preload
בס"ד
אפריל 21

בע"ה

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

ליל שביעי של פסח אחרי תפלת ערבית (בית כנסת המרכזי)

ניגנו 'שאמיל' ו"אתה בחרתנו"

א. גילוי האצילות בבי"ע – ערוץ תקשורת עם נשמות הצדיקים הגדולים

בטול הפרסה בין אצילות לבי"ע

כתוב בחסידות שבקריעת ים סוף התבטלה הפרסה-המחיצה בין עולם האצילות לעולמות התחתונים בי"ע. יש לכך שני פירושים – או שהבטול הוא בדרך העלאה, שהעולמות התחתונים עולים לאצילות, או שהבטול הוא בדרך המשכה, שעולם האצילות יורד לעולמות התחתונים (ואלו ואלו כו'). בכל אופן, המחיצה מתבטלת ובלשוננו נאמר שנוצר ערוץ תקשורת בין עולם האצילות והעולמות התחתונים, המאפשר תקשורת דו-כוונית ביניהם. על בטול הפרסה דורש רשב"י את הפסוק "מחצתי ואני ארפא" – ריפוי (גם מלשון הרפיה) המחיצה שהציב ה' בין העולמות.

חוש בעבודת הצדיקים הגדולים

בספר התניא כתוב שעולם האצילות "הוא מדור לצדיקי' הגדולים שעבודתם היא למעלה מעלה אפי' מבחי' דחילו ורחימו הנמשכות מן הבינה ודעת בגדולתו ית' כמו שעולם האצילות הוא למעלה מעלה מבחי' בינה ודעת לשכל נברא אלא עבודתם היתה בבחי' מרכבה ממש לא"ס ב"ה וליבטל אליו במציאות ולהכלל באורו ית' הם וכל אשר להם ע"י קיום התורה והמצוות ע"ד שאמרו האבות הן הן המרכבה", אך "אין לנו עסק בנסתרות שהם צדיקים הגדולים שהם בבחינת מרכבה" ועבודתנו שייכת לעולמות התחתונים בי"ע – עבודה בדחילו ורחימו שכליים בבריאה, בדחילו ורחימו טבעיים ביצירה או מתוך פרומקייט טבעית (כלשונו של אדמו"ר האמצעי) בעשיה. אמנם, צריך להגיע ל"ועמך כֻלם צדיקים" ורק כך "לעולם יירשו ארץ" בירושת ארץ ישראל השלמה, ועל כן ראוי שגם לנו יהיה 'עסק' בעבודת הצדיקים הגדולים. ואכן, עם בטול המחיצה בקריעת ים סוף ניתן לקבל חוש והשגה בעבודת הצדיקים שבעולם האצילות גם בעולמות התחתונים בי"ע.

ב. שביעי של פסח – התגלות הממוצע המחבר

קריעת ים סוף – ראשית האמונה במשה

ענין זה מתבטא בתופעה מיוחדת לגבי דמותו של משה רבינו: ידוע שבהגדה לא מוזכר משה רבינו כגואל ישראל, ויש אף רמז לכך שהגאולה היא רק על ידי ה' יתברך ולא על ידי משה – "אני ולא מלאך, אני ולא שרף, אני ולא השליח". האזכור היחיד של משה רבינו בהגדה הוא אגבי, במאמר המשוה בין מכות מצרים שהן ב"אצבע אלהים" למכות על הים שהן בידו הגדולה – "שנאמר 'וירא ישראל את היד הגדֹלה אשר עשה הוי' במצרים וייראו העם את הוי' ויאמינו בהוי' ובמשה עבדו". כמובן, פסוק זה שייך באופן מובהק דווקא לשביעי של פסח, שהרי הוא חותמה של קריעת ים סוף. רבי הלל מבאר בד"ה "וירא ישראל" הגדול שלו (שמבוסס, מן הסתם, על דברי אדמו"ר האמצעי) כי האמונה בפסוק זה איננה בה' וגם במשה, אלא "ויאמינו בהוי'" על ידי "ובמשה עבדו". כלומר, האמונה איננה דווקא במשה כנביא וכגואל, אלא שמשה הוא 'סבה' (בסגנונו של ר' אשר) לאמונה בה' בדרגה נעלית מאד. אמנם, פירוש זה מתאים דווקא להופעה האגבית של הפסוק בהגדה, בתפיסה של ליל הסדר, ואילו בשביעי של פסח קוראים את הפסוק כפשוטו – האמונה אינה רק בה' אלא ישנה גם אמונה במשה עבדו (לפי התרגומים – בנבואת משה, לפי הראב"ע – "ויאמינו בה'. שהוא אמת. והאמינו במשה שהוא עבדו ולא יעשה רק מה שיצונו". וראה גם בפירוש בעל הטורים – "ובמשה ב'. ובמשה עבדו. וידבר העם באלהים ובמשה. לומר לך החולק על רבו כחולק על השכינה והמאמין בדברי חכמים כמאמין בדברי השכינה"). האמונה במשה מתחילה מקריעת ים סוף בו נפתח ערוץ של תקשורת בין עבודת משה באצילות לבין עבודת כל העם שבבי"ע, כאשר "ראתה שפחה על הים וכו'" וכל ישראל זכו לומר "זה אלי ואנוהו" – מעין נבואתו של משה ב"זה הדבר אשר צוה הוי'".

התפתחות היחס למשה

אפשר לתאר את התפתחות האמונה במשה כתהליך: בליל הסדר אין כלל ממוצע – לא רוצים שתהיה 'חסיד' של אף אחד, גם לא של משה, אלא רק של הקב"ה – ואילו בשביעי של פסח מתחדש ענינו של משה כממוצע מחבר. שביעי של פסח עצמו (שמכונה גם "עצרת") הוא ממוצע בין החג הראשון של פסח לבין שבועות ("עצרת"), זמן מתן תורתנו, בו מגיעה האמונה במשה לשלמות ונצחיות (לא רק כנשיא דורו אלא כרבי לעולם ועד) – "וגם בך יאמינו לעולם". כך הסדר אצל משה רבינו, וכך צריך להיות אצל משה שבכל דור – בתחלה יש שלב בו אין הוא אלא 'סבה' להתקשרות לה', בהמשך הוא מתעצב כממוצע מחבר שה' מופיע דרכו לבני דורו, ולבסוף הוא נתפס כדמות של ממוצע מחבר המגלה אלקות לעולם ועד.

הבעש"ט, המגיד ואדה"ז

על גילוי האצילות בעולמות התחתונים בי"ע מתאים פתגמו של הרב המגיד נ"ע – "אצילות איז אויך דא". אפשר לומר כי גילוי זה, שהתקשר כאן לתפיסת הצדיק כממוצע מחבר המגלה את האצילות גם בעולמות התחתונים, מתאים למגיד ממעזריטש, בעוד שהבעל שם טוב מתאים יותר לתפיסה של ליל הסדר בה ההתקשרות היא לה' לבדו ללא כל ממוצעים (כשהצדיק הוא 'סבה' להתקשרות זו), וממילא יתבאר שאדמו"ר הזקן שייך לחג השבועות ולגילוי של מתן תורה – "וגם בך יאמינו לעולם".

ג. מאמר "כמה מעלות טובות" תשח"י

בחוברת ה"דבר מלכות" שחולקה שבוע שעבר נדפס מאמר הרבי "כמה מעלות טובות" תשח"י, המיוסד על מאמר של הרבי מהר"ש. נבאר כמה נקודות מתוך המאמר:

יוסף הצדיק – יציאת מצרים וקריעת ים סוף

הרבי מסביר שכל ענינו של פסח שייך ליוסף הצדיק, שממנו התחילה הירידה למצרים ומכח ההכנה שהוא עשה במצרים היה גם כח היציאה ממצרים. על הפסוק "ואת יהודה שלח לפניו גשנה" אומרים חז"ל שיעקב שלח את יהודה להקים בית הוראה, ומכח התורה התקיימו בני ישראל בגלות מצרים ויצאו ממנה בסופו של דבר, אך זו ההכנה המודעת הראשונה של יעקב וירידתו של יוסף הצדיק למצרים היא ההכנה שעוד קודמת לכך. הקשר של יוסף הצדיק ליציאה ממצרים בולט בקריאת התורה של היום, פרשת בשלח, בה מודגש בתחלת היציאה ממצרים כי משה רבינו לקח את עצמות יוסף עמו. עיקר השייכות של יוסף לפסח מתבטאת דווקא בשביעי של פסח, בו התקיים "הים ראה וינס", כדרשת חז"ל שהים ראה את ארונו של יוסף הצדיק שכאשר עמד בנסיון נאמר בו "וינס ויצא החוצה" (המלה "וינס" – גם לשון ניסה, וגם לשון נסיון ונס להתנוסס, רמז לנסי הנסים של חדש ניסן – חוזרת ד"פ בסיפור העמידה בנסיון של יוסף הצדיק).

יוסף הצדיק – ממוצע המחבר

יוסף הצדיק, הדמות העיקרית של צדיק ורבי (יעקב אבינו הוא דמות הנשיא, ר"ת "ניצוצו של יעקב אבינו", אך דמות מובהקת של רבי וצדיק מתחילה מיוסף), שייך כמובן לענין הממוצע המחבר המתחיל להתגלות בפסח. ואכן, במאמר מסביר הרבי שענין הממוצע הוא בחינת יוסף הצדיק. הרבי מסביר שיוסף הוא טוב ("יוסף בן שבע עשרה שנה", בגימטריא טוב). הוא "עצם הטוב" ו"טבע הטוב להיטיב" (וככל שהוא יותר טוב, כך רוצה להיטיב יותר), אך בשביל שההטבה תתקבל כדבעי זקוקים גם לצמצום.

שני צמצומים לטובת התלמיד – קריעת ים סוף בתורה שבכתב ובתורה שבעל פה

חידוש מענין במאמר הוא שהרבי מתאר שישנם שני צמצומים – הראשון שהשכל יהיה בערך התלמיד, והשני שיהיה לפי אופן חושי התלמיד. לפעמים מורה שמלמד עושה את הצמצום הראשון, שמה שמלמד יהיה בערך התלמיד, אך לא עושה את הצמצום השני ואז השכל לא מתקבל אצל כל התלמידים. למשל, כשכותבים תכניות לימוד אין בכך עדיין צמצום לפי אופן חושי התלמיד, אלא לכל היותר הורדת השכל לערך התלמיד, כאשר את ההתאמה לחושי כל תלמיד צריך לעשות המורה (גם זה ענין של חג הפסח, שענינו חינוך על ידי המחשה – "בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך" – המחשה לשון חוש). גם ענין זה שייך לקריעת ים סוף: בפשט התורה שבכתב יש רק את הקריעה, שההסבר שלה בחסידות הוא הורדת עולם האצילות לעולמות בי"ע, מעין הצמצום הראשון. אמנם התורה שבעל פה מרחיבה שהים נקרע ל-יב גזרים, כאשר לכל שבט היה שביל משלו. מכיון ש-יב השבטים מקבילים ל-יב חושים, קריעת ים סוף בתורה שבעל בא מבטאת המשכה והמחשה של הדברים לפי חושי כל אחד מהשבטים-התלמידים (ואפשר לומר שזהו בכלל היחס בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה).

שמירה מיניקת החיצונים – "שכם אחד על אחיך"

פעולת הצמצום איננה רק להפנים את הדברים כדבעי, אלא גם למנוע את יניקת החיצונים. הטוב המצמצם גם ממקד את השפע מ"טוב הוי' לכל ורחמיו על כל מעשיו", שהוא שפע מקיף וחיצוני, ל"טוב הוי' לקֹוו לנפש תדרשנו", שהוא שפע פנימי. כך נאמר ליוסף הצדיק "ואני נתתי לך שכם אחד על אחיך" – "שכם" (בנוסף לפירושו "חלק" וכן לעיר שכם כפשוטה) מתפרש במובן של כתף, שהיא בבחינת אחורים, וליוסף יש כח לקחת את השפע שהוא בבחינת אחוריים ולצמצם-להפנים אותו לקדושה, שיהפוך ל"שכם אחד".

