סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

Download

נפתח בתהלים קל"א – הפרק החדש של הרבי הריי"צ. זה אחד הפרקים הקטנים בגודלם, אבל תוכנו חשוב מאד. זה פרק מאד עמוק בעבודה, ולכן חסידים מאד אהבו לומר פרק זה – לומר בלב (בעיקר את הפסוק השני). זה פרק שכולו שלשה פסוקים. נקרא ונסביר את הפשט עם ווארטים חסידיים:

(א) שִׁיר הַמַּעֲלוֹת [כנגד המעלות למקדש] לְדָוִד הוי’ [במנחת שי מדגיש שיש כאן פסיק טעמא, כי אחרי שפונה אל ה' הוא חוזר לדבר על עצמו – שלא תהיה טעות ח"ו שהמלים בהמשך מתייחסות לה'] לֹא גָבַהּ לִבִּי וְלֹא רָמוּ עֵינַי וְלֹא הִלַּכְתִּי בִּגְדֹלוֹת וּבְנִפְלָאוֹת מִמֶּנִּי [זה מהפרקים הכי חשובים בתנ"ך שמבטאים ענוה ושפלות. יש ווארט חסידי שפרק זה הוא קלא, כי זה עולה ענוה. הגימטריא השלילית של מספר זה היא ס"מ – סמאל – המלאך של עשו, שלעומת יעקב. הכח נגד כל האנרגיות השליליות שלו – מקור כל הרע – זה ענוה ושפלות. זה הכח לנצח את הס"מ. הענוה מתחילה כאן מפניה לה', ואחרי שפונים אל ה' אז "לא גבה לבי וגו'". יש כאן שלשה דברים – לא גבה לבי, ולא רמו עיני, ולא הלכתי בגדולות ובנפלאות ממני (לא הלכתי על מה שהוא לא בשבילי, לא מתאים לי, גדול עלי).]:

(ב) אִם לֹא שִׁוִּיתִי וְדוֹמַמְתִּי נַפְשִׁי [זה הפסוק החזק, מה שהחסידים היו אומרים שוב ושוב.] כְּגָמֻל עֲלֵי אִמּוֹ כַּגָּמֻל עָלַי נַפְשִׁי:

(ג) יַחֵל יִשְׂרָאֵל אֶל הוי’ מֵעַתָּה וְעַד עוֹלָם:

זה פרק קצר – הפרק החדש של הרבי הריי"צ. כעת נחזור ונסביר יותר בעומק, עם ההסבר החסידי. את שלשת הדברים בפסוק הראשון מבאר בעל ההפלאה – החבר של אדמו"ר הזקן, אחיו של הרבי ר’ שמעלקא – מסביר בספרו "פנים יפות" ששלשת הדברים שמבטאים כאן ענוה ושפלות הם כנגד שלשת הדברים שמוציאים את האדם מהעולם, הקנאה והתאוה והכבוד. "לא גבה לבי" מתייחס לכבוד – שאיני מחפש כבוד. "ולא רמו עיני" – הוא מביא כמה מקומות בתנ"ך שגבהות עינים מבטאת תאוה, כמו "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם". את הדבר האחרון, "ולא הלכתי בגדולות ובנפלאות ממני", אפילו רש"י מסביר בהקשר של קנאה – רש"י אומר שאיני כמו בני שלמה, שרוצה לבנות בתים הכי גדולים וכו’, לעשות הכל ב"גדולות ובנפלאות", ואני איני צריך זאת. רש"י מענין, שדוד אומר שאינו כבנו שלמה. לא ללכת על מה שגדול עלי שייך לקנאה, כי בדרך כלל מה שגורם לאדם לעשות זה קנאה – שרואה שלמישהו אחר יש בית גדול, רוצה גם כזה בית, ועוד יותר גדול. בחסידות מוסבר שכבוד הוא פגם המח – כאן הלשון היא הלב, "לא גבה לבי", אבל זה הממד הפנימי של הלב – כבוד הוא פגם החב"ד. חכמה גם שייכת ללב, "לבי ראה הרבה חכמה", ויש "בינה לבא", וכן הלב יודע – "לב לדעת" – כל החב"ד שייכים ללב. פגם החב"ד הוא בקשת כבוד. התאוה היא פגם במורגש, חג"ת – שלשת הרגשות העיקריים של הלב – זה ה"רמו עיני". לקנא במה שגדול ממני – זה שייך לרגליים, נצח והוד. שלשת הפגמים במושכל-מורגש-מוטבע. פגם המוטבע, האינסטינקט, הוא קנאה, פגם המורגש הוא תאוה, ופגם המושכל הוא כבוד.

הפסוק הראשון הוא פסוק של שפלות וצניעות (הכוונה גם לאורח חיים צנוע – לא ללכת בגדולות ובנפלאות ממני). ענינו של הפסוק השני הוא שתיקה – שיש לי חוש (לשון עת לחשות) בשתיקה. יש מי ששותק כי אין לו מה להגיד, אבל יש מי שיש לו חוש פנימי של שתיקה – ותלות מוחלטת בה’, "כגמול עלי אמו כגמול עלי נפשי". הפסוק השלישי מדבר על אופטימיות ועידוד בהתייחסות לחיים – "יחל ישראל אל ה’", כי ה’ איתנו, "מעתה ועד עולם". סדר יפה – מתחיל משפלות וצניעות בחיים, אז שתיקה ובטחון בה’, ובסוף אופטימיות ועידוד אחרים.

אמרנו שהפסוק ה’חזק’ הוא הפסוק השני: "אם לא שויתי ודוממתי נפשי וגו’". ל"שויתי" יש מגוון של פירושים, ומהחשובים שבהם הוא שויון – מה שהבעל שם טוב הסביר כ"מדת ההשתוות", שהכל שוה בעיני האדם, אם משבחים אותו או מגנים אותו וכו’, והוא מגיב בשתיקה. כך גם בעל ההפלאה מפרש את "אם לא שויתי ודוממתי". אחר כך מפרש "ודוממתי" בעוד אופן, אבל "שויתי" מפרש כמו הבעל שם טוב. הבעל שם טוב מדבר על "שויתי הוי’ לנגדי תמיד" – הפשט הוא שאני שם את ה’ לנגדי תמיד, אבל הבעל שם טוב מפרש שהכל שוה בעיני, אם משבחים אותי או מגנים אותי וכו’. עוד ווארט חסידי יפה, של הרבי מקאמינקא, שאמר שהכוונה ב"שויתי" היא שלפני שאדם מדבר עליו לשפוט את עצמו – האם פי ולבי באותו מקום, אם אני הולך לומר מה שבאמת מתאים ללבי, ולא להיות "אחד בפה ואחד בלב" ח"ו. ה"שויתי" זה לבדוק אם הפה והלב שוים – באותו מקום – ואם לא, "אם לא שויתי", אני מרגיש שלבי ופי אינם שוים, אז "ודוממתי", איני מדבר. זה ווארט חסידי מאד יפה. עוד ווארט, מעוד ספר חסידי, שאנחנו יודעים שדוד המלך בקש נסיון – "בחנני ה’ ונסני" – ובגלל זה ה’ נתן לו נסיון והוא נפל, בחטא בת שבע. איך זה התחיל? הכל דיאלוג בין דוד וה’ – דוד שאל למה אומרים "אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב" ולא "אלהי דוד"? יש ארבע רגלים למרכבה, ואני הרגל הרביעית. ה’ אמר לו שההבדל הוא שאת האבות העמדתי בנסיון ועמדו בו, ואתה לא עמדת בנסיון. דוד אמר – אם בכך זה תלוי, אז "בחנני ה’ ונסני", ואז הוא נפל. היה יותר טוב לו לבקש נסיון (כמו שאנחנו מבקשים בתפלה, "אל תביאני לידי נסיון"). אז מפרש על זה, גם פירוש יפה ל"שויתי" – רציתי להשתוות לאבות. הפסוק הראשון אומר שצריך ללכת בצניעות, ולא בגדולות ובנפלאות ממני, והפסוק השני אומר שלכן הייתי צריך לא להשוות עצמי לאבות, וגם אם כבר עשיתי את זה, אחרי ששמעתי את התשובה של ה’ הייתי צריך לקיים "ודוממתי" ולא לבקש נסיון. עוד ווארט, שבעל ההפלאה אומר על "ודוממתי", שזו התגובה למות – כמו "וידם אהרן". עוד פעם בתהלים יש דממה – "רגזו ואל תחטאו אמרו בלבבכם על משכבכם ודומו סלה", שיש מלחמה עם היצר, ואם שום דבר לא עוזר צריך לזכור את יום המיתה. לפי זה מפרש "שויתי" כהשתוות, ו"ודוממתי" זו הדרך הכי חזקה להגיע להשתוות – "ודומו סלה", לזכור את היום האחרון, יום המיתה, וכך לנצח את היצר הרע. אלו חמש המלים הראשונות של הפסוק השני, "אם לא שויתי ודוממתי נפשי" – סוד הדממה, שכעת הסברנו גם כסוד ההשתוות.

