו, כי ה' אלהיך אש אוכלה הוא, כדפירש בפרשת בראשית (זוהר ו), כל שכן וכל שכרן בעידן ריתחא חס ושלום שצריך זהירות וזריזות גדול הואיל וביכולתו לתקן ולמשוך שפע רחמים להפך מדת הדין למדת רחמים, והמתעצל יתענש ח"ו. ומצינו שרבה ע"ה היהקורא עצמו בינוני, אמרו בברכות (יז, א), אמר רבה כגון אנא בינוני, אמר ליה אביי לא שביק מר חיי לכל בריה…

[ח] וזו לשונו שם:

וידוע כי היום לעשותם ולמחר לקבל שכרם. ולכן בג"ע כשלמדו התורה שם ע"ד קיבול שכר הנה עם היות כי אע"פ שאור המתגלה בג"ע הוא מבחי' ממכ"ע. אעפ"כ מחמת שהא"מ שהוא סוכ"ע זורח בהא"פ לכן ראו אור הזורח מסוכ"ע והיינו קוב"ה אומר טהור. וכנ"ל שקדוש הוא בחי' כתר סוכ"ע אשר ע"פ הארת הכתר והחכמה שמאיר בג"ע דין הוא שספק זה טהור אכן לא השיגו רק גילוי הרצון שכך טהור אבל האור והפנימי' והטעם של הרצון מדוע ספק זה הוא טהור לא השיגו. והיינו מחמת כי התגלות הנ"ל הוא מבחי' מקיף וסוכ"ע שאינו זורח בהא"פ רק בהעלם ולא בהתגלות ממש (ולכן השיגו הפסק דין שספק זה טהור אכן הטעם שהוא הפנימיות לא השיגו וכמו ע"ד גולגלת' דחפיא על מוחא. שמו"ס שהוא פנימי' הכתר לא יכול לבא בגילוי כלל עד לע"ל שיתגלו טעמי תורה והגילוי שבתורה שלפנינו הוא מבחי' גלגלתא שהוא הרצון בחי' חיצוניות כו' אלא שזהו בהיום לעשותם אך כמ"כ בג"ע הגם שהוא בחי' לקבל שכרם אבל להיות ששם הגילוי מבחי' ממכ"ע ומבחינת סוכ"ע אינו מאיר כ"א בבחי' העלם מה שהמקיף זורח הארה בא"פ. לכן ענין גילוי זה שאינו גילוי גמור היינו ע"ד הגילוי מבחי' גלגלתא דחפיא על מו"ס שידעו הפסק דין שכך טהור והטעם שמבחי' מו"ס לא השיגו כלל) ואדרבה ע"פ ההשגה שבמתיבתא דרקיעא שהוא מבחי' ממכ"ע כנ"ל שהרקיע הוא מבחי' בינה כו'. הנה ע"פ השגה זו אמרו כלהו טמא כדין ספיקא דאורייתא לחומרא.

[ט] וזה לשונו:

אמרו מאן נוכח נוכח רבה בר נחמני דאמר רב"נ אני יחיד בנגעים כו' ולכן ידע הדין על מקורו. ומצא פסוק ודרש שגם בתורה כתוב שאין טמא אא"כ ודאי בהרת קדמה אבל ספיקו טהור. משא"כ לפי השגת המתיבתא דרקיעא לא מצאו זה בתורה שיהיה ספיקו טהור רק ששמעו ע"ד קיבול שכר בג"ע שקוב"ה אמר טהור. אבל לפי השגתם בתורה נראה להם שהוא טמא והיינו לפי שהשגתם בג"ע הוא מבחי' ממכ"ע כו'. ועפ"ז נראה להם שספק זה צ"ל טמא כנ"ל. ומה שלמעלה מבחי' השגה נק' עדן שע"ז ארז"ל עין לא ראתה כו' והיא בחי' המקיף רק מ"מ מה שזורח המקיף בבחי' פנימי בהעלם זה ראו בג"ע לכן השיגו שקוב"ה אמר טהור אבל טעם ע"ז לא השיגו כי המקיף אין זורח בהא"פ והכלי רק בבחי' העלם. אכן רב"נ שהוא יחיד בנגעים פי' שמדרגתו הוא מבחי' הארה זו עצמה ממש מה שהמקיף זורח בהא"פ וע"כ נק' יחיד שהוא למעלה ממדרגת שאר כל החכמים שהם מבחי' הא"פ ומה שהמקיף זורח בהא"פ הוא בבחי' העלם מהם, אבל רב"נ הוא עצמו מבחי' הארה זו דהא"מ מה שזורח בהא"פ כו' וע"כ מצא טעמו ממש שע"פ הדין הכתוב ומפורש בתורה צ"ל ספק זה טהור הואיל ופתח בו הכתוב בטהרה תחלה כו'.