מאריך אף וגבה דיליה

ענין זה שייך לעצם הענין של יציאת מצרים: מצרים נדרש כמצר-ים, מצר וצמצום הבא מצד ה-ים. לפעמים מבואר כי ים היינו שתי האותיות האחרונות של שם אלקים – אותיות שהן לשון ריבוי, והן המקור ל-מח הצירופים האחרונים של שם אלקים מהם יונקים הדינים הקשים "בני חם". אמנם, כאן במאמר ה-ים היינו האותיות האחרונות של מדת "ארך אפים" – לשון ריבוי המרבה את אריכות האף של ה' גם לרשעים (אם היה כתוב "ארך אף" הפירוש היה שה' מאריך אף רק לצדיקים, והריבוי אומר שהוא מאריך אף בין לצדיקים ובין לרשעים) וצמצום השפע מ"ארך אפים" שלא יתפשט עד אין קץ להניק לחיצונים הוא פעולה של יוסף הצדיק (ורמז: הממוצע בין יוסף ל"ארך אפים" עולה "עוד יוסף חי"). חז"ל מדגישים כי אריכות האף של ה' "ארך אפים" אינה ותרנות חלילה, אלא "מאריך אף וגבה דיליה" (ורמז: גובה שלו – התרגום של "וגבה דיליה" – עולה ארך אפים). בדרך כלל בחסידות לא מצטטים את סוף המאמר, "וגבה דיליה", משום שהוא נשמע כענין של דין וקושי – שלמרות אריכות האף שלו, בסוף ה' גובה את חובו ומעניש לפי שורת הדין. אמנם, כאן במאמר מצוטט ומבואר גם הסיום, "וגבה דיליה", משום שהוא מקבל פירוש חיובי – שבסופו של דבר ה' 'גובה' ומעלה את הניצוצות שינקה הקליפה, וכאן היינו גבית והעלאת בני ישראל מארץ מצרים (ובסוד המבואר במ"א בענין חמש עליות המשיח – "הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד" – שהעליה הרביעית, "וגבה", היא כנגד פעולתו הרביעית של מלך המשיח כפי שמתאר הרמב"ם בסוף חיבורו, מה שמקבץ נדחי ישראל, דהיינו מה ש"גובה" אותם מבין אומות העולם).

כוונה לקריאת שמע

מסיום המאמר עולה כוונה חדשה ל"שמע ישראל": הרבי מסביר שהיחס בין ההעלאה ב"שמע" להעלאה ב"ישראל" הוא כיחס בין עבודת ההעלאה והבירור של השבטים (נשמות דבי"ע) ועבודת ההעלאה והבירור של יוסף הצדיק (ורמז – שאנחנו מרבים להזכירו בבריתות – ישראל-יוסף עולה ברית מילה העולה עצמות בגוף, ענינו של ממוצע המחבר). "הוי' אלהינו" (שכנגד חכמה ובינה) רומז לכוונה של האריז"ל ביציאת מצרים, שענינה הוא הלבשת הזרועות דאריך אנפין על ידי פרצופי אבא ואמא. מאריך אנפין ההשפעה של אריכות אפים גם לרשעים, והלבשת הזרועות דאריך בחכמה ובינה היא הכנסת השפע הטוב בכלים של תורה ("אורות דתהו בכלים דתיקון"), שהרי "אין טוב אלא תורה". גם את המדרגה הזו ירש משה רבינו מיוסף הצדיק, עד שבו נאמר על מתן תורה "יבוא טוב ויקבל טוב מטוב לטובים". בעבודה הזרועות של אריך אנפין הם אהבה ויראה שבעל מודע, שצריך להפנים אותם דרך המוחין של התורה (כחלק מ'קבלת החוש' בעבודת הצדיקים הגדולים שבעולם האצילות, שאהבתם ויראתם היא למעלה מאהוי"ר שכליים שבעולם הבריאה). לפי זה "הוי' אלהינו" מתחולל ביציאת מצרים, ביום הראשון של פסח, ויש לומר כי "הוי' אחד" היינו מה שקורה בשביעי של פסח, כש"אחד" מקבל רמז חדש לפי המאמר של הרבי המהר"ש – המשכה מ"אלופו של עולם" לחכמה (בהתלבשות הזרועות דאריך במוחין) ועד לדבור. יציאת מצרים היא היכולת להביע את הפנימית בדבור, "פה סח", והשלמות שלה היא בשביעי של פסח, כאשר עוברים מ"פה סח" ל"פה שר" (כפי שאנו מבארים כמעט כל שנה – קשור גם לענין של מים פושרים שהיו בקרי"ס, וכן ל"פשר דבר"). רמז נאה: אלופו של עולם חכמה דבור (ר"ת אחד) עולה חיים פעמים אחד (שעולה בן פעמים טוב, רמז ליוסף). בזהר שנלמד בשבת בע"ה מבוארת מעלת שירת הנשמות, כאשר דבור הנשמות – אפילו בתפלה – הוא נמוך מדבור המלאכים, ולכן זקוקים למלאכים כדי שיעלו את הדבור, ואילו שירת הנשמות היא למעלה משירת המלאכים וממילא היא שלמות הביטוי שלהם (לכן טוב שמתאספים, יושבים ושרים יחד).

סעודת משיח (בית הרב)

א. הפך ים לבושה

בקריעת ים סוף "הפך ים ליבשה". "ים" הוא "עלמא דאתכסיא", עולם המחשבה המכוסה, ו"יבשה" היא "עלמא דאתגליא", עולם הדבור הגלוי, כמבואר בדא"ח. בקריעת ים סוף גם הים של עלמא דאתכסיא נעשה יבשה גלויה – יש ערוץ תקשורת בין עלמא דאתכסיא לעלמא דאתגליא, כפי שהתבאר. יבשה היא גם לשון בושה. חז"ל אומרים כי "כל העושה דבר עבירה ומתבייש בו מוחלין לו על כל עונותיו", ובדרך כלל אנחנו נוטים להתבייש בעבירות שבדבור ובמעשה הגלויים לכל, ולא להחשיב את המחשבות השליליות למשהו שיש להתבייש בו. אך אחד מיסודות החסידות – כמבואר בתניא – הוא הכשר המחשבה על הדבור, והעובדה שיש פעולה וחשיבות למחשבה (בהיותה לבוש פנימי) יותר מלדבור ולמעשה. מסיבה זו גם אצל חסיד קיימת השתדלות לקיים את מחשבותיו הטובות – ולא רק את ההחלטות שבדבור, שעל פי הלכה יש חיוב לקיימן – מתוך ידיעת מעלת המחשבה והנהגה של "מרובה מדה טובה" בהחשבת המחשבה אם מזדמנת לו מחשבה טובה. ואכן, בשביעי של פסח, כאשר עלמא דאתכסיא נפתח ומתגלה, האדם מתבייש גם בכל מחשבותיו השליליות – המודעות וגם הלא-מודעות (שנעשו גלויות ומודעות בקריעת ים סוף) – 'הפך ים לבושה'. כאשר האדם מתבייש במחשבותיו השליליות אזי "מוחלין לו על כל עונותיו", וממילא שביעי של פסח הוא זמן של מחילה וכפרה בדומה ליום כיפור (כתוב בחסידות שהחג הראשון של פסח דומה ליום כיפור, אך לפי זה מעלה זו מופיעה גם בחג האחרון של פסח).

ב. פירוש ה"בית אהרן" ל"אודה הוי' בכל לבב בסוד ישרים ועדה" – שלש דרגות עבודה

תפלה בכל לב – התקשרות לצדיקים – התקשרות לכלל

הפסוק הראשון בפרק החדש של הרבי, פרק קיא, הוא "אודה הוי' בכל לבב בסוד ישרים ועדה". על פסוק זה מפרש בעל ה"בית אהרן":

"אודה הוי' בכל לבב", פירוש מי שזוכה להתפלל בכל לבב מה טוב, ואם לא ח"ו יתפלל על כל פנים "בסוד ישרים", היינו בהתקשרות הצדיקים, ואם לא ח"ו אזי "ועדה", היינו שיתפלל בהתקשרות כללות ישראל.

כלומר, יש בפסוק שלש דרגות: המצב הטוב ביותר הוא כאשר האדם זוכה לקיים "אודה הוי' בכל לבב", וכשהאדם מודה לה' בכל לבו אין הוא זקוק לשום סיוע או כוונה נוספים בתפלתו. למטה מכך יש מי שלא זוכה להודות לה' בכל לבו, ואזי העצה עבורו היא להתקשר "בסוד ישרים" – לקשר את עצמו לצדיקי האמת ולבוא בסודם. עצה זו דומה למבואר בלוח "היום יום" כי מי שאין דעתו רחבה לכוון בכל הכוונות יתפלל על דעתם של הצדיקים בעלי הקבלה המכוונים את כל כוונות האריז"ל וכו'. אמנם, יש לשים לב כי הסודות והכוונות התווספו כאן רק עבור מי שאינו מודה לה' בכל לבו, אז לפתע 'הופיעו' הכוונות וההתקשרות היא לצדיקים המצויים בסודות ומכוונים בכוונות האריז"ל. למטה מכך יש מי שגם לא מצליח להתקשר "בסוד ישרים", ועבורו העצה היא "ועדה" – להתקשר לכלל ישראל, העדה כולה.

מקומה של ההתקשרות לכלל

לכאורה אפשר לתמוה, כיצד יתכן שההתקשרות לכלל היא המדרגה הנמוכה ביותר, עצת הדיעבד שבדיעבד? התמיהה חזקה במיוחד עבור מי שכל שיחו ושיגו הוא בעניני בטול הפרט אל הכלל, ואילו כאן נראה שהפרט התמים המודה לה' בכל לבו הוא הלכתחילה, ההתקשרות לצדיקים היא כבר דיעבד וההתקשרות לכלל הוא דיעבד שבדיעבד. כדי לענות לשאלה זו יש להעמיק ולמצוא את המבנה הפנימי של שלש הדרגות שמונה בפסוק בעל ה"בית אהרן".

צדיקים בינונים ורשעים

כאשר נמנות שלש דרגות בעם ישראל מתאים לכוון אותן כנגד שלשת הספרים הנפתחים בראש השנה – ספרן של צדיקים, ספרן של בינונים וספרן של רשעים. זו החלוקה עליה מבוסס כל ספר התניא (המרחיב את החלוקה, כדברי חז"ל, לשלש שהן חמש – שהרי גם הצדיק וגם הרשע מתחלקים ל"גמור" ו"שאינו גמור"). כך יש לומר כאן כי בכל אחד מהצדיקים מתקיים "אודה הוי' בכל לבב". כפי שיתבאר בהמשך, הזהר מדגיש כי "בכל לבב" פירושו בשני היצרים, כפי שפרשה הגמרא את "'בכל לבבך' – בשני יצריך", והרי הגדרת הצדיק הוא מי שהצליח להפוך (במדה זו או אחרת) גם את נפשו הבהמית ולעבוד את ה' בשני יצריו. העצה להתקשר "בסוד ישרים" מתאימה לבינונים, ועל כן פרק ב' של ספר התניא – "ספר של בינונים" – מדגיש כי עם ישראל הוא קומה שלמה שעל כל איבריה להתקשר ל"ראשי בני ישראל" שהם בגדר המח והלב. מי שמרגיש שאינו מצליח להודות לה' בכל לבב, והוא מכיר בכך שאין הוא צדיק, צריך לראות את עצמו כצפורני הרגלים (ולחוש שגם כך אין הוא מתפקד כראוי, וכנראה שיש פטריות בצפרניים…) ולהבין שחיותו תלויה בהתקשרות לתאים הבריאים של המח שבראש, ה"ישרים" המצויים בסודות ובכוונות. למטה ממנו נמצא הרשע, שלא מצליח לעורר בעצמו את ההתקשרות לצדיקי הדור, והעצה עבורו היא עצם ההתקשרות ל"עדה".

התקשרות לכלל – תשתית העבודה

ההתקשרות לכלל כעבודה הבסיסית של הרשע נמצאת בהגדה של פסח, בה נאמר על הבן הרשע "כיון שהוציא את עצמו מן הכלל כפר בעיקר" – הכפירה בעיקר אינה בחוסר אמונה בה', או באחד מעיקרי האמונה, אלא בכך "שהוציא את עצמו מן הכלל", וממילא תיקונו של הרשע הוא להחזיר את עצמו לכלל ולהתקשר לכל ה"עדה". כלומר, ההתקשרות לכלל היא חשובה מאד, והעדרה הוא כפירה בעיקר, אך זו המדרגה הבסיסית ביותר שהאחרות מונחות על גבה. ולא רק עבור הרשע, אלא גם עבור הצדיק, ההתקשרות לכלל היא מדרגה השייכת למצבים של נמיכות בנפש. גם לצדיק יש תקופות של 'דאון', של דכאון, כשעבודת ה' אינה צלחה בידו, ואז הוא זקוק לעצה של ההתקשרות לכלל. כך, לדוגמה, מסופר כי בתקופות שבהן חש רבי לוי יצחק מברדיטשוב שעליו לשמח את עצמו הוא היה מתחיל את היום בברכת "שלא עשני גוי" מתוך שמחה גדולה. כמנהג אשכנז, המתינו אז לומר את ברכות השחר בבית הכנסת, אך כאשר רבי לוי יצחק היה זקוק להתרומם מה'דאון' הוא היה מברך "שלא עשני גוי" מיד עם קומו בבקר, לפני שאר הברכות ויתכן שאף לפני מודה אני, ובכך משמח את עצמו בעצם היותו יהודי (לשון הודיה, "מודה אני" בעצם) – חלק מכלל ה"עדה".