אחר כך, עוד יותר מבטא עבודת ה’ חסידית – "כגמול עלי אמו כגמול עלי נפשי", כמו שתינוק סמוך על אמו כך אני סמוך על ה’. ל"גמול" יש שני פירושים – אחד של רש"י, ואחד של שאר מפרשי הפשט (ראב"ע, מצודות ועוד). לפי רש"י גמול היינו תינוק יונק ולפי האחרים זה תינוק שנגמל. גם תינוק שנגמל הוא עדיין "צריך לאמו" – כמו שמתבטא בכמה הלכות (כמו בדין חינוך לשינה בסוכה, ועוד) – והוא עדיין תלוי בה, דבר שמתבטא בכך שאינו הולך בעצמו אלא צריך יד או לאחוז בסינר אמו. מה ההבדל?  זו הנקודה הפסיכולוגית העמוקה כאן – לפי רש"י זה ביטוי לקשר הלא-מודע של תינוק לאמו, ולפי שאר המפרשים זה הקשר המודע של תינוק לאמו (כשהוא כבר קורא אמא אמא, וגם מתחיל לזכור במודע). בשתי הרמות האלה צריך להיות "כגמול עלי נפשי" בקשר אל ה’. הגשר בין המודע ללא-מודע הוא מפתח לרפואת הנפש – המעבר בין שני הפירושים כאן הוא הגשר הזה. זו סגולה של הפסוק הזה – דימוי שמופיע רק כאן, ולא בשום מקום אחר בתנ"ך.

כעת נדבר על המבנה המתמטי של הפרק: בכל התנ"ך, זה הפרק עם הצורה הכי מושלמת אחרי ברכת כהנים, שגם מורכבת משלשה פסוקים. בברכת כהנים יש ג-ה-ז מילים ו-טו-כ-כה מילים – זה המבנה הכי מושלם ויפהפה בתורה, סדרה פשוטה של התקדמות. בכל התנ"ך פרק קלא הוא הפרק הכי מובנה על דרך זה שאני מכיר. בפסוק הראשון יש 15 מילים ו-61 אותיות, בשני יש 11 מילים ו-41 אותיות, ובשלישי 7 מילים ו-25 אותיות. יש כאן יחו"ע בפסוק הראשון, יה מילים, ויחו"ת בפסוק השני, וה. סדר המילים יורד בהפרש פשוט של 4 אותיות. באותיות אין סדרה לינארית פשוטה, אבל שלשת המספרים הללו – 61, 41, 25 – הם מספרי השראה עוקבים. השראה של 6, 5 ו-4 (שהוא גם 5 ברבוע). הבסיס של הסדרה הלינארית, של מספרי המילים, הוא 4. מה הבסיס של סדרת האותיות, סדרה רבועית (שהוא הבסיס של כל סדרת מספרי ההשראה)? גם 4 (ההפרש בין 20 ל-16, שני ההפרשים כאן). זה יותר מורכב מברכת כהנים. הבסיס כאן הוא שוה – 4. זו תופעה שאיני מכיר משהו שדומה לה בכל התנ"ך.

משהו יותר מדהים: במבט ראשון לא רואים קשר בין הגימטריא למספר האותיות והמלים. הגימטריאות של שלשת הפסוקים (3299, 2637, 1387), שיכולות להיות כל שלשה מספרים בעולם, גם יוצרות סדרה. אם הבסיס הוא חיובי יוצאת סדרה (בצורה גראפית של פארבולה עם הקצוות כלפי מעלה) אין סופית של מספרים חיוביים, אבל אם הוא שלילי יוצאת פארבולה עם קצוות למטה. כאן הבסיס הוא שלילי (588-), ויש בסדרה רק שבעה מספרים חיוביים ("כל השביעין חביבין"): 1387 2637 3299 3373 2859 1757 67 – שהסה"כ שלהם, 15379, חייב להתחלק ב-7 כמספר שלם (אבל אין דרך לדעת איזה מספר זה יצא בלי לחשב) – והממוצע שלהם הוא 2197 (15379 = 7 פעמים 2197), 13 בחזקת 3! אם היה עוד פסוק, לפי הסדרה, הוא היה צריך להיות עם 3 מילים ו-13 אותיות (כמו פתיחת עשרת הדברות "אנכי הוי‘ אלהיך", שעולה "גל עיני [ואביטה נפלאות מתורתך"] שהוא "הוי‘ אלהי ישראל", שעולה תריג [הערך הממוצע של שני ביטויים אלה במספר קדמי = 1508 = חן פעמים הוי'. יש כאן הוי' אותיות, ממוצע כל אות במספר קדמי = חן חן]).

יש תופעה של סלפ-רפרנס – שפרט בתוך הפסוק רומז למבנה הכללי. כאן הפסוק השני, שיש בו 41 אותיות, פותח אם (רומז גם לאמא – "כי אם לבינה תקרא" – "כגמל עלי אמו").

עוד תופעה סימטרית יפה של הפרק הזה יש בשמות הוי’ שבו – יש שני שמות הוי’, הרביעי מהתחלה והרביעי מהסוף. 4 הוא הבסיס של מספרי המלים והאותיות כאן. זה שייך לשם הוי’ – "שם בן ד".

לפני שם הוי’ הראשון כתוב "לדוד", ולפני השני כתוב "אל". לדוד הוי‘ = 70, אל הוי‘ = 57, יחד = 127, חיי שרה ומדינות אחשורוש (דרשה של רבי עקיבא כדי להעיר את הקהל) – מספר האותיות של כל הפרק. זו עוד דוגמה יפה של סלפ-רפרנס.

יש ארבע צורות גיאומטריות של הפסוק: שלש צורות השראה, של שלשת הפסוקים:

ש

י ר ה

מ ע ל ו ת

ל ד ו ד י ה ו

ה ל א ג ב ה ל ב י

ו ל א ר מ ו ע י נ י ו

ל א ה ל כ ת י ב ג

ד ל ו ת ו ב נ

פ ל א ו ת

מ מ נ

י

א

ם ל א

ש ו י ת י

ו ד ו מ מ ת י

נ פ ש י כ ג מ ל ע

ל י א מ ו כ ג

מ ל ע ל י

נ פ ש

י

י

ח ל י

ש ר א ל א

ל י ה ו ה מ ע

ת ה ו ע ד

ע ו ל

ם

או כל הפרק יחד – מספר שבת (שש נקודות סביב נקודה – כמו ימות החול סביב שבת – שזו הצורה הקומפקטית ביותר לארוז):

ש  י  ר  ה  מ  ע  ל

ו  ת  ל  ד  ו  ד  י  ה

ו  ה  ל  א  ג  ב  ה  ל  ב

י  ו  ל  א  ר  מ  ו  ע  י  נ

י  ו  ל  א  ה  ל  כ  ת  י  ב  ג

ד  ל  ו  ת  ו  ב  נ  פ  ל  א  ו  ת

מ  מ  נ  י  א  ם  ל  א  ש  ו  י  ת  י

ו  ד  ו  מ  מ  ת  י  נ  פ  ש  י  כ

ג  מ  ל  ע  ל  י  א  מ  ו  כ  ג

מ  ל  ע  ל  י  נ  פ  ש  י  י

ח  ל  י  ש  ר  א  ל  א  ל

י  ה  ו  ה  מ  ע  ת  ה

ו  ע  ד  ע  ו  ל  ם

עד הקו האמצעי ועד בכלל יהיו 70 אותיות ("לדוד הוי‘"), ומתחתיו 57 אותיות ("אל הוי‘").

בהיות מספרי התבות והאותיות של כל פסוק מספר אי זוגי, יש לכל פסוק תבה אמצעית וגם אות אמצעית, וכן הוא לגבי כללות הפרק, שבו 33 תבות ו-127 אותיות (שני מספרים אי זוגיים), יש תבה אמצעית ואות אמצעית. הרת"ס של אותיות הפרק – שלם. ראש הפסוק הראשון, אמצע (תוך) הפסוק השני, סוף הפסוק האחרון – שכם. והוא סוד "ויבא יעקב שלם עיר שכם", וד"ל. תן לחכם ויחכם עוד.

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

Download

Download

נשמע את "דרור יקרא" לכבוד הברית. ניגנו "אתה תקום".

בי"ב-י"ג תמוז הראשונים אחרי הסתלקות הרבי הקודם הרבי הדפיס מאמר של הרבי הקודם (נדפס בסה"מ תש"י ע’ 254), והדפיס פתח דבר – לא פתח דבר רגיל, אלא עם תוכן רב, עליו נייחד את הדיבור. זו לשון הרבי (נמצאת גם באג"ק תרלה):

רבים המחפשים ומבארים מעלות וגדולת נשיאי חב"ד בכלל, ונשיא דורנו, הוא כ"ק מו"ח אדמו"ר הכ"מ, בפרט בענינים שונים: איש המסירות-נפש, גאון, בעל מדות, צדיק, בעל רוח הקודש, מלומד בנסים ועוד ועוד.