ועיי"ש באורך בהמשך דבריו.

[י] וזו לשון הסוגיא:

אמר עולא ייתי ולא איחמיניה וכן אמר [רבה] ייתי ולא איחמיניה רב יוסף אמר ייתי ואזכי דאיתיב בטולא דכופיתא דחמריה אמר ליה אביי (לרבא) [לרבה] מאי טעמא אילימא משום חבלו של משיח והתניא שאלו תלמידיו את רבי אלעזר מה יעשה אדם וינצל מחבלו של משיח יעסוק בתורה ובגמילות חסדים ומר הא תורה והא גמילות חסדים אמר (ליה) [להו] שמא יגרום החטא כדרבי יעקב בר אידי דרבי יעקב בר אידי רמי כתיב הנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך וכתיב ויירא יעקב מאד וייצר לו שהיה מתיירא שמא יגרום החטא כדתניא עד יעבור עמך ה' זו ביאה ראשונה עד יעבור עם זו קנית זו ביאה שניה אמור מעתה ראויים היו ישראל לעשות להם נס בביאה שניה כביאה ראשונה אלא שגרם החטא וכן אמר רבי יוחנן ייתי ולא איחמיניה אמר ליה ריש לקיש מאי טעמא אילימא משום דכתיב כאשר ינוס איש מפני הארי ופגעו הדוב [ובא הבית] וסמך ידו אל הקיר ונשכו נחש בא ואראך דוגמתו בעולם הזה בזמן שאדם יוצא לשדה ופגע בו סנטר דומה כמי שפגע בו ארי נכנס לעיר פגע בו גבאי דומה כמי שפגעו דוב נכנס לביתו ומצא בניו ובנותיו מוטלין ברעב דומה כמי שנשכו נחש אלא משום דכתיב שאלו נא וראו אם ילד זכר מדוע ראיתי כל גבר ידיו על חלציו כיולדה ונהפכו כל פנים לירקון מאי ראיתי כל גבר אמר רבא בר יצחק אמר רב מי שכל גבורה שלו ומאי ונהפכו כל פנים לירקון אמר רבי יוחנן פמליא של מעלה ופמליא של מטה בשעה שאמר הקדוש ברוך הוא הללו מעשה ידי והללו מעשה ידי היאך אאבד אלו מפני אלו.

[יא] ואלה, בקצרה ובדילוג, חלק מדבריו שם:

כי הויה הזאת אי אפשר שלא תהיה בלא צער, שהרי הוית המשיח בריאה חדשה שלא היה בעולם, וזה גורם שנוי, כי כל הויה – שנוי, וכל שנוי – רע… כי חבלי משיח הוא מצד השנוי, וזהו ענין חבלי המשיח. וכל שנוי אינו טוב, אבל הוא רע… וראיה לזה, שביום שני, שהוא התחלת השנוי, שלכך נקרא "שני" על שם שנוי, לא נאמר בו "טוב". כי בריאת יום השני הוא שנוי, שהוא חלוק המים אלו מאלו, לכך אין ראוי שיהיה טוב בו כלל.

[יב] וזו לשונו שם:

פירוש דעת רבי יוסף שאמר ייתי ואחמניה ואשב בצל יציאת החמור שלו, כי העולם הזה גשמי ביותר, ועולם המשיח הוא יהיה נבדל יותר. ואמר, שאם לא אפשר לי להיות עם המשיח ולהיות עמו במעלה הגדולה שלו, שאז בודאי יקנה האדם מעלה אלקית. אלא אף אם לא אזכה לזה, רק שאהיה בתכלית הרחוק – עד שלא אשתתף עם עיקר המעלה האלקית שלו, רק אשתתף ואשב במדריגה הפחותה. ונקרא זה יציאת החמור שלו, כלומר בעניין החמרי שלו אשתתף, ולא עם עיקר החמור, רק עם היוצא מן החמור שלו, רוצה לומר הנדחה מן החומר, והוא המדריגה השפילה ביותר, אם אשתתף בזה – די לי. שגם בזה יקנה האדם מעלה עליונה, במה שהוא בדור עם המשיח, ויקנה מעלה האלקית. שהרי העולם הזה, המעלה הגדולה שלו, אינו שוה למעלה הפחותה שהיא בתכלית הפחיתות של המשיח. ולפיכך אמר 'אזכה ואשב בכופיתא דחמרא':