הסדרה מאחד לעדה

יש לשים לב כי במדרגה הראשונה נאמר "אודה הוי' בכל לבב" בלשון יחיד – הצדיק מודה לכשעצמו, בכל לבו, ודי לו בכך. "בסוד ישרים" נאמר כבר בלשון רבים, ו"מיעוט רבים שנים", ואילו "עדה" היינו עשרה מישראל. כך פסוק זה אף מובא כאסמכתא לכך שיש לומר את ברכת ההודאה לה' – "ברכת הגומל" – "בי עשרה… ותרי רבנן" (אם רוצים לעשות סדרה בפסוק, הסדרה היא 1-2-10 או 1-2-8, כשתי הדעות האם שני ה"ישרים" הם חלק מה"עדה" או נוספים עליה). כאשר התפלה היא בכל הלב, היא בשתי הנפשות וגם בכל עשרת כחות הנפש (שהם ה"מנין" שלו), וממילא הצדיק שלם לכשעצמו ואינו זקוק להשלמות.

פעולת הצדיק כנשמה כללית – פירוש השפת אמת

בעומק יותר, הדגש הוא שהצדיק איננו זקוק להתקשרות מודעת ל"בסוד ישרים" ול"עדה", אך כמובן שבאופן לא-מודע הוא קשור לכלל לגמרי בהיותו נשמה כללית. כסניף לכך אפשר לצרף את פירושו של השפת אמת על הפסוק, המלמד כי כאשר הצדיק מודה לה' הוא פועל התעוררות בכל לבב:

"אודה הוי' בכל לבב". פירוש, כשאמר דוד המלך ע"ה שירה לקח עמו כל לבות בני ישראל, כמו שכתוב "ובתוך רבים אהללנו", בתוך ממש, שהביא התעוררות בכל לב אנשי בני ישראל. כמו שכתוב בפסוק "ויברך דוד את הוי' לעיני כל הקהל", והוי לי' למימר 'לאזני כל הקהל', רק שבדבריו האיר עיני כל הקהל וראו והבינו כי לה' הגדולה והגבורה והתפארת כו', וכל זה הנוסח נתברר בפועל בכח ברכת דוד המלך ע"ה. כי דוד המלך ע"ה לא היה איש פרטי, ואיתא דלית לי' מגרמיה כלום, ועל ידי זה הביטול היה בכחו לעורר כל לבות בני ישראל, כמו שפרשו חז"ל מה שביקש "אגורה באהלך עולמים", שדבריו  יעשו רושם בפי כל בני ישראל במזמורים שלו בספר תהלים.

כלומר, הצדיק האמתי כל כך מזוהה עם הכלל, שמה שהוא עושה בינו לבין עצמו "בכל לבב", בבטול אמתי לה' – שהרי הודאה פירושה בטול והכנעה – אכן פועל "בכל לבב". הצדיק לא מדבר או מכוון על הכלל, אלא חי את הכלל ופועל בכלל דרך עבודתו את ה' בכל לבב.

ג. פירוש הזהר: להודות לה' בשתי הנפשות

הודאה על טובת הנפש האלקית ועל סיפוק תאוות הנפש הבהמית

כפי שהוזכר, הזהר (ח"א קנה, ב; ראה גם ח"ג קעד, א שם הזהר מפרש דבריו, שהכוונה להודות לה' גם על הטובות וגם על הקטרוגים) מפרש "אודה הוי' בכל לבב" על הודאה לה' בשני היצרים, היצר הטוב והיצר הרע (ובלשון החסידות – הנפש האלקית והנפש הבהמית). ההסבר הפשוט שיש דברים שהם הטבה לנפש האלקית ויש להודות עליהם לה', ויש גם דברים שהם הטבה לנפש הבהמית וגם עליהם יש להודות לה'. הנפש האלקית מודה לה' על זכות, על כל הצלחה ללמוד שורה או מילה בתורה וכו', ואילו הנפש הבהמית מודה לה' על סיפוקה שלה, וגם בכך יש ענין גדול. כשה' מזכה את האדם בכדי פרנסתו ופרנסת אנשי ביתו עליו להודות לה' על כך. יותר מכך, פרנסת הבית בה אדם מחויב על פי תורה, וכן יש בה ממד של צדקה, אינה שייכת 'נטו' לנפש הבהמית, וההודאה של הנפש הבהמית כפי שהיא לעצמה היא כאשר ה' מספק את תאוותיו של האדם. שוב, יש ענין גדול שההודאה תהיה "בכל לבב", כאשר גם הנפש הבהמית מודה על סיפוק תאוותיה – א דאנק דיר גאט וואס דו האסט מיר געגעבען מיין תאוה.

הודאה לה' על הגבלת רצונות הנפש האלקית והנפש הבהמית

בעומק יותר, לפי מה שנתבאר אמש ש"טוב" אמיתי כרוך בצמצום, יש לבאר כי כל אחד מהנפשות מודה על כך שה' מצמצם ומגביל את הטובה שלה. רצונה של הנפש האלקית הוא לעלות מעלה-מעלה ולהדבק בה', אך ה' מגביל את הנפש האלקית כדי שלא תגיע ל"רצוא" בלי "שוב" (כהסתלקות בני אהרן עליה קוראים בפרשת השבוע), והיא מודה לו על כך משום שגם רצונה האמתי הוא לעשות את רצון ה' ולתפקד כנשמה בגוף בעולם הזה. כיוצא בכך, הנפש הבהמית מודה לה' על שאינו מספק לה את כל תאוותיה ונותן לה להתפשט עמן עד בלי די, משום שידע איניש בנפשיה שאם חס ושלום יתמלאו כל תאוותיו הוא יהיה שקוע עמוק בבוץ. כשם שחפץ הנפש האלקית הוא לעלות, "רוח בני האדם העולה היא למעלה", כך מגמת הנפש הבהמית היא ירידה, "רוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ", וטובו האמתי של ה' הוא להגביל את עלית הנפש האלקית לבל תסתלק ב"רצוא" ולהגביל את ירידת הנפש הבהמית לבל תשקע בשאול תחתית, והחכם מודה לה' בכל לבב כאשר כל נפש מכירה בטובת ה' בהגבלתו את תנועתה.

ד. "יֹסף הוי' לי בן אחר"

יוסף ושביעי של פסח

הוזכר אמש שיש שייכות מיוחדת ליוסף הצדיק עם שביעי של פסח, ויש להוסיף לכך שתי השלמות: הזכירו קודם שיש שיחה של הרבי על כך שאת ארבע הכוסות של סעודת משיח יש לשתות לקראת סוף היום, ואמרנו שהיום של קריעת ים סוף הוא כולו בבחינת יום סוף. השם יוסף כלול כולו בתוך ים סוףיוסף בתוספת מ, הרומזת ל-לי, "יוסף הוי' לי בן אחר". יוסף ים סוף עולה ארך אפים, כפי שנתבאר אתמול (כאשר בצירוף יוסף-ים-סוף ה"ים" שבסוף "ארך אפים"  מופיע בפני עצמו, בסוד מצר-ים שנתבאר). ועוד, בלידת יוסף אמרה רחל "אסף אלהים את חרפתי. ותקרא את שמו יוסף לאמר יֹסף הוי' לי בן אחר". והנה, שני הפעלים אסף ו-יסף מופיעים בתיאורי הגאולה שבהפטרת אחרון של פסח (שבארץ ישראל, בה אין היא נקראת בצבור, אומרים אותה כסיום ותכלית עשר השירות בתיקון ליל שביעי של פסח) – "והיה ביום ההוא יוסיף אד-ני שנית ידו לקנות את שאר עמו… ונשא נס לגוים ואסף נדחי ישראל…".

קריאת בן שנולד אחרי שנות עקרות על שם "בן אחר"?!

בענין קריאת יוסף על שם "יֹסף הוי' לי בן אחר" יש להתבונן. חז"ל אומרים כי רחל ידעה ברוח הקדש שעתידים להיות יב שבטים בני יעקב, ומכיון שיוסף היה הבן ה-יא בקשה שהבן הנוסף שעתיד להוולד יהיה שלה (שאם לא כן, תהיה פחותה גם מבלהה וזלפה). בכלל, כפי שידוע וגם דובר הרבה פעמים, בלימוד תורה צריך לצייר את הדברים באופן מוחשי, כאילו הענין עובר על הלומד עצמו. אם מתבוננים כך בקריאת שמו של יוסף מתעוררת תמיהה גדולה: רחל אמנו היתה עקרה והשתוקקה לילד שנים כה רבות, והנה, כאשר היא זוכה לילד, היא אינה מתמקדת בו אלא קוראת לו על שם התקוה שלה ל"בן אחר"?! בעוד כל שאר השבטים נקראו על שם לידתם שלהם וזכו בתכונה שנמצאת בשמם (ראובן על שם ראיה שיש בו, שמעון על שם שמיעה שיש בו, לוי על שם לויה שיש בו וכו'), דווקא יוסף – שנולד אחרי שנים של עקרות – נקרא על שם בן אחר. אמנם, הפירוש החסידי הוא כי "יֹסף הוי' לי בן אחר" מבטא תכונה עצמית של יוסף – לקחת את ה"אחר" ולהפוך אותו "בן" – אך ראשית יש להבין את הדברים גם בפשט. בנוסף, אפילו לפי ביאור החסידות, גם אם מדובר בתכונה של יוסף – אין זו תכונה שלו לכשעצמו אלא תכונה של יחסו שלו אל הזולת.

נשמה דאצילות ללא מודעות עצמית

אפשר לומר כי קריאת שמו של יוסף על שם "בן אחר" היא חלק מהיותו נשמה דאצילות, בניגוד לשאר השבטים שהם נשמות דבריאה. בעולמות התחתונים בי"ע קיימת הרגשת היש של הנבראים – מודעות עצמית, בלשון המקובלת היום – ואילו בעולם האצילות אין כל הרגשת יש. לכן, השבטים נקראים על שם המציאות שלהם, בעוד יוסף הצדיק, בהיותו נשמה דאצילות, נטול כל מודעות עצמית ואם כבר צריך להגדיר אותו הוא נקרא על שם יחסו לזולת. רחל זיהתה כי יוסף הוא נשמה דאצילות, ובהתאם לכך קראה לו על שם "בן אחר".

מוכנות ללידת "בן" שהוא "אחר"

אפשר לפרש – גם בדרך דרוש, אך דרוש 'קטן', קרוב יותר לפשט מהדרוש של החסידות על הפיכת ה"אחר" ל"בן" – כי ב"יֹסף הוי' לי בן אחר" התכוונה רחל גם לבן שהוא בגדר "אחר", שאיננו הולך בתלם של הקדושה. חזקיה המלך (שראוי היה להיות משיח, אלא שלא אמר שירה על הנס, בניגוד לכל ענינו של שביעי של פסח בשירת הים ובאמירת השירות בכלל) כמעט ומת בגלל שלא רצה ללדת את מנשה בנו כי צפה ברוח הקדש שיהיה חוטא ומחטיא שלא היה כדוגמתו במלכי יהודה, אך בסופו של דבר קבל את הדין וילד אותו. לעומתו, לפי דרוש זה, רחל אמנו לא טעתה באותה טעות, ועם לידת יוסף היא התפללה שתזכה לבן נוסף, גם אם יהיה זה "בן אחר". רחל אמנו הבינה את החשיבות והמעלה של כל יהודי, ואת הצורך גם בכאלה שהם בגדר "בן אחר" (הבן הרשע, או אף הבן החמישי – המשיחי, כפי שנתבאר בכינוס הילדים בניסן – שאינו בא כלל לסדר), והתפללה שתזכה ללדת עוד בן גם אם יהיה כזה. הדרוש ה'קטן' הזה מוביל לדרוש ה'גדול' של החסידות – כדי שיוסף יוכל להפוך את ה"אחר" ל"בן" יש צורך קודם כל בלידת אותו "בן אחר". יתר על כן, יש לומר כי כאשר זוכה רחל לבן צדיק יסוד עולם, שמסוגל להפוך את ה"אחר" ל"בן", היא מוכנה ללידת גם ה"בן אחר" ש'יאזן' או 'ישלים' את הבן הצדיק שיעסוק בתיקונו (על דרך המציאות אצל יצחק אבינו, שזכה לבן אחד צדיק גדול ולבן אחד רשע גדול). ובעומק – מי שמבין את המעלה בלידת ה"בן אחר" הוא הזוכה גם ללידת הבן הצדיק שמסוגל לתקן את אותו אחר.  בפועל, ה"בן אחר" שנולד לרחל הוא בנימין, והרי שבט בנימין ידע במשך ההיסטוריה גם דברים קשים, והוא כמעט ונכחד מהעולם במעשה פילגש בגבעה. ההתקשרות העזה של בנימין ליוסף מתבטאת בשמות עשרת בניו, כדרשת חז"ל, והעיקר הוא הבנים "אחי וראש" – המבטאים את ההתקשרות ליוסף כ"אחי" וכ"ראש [שלי וראש בני ישראל בכלל]" – נוטריקון אחר.