וגדלו ביותר שבחים אלו, על פי ההגדרה בתורת החסידות, מהו מסירות נפש, מהו גאון וכו’.

ובכל זה – העיקר חסר כאן. ונוסף על זה, שהוא עיקר בעצם, חשוב הוא ביחוד משום שנוגע ביותר, וביחוד לנו, קהל חסידיו ומקושריו. וזהו – מה שהוא הוא הנשיא, ונשיא חב"ד.

כי – נשיא בכלל, נקרא ראש אלפי ישראל, הוא בחינת ראש ומוח לגביהם, וממנו היא יניקה וחיות שלהם. ועל ידי הדביקה בו קשורים ומיוחדים הם בשרשם למעלה מעלה.

והנה כמה סוגים בנשיאים: אלו אשר השפעתם בבחינת פנימיות, ואלו אשר השפעתם בבחינת מקיף. ובזה גופא חילוקים: אם השפיעו בתורת הנגלה או הנסתר או בשניהם יחדיו, לימדו דרכי העבודה והחסידות, המשיכו השפעות גשמיות וכו’ וכו’.

וישנם כאלו, שהי’ בהם כמה מבחינות הנ"ל, או גם כולם.

וזה הי’ מאז ועד עתה ענין הנהגת נשיאי חב"ד, מן כ"ק אדמו"ר הזקן ועד כ"ק מו"ח אדמו"ר הכ"מ ועד בכלל, אשר כללו כל הסוגים והחילוקים: השפיעו בפנימיות ובמקיף, בתורה עבודה וגמ"ח, ברוחניות ובגשמיות. ובמילא היתה התקשרותם עם השייכים אליהם בכל תרי"ג אברי נפש וגוף המקושרים.

ועל כל אחד ואחת מאתנו כולנו לדעת, היינו להעמיק דעתו ולתקוע מחשבתו בזה, אשר הוא הוא הנשיא והראש, ממנו ועל ידו הם כל ההשפעות בגשמיות וברוחניות, ועל ידי ההתקשרות אליו (וכבר הורה במכתביו איך ובמה מתקשרים) קשורים, ומיוחדים בשרש ושרש השרש עד למעלה מעלה כו’.

הוא פתח ואמר שאם יש צדיק יש כמה תארים וכמה שבחים, וכל אחד מתאר אותו בשבח אחר (צדיק זה גם אחד השבחים, אבל משתמשים בזה גם בתור כלל). יש מי שמשבח את אותו כבעל מסירות נפש, יש מי שמשבח אותו גאון, יש מי שמשבח אותו כבעל מדות, יש שבח רביעי – צדיק, שבח חמישי – בעל רוח הקדש, שבח ששי – מלומד בנסים. למה הרבי מביא את כל האפשרויות והשבחים האלה? הוא אומר שבסופו של דבר, אם מדובר ברבי, אף אחד מהם הוא לא זה. אם מדובר ברבי – העיקר שהוא נשיא הדור. כמו שכתוב בספרי הקבלה שנשיא "ניצוצו של יעקב אבינו" ו"אתפשטותא דמשה בכל דרא ודרא", וכל הפרטים האחרים הם פרטים. עיקר ההתקשרות לרבי (אנחנו בברית מילה, וקודם שמענו ווארט על התקשרות, על קשר תפילין) – זה בכך שהוא נשיא. הרבי הוא הראש, ואנחנו איברים, ומקבלים כל החיות מהרבי, "ראש בני ישראל". אל לאברים לבגוד בראש, ואדרבה – צריך לדעת שיש ראש ולשאוב ממנו חיות. זה שהנשיא הזה הוא איש מסירות הנפש של הדור, או הגאון של הדור, או בעל המדות של הדור וכו’ – זה הכל היכי תמצי, אפילו ה"איש מסירות נפש". זאת אומרת שהיום, י"ב תמוז – גם יום ההולדת של הרבי, ה"מזל גובר" שלו, וגם היום בו התבשר על הגאולה (השתחרר בפועל ממש ב-יג תמוז, לכן חוגגים שניהם יחד) – הווארט של הרבי על זה (בשנה הראשונה, כשההסתלקות עדיין טריה, כידוע שבכל השנה הראשונה הרבי כותב על השווער הכ"מ, כמו על אבא, חתן זה כמו בן, ואפילו כתוב שיש דברים שחתן זה יותר מבן) הוא בענין זה.

הרבי אומר שהיכולת על ההתקשרות לנשיא בתור נשיא ניתן לנו מלמעלה, והחפץ יש בנו, ואם כן זה תלוי רק ברצון – שאם יש רצון, אין לך דבר העומד בפני הרצון. הוא כאילו בהבלעה כותב כאן שלש מדרגות – יכולת, חפץ, רצון. היכולת באה מלמעלה, והחפץ נמצא בלב באיזה מקום – יותר נסתר או יותר גלוי – והעבודה שלנו היא לרצות. אם רוצים בהתקשרות – אין לך דבר שעומד בפני הרצון. נתייחס רק לווארט האחרון: אם יש ג’ מדרגות – יכולת מלמעלה, חפץ שנמצא כבר בנו, והרצון תלוי בנו – הכל זה בכתר. כל הנושא של התקשרות הוא בכתר, הוא על-שכלי – ברית זה לא שכל ולא מדות, אלא על-שכלי. כנראה היכולת ברדל"א – יכולת זה לא פוטנציאל, שנקרא "בכח", אלא אין סוף יותר מזה, כמבואר בדא"ח. זה מקביל לדרגת האמונה שבכתר, רדל"א. חפץ זה רצון שמלובש בו תענוג – זה עתיק, רישא דאין. זה סוף דרגות האין סוף, סוף המאציל. שרש הנאצלים זה אריך – שם המקום שלנו – וההתקשרות בפועל תלויה ברצון שלנו, ואין לך דבר העומד בפני הרצון.

באותו פרק זמן שהרבי כתב דברים אלה בפתח דבר של המאמר הוא כתב, כדרכו, הרבה מכתבים לאנשים פרטיים – כולם מודפסים היום באגרות-קדש. יש מכתב מ-ג’ תמוז (אג"ק תרלז), שם הרבי מביא את אותו ווארט ומפרש אותו יותר:

…ולא רק יזכה בקונטרס זה את הרבים אלא, עפ"י דרישת רז"ל במכילתא ע"פ תשים לפניהם, גם יסביר לכל אחד ואחת, אשר העיקר הוא להביא המדרש והלימוד למעשה ופועל, בכל אחד ואחת לפי ענינו: במוחין, במדות וכו’.

אשר גם על זה מקבלים חיות וכח מראש הדור, הוא נשיא הדור, הוא כ"ק מו"ח אדמו"ר הכ"מ, וכמש"כ בהקדמת הקונטרס, שמהנשיא מקבלים יניקה וחיות לכל הענינים שלנו מכל הענינים והמעלות אשר מנו בו: מסנ"פ (כתר), גאון (מוחין), בעל מדות (חג"ת נ"ה, עיקר המדות), צדיק (יסוד), רוחה"ק (מל’) מלומד בנסים ועוד ועוד (מחדו"מ).

יכולת על כל זה ניתנה לנו, חפץ בכל זה יש לנו, וכשיהי’ הרצון – אין לך דבר העומד בפני הרצון.

בברכת חג הגאולה ואיחול כ"ט

הוא מסביר שמה שכתבתי ששה שבחים עיקריים – שהם לא זה – זה לפי סדר הספירות העליונות: מה שאמרתי שהוא איש המס"נ זה כתר, אבל עדיין בתור פרט. לפני זמן דברנו על רבי-משפיע-צדיק-גבור, אז לכאורה איש המסירות נפש הוא הגבור שלי. שם הגבור היה מלכות, אבל מלכות קשורה לכתר – "כתר עליון איהו כתר מלכות". זה שהגיבור שלי הוא איש המס"נ של הדור, זה לשבח אותו בדרגת הכתר. הרבי כותב במכתב – "איש המסירות נפש (כתר) גאון (חב"ד) בעל מדות (חגתנ"ה – התפשטות המדות העיקרית בלב) צדיק (יסוד)", עד כאן הייתי יכול לנחש בעצמי, אבל שני הבאים לא – "בעל רוח הקדש (מלכות) מלומד בנסים (לבושי הנפש, מחדו"מ)". יש לנו פה איזה חידוש – כמה שהווארט הוא שהעיקר זה שהרבי נשיא, צריך להתעמק בשני הפרטים האחרונים, שבעל רוה"ק זה  מלכות ומלומד בנסים זה לבושי המלך.