תכלית שבח ה' – שבח הצדיק; תכלית שבח הצדיק – פעולתו על הרשע

נחזור לפרק החדש של הרבי. שני הפרקים, קיא-קיב, הם יחידה אחת של שני פרקים הזהים במבנה שלהם. שני הפרקים מורכבים מעשרים ושנים משפטים המתחילים באותיות האלף-בית ומסודרים בעשרה פסוקים – שמונה פסוקים בני שני משפטים ושני פסוקים בני שלשה משפטים. החלוקה הפנימית עצמה נוגעת לסוגיא יסודית בקבלה – כיצד מתאימים יחד את המבנים של 22 ו-10, שהם שני מבני היסוד של ספר יצירה (עשר ספירות ו-כב אותיות יסוד). רש"י בפירושו לפסוק הראשון אומר על שני המזמורים "הראשון מדבר בשבחו של הקב"ה והשני מספר בשבחו של צדיק". אמנם, כשמתבוננים רואים כי הפסוק האחרון בפרק קיא, המדבר בשבחו של הקב"ה, הוא כבר הכנה לפרק הבא, המספר בשבחו של צדיק – "ראשית חכמה יראת הוי', שכל טוב לכל עֹשיהם, תהלתו [של הירא והעושה] עֹמדת לעד". הפסוק כולל את אותיות רשת, שהן יחידה בפני עצמה, המכוונת בכל מדרגה כנגד עולמות בי"ע (כמבואר אצלנו במ"א בהקבלת כל סדר ההשתלשלות – מהעצמות עד לעולם הזה – לאותיות האלף-בית). כלומר, התכלית של שבח ה' – ירידתו לעולמות התחתונים, בי"ע – הוא להגיע לשבחו של הצדיק. על דרך זה, הפסוק האחרון, פסוק ה-רשת, של הפרק הבא עובר לדבר ברשע – "רשע יראה וכעס, שיניו יחרֹק ונמס, תאות רשעים תאבד". כלומר, תכלית ענינו של הצדיק היא להשפיע על הרשע – "יֹסף הוי' לי בן אחר" – כאשר השפעתו הברוכה של הצדיק גורמת לכל הרשעים לכעוס עליו, לחרוק בשיניהם, ובסופו של דבר לאבד את תאותם (בניגוד ל"תאות צדיקים אך טוב" בה נאמר "תאות צדיקים יתן"). יש לשים לב כי פרק קיב דומה בפתיחתו ובסיומו לפרק א בתהלים – שניהם פותחים "אשרי…" על הצדיק וחותמים "… רשעים תאבד" (כאשר האבדן אינו מוסב על הרשעים אלא על ה"דרך" ועל ה"תאות" שלהם). הפרק הראשון פותח ב"אודה", מלה המופיעה בכל התנ"ך ט פעמים – פעם אחת בתורה, בלידת יהודה, פעם אחת בישעיהו, ועוד ז"פ בתהלים. ההופעה בפרק שלנו היא הששית בתהלים, כנגד ספירת היסוד – כחו של יוסף הצדיק להחזיר בתשובה. כאן רואים קשר בין יהודה לבין יוסף הצדיק, שהרי בלידת יהודה נאמר "הפעם אודה את הוי'", וההודאה הזו מתוך בטול היא הכח של הצדיק לפעול "בכל לבב" ולהפוך גם את לבו של ה"אחר" להיות "בן" (כנ"ל מדברי השפת אמת).

ה. ביצה שנולדה ביום טוב

שבת ויום טוב "סמוכים לעד לעולם"

בקביעות המיוחדת של השנה חל חג הפסח בשבת (וממילא ספירת העמר "ממחרת השבת" היא גם ממחרת שבת בראשית וה"שבעה שבועות" הם כסדרם), דבר הקורה רק כאשר ראש חדש ניסן חל בשבת. ראש חדש ניסן הוא ה"יום השמיני" למילואים – אודותיו נקרא בפרשת השבוע – וממילא גם היום הראשון למילואים, כג אדר, חל בשבת. אם כן, החדש מתחיל ב"תלת זימני הוי חזקה" של שבתות בימים מיוחדים – הראשון למילואים, השמיני למילואים ויום טוב ראשון של חג הפסח. בשנה כזו מודגש הקשר בין שבת ויום טוב – יום ענג ויום שמחה – כ"תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין", כאשר בשבת מאירים מוחין דאבא וביום טוב מאירים מוחין דאמא (לא במדרגה הרגילה של סדר השתלשלות – שמאירה תמיד – אלא בבחינת "אמא עילאה" שהיא "מקרא קדש", קרואה לקדש העליון, אבא עילאה). הקשר הזה בא לידי ביטוי בכל האופנים האפשריים השנה, בכך שבחג הראשון השבת והיום טוב הם באותו יום ממש, בשביעי של פסח יום טוב סמוך לשבת מלפניה (דבר המגלה את מעלת אמא עילאה על אבא עילאה, כמבואר ש"פנימיות אמא פנימיות עתיק" היא מדרגה יותר פנימית ונעלית מ"פנימיות אבא פנימיות עתיק"), ובשבועות יום טוב סמוך לשבת (כסדר הרגיל של מוחין דאבא ומוחין דאמא). על היות שבת ויום טוב "סמוכים" יש לדרוש את הפסוק מהפרק החדש של הרבי, "סמוכים לעד לעולם עשוים באמת וישר". "לעד לעולם" רומזים לשבת ויום טוב – "לעד" הוא גם לשון עד ראיה, "עד הוי' בכם", מוחין דאבא דשבת, ואילו "לעולם" בחינת עלמא דאתכסיא, עולם הבא, מוחין דאמא דיום טוב (רמז: שבת עולה זך פעמים הוי' ב"ה, "הוי' בחכמה", בחינת שבת, וכן לעד עולה ד פעמים הוי', יחד שבת לעד עו' אל פעמים הוי' שעו' "[אשר ברא אלהים] לעשות", התבה החותמת את יום השבת של מעשה בראשית. "לעולם" רומז ל"שמחת עולם על ראשם", בחינת שמחת יום טוב). וכך גם "אמת וישר" – שבת היא בבחינת "אמת", עד שעם הארץ אינו משקר בשבת משום שאימת שבת עליו, ו"ישר" רומז ליום טוב שענינו שמחה, כבפסוק "ולישרי לב שמחה" (וכן החגים הם שלשה רגלים, בסוד "רגליהם רגל ישרה".

מסכת יום טוב – הכנת אוכל בחג לתוספת שמחה

אחת המסכתות בש"ס נקראת לעתים מסכת יום טוב – מסכת ביצה (על שם המלה הראשונה שבה), שעוסקת בדיני יום טוב (זו מסכת בסדר מועד שיש בה הרבה 'לומדות', כמו במסכתות של נשים-נזיקין). רבים מדיני המסכת עוסקים בעניני הכנת מזון ביום טוב – ככל הנלמד מהפסוק "אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם" (הנאמר בהקשר לחג הפסח), שחז"ל דורשים כל מלה בו – כולל דיני שחיטת בהמה ביום טוב (במשנה השניה של המסכת). "אין שמחה אלא בבשר ויין", וכנראה היום אנחנו לא באמת יהודים שמחים, משום שבדרך כלל איננו שוחטים בהמות ביום טוב ("אין ושחט אלא ומשך", ומכאן נלמד שיש כח מיוחד דווקא ביום טוב לשחוט-למשוך את הניצוצות ולהעלות את נפש החי של הבהמה להכלל במדבר). הכלל הוא שביום טוב צריכים להכין את האוכל באופן שיהיה הכי טעים וטוב, ואם יש משהו שהכנתו יום אחד קודם תפגום בטעמו אין כל ענין להקדים את הכנתו, ואדרבא – העיקר הוא שהאוכל ביום טוב יהיה טעים (ובכך מוסיף שמחה) ככל שניתן.

ענינו של יום טוב – "ביצה שנולדה ביום טוב"

עם זאת, המסכת פותחת דווקא בדין של "ביצה שנולדה ביום טוב" שאסורה באכילה באותו יום (לדעת בית הלל, וכן הלכה). יש ארבע דעות בגמרא משום מה אסורה הביצה (של רב נחמן משום מוקצה, של רבה משום הכנה, של רב יוסף גזרה משום פירות הנושרין, של רבי יצחק גזרה משום משקין שזבו – כנגד י-ה-ו-ה מלמטה למעלה, דוק ותשכח), אך ההלכה שהיא אסורה לא משום נולד או מוקצה אלא משום "הכנה דרבה" – הדין היחיד דאורייתא מבין כל הדעות, הנלמד מהפסוק "והיה ביום הששי ["הששי" ב-ה הידיעה משמע יום ששי רגיל שהוא חול, לא יום ששי שהוא יום טוב] והכינו את אשר יביאו", "חול מכין לשבת וחול מכין ליום טוב ואין יום טוב מכין לשבת ואין שבת מכינה ליום טוב" (ועל כן פלא ודיון גדול איך עירוב תבשילין עוקר דין מן התורה, ראה ר"ן על הרי"ף ושאר ראשונים). מכיון שגמירי שביצה שנולדה היום נגמרה במעי התרנגולת מאתמול, הרי שאם יום טוב חל לאחר השבת ונולדה בו ביצה היא אסורה לאכילה משום הכנה, וכך גם ביצה שנולדה בשבת שלאחר יום טוב (וכן אם הביצה נולדה ביום הראשון מבין שני הימים הסמוכים היא אסורה גם ביום השני משום שהלידה עצמה היא הכנה אסורה למחרת), וגוזרים בכל יום טוב ובכל שבת משום שבת ויום טוב סמוכים. העובדה שרבינו הקדוש בחר לסדר את הדינים כך שהמסכת תפתח בדין "ביצה שנולדה ביום טוב", עד שכל מסכת יום טוב נקראת מסכת ביצה, מלמדת על הקשר המיוחד והעצמי של דין זה ליום טוב. זו דוגמה לדבר שמי שלומד רק הלכה – גם אם ידע את כל ההלכות על בורין, יבחן בהיכל שלמה או בכל מבחן אחר – ידע אמנם את דיני ביצה שנולדה ביום טוב, אך לא ידע כי הביצה הזו היא עיקר ענינו העצמי של יום טוב (וכן, אף שהדין זהה בביצה שנולדה בשבת, הרי המשנה מפרשת דווקא "ביצה שנולדה ביום טוב").

סוד הביצה בבריאת העולם

מהו סודה של הביצה? יש כמה רמזים של ביצה, החל מהפסוק הראשון של התורה (המתאר את בריאת העולם, כאילו הוא בוקע מתוך ביצה…): הפסוק "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ" פותח ב-ב ומסיים ב-צ. מכיון שמספר האותיות בפסוק זוגי – כח אותיות, בסוד "כח מעשיו הגיד לעמו" שבפרק קיא – אין לו אות אמצעית, אך אם מסדרים את כח האותיות כמשולש של ז האות שבאמצע המשולש היא י (של "אלהים"), וסימנו של הפסוק הוא ביצ, אותיות השרש של ביצה. שרש ביצ רמוז בר"ת של ביטוי בפסוק בריאה נוסף – "כי ביה הוי' צור עולמים" ("ביה" הוא סופי התיבות של "ולישרי לב שמחה" – ביטוי שהוזכר לעיל בענין "עשוים באמת וישר" – כפי שכתוב לכוון לפני "כל נדרי"). מפסוק זה לומדים חז"ל כי ב-י ברא הקב"ה את העולם הבא וב-ה את העולם הזה (עלמא דאתכסיא ועלמא דאתגליא המתאחדים בקריעת ים סוף). פשט המשנה – כפי שמסביר רבה – הוא שהביצה שנולדה ביום טוב נגמרה בהעלם בשבת שקדמה לו. כך יש לבאר כי מעשה בראשית המתחיל ביום ראשון הוא ביצה שהכנתה בהעלם נגמרה בשבת שקדמה למעשה בראשית, בה ה' 'חשב' את העולם (על דרך שמונת ימי המילואים בשנה זו, המתחילים ומסיימים בשבת). שאלה ידועה היא מדוע נקרא היום הראשון למעשה בראשית "יום אחד" ולא "יום ראשון" (ובדרך הרמז אפשר לשאול איך ותרו על גימטריא כה נפלאה, שהרי יום ראשון עולה תריג – ו"ביום הראשון" עולה כתר, כמובא בספה"ק ביחס לחגים בהם כתוב "ביום הראשון" – ואילו "יום אחד" עולה 69, מספר הרבה פחות מובהק ומשמעותי…), ובנוסף לתשובות על דרך המדרש והקבלה יש לבאר גם בפשט, כי "יום אחד" משמעותו 'סתם יום אחד' (דהיינו יום חול בעלמא), בניגוד לחשיבות שמשתמעת מ"יום ראשון". העולם נברא ב"יום אחד", יום לאחר שנגמר במחשבתו של ה' לברוא את העולם, ומאותו יום מתחילים להמנות "יום שני", "יום שלישי" וכו'.