יכול להיות נשיא הדור שאינו מלך בפועל. אנחנו מדברים כל הזמן על מלכות ועל תורת המלך, וכאן יוצא דבר נפלא – שהתכונה הספציפית של המלך היא שיש לו רוח הקדש. לא כתוב ברמב"ם שאחד מתנאי המשיח זה רוה"ק – אולי כן, אולי זו המחלוקת, או שאין מחלוקת, אם המשיח צריך להיות "מורח ודאין". מהרמב"ם משמע שלא צריך, והראב"ד אומר שצריך, אבל גם לגבי הרמב"ם יש מי שאומר שמה שאח"כ מייחס כל עם ישראל לשבטיו זה ה"מורח ודאין שלו" – מסתבר שגם לפי הרמב"ם יש לו איזו רוה"ק. אבל כאן נראה שכל מלך צריך איזה רוה"ק. האם צריך מס"נ? כנראה שכן, כי "כתר עליון איהו כתר מלכות" – כנראה יש זיקה בין מסירות הנפש ורוה"ק, ואולי אפילו הא בהא תליא, שמי שיש מס"נ זוכה בזכות זאת לרוה"ק. צריך כמובן להבין, להתעמק, מה זה בכלל רוה"ק. שוב, יוצא כאן שהמלך צריך להיות בעל רוה"ק.

הדבר השני שאמרנו שהוא חידוש זה ה"מלומד בנסים", שהוא אומר שזה כנגד לבושי הנפש – מה הקשר ביניהם? את זה אפשר להסביר לפי תורת הבעל שם טוב, שהזכרנו כמה פעמים – שאם יש לך בעיות עם "בני", עם הילדים, זה בגלל המחשבות שלך, פגם המחשבה, ואם יש בעיה בשלום בית, בינך לבין האשה, אומר הבעל שם טוב שזה פגם בדבור שלך, ואם יש בעיות פרנסה, שהוא קורא לזה בעיות עם הבהמות שלך (והכוונה בעיות עם הפרנסה, שגם מתחילה פר, הכל מתחיל מפרות), זו בעיה בלבוש המעשה שלך, פגם במעשה. ווארט מפורסם של הבעל שם טוב, ששלשת לבושי הנפש מחשבה-דבור-מעשה זה כנגד בנים ואשה ופרנסה. אפשר מיד גם לקשר את זה לבני חיי ומזוני לפי הסדר של חז"ל, אף על פי שבכמה מקומות נדמה שצריך להקדים חיי – זה הסדר. על חיי כתוב "ראה חיים עם אשה אשר אהבת". על חיים כתוב במפורש "כי חיים הם למוצאיהם בפה" (הפשט לשון מציאה, "מצא אשה מצא טוב ויפק רצון מה’ הטוב"). אם כן, בהחלט אפשר לקשר חיי עם האשה, ובני זה בני כפשוטי ומזוני זה הבהמות, הפרנסה. כשאומרים שהצדיק הוא מלומד בנסים הכוונה שבאים אנשים וצועקים את המצוקות שלהם, והצדיק פועל ישועות בקרב הארץ, ואפשר לומר שהצדיק פועל בשלש הקטגוריות הללו – בני חיי ומזוני. ידוע שאצל הצדיקים היו גם זמנים מיוחדים לדברים אלה. למשל, לג בעומר – אצל אדמו"ר האמצעי בפרט – הוא זמן שפועלים בעניני בני. זה המנהג של חץ וקשת, כמו שאבולעפיא אומר ש"יורה כחץ" צירוף אותיות "כח היוצר". וככה יש זמנים מיוחדים שמסוגלים לשלום בית וזמנים מיוחדים שמסוגלים לפרנסה. בכל אופן, אפשר לקשר את הדברים יחד, ולומר שבני נמשכים מכח טהרת ותיקון המחשבה של הצדיק – שגם יותר קשה וגם יותר חשוב (כתוב בתניא) אפילו מתיקון הדבור. יש הרבה חוגים לשמירת הלשון, אבל הוא כותב בתניא ששמירת המחשבה הרבה  יותר חשובה אפילו משמירת הלשון – הכל חשוב – ועל זה מביא בתניא הפסוק "ואיש את רעת רעהו אל תחשבו בלבבכם" (היו הרבה חסידי חב"ד שלמדו את זה בעל פה). כנראה שמי שתיקן את המחשבה פועל ישועות בעניני בני – זה מסתעף מהמחשבה. מי שתקן את הדבור יכול לפעול ישועות בעניני שלום בית, ומי שתקן את המעשים יכול לפעול ישועות בעניני פרנסה. לתקן מעשים זה גם להרבות את המעשים. הרבה פעמים כשבאים לבקש מהרבי על פרנסה הוא מציע להתייעץ עם ידיד מבין – מבין במעשה. אותם צדיקים שמרבים במעשים מתמצאים יותר בעניני העולם הזה. לכן יותר קרוב, גם בדרך הטבע, שהוא יכול להיות פלא יועץ – לפעול ישועות בקרב הארץ בעניני פרנסה. כך אפשר לקשר את ה"מלומד בנסים" ללבושי הנפש.

אבל שוב, מה שבעיקר מענין אותנו היום זה המלכות – בעל רוח הקדש. מה הניצוץ של איזה פתח להבין את הקשר בין המלכות לבעל רוח הקדש, את זה ש"בעל רוח הקדש" זה המלכות של הצדיק. הקשר לכאורה הוא סוגיא בסוף פסחים (קיז), שכתוב שם משהו שבספר הזהר הקדוש כתוב הפוך ממש, כידוע ומפורסם. כתוב על דוד מלך ישראל חי וקים, שהוא המלכות, "נעים זמירות ישראל", שבזמירות שלו, בתהלים, לפעמים כתוב "מזמור לדוד" ולפעמים "לדוד מזמור" – מה ההבדל? בגמרא חז"ל אומרים שאם כתוב "מזמור לדוד" קודם הוא ניגן על הכינור שלו, "מזמור", ואחר כך שרתה עליו שכינה, שזה ה"לדוד", ואם כתוב "לדוד מזמור" קודם שרתה עליו שכינה ואחר כך הוא אמר שירה. הפלא – אחד מהפלאים הגדולים והחשובים – שבזהר בשם רבי יהודה כתוב הפוך. כתוב שמתי שנאמר "מזמור לדוד" אז קודם שרתה עליו רוה"ק – טפת הבדל, שגם משמעותית לפי הרמ"ע מפאנו, שבגמרא כתוב ששרתה עליו שכינה ובזהר כתוב רוה"ק – ומתי שנאמר "לדוד מזמור" אז קודם אמר שירה ואז שרתה עליו רוה"ק. הישוב הכי טוב שראיתי זה הרמ"ע מפאנו, שמסביר שבעצם יש פה שלשה דברים, ולא רק שנים – יש "מזמור", שמשמעה גם לזמר ולנגן, אבל לפי הזהר יש בניגון הזה רוה"ק, ויש "לדוד", שזה משהו שבא לדוד (הדיוק הוא ב-ל, שזה לא "דוד" אלא "לדוד"), וזו השראת השכינה. לכן, בגמרא כשכתוב ש"לדוד" עיקר הדגש הוא על ה-ל, ואחר כך המזמור זה השירה – או לפני או אחרי. דווקא הגמרא מדגישה את ה-ל, השראת שכינה, ואילו הזהר מדגיש את הפן הפנימי של המזמור – השראת רוה"ק. על ידי החילוק הזה, שיש בעצם שלשה דברים – רוה"ק, שכינה, דוד בעצמו – הוא מיישב את הסתירה. זה לא פשוט – תסתכלו ברמ"ע מפאנו. לכן עוד לפני שראינו אותו בא לנו משהו אחר. זה שה-ל – "מגדל הפורח באויר", "רוח אלהים מרחפת על פני המים" – היא רוה"ק, זה טוב. קודם, מה ההבדל בין השראת שכינה לרוח הקדש? השראת שכינה זה עדיין מקיף, ורוח הקדש זה כבר פנימי. עד עכשיו אמרנו את המפתח להבנת הווארט של הרבי שבעל רוה"ק זה מלכות – מה הקשר? המלכות זה דוד, ועל דוד כתוב "אלה דברי דוד האחרונים נאם דוד בן ישי ונאם הגבר הקם על משיח אלהי יעקב ונעים זמירות ישראל רוח הוי’ דבר בי ומלתו על לשוני". רואים ממש מפורש בפסוק שדוד המלך אומר – "ונעים זמירות ישראל" וממשיך "רוח הוי’ דבר בי ומלתו על לשוני". על לשוני בגימטריא מלכות. רואים שמה שדוד המלך הוא "נעים זמירות ישראל" – שמה שזכה, החל מעבודת המקדש וכלה בעבודת היום יום של כל יהודי בכל אתר ואתר, שפונים לקב"ה על ידי ספר התהלים שלו – זה משהו עצמי, זה המלכות שלו, והפסוק אומר בפירוש ש"נעים זמירות ישראל רוח הוי’ דבר בי", רוח הקדש, "ומלתו על לשוני". זה נקרא רוח הקדש, אז למדנו שרוח הקדש זה "רוח הוי’ דבר בי ומלתו על לשוני". זו לא השראת שכינה, אלא רוח הקדש – זה המזמור של הזהר. אבל השראת שכינה זה מקיף – גם אור מקיף של מלכות (שכינה זה מלכות, אוא"ס הממכ"ע, ששוכן למטה), אבל השראה זו היא במקיף. לפי זה ההבדל בין הדגש של הגמרא לבין הדגש של הזהר הוא אם זה מקיף או פנימי יותר, ודווקא הזהר מעונין שזה יהיה השראת רוח הקדש, "רוח הוי’ דבר בי ומלתו על לשוני", ואילו הגמרא זו השראת שכינה בלבד. שוב, לפי הגמרא "לדוד" זו השראת שכינה ו"מזמור" – מתוך זה אמר שירה. ואם כתוב "מזמור לדוד" – קודם הוא לקח את הכינור לידים, התחיל לנגן ולשיר, ומתוך האקסטאזה (נקרא לזה) של השיר שרתה עליו שכינה. אבל שוב, לא כתוב שם רוה"ק.