ביצה – רעיון להבאת המשיח

שוב, ענינו של יום טוב הוא "ביצה שנולדה ביום טוב" – ביום טוב אנו נמצאים באוירה של ביצה. מה המשמעות עבורנו? כפי שכבר נרמז, ביצה היא רעיון או עצה (ממנה צריך לבקוע אפרוח – מעשה חי במציאות), והעצה הדרושה לנו היא זו שהרבי דרש בכ"ח ניסן תשנ"א – שנטכס עצה כיצד להביא את המשיח. בליל הסדר אוכלים ביצה (כזכר לחגיגה, עוד ביטוי לכך שהביצה קשורה לעצם ענינו של יום טוב), ובירושלמי נאמר כי אוכלים ביצה – ביעא בארמית – וזרוע על שום "דבעא רחמנא למפרק יתנא בדרעא מרממא", קשר מובהק של הביצה לרעיונות ורצונות של גאולה. אני רואה ומכיר כאן הרבה אנשים שיכולים להיות להם רעיונות טובים – הרבה תרנגולים, תרנגולות – איפה הביצים שלכם?!

מחלוקת ב"ש וב"ה מתי נהנים מביצת הרעיון של יום טוב

אחרי שהרעיון נולד-הוטל ביום טוב – יום מתאים לרעיונות מעין אלה – יש מחלוקת בין בית הלל ובית שמאי האם מותר לאכול את הביצה באותו יום. זו אחת הדוגמאות למחלוקת שהיא מקולי בית שמאי וחומרי בית הלל (והמשנה מביאה עוד שתי דוגמאות כאלה מיד, אחת מהן קשורה לפסח ונזכיר אותה בהמשך. תופעה זו שמסכת ביצה מתחילה עם שלש מחלוקות בין בית שמאי לבית הלל בדיני יום טוב בהן בית שמאי לקולא ובית הלל לחומרא מלמדת אותנו כלל גדול לגבי סוד יום טוב – עיקר ענינו של יום טוב הוא "אחליפו דוכתייהו", תופעה של התגלות עתיקא בפנימיות אמא, ומשום חידוש מופלא זה שבבחינת "איפכא מסתברא" [ר"ת אם, כמבואר במ"א] השמחה של יום טוב היא רבה ומופלגה), וידוע שלעתיד לבוא תהיה ההלכה כבית שמאי (ולהעיר שר"ת בית שמאי היינו ר"ת "ביצה שנולדה"). לדעת בית שמאי מותר לאכול את הביצה באותו יום – מיד כשיש רעיון צריך לממש אותו ולהנות ממנו. לדעת בית הלל יש להמתין יום למחרת, ולתת לרעיון – גם אחרי שהוטל – להשלים את ההבשלה שלו ולהתפתח עוד מעט לפני הישום. שתי הדעות נוגעות לחמשים שערי בינה (סוד "תספרו חמשים יום" המתחילים למחרת יום טוב ראשון של פסח והכלולים יחד ביום טוב ראשון), סוד שלמות ענין יום טוב (מוחין דאמא עילאה – "מקרא קדש"). ורמז מופלא לדבר בלשון המשנה הראשונה של מסכת ביצה: "ביצה שנולדה ביום טוב בית שמאי אומרים תאכל ובית הלל אומרים לא תאכל" עולה 3350 שעולה 50 פעמים בינה – שלמות חמשים שערי בינה!

ו. אמונה-תשובה-רפואה-גאולה שלמה

אתרֹג של פסח

שמעתי ווארט נחמד ממישהו – משלו, או שיש מקור – שיש ארבעה דברים שאומרים עליהם "שלמה" (יש עוד ביטויים כאלה, אבל אלה ארבעה ביטויים רווחים שנוהגים גם להשתמש בהם כאיחול), והם רמוזים בראשי תיבות אתרֹג: אמונה שלמה, תשובה שלמה, רפואה שלמה, גאולה שלמה. אלה ארבעה ביטויים בעלי משקל שוה (במספר האותיות ובניקוד המלים וכו'), וכאשר מתבוננים מוצאים בו רמזים מופלאים. אמנם אנחנו בפסח ואתרוג נוטלים בסוכות, אבל הרמז הזה שייך גם לפסח, כשם שהרמז המקובל – "אל תבואני רגל גאוה" – שייך לענין הבטול של המצה והרחקת גאות-התנפחות החמץ.

ארבעת הבנים

בהקבלה לפסח, מתאים להקביל את ארבעת הביטויים לארבעת הבנים שבהגדה כפי הסדר (אם היינו צריכים לשנות את הסדר ההקבלה כבר היתה פחות מוצלחת), כשכל ביטוי הוא תיקון של הבן המקביל לו: ידוע שהרבי הרש"ב היה 'יורד' בסדר על הבן החכם עד שהיה לא נעים לשמוע זאת. לכאורה, הרבי הרש"ב הוא משכיל, הרמב"ם של החסידות, אך הוא הסביר שבעקבתא דעקבתא דמשיחא יהיה אפשר לעמוד רק באמצעות האמונה (ולשם כך הוא הקים את ישיבת תומכי תמימים). החכמה עליה ירד הרבי הרש"ב היא חכמה נטולת אמונה (בבחינת אמונתו ויראתו קודמת לחכמתו – "ראשית חכמה יראת הוי'"), ותיקונו הוא אמונה שלמה. תיקונו של הבן הרשע הוא תשובה שלמה, כפשוט. הבן התם, שאינו מסוגל להעמיק את שאלתו, מכונה בירושלמי בן טפש. יש לדעת כי כל יהודי שייך ל"עם חכם ונבון" – אין יהודי טפש! – ואם יהודי הוא תם-טפש הדבר הוא חולי לא טבעי, והוא זקוק ל"רפואה שלמה". הגאולה השלמה היא הצורך של הבן שאינו יודע לשאול, שנמצא בגלות בה אין הוא מסוגל לבטא את עצמו ("כרחל לפני גוזזיה נאלמה") – בן זה הוא עיקרו של הסדר, שהרי התשובה שלו היא "והגדת לבנך", היסוד לכל מצות ההגדה, ועבורו גם נדרשת הגאולה (שעיקרה הוא חופש הדבור, "פה-סח", כמדובר כמה פעמים).

מיכלא דמהימנותא, מיכלא דאסותא, שאור וחמץ

ועוד, שנים מתוך ארבעת הדברים, אמונה ורפואה, שכנגד הבן החכם והבן התם, שייכים בפירוש למצה, שהרי היא "מיכלא דמהימנותא" ו"מיכלא דאסוותא" (וכמבואר בלוח "היום יום", לכתחילה היא קודם "מיכלא דמהימנותא" ודרך האמונה באה גם הרפואה ובדיעבד היא קודם "מיכלא דאסוותא" שבעקבותיה באה גם האמונה, ואז יש טעם מרור ביחד עם טעם מצה, סוד מצות כורך). לפי זה יש לומר כי הבן הרשע והבן שאינו יודע לשאול מכוונים כנגד שני גווני החמץ – חמץ ושאור. המחלוקת השניה במסכת ביצה היא מה הוא שיעור האיסור של בל יראה ובל ימצא – בית הלל ובית שמאי מודים שאיסור שאור הוא בכזית, אך לפי דעת בית שמאי איסור חמץ הוא בככותבת ואילו לפי דעת בית הלל גם החמץ אסור בכזית. חומרתו של השאור (לדעת בית שמאי) היא מפני שהוא מחמיץ אחרים, וכך הבן הרשע הוא מחמיץ אחרים (לפי הכלל שהאות א היא פנימיות האות ערשע אותיות שאר, הראש של הלעומת זה). סדר הבנים בהגדה הוא גם סדר של השפעה – הבן החכם צריך להשפיע על כל הבנים (ובפרט על הבן הרשע, היושב בסמוך אליו), ואם אין הוא משפיע עליהם הם נתונים להשפעתו של הבן הרשע (החכם יותר מהבנים שאחריו, כפי שמוצאים היום ברשעים חכמים, שכל הבנים התמים והבנים שאינם יודעים לשאול שבויים תחת השפעתם), החמוץ ומחמיץ אחרים. לעומתו, הבן שאינו יודע לשאול משול לחמץ שאינו מחמיץ אחרים (ולדעת בית שמאי אסור בבל יראה בככותבת, רמז, בדרך מליצה, לכך שאינו יודע לשאול וגם לא יודע לכתוב).

רמזי השלמויות

בארבע ה"שלמויות" הנ"ל יש רמזים מופלאים, שבלעדיהם ספק אם היינו אומרים ומפרשים את הווארט הנ"ל: אמונה תשובה רפואה גאולה עולה 1152, הרבוע הכפול של 24 (4 בעצרת). ממוצע כל תבה עולה רפח (הרבוע הכפול של 12 – "הרי זה משובח"), לרמוז לשלמות הבירור של רפח ניצוצין על ידי ארבעת הבנים של ליל הסדר (רפח הוא סוד ד"פ עב, עב דעסמ"ב כנודע). חוץ מהר"ת אתרג, השאר עולה 548 = ד"פ 137, קבלה וכו'. אמונה שלמה תשובה שלמה רפואה שלמה גאולה שלמה עולה אמונה פעמים הוי' ב"ה ("ויאמינו בהוי' וגו'")! חוץ מהר"ת אתרג, השאר עולה 2048 = 2 בחזקת 11, סוד ב-הו, כמבואר במ"א. בהקבלה לספירות העליונות, אמונה היא סוד רדל"א, פנימיות עתיק, ספירת הכתר (המתקן את החכמה, הבן חכם, כנ"ל). תשובה בבינה ("ולבבו יבין ושב ורפא לו" – סמיכות רפואה לתשובה, כסדר הנ"ל של אתר"ג). רפואה בתפארת (רפא אותיות פאר. המלאך של התפארת, המלאך של יעקב איש תם, כנגד הבן תם, הוא המלאך רפאל). גאולה ביסוד (סוד סמיכות גאולה לתפלה – "סמוכים לעד לעולם" – כמבואר בחז"ל). כתר בינה תפארת יסוד עולה 1848 (שעולה חג המצות חג השבעות חג הסכות [סוד הופעת האתר"ג, המהודר שבמינים, בכל אחד מחגי השנה, ובסוד התכללות כל החגים בכל אחד מהם] ועוד, כמבואר במ"א), וביחד עם אמונה תשובה רפואה גאולה עולה 3000, ובתוספת ד"פ שלמה עולה 4500 = 100 פעמים גאולה!

ירושת כל חלק בארץ על ידי המצוה המיוחדת לו

לחיים לחיים, נשתה עוד כוס – לכוון על משיח. על הפסוק "כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים" מפרש רבי לוי יצחק מברדיטשוב כי יהושע למד את ישראל מה המצוה המיוחדת לכל מקום בארץ, ועל ידי ההידור במצוה המיוחדת באותו מקום ירשו בני ישראל את הארץ:

ברש"י אמר ר' יצחק לא היה צריך להתחיל התורה אלא מהחודש הזה לכם. מה טעם פתח בבראשית, משום כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים (תהלים קיא, ו), שאם יאמרו האומות לישראל לסטים אתם וכו'. ונראה לפרש, דהנה באורייתא ברא קודשא בריך הוא עלמא וכל דבר שיש בעולם יש בו אותיות התורה ונצוצות קדושות המתלבשות שם ואדם כלול מרמ"ח אברים כנגדם יש רמ"ח מצות עשה ושס"ה גידים כנגדם יש שס"ה מצות לא תעשה והם החיות של האברים והגידים והארץ יש לה גם כן רמ"ח אברים שיש לה לב הארץ ופי הארץ ועין הארץ וכו', ובה יש גם כן חיות של מצות וכשאדם עושה מצות אזי כל הארץ שלו. ולפיכך בזה היה כובש יהושע שבעה ארצות שהוא ידע כל החיות של כל עיר ועיר והמצוה השייכה לה והיה מקיים אותה לפיכך כבש כולם. וזה שאמר רבי יצחק שמפני זה התחיל התורה בבראשית מפני כח מעשיו הגיד לעמו, היינו הכח של כל דבר ודבר והחיות דהיינו המצות, שאם יאמרו לישראל לסטים אתם שכבשתם את וכו', הם אומרים להם כל הארץ של הקדוש ברוך הוא הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו דהיינו ישראל שהם מקיימים המצות של כל דבר ודבר שהם החיות של כל דבר ודבר שהקדוש ברוך הוא הגיד לעמו הכח של כל דבר ודבר דהיינו המצות וזה כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים. והלואי שהשם יתברך יתן לנו לב טהור לידע המצוה של כל דבר ודבר אמן ודוק:

לכל מקום יש את המצוה המיוחדת שלו, וצריך לדעת מה היא. למשל – מה המצוה של רמת אביב? צריך לדעת, כדי לכבוש את המקום. לנו אין את רוח הקדש שהיתה ליהושע בן נון, ואנחנו יכולים רק להתבונן בשם המקום (בנוסף לאופי המקום כו'). למשל, יצהר פירושו שמן, אז כנראה קשור למצוות שבשמן, כמו שמן המשחה. לחיים לחיים.

ליל שבת אחרי תפלת ערבית (בית כנסת המרכזי)

ניגנו "ידיד נפש" ו"לכה דודי" של הרב והסדר עד שלום עליכם ("שבת שלום ומבורך" עם קולע כשבאים הביתה – כפי שנהג הרבי הרש"ב בשמח"ת, ואם נמצאים במצב רוח מתאים אפשר גם בסתם שבת – שבת שלום ומבורך של נדבורנא וניגון לפני שלום עליכם).

א. הזהר על פרשת שמיני – "ברן יחד כוכבי בקר"

"יצחק ירנן"

פתיחת פרשת שמיני בזהר היא "'ויהי ביום השמיני'. רבי יצחק פתח 'ברן יחד כוכבי בקר ויריעו כל בני אלהים'…". האבא של הרבי, רבי לוי יצחק, קושר את הפסוק בו פתוח הזהר לפסוק שמופיע בהמשך הפרשה – "ותצא אש מלפני הוי' ותאכל על המזבח את העֹלה ואת החלבים וירא כל העם וירֹנו ויפלו על פניהם" – ואומר שבשל מושג הרנה שבפרשה פתח רבי יצחק ב"ברן יחד כוכבי בקר". גם דמותו של רבי יצחק עצמו, המכוון כנגד הגבורה בין תלמידי רשב"י, שייכת למושג הרנה – "יצחק ירנן" (סוד "עבדו את הוי' בשמחה [בחינת יצחק, לשון צחוק ושמחה] באו לפניו ברננה [= רבקה]").

ביאור הצמח צדק

גם לצמח צדק בביאורי הזהר שלו (ח"ב) יש ביאור על המאמר, שאינו קושר אותו ל"וירא כל העם וירנו", אלא לפתיחת הפרשה, "ויהי ביום השמיני", כפשט הזהר שאינו מזכיר את הפסוק שבהמשך הפרשה אלא מוסב על מלות הפתיחה שלה. הצמח צדק מסביר כי "ביום השמיני" נפעל החיבור של הבינה (השמינית מלמטה למעלה) עם הספירה השמינית ממנה, ספירת המלכות. בהמשך לכך מסביר הצמח צדק כי חטאם של נדב ואביהוא, בני אהרן, היה בכך שפעלו חיבור רק בין הבינה למדות, עד היסוד, אך קצצו בנטיעות בכך שהחבור לא הגיע עד המלכות. הוא מוסיף שחבור זה קשור לסוד הבקר – וזו השייכות לפסוק "ברן יחד כוכבי בקר" – ומדבריו יוצא שחלק מהפגם היה בכך שנדב ואביהוא לא הקריבו את הקטרת ("אש זרה אשר לא צוה אתם") השכם בבקר, ואם היו עושים כך לא היה הפגם כה חמור (מכאן רמז שתפלה 'זרה' צריכה להיות בזמן תפלה על כל פנים, מה שלא כל כך מחויב לגבי תפלה כשרה…).

המקרא והתרגום – רצוא ושוב

מלת הקשר לפי רבי לוי יצחק היא "ברן" ו"וירנו", ומה הפירוש של "וירנו" בפרשתנו? רש"י כותב "כתרגומו" (בדרך כלל כשרש"י כותב "כתרגומו" הוא מצטט את התרגום ומבאר אותו, אך פעמים מעטות, כמו כאן, הוא כותב רק "כתרגומו" ותו לא), והתרגום הוא "[וחזא כל עמא] ושבחו". לכאורה התרגום "ושבחו" – שהוא מלה משותפת לכל מיני מושגים של שבח ושירה – קצת 'מאכזב' ביחס למלה "וירנו", הנראית כחוית התעוררות גדולה יותר, התפעלות הגוררת בעקבותיה "ויפלו על פניהם". יש לומר בהפניה של רש"י לתרגום ("כתרגומו" – ותו לא) הוא רומז שדווקא כאן צריך להיות יחוד בין המקרא ובין התרגום, שהיחס ביניהם הוא יחס של פנים ואחור, המקביל גם ליחס של "רצוא ושוב". התרגום ל"וירנו" הוא "ושבחו" משום שהתרגום מאזן ופועל "שוב" (שלש האותיות הראשונות של "ושבחו") בהתפעלות וב"רצוא" של "וירנו" במקרא, כדי לשמור מפני מציאות של "רצוא" בלי "שוב" בהתפעלות הגדולה. שהרי, המשך הפרשה (הפסוק הבא) מתאר את מות נדב ואביהוא, בני אהרן, בהקטירם אש זרה לפני ה' בחוית "רצוא" ללא "שוב" (כמבואר בחסידות, וכנ"ל שגם את המבואר כאן בזהר קושרים המפרשים למות בני אהרן), וכנראה שה"רצוא" שלהם (שהסתיים ב"ותצא אש מלפני הוי' ותאכל אֹתם") משתלשל מההתפעלות וה"רצוא" של "וירא כל העם וירנו ויפלו על פניהם" (בראית ה"ותצא אש מלפני הוי' ותאכל על המזבח").

רמזי שם סג

בקשר בין פסוקי הרנה יש רמז מופלא של שם סג – השם הקשור לכל ענין השבירה (הרמוזה ב"ויריעו כל בני אלהים", לשון תרועה ושבירה), ההעלאה (השייכת לסוד הרנה והחבור בין החיצוניות והפנימיות, כבפסוק "חכמות בחוץ תרנה" ועוד) והתפעלות האהבה הגדולה "בכל מאדך" (שמשם סג, כמפורש בקונטרס אחרון בתניא), השם השייך לספירת הבינה (ענין "ביום השמיני"): כל הפסוק (שבו שמונה תבות) "ברן יחד כוכבי בקר ויריעו כל בני אלהים" עולה חי פעמים סג (שהוא עולה יד, דוד, פעמים נדב אביהוא), כאשר רק ראשי התיבות שלו (ביכבוכבא) עולים סג (ג ראשי התבות הראשונים – ביכ – ברבוע פרטי = "ויהי ביום השמיני"), וכן המלה הראשונה, "ברן", עולה לבדה ד"פ סג. הבטוי בפרשתנו, "וירא כל העם וירנו ויפלו על פניהם" עולה טוב פעמים סג (כלומר, כמנין הפסוק "ברן יחד כוכבי בקר ויריעו כל בני אלהים" ללא ראשי התיבות). רק המלים "ויהי ביום השמיני", עליהן מוסבים בפירוש דברי הזהר, עולות ח (שמונה, "יום השמיני") פעמים סג (פעמיים "ברן").

שירת המלאכים לאחר שירת הנשמות

רבי לוי יצחק מפרש את "ויריעו כל בני אלהים", על פי דברי הזהר, מלשון שבירה. אך הרבי מציין כי הלימוד הפשוט מהפסוק הוא שאין המלאכים ("בני אלהים") יכולים לומר שירה עד שבני ישראל (שנמשלו לכוכבים) מרננים מלמטה – "ברן יחד כוכבי בקר [אז] ויריעו כל בני אלהים" (כל הפסוק עולה ג פעמים חשמל, רמז מובהק לאותם מלאכים שחשים לשמוע רנת ישראל ורק אז ממללים). כפי שהוזכר, כאן יש ביטוי לכך שאף שדברי בני ישראל שלמטה זקוקים להעלאה של המלאכים, שירתם היא למעלה משירת המלאכים והמלאכים זקוקים לה. אפשר לקשר את התרועה מלשון שבירה והתרועה מלשון שירה והרעה ולומר כי כאשר המלאכים שומעים את שירת ישראל, והם יודעים שלא יוכלו לשיר כמותם, נשבר לבם בקרבם ומתוך כך הם אומרים את שירתם שלהם. דוגמה לדבר אפשר לתאר כיצד לעתים רואים איזה 'עילוי' ואת השבח שלו לה', והלב של הרואים נשבר בהכרתם את פחיתות ערכם ביחס אליו, ומתוך שבירת הלב הם נושאים את השבח שלהם לה'. אצל המלאכים גם לאחר ה"ויריעו" הם נותרים במדרגה פחותה משירת הנשמות, אך אצל בני אדם יש לומר כי לפעמים מי ששר מתוך לב נשבר יותר יוקר ממי ששבחו נשמע ונראה נעלה יותר, שהרי "אין שלם יותר מלב נשבר".

מי שהתפלל פעם בנוסח אחר מנוסח חב"ד, או סתם פתח פעם סדור אחר, יודע שיש פיוט יפה שמיוסד על הפסוק "ברן יחד כוכבי בקר". נספר סיפור אישי: פעם שמעתי ניגון מופלא על הפיוט הזה, והוא נעלם ממני. רבי הלל מושל משל למי ששמע פעם ניגון ואחר כך כל חייו מחפש אותו…

בקשו ניגוני הלל, אז ננגן ניגון של ר' אליהו ריבקין – ניגון יפהפה, שכדאי שכל אחד ידע אותו – שחלקו הולך על "מה לך הים כי תנוס". קודם נשיר את הניגון בשלמותו, ואז את החלק שעל ההלל.

שבת בין מוסף למנחה (בית כנסת המרכזי)

א. כוונה לברכת כהנים

שלש מדרגות בשם הוי' – שלש שמות הוי' בברכת כהנים

בחוברת ה"דבר מלכות" שחלקו לשבת שמיני מופיע מאמר של הרבי, ד"ה "והחרים" תשח"י, שנלמד ממנו כוונה לברכת כהנים. רווח חשוב, אולי העיקרי, כשעושים שבת יחד היא שיש ברכת כהנים בשופי – ישר כח לכהנים. בדרך כלל מדובר בדא"ח אודות שתי מדרגות בשם הוי' ב"ה – הוי' דלתתא והוי' דלעילא. אמנם, במאמר זה מסביר הרבי שישנן שלש מדרגות בשם הוי' – הוי' דלתתא, הוי' דלעילא (שהתגלה בקריעת ים סוף) והוי' דעצמות (שנמשך בהעלם בקריעת ים סוף ויתגלה לעתיד לבא). ברגע שמדברים על שלש מדרגות של שם הוי' מתבקש להקביל את הדברים לברכת כהנים, "הברכה המשולשת", שבכל פסוק שבה מופיע שם הוי'. זו תופעה כה מובהקת, עד ששלשת שמות הוי' נקראים "שם של יב אותיות" היוצא מברכת כהנים. מברכת כהנים יוצא גם שם בן כב אותיות (השם אותו מכוונים לפני תקיעת שופר), בחילופי אותיות מ-כב האותיות הראשונות של הברכה ("יברכך הוי' וישמרך. יאר הוי'"). יש דרך נוספת איך יוצא שם בן כב מברכת כהנים, כוונה של הגר"א, מ-כב האותיות של "יברכך… וישמרך. יאר… ויחנך. ישא". אך הדרך הפשוטה (המפורש בספר הפרדס לרמ"ק) היא מ-כב האותיות הראשונות של בר"כ. אמנם, יש לשים לב לכך שגם שם בן כב אותיות, וכיוצא בו גם שם בן מב אותיות שיוצא מ-מב האותיות הראשונות של התורה (מה-ב של "בראשית" ועד ל-ב של "ובהו"), אינם מופיעים באופן פשוט אלא יוצאים על ידי חילופים ותמורות. גם שם בן עב, שיוצא בפירוש משלשה פסוקים בתורה (בלי חילופים), הוא עב תבות של שלש-שלש אותיות שאין להם פשר מובהק וברור על פי פשט. במובן זה, שם בן יב אותיות הוא הפשוט והמובהק ביותר – שלשת שמות הוי' שבברכת כהנים.