יש המשך לאותה סוגיא בפסחים, שתיכף נאמר אותו, וכל מי שמופיע שם זה חכמי בבל. כלומר, הסוגיא בגמרא היא תלמוד בבלי – תורת בבל – ואילו הזהר הקדוש הוא תורת ארץ ישראל. אז בבבל יכולה להיות השראת שכינה – על זה מדברים, על זה דנים – אבל בארץ ישראל העיקר זה רוה"ק, שהשראת שכינה תכנס פנימה, ואז המזמור הוא רוה"ק. בבבל המזמור הוא לא רוה"ק אלא שיר. כשהתבוננתי בזה, עוד לפני שראיתי את הרמ"ע מפאנו שמחלק, הצטייר אצלי שיש שתי בחינות של מזמור. הרי כתוב שהגאולה העתידה היא "שיר חדש", ואילו כל השירות עד הגאולה – ולא עד בכלל – זה הכל "שירה" לשון נקבה. גם על שירה כתוב "שירה חדשה שבחו גאולים" – אז היתה שירה נקבה חדשה, ולע"ל רוצים "שירו להוי’ שיר חדש". כשחשבתי על דוד המלך לפי הגמרא, שאם כתוב "מזמור לדוד" היינו שקודם לקח את הכינור לידים והתחיל לנגן עד ששרתה עליו שכינה – הציור היה שניגן ודאי איזה ניגון ישן, שבתוך הרפרטואר שלו, כי אם היה בא לו ניגון חדש זה כבר רוה"ק. מן הסתם הוא יודע הרבה ניגונים, כבר ניגן הרבה ניגונים, ויודע שמכח הנגינה להגיע להעלאה גדולה – זה לכאורה פשט הגמרא, שלקח והתחיל לנגן משהו שידוע לו, ומתוך זה נכנס לאוירה עמוק-עמוק עד ששרתה עליו שכינה. אם הזהר אומר ש"מזמור" זה רוה"ק היינו שבא לו ניגון חדש – נפל לו ניגון חדש, שזה בחינת "שיר חדש", גאולה, משהו משיחי, "לדוד". או שה"מזמור" לפני "לדוד" או אחרי. לפי הרמ"ע המשכת השירה – אתעדל"ע ע"מ לעורר אתעדל"ת – הגם שה-ל היא איזה השראה, זה עדיין מודעות עצמית, עדיין דוד שמנסה לחולל משהו. "לדוד" זה שהוא מעורר את עצמו, לפני רוה"ק, ומזמור זה רוה"ק. אם זה הפוך, אז קודם הוא במזמור – אקסטאזה – ואחר כך "לדוד", צריך לדעת איך לרדת מהשולחן בלי לשבור את הראש וגם לא להשאר על השולחן חצי רגע יותר מדי, כידוע הסיפור מרבי אייזיק ורבי אהרן מסטרשליא. רבי אייזיק הלך לבחון מי יהיה הרבי, אדמו"ר האמצעי או רבי אהרן, והלך לרבי אהרן – רבי אהרן היה טיפוס של התלהבות עילאית, אבל רבי אייזיק היה ‘מבין’, עקב אחריו בעינים עד שניה מסוימת, ואז אמר לו – אהר’לה, רד מהשולחן, זה כבר לא "מזמור", זה "לדוד", לפי פירוש הזהר. אם ה"לדוד" בא קודם זה טוב, וגם אחר כך זה טוב – אם יודע מתי לרדת, ואולי ממשיך את רוה"ק בכלים של דוד – אבל אם נשאר על השלחן זה כבר שיבוש. [מה הבעיה שנשאר על השולחן?] כל חסידות חב"ד זה "אל תרמה" – לא את הבריות ולא את עצמך. זה לטובתו – רק רבי אייזיק תפס אותו, אבל כתוב שאי אפשר לרמות אנשים לאורך זמן, אז בסוף מרמה רק את עצמו, ורחמנות [כל פעם שראיתי אותך על השולחן זה היה בסדר, לחיים לחיים].

נחזור רגע אחרונית: הרבי כותב שעיקר ההתקשרות זה לכך שהוא נשיא, ולא לאף אחד מששת הדברים האלה – רק לכך שהוא הראש, ואת כל החיות מקבלים מהראש. ברור שאף על פי שהנשיא הוא הראש… נקח את הדוגמה של בעל יום ההולדת ויום הגאולה של היום, הרבי הקודם. ידוע שפעם הוא קרא לרוגאטשובר לבוא אליו לשיחה בעניני הכלל, ואז הרוגאטשובר – שכל דבר שעשה בחיים זה היה פלפול עמוק בבבלי וירושלמי וכל התור הכולה – התדיין (הכל רשום) באיזו הדרת פנים צריך לבוא לנשיא. הוא היה הרבה יותר מבוגר מהרבי הקודם, אבל אמר לכל הסובבים שלו שהרבי הוא הנשיא, ופתח רמב"ם לברר איך באים אל הנשיא. רואים שהוא תפס את הנקודה של הרבי – לא מסירות הנפש ולא הגאונות (בגאונות אולי הוא יותר) – אלא שהוא הנשיא. כך אמר, וכך נהג – בחרדה, התלבש בהתאם והתנהג בהתאם. ברור שאף על פי שהעיקר שהוא הנשיא – לכל נשיא יש את הנקודה החזקה שלו מבין ששת הדברים, שהנשיאות שלו  מתבטאת בעיקר דרך נקודה זו. אצל הרבי הקודם, למשל, פשיטא שזה האיש מס"נ. לכן הרבי רצה להתחיל עם זה, ואף על פי שהתחיל עם זה – וכתב במכתב שזה כתר – כתב שזה לא עיקר הנקודה. אבל פשיטא שאצל הרבי הקודם עיקר הנקודה הפרטית זו מסירות הנפש – זה איזה חלון, איזה צהר, שדרכו אפשר לראות את נשיאותו. אדמו"ר הזקן בין אדמו"רי חב"ד הוא הגאון. הבעל שם טוב אמר כאשר נולד אדמו"ר הזקן – באותו יום בו הוא חגג את  יום הולדת ה-מז שלו – הוא דרש את פרק מז (היום דורשים את הפרק הבא, אבל הוא דרש את הישן), ואמר "יבחר לנו את נחלתנו את גאון  יעקב אשר אהב סלה", ותוך כדי זה אמר שברגע זה נולד ה"גאון יעקב אשר אהב סלה", אדמו"ר הזקן. אם כן, יש אסמכתא מפורשת שהנקודה של אדמו"ר הזקן היא גאון. מי שקשור אליו כחסיד זה לא בגלל שהוא גאון, אלא בגלל שהוא הנשיא. אבל וודאי שזה מופיע דרך זה שהוא גאון, ולכן בכל העולם מכנים אותו ה"רב", על שם הגאונות שלו, גם בנגלה וגם בנסתר. לפי זה אפשר לחשוב ולהתבונן על כל רבי, שהוא נשיא, אבל דרך איזה מהשבחים זה מתבטא (לא נאמר את זה עכשיו). כמובן בכולם יש התכללות – גם אדה"ז איש מס"נ וגם הרבי הקודם גאון – אבל זה לא עיקר הפרט.