הוי' דלתתא – סדר השתלשלות – קשר לכל מה שיש

הרבי מסביר כי שם הוי' דלתתא שייך לסדר ההשתלשלות – הוי' מלשון מהווה את המציאות, כשההתהוות עצמה היא בסדר של צמצום-התפשטות-המשכה-התפשטות הרמוז בצורת אותיות שם הוי' ב"ה. הברכה הראשונה, "יברכך הוי' וישמרך", מתייחסת למציאות המתהווה – "יברכך" בבנים "וישמרך" בבנות, או "יברכך" בנכסים "וישמרך" שלא יגנבו אותם ממך (כפירוש רש"י עה"פ) – השייכת לשם הוי' דלתתא. יהודי קשור לשם הוי' וממילא קשור לכל מה שיש, וההתקשרות הזו פועלת ברכה בכל המציאות הגשמית שלו. בעבודה ההתקשרות לשם הוי' דלתתא, התקשרות לכל מה שיש, מתבטאת בהדרכה של הרבי הרש"ב לבית המרחץ ומקומות שאסור להרהר בהם בדברי תורה – שאדם יחשוב מה שהוא עושה ('אני פושט את החולצה, אני מסיר את הנעלים, אני לובש את המכנסים וכו"). יש ענין גדול בעצם המחשבה על המציאות כפי שהיא, והוא שייך להתקשרות לשם הוי' דלתתא.

שם הוי' דלעילא – רצון ה' בבריאה

למעלה ממנו נמצא שם הוי' דלעילא, אותו מסביר הרבי כגילוי רצונו של ה' בבריאה. לכל דבר במציאות יש סבה, יש מטרה, וההתקשרות לשם הוי' דלעילא היא הידיעה מה רצונו של ה' בכל בריאה – למה אני ואתה וכל דבר נמצא בעולם. "יאר הוי' פניו אליך ויחנך" היינו גילוי והארת פנים בטעם הפנימי של כל מה שיש, והיא הגורמת גם לנשיאת חן – דבר שטעמו ברור נושא חן (ומי שיודע את הטעם של כל דבר ופועל לפי הרצון הפנימי נושא חן גם הוא).

הוי' דעצמות – ישראל לא חטא

המדרגה השלישית היא שם הוי' שבעצמות, שיתגלה רק לעתיד לבוא. מדרגה זו מתבטאת בברכה "ישא הוי' פניו אליך וישם לך שלום", שמפני משוא הפנים המתואר בה נקראת ולא מתורגמת. מהו משוא הפנים שבשם הוי' שבעצמות? בשם הוי' דלעילא, גילוי רצון ה', יש אפשרות שיהודי יעבור על רצון ה', אך שם הוי' שבעצמות מגלה שיהודי לא חטא מעולם (עוד למעלה ממה ש"ישראל אף על פי שחטא ישראל הוא") ויש לה' תענוג מכל יהודי. "וישם לך שלום" במדרגה זו היינו "שלום בעצמי", כשיהודי שלם בעצמו ונטול סכסוכים פנימיות ועבירות המקלקלות את השלום הפנימי (כפי שמסביר רבי נחמן). אם בשם הוי' דלתתא יהודי קשור למה שיש, ובשם הוי' דלעילא יהודי קשור לרצון הפנימי במה שיש, הרי שבשם הוי' שבעצמות מתברר שמה שיש הוא לא מה שחשבת – היה נדמה שיש חטאים וכו', ומתברר שיהודי לא חטא מעולם, הדברים שונים ממה שהיו נראים.

ב. שלש בחינות של המתקת דינים (המשך לביאור רבי לוי יצחק על הזהר)

ביאורו של רבי לוי יצחק לזהר הפותח את פרשת שמיני עוסק בהמתקת דינים, כפירוש לכך ש"ויריעו כל בני אלהים" היינו שבירה (תרועה לשון שבירה) של כל הדינים ("בני אלהים" הנמשכים משם אלקים, השם של מדת הדין). בהקשר זה מסביר הרבי בקיצור, ענין המבואר באריכות בהמשך תער"ב, שיש שלש מדרגות של המתקת דינים (הקשורות קצת לשלש המדרגות שנתבארו בשם הוי', וכדלקמן):

החלשת דין על ידי ריבוי חסד

המדרגה הראשונה של המתקת דין היא על ידי המשכת ריבוי חסדים. מדרגה זו היא פשוטה וכל אחד יכול לעשות אותה וממילא חייב לעשות אותה, ולא זקוקים למדרגות. כשאדם מרגיש שמתוח עליו דין, שיש לו בעיה, עליו להרבות בחסדים – כלומר להרבות בקיום תורה ומצוות בכלל, ולהרבות במתן צדקה בפרט. המושג ריבוי הוא יחסי, וכפי שכתוב בתניא, אצל כל אחד הריבוי הוא להוסיף על הרגילות שלו – "אינו דומה השונה פרקו מאה פעמים לשונה פרקו מאה פעמים ואחת", משום שבפעם המאה ואחת הוא עובר את הרגילות שהיתה מקובלת בימיהם לשנות כל פרק מאה פעמים. כאשר האדם מוסיף ריבוי גדול של חסדים הוא אינו מבטל או הופך את הדין עצמו, אבל ריבוי החסדים 'שוטף' את הדין ומחליש אותו.

המתקת דין על ידי חסד מתוך תענוג וחוש באהבת ישראל

המדרגה השניה של המתקת דין היא ענין שהוא מיסודות החסידות – שיהיה לאדם 'חוש' באהבת ישראל. על הדבר הזה כל אחד צריך להתפלל לה' שיזכה לו – ללכת לפעלד ולהרבות תפלות לזכות לחוש באהבת ישראל. 'חוש' באהבת ישראל פירושו שיש לאדם תענוג בנתינת צדקה ובעשית טובה ליהודי. כך באר מורנו הבעל שם טוב כי "המבזבז אל יבזבז יותר מחומש" נאמר רק במי שעבורו נתינת הצדקה היא בזבוז (כולל במובן שעליו לבוז-לשדוד מעצמו את הכסף כדי לחלק אותו לזולת), אך אצל מי שהתענוג הכי גדול שלו הוא נתינת צדקה אין כל הגבלה. כפי שאין הגבלה לאדם הרוצה להוציא את ממונו לסיפוק תאוותיו, כך אין הגבלה על מילוי "תאות צדיקים אך טוב" ו"תאות צדיקים יתן". יש לומר כי במדרגה זו גם לא נדרש לשם המתקת הדין ריבוי כמותי של מצוות צדקה, אלא די במעשה אחד הנעשה מתוך תענוג וחוש באהבת ישראל כדי להמתיק את הדין ולבטלו (אלא שמי שזהו תענוגו ירבה בדרך ממילא במעשי צדקה וחסד). בעוד ריבוי החסדים והמצוות שייך לרצון, פרצוף אריך אנפין, שענינו רצון ושמו מעיד על אריכות וריבוי, הרי שה'חוש' והתענוג בחסד שייך לתענוג, פרצוף עתיק יומין שבפנימיות הכתר. על ידי גילוי החסד דעתיק הדין מתהפך לחסד (לא כמו במדרגה הקודמת שהדין רק נחלש על ידי ריבוי החסדים).

המתקת הדין בשרשו בעצמות

המדרגה השלישית אינה המתקת הדין בחסד, אלא המתקת הדין בשרשו ממש – שרש הדין בעצמות. אם מקבילים בין שלש הדרגות בשם הוי' לשלש דרגות המתקת הדין, שתי הדרגות הראשונות לא מקבילות לגמרי, אך הדרגה השלישית שוה – בשמות הוי' המדרגות הן השתלשלות-רצון-עצמות ובהמתקת הדין הן רצון-ענג-עצמות (שהיא על דרך "חביון עז העצמות" שבתוך האמונה – רדל"א – הראש השלישי שבכתר). כשם ששם הוי' שבעצמות הוא הגילוי שמה שיש אינו מה שהיה נדמה קודם (וישראל לא חטא מעולם), כך המתקת הדין בשרשו בעצמות היא גילוי שבעצם לא היה כאן כל דין והכל טוב גמור. דוגמה לדבר היא ניגוני געגועים, שיש מי שיגדיר אותם כניגוני עצבות, אך מי שזוכה לחוש את העומק והפנימיות שלהם יבין כי כל מה שנדמה היה כצער ועצבות אינו אלא תנועה עמוקה ומתוקה של געגועים.

ג. ביאורים בפסוקים נוספים בפרק קיא

דרשת גדולת ה' במעשה בראשית מכח קיום המצוות

בסעודת משיח התמקדנו בפסוק הראשון בפרק החדש של הרבי, וכעת נדבר קצת על פסוקים בהמשך. כפי שהזכרנו, שני הפרקים הם פרקי שבח (פסוקי "וירֹנו", שתרגומו "ושבחו", כנ"ל)– הפרק הראשון (של השנה) הוא שבח לה', והפרק השני הוא שבח הצדיק. השבח הראשון של ה' הוא "גדולים מעשי הוי' דרושים לכל חפציהם". הדבר הראשון בו משבחים את ה' הוא גדולת מעשיו, כפי שאומרים בכל יום "לך הוי' הגדֻלה" (ודרשו חז"ל "'הגדולה' זה מעשה בראשית"), וכפי שבשבת משבחים את ה' "מה גדלו מעשיך הוי'" (ועל דרך זה בפרק של ראש חדש, פרק קד – מתוכו אומרים בכל יום את הפסוק הזה – "מה רבו מעשיך הוי'"). מכל צדיק אנחנו צריכים להביא איפה מופיע אצלו היסוד של תורה ומדע, ואם רוצים להסביר לחסיד גור כמה חשוב לחבר תורה ומדע אפשר להביא את הפירוש של השפת אמת על הפסוק:

"גדולים מעשי ה' דרושים לכל חפציהם". כי במעשה בראשית יש חכמה עד אין שיעור. וכפי הרצון של בני אדם להתבונן במעשה הבורא ית' כך מתגלה החכמה וזה נמצא רק בבנ"י. ובאמת השבת ניתן ע"ז להיות יום מנוחה להתבונן במעשה הבורא ית'. שע"ז הוסד המזמור ליום השבת, "מה גדלו מעשיך כו'". ומקודם היו נסתרים נפלאות הבורא תוך הטבע, ועל ידי הנפלאות ביציאת מצרים ששינה השי"ת הטבע בעשרה מכות יצא מכח אל הפועל כבוד מלכותו ית'. ובנ"י ע"ז נבראו לברר מלכותו ית' בעולם. כמ"ש עלינו לשבח כו' לתת גדולה ליוצר בראשית כו'. וזה עיקר השבת שנקרא סהדותא שע"ז נברא העולם כמ"ש מה שברא הקב"ה בעולמו לכבודו ברא. וכתיב "נר מצוה ותורה אור". ונר הוא הקבלה לאור כן המצות מתקנים רמ"ח איברים להיות כלי מוכן לאור תורה. ואמת כי המצות הם תיקון העשיה שאין לך דבר שאין בו מצוה. וע"י המצות יודעין בני ישראל לדרוש מעשה בראשית. כמ"ש "דרושים לכל חפציהם".

השפת אמת מסביר כי "חפציהם" שבחלקו השני של הפסוק הם המצוות. בכלל, יש לשים לב שיש הרבה מלים בפסוקים אלה שנדרשים כמצוות ("חפציהם" בפסוק זה, "לנפלאותיו" בפסוק ד, כפי שיתבאר בהמשך, "מעשיו" בפסוק ו, כפי שהובא אתמול מרבי לוי יצחק מברדיטשוב). הפרק בכללו משבח את ה', כשבתוך שבח ה' נזכרות שוב ושוב המצוות, ומהפסוק "סמוכים לעד לעולם" הוא עובר לדבר בשבח תורת ה'. הזהר אף דורש כי שלשת חלקי הפסוק האחרון מתארים את התנ"ך – "ראשית חכמה יראת הוי'" כנגד התורה, "שכל טוב לכל עֹשיהם" כנגד הנביאים, ו"תהלתו עֹמדת לעד" כנגד כתובים (שהספר הראשון בהם הוא תהלים). בכל אופן, השפת אמת אומר כי הבנה אמתית של גדולת ה' במעשה בראשית והתבוננות בפלאי הבריאה (כמתאים לפרק פלא) תלויות בקיום המצוות. הדבר מתאים עם סדר הרמב"ם, שפותח את היד החזקה בשני פרקים של "מעשה בראשית" (בנוסף לשני פרקי "מעשה מרכבה") ואחר כך מונה את כל המצוות, כאומר שאחרי לימוד כל המצוות, "דרושים לכל חפציהם", ניתן לחזור ולהבין את "גדולים מעשי הוי'" בהם פתח.