נאמר עוד משהו שלא אמרנו על אותו פתח דבר: אחרי שהרבי כותב שהעיקר הוא להתקשר לרבי בגלל שהוא הנשיא, הראש, ולא בגלל אחד הדברים האלה, הוא אומר שאף על פי כן יש צדיקים שכל אחד הוא ראש של העדה שלו – כמו הרבי – ברוך ה’ תלמידי הבעל שם טוב הם רב-רבי, יש הרבה רבי. יש נשיא שהוא חד בדרא (לזה התכוון הרוגאטשובר), אבל דווקא כאן הרבי אומר שיש הרבה צדיקים שהם ראשי העדה, ואומר שיש צדיקים-ראשים שעיקר השפעתם לעדה שלהם היא פנימיות התורה, ויש צדיק שהעיקר אצלו להשפיע נגלה (הוא מדבר על חסידים, לא על לא-חסידים). נקח דוגמה – פרשיסחא, גור, חידושי הרי"מ, שם עיקר השפע זה נגלה. מה עושים בראש השנה ויום כיפור? מתפללים מהר ולומדים בלאט גמרא. הוא אומר שיש צדיק שעיקר הענין שלו להדריך את החסידים שלו בעבודת ה’ בדרכי החסידות. הרי כמעט כל צדיק – חוץ מחב"ד, שלא מוצאים את זה – כתב איזה סדר היום. היום יש אפילו ספר שכולל את סדרי היום שכל כולם. כמובן, הכי חשוב מכולם זה הצעטיל קטן של הרבי רבי אלימלך, אבל יש לכולם. זה נקרא שעיקר השפעת הצדיק על העדה היתה בהנהגות ישרות וסדר העבודה. אחר כך הוא אומר שיש גם צדיקים שעיקר ההשפעה שלהם היא בגשמיות – שממשיכים שפע ברכה, שפע ברכות בגשמיות, "ברכות לראש צדיק", לראש משביר. אחרי שכותב את זה כותב שאדמו"רי חב"ד הצטיינו בכל הדברים האלה – שהם בבחינת כלל – גם משפיעים בדרך של נסתר, וגם בדרך של נגלה, וגם משפיעים איך עובדים את ה’, וגם דרכי החסידות, מנהגים טובים. הכי קרוב היום לסדר היום זה חידוש של הרבי – ספר המנהגים – אבל יש הרבה חידושים של הרבי שדומים מאד למה שהיה אצל כולם. יש דברים שעדיין שונה, ומשתדלים במשך הזמן להכניס כמו "דרור יקרא" וכיו"ב, שזה מיישר את ההדורים, וידוע הווארט שלנו שכל חסידי חב"ד המקוריים ידעו את הזמירות בעל פה ולכן זה לא בסידור. הרבי הריי"צ כותב שחסידי חב"ד הראשונים היו בשדות יותר מאשר בעיר (אדמו"ר הזקן בילדותו אמר למלמד – אני אוהב את הירוק, אני אוהב את האויר שלא יכולים ללכלך אותו). זה למי שאומר שהתבודדות זו המצאה. רבי נחמן אמר שהוא לא המציא כלום, אבל כאן רואים שבעל יום ההולדת אומר שזו היתה גם הנהגה חב"דית. כל אחד יודע איך הרבי זכה למה שזכה – כי היה בשדות. שוב, הרבי אומר שבחב"ד יש השפעה של נסתר ונגלה ושל עבודה בדרכי החסידות וגם המשכת שפע ברכה. אם אמרנו את זה, נעשה סדר. הוא הנשיא-הראש – זה שמשפיע תורת הנסתר זה כנראה בחכמה, תורת הנגלה בבינה, עבודה פנימית בנפש זה דעת (מפתחא דכליל שית, כולל גם את החב"ד), דרכי החסידות זה נצח והוד (מנהגים), והשפעה בגשמיות זה שהצדיק-היסוד משפיע למלכות. אם כן, גם בענין הזה יש את כל הפרצוף השלם של השפעת הצדיק.

עוד ווארט, לפני שנמשיך את הסוגיא בפסחים: ההתקשרות זה לקבל פנים מהצדיק – לפנות, שהאברים פונים לראש. איך קוראים למי שלא פונה לצדיק ולא מכיר בו? קוראים בתניא בפ"ב שיש פושעים ומורדים בתלמידי חכמים, ר"ל, אבל אם הם חיים גם הם חייבים לקבל מהצדיק, ומקבלים מהאחוריים של הצדיק. השאלה היא מה אם אחד לא פושע ומורד בתלמידי חכמים (הצדיק שם נקרא תלמיד חכם, וחשוב שהוא לא חד בדרא אלא "תלמידי חכמים") – כלשון התניא – אלא סתם יהודי טוב, ליטוואק טוב או מישהו אחר טוב, שהוא לא פושע, לא מורד בתלמידי חכמים, אבל גם לא חסיד של אף אחד. הוא מקושר לקב"ה, כמו שאוהבים לומר – הוא מקבל ישר מהקב"ה. נספר סיפור אישי, לפני שבוע היה מישהו מחו"ל – אמא שהביאה את הבן, כבר עשתה סיבוב אצל כל מיני רבנים בארץ. הבן צריך איזו ישועה. היא הכניסה את הבן לחדר, והוא כבר היה מאד מעוצבן, כי היא כבר לקחה אותו לכל מיני – סיבוב שלם. בעל כרחו של הבן היא סחבה אותו לתוך החדר, ואז היא אומרת – תן לו ברכה שכך וכך. הבן ממש התקומם – אמא אני לא רוצה ברכות יותר, לא צריך ולא רוצה ברכות. אני שמחתי נורא. אז אמרתי לו – טוב, אני לא מברך אותך, שה’ יברך אותך ישר. הוא מאד שמח, התעורר, אמר – תודה רבה, אמן, בשיא ההתפעלות. יש יהודים שככה זה הולך אצלם לכתחילה – מה הוא צריך איזה ממוצע? רק צריך את הקב"ה ישר.

איך נסביר את התופעה הזאת? רואים שהרבי מאד חרד על הנקודה של התקשרות. בסדר, זה לב לבה של החסידות. אבל מה עם יהודים שאין להם את זה? אני לא קורא להם פושעים ומורדים – סתם. הוא מתפלל, אוהב את הקב"ה, וגם כן עושה מצוות. הייתי יכול לחשוב שמי שפושע ומורד בתלמידי חכמים, הכוונה שהוא פונה עורף – יש פה תלמיד חכם, צדיק, שרוצה להשפיע לו, והוא מסרב. כשהוא מסרב הוא פונה עורף, כמו שגם כתוב בנביא – "כי פנו אלי עורף ולא פנים". כשלא רוצים לקבל מהקב"ה פונים לו עורף. אבל לא כתוב בתניא שהמורד פונה עורף – אז הוא לא היה מקבל מהאחורים של הצדיק, אלא דרך האחורים שלו. כשהוא פונה עורף לצדיק השפע בא דרך אחוריו, ולאו דווקא אחורי הצדיק. אפשר לתרץ ולומר שאם הוא פונה עורף ממני אני אוטומטי פונה לו עורף, וממילא מקבל מהעורף שלי לעורף שלו – אבל זה לא כתוב שם. אפשר לתרץ, אבל כך לא כתוב. שם לא כתוב שעושה משהו – אולי כל הזמן מסתכל עליו. כנראה בשביל לפשוע ולמרוד הוא כל הזמן עוקב אחריו, הוא בראש מעיניו. לפנות עורף זה שאין לי מה לעשות איתך – פושע ומורד הוא כל הזמן מסתכל, אבל להרע. שוב, הכל דימוי. לכן אותו אחד, כמו אותו בחור שיש לו ה’ ולא צריך יותר ברכות, זה באמת לפנות עורף. יש בקבלה מושג של יושר ועיגולים. כתוב שהיושר, שזה הקו באמצע, זה כמו גלדי בצלים, שיש שכבה על גבי שכבה, וכל דבר חיצוני מלביש ומקבל על ידי שפונה לאמצע, לפנימיות. אבל בסוף סדר היושר מתחיל להיות מלמטה למעלה סדר של עיגולים ממטה למעלה, וכדי לקבל מהעיגולים צריך לפנות עורף מהיושר ולקבל מהעיגולים.

זה ווארט חשוב מאד בפני עצמו, שיש שני סוגי יהודים. מה החסידות רוצה? החסידות רוצה, והרבי במיוחד, שכל הזמן לפנות רק ליושר. היושר זה הצדיק באמצע, ואנחנו מעגלים-מעגלים מלבישים את הצדיק, בסוד הכתוב בזהר "כד אתתקן רישא דעמא אתתקן כולא עמא" – לתקן זה להלביש, ואנחנו מלבישים את הצדיק מעגלים מעגלים, ואז הוא לבוש (תיכף נסביר יותר). אם הוא מלך ערום, בלי לבוש, לא מסוגל  לפעול שום דבר. אבל יש אחד שלא מבין את הענין. במאמרים הקצרים של אדה"ז הוא כותב בפירוש בשם הבעל שם טוב שזה שייך לגלגולי נשמות – יש נשמות שלא מסוגלות לתפוס את הנקודה של התקשרות לצדיק, זה לא בקטע, לא בראש. הם לא אנשים רעים, לא מורדים ופושעים, אבל זה לא נתפס להם. זה ליטוואק טוב – לא מורד באף אחד, והוא מתפלל לה’. אז מה הציור? שבאמת הוא פונה עורף – לא מתוך ברוגז, אלא הענין שלו, הדרגה שלו, זה לקבל מהעיגולים. עיגולים זה ישר מהקב"ה – השתלשלות העיגולים זה מהשמים. עיגולים זה שמים – הוא פונה לשמים ומבקש מהיושב בשמים. כתוב "אתהלך לפני הוי’ בארצות החיים" – אדמו"ר הזקן מסביר ש"אתהלך" זה רצוא ושוב, והחידוש של דוד המלך, בסוד היושר, שגם כאשר נסוג הוא עדיין פונה כלפי פנים. בלשון החסידות, לשון הבעל שם טוב, היינו שגם כאשר אתה בגדלות מוחין אתה מקושר, וגם כאשר אתה בקטנות מוחין, בנפילה, אתה בהתקשרות לצדיק. יש "שויתי" בכל המצבים – נקודת ההתקשרות. אצל דוד זה "לפני הוי’" – אצל הקב"ה – אבל מאז הבעל שם טוב זה נתפס כאברים המקושרים לראש. מי שלא – הוא פונה עורף בתמימות. אין הכי נמי, הוא גם מקבל מהאחוריים של הצדיק, אבל לא כי מורד דווקא, אלא מקבל מהעיגולים. [אפשר להגיד שהשכינה זה עיגולים ורוה"ק זה יושר, אבל רוצים להגיע גם יותר מזה]. כתוב שלקבל מהעיגולים זה השתלשלות – השתלשלות הכתרים, או "מלכותך מלכות כל עולמים" שגם משתלשל זה מזה – והיושר זה התלבשות. העיגולים זה הנפש של כללות ההויה והיושר זה רוח (מסתדר עם רוה"ק – "רוח הוי’ דבר בי ומלתו על לשוני"). מה זה לקבל מהנשמה? בשביל זה צריך את הקבלה של רבי ישראל סרוג, לפני הצמצום. בכתבי האריז"ל המקובלים, של רבי חיים ויטאל, יש רק נפש ורוח – שכל מערכת העיגולים זה נפש, שם בן, וכל מערכת היושר זה רוח, שם מה. אבל צריך גם נשמה, וגם חיה יחידה, מה זה? כתוב בפירוש בחסדי דוד המפורסם, אות ע"ו, וגם בעוד מקורות של עמק המלך – שהנשמה זה סוד עולם המלבוש, בלשון החסידות מה שאדם שיער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיוות בפועל, קדמון שלפני הצמצום. אשרי מי – כנראה מי שבדרגת רבי – שמקבל משם, עליו כתוב "נשמת שדי תבינם", "נשמת אדם תלמדנו". זו תכלית תורת הבעל שם טוב – השראה. זה עוד יותר "נשמת שדי תבינם", "נשמת אדם תלמדנו". "נשמת שדי תבינם" הוא פסוק של אליהוא, כשמו של התינוק שלנו כאן היום (אליהוא-תם שי’ חלפון). זו היכולת לקבל מבחינת קדמון, שזה עוד יותר מתגלה מבפנים. "רוח הוי’ דבר בי" זה גם רוח של ה’ שנכנסת בי, אבל זה שלגמרי צומח מתוכי – "צמח שמו ומתחתיו יצמח" – "נשמת שדי תבינם" ו"נשמת אדם תלמדנו", זה לקבל מדרגת קדמון שלפני הצמצום. זה מאמר מוסגר.

נחזור לגמרא בפסחים: הגמרא אומרת שמתי שנאמר "מזמור לדוד" קודם הוא אמר שיר הואחר כך שרתה עליו שכינה, ומתי שכתוב "לדוד מזמור" קודם שרתה עליו שכינה ואחר כך אמר שירה. יש לזה המשך. קודם כל מביאים עוד פסוק להוכיח את זה – "ויהי כנגן המנגן ותהי עליו יד הוי’". לפי הגמרא זה פסוק של "מזמור לדוד". מה זה מוכיח? מה שאמרנו קודם. איך פרשנו קודם את ה"מזמור לדוד" של הגמרא, כשיר חדש או ישן? אמרנו שבגמרא זה שיר ישן, "כנגן המנגן" זה לא שיר שלו, אלא יש איזה מנגן. אצל דוד המלך לכאורה הוא מנגן בעצמו, אבל אם פסוק זה הוא ראיה סימן שמנגן איזה ניגון שהמנגן יכול לנגן – לא רוה"ק שלו. כתוב שם "ועתה קחו לי מנגן" – הוא צווה. הגמרא מביאה את המאמר "אין השכינה שורה לא מתוך עצלות ולא מתוך עצבות לא מתוך שחוק ולא מתוך קלות ראש ולא מתוך דברים בטלים אלא מתוך דבר שמחה של מצוה", ואז מביאים את הפסוק "ועתה קחו לי מנגן ויהי כנגן המנגן ותהי עליו רוח ה’". מה זה "דבר שמחה של מצוה" כאן? סתם "שמחה של מצוה" יכול להיות כל מיני דברים – משמחת כל המצוות ועד יחוד בין איש ואשה – אבל מה זה כאן? זה סוף פסחים, עם רש"י למעלה ורשב"ם למטה, רש"י לא אומר שום דבר והרשב"ם אומר שהשמחה של מצוה זה מה שצוה לנגן כדי לעורר אצלו השראת שכינה. ניגון זה נקרא דבר שמחה של מצוה, שהוא צווה. המשך הגמרא הוא "אמר רב יהודה אמר רב וכן לדבר הלכה [צריך דבר שמחה של מצוה] אמר רב נחמן וכן לחלום טוב [אם אתה רוצה חלום טוב לא ללכת לישון מתוך עצלות ועצבות ושחוק וקלות ראש ודברים בטלים, אלא מתוך שמחה של מצוה]". רואים מהרשב"ם שזה לנגן ניגון. אפשר לחשוב שרק ניגון שמח, אבל אצל חסידים ניגון געגועים זה עוד יותר שמח. בכל אופן, צריך להיות ניגון שעושה טוב לנשמה. שוב, זה חידוש שצריך "דבר שמחה של מצוה" – זה קוראים מצוה. אם כן, יש פה אסמכתא מפורשת שלפני שיעור צריך או לספר בדיחה, כפי שעשה רבא (זו הגמרא כאן), או – אם אתה לא הכי טוב בבדיחות – לנגן ניגון, שגם זה לפתוח בדבר שמחה של מצוה.

עוד ענין בינים: הגמרא אומרת ששלשה דברים צריכים שמחה של מצוה, ובקיצור – שכינה, הלכה, חלום = חדוה ברבוע (זאת אומרת שזה משהו שלם) = תענוג. אם כבר, נעשה עוד גימטריא חשובה מאד – שירה שכינה (שני הדברים, או שזה בא לפני זה או זה לפני זה) = 900 = ל ברבוע (סוד הלב היהודי), הרמ"ע אמר שהשכינה כאן זה ה-ל של "לדוד".

רב אומר שדבר הלכה מתוך שמחה של מצוה, אז הגמרא שואלת "איני?!", הרי רב אמר שכל תלמיד שיושב לפני רבו ואין שפתותיו נוטפות מור תכווינה, שנאמר "שפתותיו שושנים נוטפות מר עובר" – אל תקרי שושנים שלא ששונים, ולא מור אלא מר, לשון מרירות. הגמרא עונה "הא ברבה הא בתלמיד". הפשט הוא שזה מדובר ברב וזה בתלמיד – הרב, שכבר עבר את שלב האימה, הוא לא תלמיד חכם שיושב לפני רבו, צריך רק להיות שח, אבל על התלמיד אמר רב שצריך להיות שפתותיו נוטפות מור עובר. בשביל שהרב יזכה לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא – הרב צריך לפסוק הלכה, לא התלמיד – צריך להיות שמח, אבל התלמיד צריך להיות באימה. לא ראיתי אף אחד שואל למה כתוב "הא ברבה הא בתלמידא" – למה כתוב "רבה" ולא רב? הדיוק תיכף יבוא, בגלל שהדוגמה היא באמת רבה. כתוב בהמשך "ואי בעית אימא" – עוד תירוץ, לא שהרב צריך להיות שמח והתלמיד מר – אלא "הא והא ברבה [פעם שניה, על פי שני עדים] הא מקמיה דאמר שמעתתא וכו’ כי הא דרבה" שבתחלה אמר מילתא דבדיחותא ובדחי רבנן ואחר כך "יתיב באימתא ופתח בשמעתתא". האימה כאן לא עליו אלא על התלמידים (יש אחד המפרשים שאומרים שכל שכן התלמידים, כנראה לא הבינו כמוך – שהתלמידים עדיין התגלגלו מצחוק). אנחנו מדגישים את זה, כי לאחרונה למדנו הרבה על רבה, וכמדומה שלא הבאנו את הגמרא הזו – שמביאים במאמרי החתונה בחב"ד (אמרנו שבחסידות חב"ד מאמרי רבה מאד חשובים, ואדה"ז הוא ‘גלגול’ של רבה בין כל האמוראים, ומאמריו זוכים להיות הכי מצוטטים בחסידות), וממנו לומדים איך צריך להיות היחס בין החתן והכלה, שקודם צריך להרים את הכלה. בכל אופן, את כל המאמרים שלמדנו אודות רבה, אמרנו שכל אחד מבליט תכונה מסוימת אצלו. התכונה של מאמר זה היא "אני בינה לי גבורה" – קודם שמחה-בינה ואחר כך יושב באימה-גבורה.