'גדולים' לעומת 'דורשי ה"

לבית אהרן יש פירוש קצת משונה, אבל מאד חביב, על הפסוק. אצל לא-חסידים יש מושג עיקרי של 'גדולים'. מאחלים לילד להיות 'גדול', ואפילו יש מחנכים: 'או שאתה גדול או שאתה גארנישט', ממש כפי שהיה לפני שהופיע מורנו הבעל שם טוב בעולם. יש שקוראים לילד 'צדיק' כדי לשבח אותו. זה בסדר, אבל בעינינו עוד יותר טוב לשבח את הילד 'חסיד'. בכל אופן, יש מקומות שמשבחים 'גדול' ומחנכים לכך. גם כשיש בעיה יודעים שיש 'גדולים' וצריכים לשמוע את דעתם (ב"פרק שירה" שירת הפיל היא "מה גדלו מעשיך הוי'", אז צריכים למצוא את הפיל הכי גדול ולהפיל עליו את הבעיה…). הבית אהרן לא שולל את עצם התפיסה שיש 'גדולים', אך מסביר שלא זה צריך להיות היעד החינוכי, משום שהדבר לא תלוי באדם:

""גדולים מעשי הוי'", פירוש מה שיש אדם גדול בתורה זה "מעשי ה'", שהש"י נתן לו מח גדול, אבל "דרושים", בני אדם שדורשים ה', זה "לכל חפציהם" דייקא.

בעוד הגדולה היא "מעשה הוי'", ואינה תלויה בחינוך – אלא שעל כל הורה או מחנך להתפלל שיזכה לגדל ילדים ותלמידים שיהיו גדולים בתורה ויאירו את העולם – הרי שדרישת ה' תלויה בחפץ הלב, וכל מי שחפץ בכך יכול להיות מה"דרושים", מהיהודים דורשי ה', ועל כן לכך יש לחנך ולשאוף. כמובן, מי שדורש את ה' – ה' נדרש ונמצא לו (כמאמר דוד לשלמה בנו: "כי כל לבבות דורש הוי', אם תדרשנו ימצא לך"). ענין דרישת ה' הוא היסוד של עבודת ההתבוננות, וכפי שאדמו"ר הזקן מייסד את ספר התניא על הפסוק "כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו" כך אדמו"ר האמצעי ייסד את שער היחוד על הפסוק "בכל לבי דרשתיך". ובדרך מליצה, אמרו חז"ל שהקב"ה הראה לאדם הראשון "דור דור ודורשיו" – בכל דור ודור יש (לפחות) שני 'מועמדים' מיהו 'גדול הדור', היינו "דור דור", אך רבים הם "דורשיו", דורשי ה' באמת (שלא צריך להיות גדול הדור כדי לדרוש את ה' באמת, ועוד, בכל דורש יש ניצוץ של גדול הדור ומוסיף עליו אש קדש, ודוק).

"עֹמדת לעד"

הפסוק הבא הוא "הון ועשר בביתו וצדקתו עֹמדת לעד". הביטוי היחיד שמקביל בשלמות בשני הפרקים קיא-קיב שייך לאות ו – "וצדקתו עֹמדת לעד", החוזר אות באות בשני הפרקים. אמנם, "עֹמדת לעד" חוזר עוד פעמיים, פעם נוספת בכל פרק: "תהלתו עֹמדת לעד" בסיום פרק קיא ו"צדקתו עֹמדת לעד" (בלי ו החבור בתחלה) בפרק קיב. אפשר לחשוב כי הבטוי "עֹמדת לעד" נפוץ ביותר בתנ"ך, אם הוא חוזר פעמיים בכל אחד משני הפרקים, אך מעט עיון מגלה שבכתיב חסר לא מופיע הבטוי בשום מקום נוסף, ובכתיב מלא הוא מופיע פעם נוספת בתהלים (בפרק יט): "יראת הוי' טהורה עומדת לעד". לפי זה מתאים לומר שהביטוי כפי שהוא בכתיב מלא הוא השרש והמקור ל-ד החזרות של הבטוי בכתיב חסר, כשהיחס ביניהם הוא בסוד אד, כנודע. חז"ל דורשים את ששת הביטויים בפרק יט כנגד ששה סדרי משנה, כאשר "יראת הוי' טהורה" רומז לסדר טהרות. בגמרא יש רק מסכת אחת בסדר טהרות – מסכת נדה (כדוגמת מסכת ברכות, היחידה בגמרא בסדר זרעים, אלא שבירושלמי יש עוד מסכתות מסדר זרעים, בעוד שבסדר טהרות גם בו נדה היא המסכת היחידה), טהרת המשפחה. הקפדה ראויה על טהרת המשפחה תלויה ביראת שמים בכלל, "יראת הוי' טהורה", והיא מסורה בפרט ל"אשה יראת הוי'" (כאשר על האיש 'להדבק' ביראת שמים מאשתו, בסוד "ודבק באשתו" ואזי "והיו לבשר אחד" בסוד שמחת יום טוב ב-בשר ו-יין). כאשר שומרים כדבעי על "יראת הוי' טהורה עומדת לעד" זוכים ל"וצדקתו עמדת לעד" (של ה', שיאיר באדם, שישרה על "פעולת צדיק" "הוד והדר פעלו" של ה'), "תהלתו עמדת לעד" (של מי שיראתו קודמת לחכמתו ומעשיו מרובים מחכמתו), "וצדקתו עמדת לעד" (של הצדיק ש"הון ועשר בביתו" והוא מרבה להכניס אורחים לתוך ביתו ולהנות אותם מה"הון ועשר" שלו) ו"צדקתו עמדת לעד" (של הצדיק המקיים "פזר נתן לאביונים"). בטוי נוסף שקצת דומה ל"עומדת לעד" הוא "לעולם עֹמדת" בפסוק "דור הֹלך ודור בא והארץ לעולם עֹמדת". בדרך כלל מבינים ש"דור הֹלך" ומסתלק מהעולם, אך אפשר לפרש ש"דור הֹלך" להביא עוד דור ובזכותו "ודור בא", כאשר הדורות מצטברים בריבוי ילדים ודורות (כולם חיים יחד בעלמא דין), והכל בזכות "והארץ [האשה יראת ה'] לעולם עֹמדת".

"זכר עשה לנפלאותיו"

על הפסוק "זכר עשה לנפלאותיו" נמצא הביאור העיקרי בפרק זה ב"יהל אור" לצמח צדק. לפי המפרשים על דרך הפשט הנפלאות המדוברות בו הן נפלאות יציאת מצרים, ובמשך כל הדורות בהמשך ה' עושה לנפלאות אלה זכר בכל הנסים שבכל יום ובכל דור ("שבכל דור דור עומדים עלינו לכלותנו והקב"ה מצילנו מידם"). אך בדרך הפנימיות – ה"נפלאותיו" בפסוק הן נפלאות הגאולה העתידה, וכל הגאולות והנסים שקדמו לה, כולל גם יציאת מצרים, הם רק בגדר "זכר" לנפלאות שתהיינה לעתיד. כפי שהוזכר, מלים רבות בפרק נדרשות על המצוות, וכאן יש רמז מובהק – "לנפלאותיו" בגימטריא תריג (ורמז לחסידים בכלל וחסידי חב"ד בפרט: נפלאות בגימטריא שניאור והאותיות הנוספות ב"לנפלאותיו" הן לוי – אדמו"ר הזקן בתוך רבי לוי יצחק, אביו של הרבי, יצחק על שם "צחק עשה לי" בגימטריא תריג-לנפלאותיו).

טירוף הדעת של יראי ה'

על הפסוק "טרף נתן ליראיו יזכֹר לעולם בריתו" מפרש המדרש "טירוף נתן ליראיו" בהקשר של הצורך של אברהם אבינו לרדת למצרים בשל הרעב בארץ שאך הגיע אליה. ובפירוש השפת אמת הרחיב בענין:

"טרף נתן ליראיו". במדרש (פ' לך) "ויהי רעב בארץ… טירוף נתן כו'". פירוש על ידי שהאבות היו עמודי עולם הביא השי"ת דוקא בימיהם כל אלה ההרפתקאות וכן היא המדה טירוף נתן כדי שיהי' הכנה לדורות להיות נושעים גם בעת צרה על ידיהם, זהו שכתוב "יזכור לעולם בריתו". וגם בפרט בכל דור ובכל אדם עובד ה' כן הוא שבעת רצון שנמצא לכל עובד ה' מתערבין אצלו מחשבות זרות והוא לטובה להיות הכנה לימי הרעה, כמו שכתוב "ביום טובה היה בטוב וביום רעה ראה" וכנ"ל.

המקור במדרש לכך שיראי ה' נתקלים ב'טירוף' והרפתקאות הוא מהנסיונות והטלטולים בהם עמד אברהם אבינו, אך יש לומר כי המקור המפורש בענין ה"טרף" דווקא לצדיקים וליראים הוא האמור ביוסף הצדיק "טרף טרף יוסף". ביוסף הצדיק, המכוון כנגד ספירת היסוד וענין שמירת הברית, מתקיים "טרף נתן ליראיו" (יוסף אומר על עצמו "את האלהים אני ירא", וכן על אברהם בעקדה נאמר "כי ירא אלהים אתה") ומכח כך הוא מגיע לשלמות תיקון הברית – "יזכֹר לעולם בריתו". מכאן נלמד שדווקא מי שאוחז ביראת שמים מגיע לעתים למצבים של טירוף הדעת – ויש לדעת ולהתעודד מכך שלעתים הדבר מעיד על התעלות ביראת שמים, והוא בגדר נסיון – שכאשר עוברים אותו בשלום מגיעים לשלמות תיקון הברית. מבואר בחסידות כי יש שני ענינים שיכולים לגרום לטירוף הדעת – גאוה ופגם הברית (והא בהא תליא, אך כתובים כשני ענינים) – ויש לומר כי גם כאשר אדם בא לתקן את מה שפגם עליו לעבור מצבים שקרובים לטירוף בדרך לתיקון הברית. בכתבי האריז"ל טרף רומז ל-רפח ניצוצין עם הכולל, ש"יראיו" מבררים אותם על ידי העמידה במצבים שונים ומשונים שהם מעין טירוף הדעת.

ירושת הארץ בכח תיקון הברית

גם את הפסוק הבא, "כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים", קושר השפת אמת לתיקון הברית. במקומות רבים כתוב שעם ישראל נוחל את הארץ מכח שמירת ותיקון הברית, והשפת אמת מסביר כי "הגיד" (העולה כב, בסוד כב האותיות עליהן מבוסס כל הפרק) רומז לגיד – אבר הברית – שבזכות תיקונו יורשים את הארץ:

"כח מעשיו כו'"… וע"ז כתיב "כח מעשיו הגיד כו' לתת להם נחלת גוים" שבכח הנשמות המיוחדים לבני ישראל יורשין ארץ ישראל כמ"ש ז"ל שירש את הארץ בזכות המילה, "ואתה את בריתי תשמור"… רמז לדבר "הגיד", הוא גיד המיוחד, בחינת נהר דנגיד ונפיק. הגי"ד גימטריא כ"ב. כ"ב אותיות התורה שנרשמו בנפשות בני ישראל בכח ברית מילה. ובכח זה "לתת להם נחלת גוים".

"שכל טוב" בעסקים לתומכי לומדי התורה מתוך יראת שמים

נאמר עוד משהו על סיום הפרק: על הפסוק "ראשית חכמה יראת הוי', שכל טוב לכל עֹשיהם…" דורשים חז"ל כי "ללומדיהם לא נאמר אלא 'לעושיהם'". לימוד תורה אמתי צריך להיות מתוך יראת שמים ("ראשית חכמה יראת הוי'") ולהיות לימוד על מנת לעשות (ולשם לימוד שכזה הקים הרבי הרש"ב את ישיבת תומכי תמימים, שהלומד לא יהיה הבן החכם עליו 'ירד' הרבי הרש"ב, אלא לומד חדור אמונה, יראת שמים ומסירות לקיום המצוות). הזה"ק מפרש כי "ראשית חכמה יראת הוי'" מדבר בתלמידי חכמים ו"שכל טוב לכל עשיהם" מדבר ב"תמכין דאורייתא" – יששכר וזבולון. מכאן עולה כי ה"שכל טוב" המדובר כאן איננו שכל בלימוד התורה אלא שכל טוב בעסקים. מה צריך לעשות מי שרוצה שלגבירים התורמים לו יהיה "שכל טוב" ויצליחו בעסקיהם וירבו בתרומות? אפשר לברך את הגביר ולהתפלל עליו, ואפשר גם ללמוד איתו תורה, רק שלא בטוח שמה שילמדו איתו בדיוק יועיל לו בעסקים. אבל מסדר הפסוקים כאן עולה שכדי שלזבולון יהיה "שכל טוב" יששכר צריך לקיים בעצמו "ראשית חכמה יראת הוי'" – ללמוד תורה מתוך יראת שמים דווקא.


[א] נרשם (מהזכרון) על ידי איתיאל גלעדי. לא מוגה.