נאמר "לחיים".

מה שיצא לנו, שכל ניגון שהוא בשביל לעורר את האדם זה משהו טוב (גם בשביל חלום טוב – זה כנראה משהו חשוב מאד), והניגון נקרא "דבר שמחה של מצוה". לכן כדאי לנגן, עם כוונות טובות. ניגנו "הבינוני".

הווארט: רוח הקדש זה מלכות, וזה בא לידי ביטוי בניגונים של דוד המלך. אמרנו שצריך להלביש את המלך – "כד אתתקן רישא דעמא אתתקן כולא עמא". מכאן יש מוסר השכל פשוט מאד, שככל שיהודים בכל הדורות מרבים בתהלים, ככה משפיעים לדוד המלך את רוח הקדש שלו, שזה מכשיר אותו להיות מלך ישראל חי וקים – "דוד מלכא משיחא" – וככה זה אצל כל מלך, אצל כל נשיא וכל רבי, שאחד הדברים העיקריים שעושה אותו רבי, משפיע לו את רוח הקדש הראוי לו, זה שמנגנים את הניגונים שלו, בגלל שהניגונים זה רוה"ק, ורוה"ק זה המלכות.

עוד דבר דומה לזה וקשור לזה: ידוע שחסידים היו מדייקים מאד מאד לחזור את לשון רבם. זה גם דבר ידוע בגמרא, אבל הופיע אצל החסידים – יש ענין מאד גדול (בחב"ד, עד הדור הזה) לדייק באותיות הרב, שזה הסגנון שלו. אין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד – אפילו שאומרים אותה סברא, התוכן אותו דבר, אבל הר"ן אומר באותיות מסוימות והרשב"א באחרות והריטב"א באחרות. אם חוזרים על הנושאים של הרבי לא באותיות שלו, רק ענינית, זאת אומרת שלא שרים את השיר שלו אלא שיר אחר – אולי שיר שלך. כשאתה כותב או אומר את זה בסגנון שלך, אם כי נדמה לך שאתה לגמרי קשור, ואדרבה – אולי יש ענין לשנות סגנון כדי להביא לצבורים חדשים, שהסגנון המקורי של הרבי לא מתאים להם וצריך לתרגם. אבל זה לא עושה אותו מלך. הסגנון של כל צדיק זה איך הוא שר את זה. מה זה שיר? טעמי המקרא. אפשר לומר אותו פסוק ממש, אבל בניגון אחר. ברגע שאמרת את הדברים בניגון אחר זה כבר אויס רוח הקדש וממילא זה גם אויס מלך. מה עשית ממנו כשאמרת את הדברים שלו בניגון אחר או אותיות אחרות? השארת אותו גאון או בעל  מדות או צדיק או איש המסירות נפש או מלומד בנסים – כל אלה יכולים להיות עם אותיות אחרות – אבל אם אתה רוצה שהוא יהיה מלך (יכול להיות שלא אכפת לו שיהיה גאון וכו’, ואז כל אחד יאמר את הדברים שלו בסגנון שלו) צריך את הסגנון שלו. יכול להיות שאחד התלמידים יותר חריף מהרב, אבל יוצא שהרב עוד יותר גאון ממה שהוא באמת – אז עשית ממנו גאון גדול – אבל זה נשאר בתחום הגאונות, בחינת חב"ד. אבל אם אתה רוצה שיהיה מלך – בשביל שיהיה מלך צריך שיהיה לו רוח הקדש, ובשביל זה צריך את הניגון שלו, הטעמים שלו, הסגנון שלו והאותיות שלו. עד כאן המוסר השכל, קצת, מהווארט הזה שרוח הקדש זה מלכות, והקשר שלו ל"לדוד מזמור" ו"מזמור לדוד".

נעבור קצת למשהו אחר, וזה מתקשר:

בפרשת שבוע כתוב "ויעמד מלאך הוי’ במשעול הכרמים, גדר מזה וגדר מזה". היות שיש שבעים פנים לתורה, אז לא נצמד כרגע לפשט הפשוט בפסוק. מלאך ה’ עומד במשעול הכרמים. כשעומדים במשעול הכרמים צריך להיות "גדר מזה וגדר מזה" – שני גדרים. גדר זה לשון הגדרה – צריך הגדרה אחת מצד ימין והגדרה שניה מצד שמאל. כתוב בקבלה, בהקדמת הראב"ד לספר יצירה, שאחד הדברים שיש להם שבעה שמות – כל השביעין חביבין – זה דרך (זה לא מאחז"ל, אבל כך הוא כותב). מי יכול לשחזר את שבעת השמות של דרך בלשה"ק: דרך, אורח, נתיב, מסלה, שביל, משעול, מעגל ("נחני במעגלי צדק"). זו פנינה שכתוב בהקדמת הראב"ד לספר יצירה. הוא לא כותב איך מקבילים את זה לספירות. מה שפשוט, למשל, שמה שדוד המלך אומר בתהלים פכ"ג – הפרק העיקרי של "מזמור לדוד" בתהלים. לא אמרנו קודם שהיחס של "מזמור לדוד" ו"לדוד מזמור" הוא א-ד על בסיס ז – שבע פעמים "לדוד מזמור" ו-כח (יחי) פעמים "מזמור לדוד". לפי הגמרא לכאורה הדרגה היותר גבוהה היא "לדוד מזמור" – לכאורה, גם צריך לחשוב מה יותר גבוה, מה יותר טוב – אז זה באמת המיעוט. לפי הזהר לכאורה "מזמור לדוד" תופס, שקודם יש לו רוה"ק – לפי זה הזהר הולך על הרוב, והגמרא הולכת המיעוט, על ה"חומש". זה בעצמו ווארט יפה על היחס ביניהם – א ל-ד, שבע ועשרים ושמונה. "במסלה נעלה" זה נצח. "משעול הכרמים" זה הוד. כאן זה "הודי נהפך עלי למשחית". מעגל זה מלכות דווקא. שוב, הפרק העיקרי בכל ספר תהלים, מכל ה-כח פעמים "מזמור לדוד", הכי מפורסם ובאמת הכי חשוב זה פרק כ"ג – "מזמור לדוד הוי’ רועי לא אחסר וגו’". הפרק הבא, כ"ד, הוא "לדוד מזמור" – הם הצמד של "מזמור לדוד" ו"לדוד מזמור". "איזו היא דרך ישרה שיבור לו האדם? כל שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם" – דרך זה תפארת. "אורח צדיקים" – זה היסוד. כדי להשלים את הז"ת נשארו נתיב ושביל. שני העיקריים זה דרך ואורח – תפארת ויסוד. כולם ישרים, ורק המלכות מעגל – כמו שאמרנו קודם. הדרך זה תפארת – "ניצוצו של יעקב אבינו", "ניגונו של יעקב אבינו". ידוע שיש ניגון של יעקב אבינו, ומי שיודע לשיר את זה זו סגולה נפלאה של מלכות – זה ניגון שהרוז’ינר שר אותו, הוא היה מלכות, הוא אמר שאני המשיח ורק תכתירו אותי, לא התבייש. הוא ידע לנגן את ניגונו של יעקב אבינו, ר"ת נשיא. ניגון נקרא שיר כי הוא עגול – "כל בעלי השיר יוצאים בשיר ונמשכים בשיר". "צדק מלכותא קדישא" – "ינחני במעגלי צדק למען שמו", מעגל וצדק ושם זה מלכות. לפעמים הולכים בחיים בעיגולים. כנראה מי שיש לו מזל שהולך בעיגולים שייך למלכות דווקא – הולך מסביב. "ינחני במעגלי צדק למען שמו. גם כי אלך… ה’ עמדי". אם כן, הסוד של הדרכים – שיש דרך ישרה בתפארת ואורח צדיקים ביסוד, אלה שני העיקריים, ומעלי צדק במלכות, ונעלה במסילה בנצח (עומק רום), ומשעול הכרמים בהוד (לפי הסיפור, ש"הודי נהפך עלי למשחית", וכל הדימויים בסיפור – כרם זה קו שמאל, בינה עד הוד אתפשטת), ונשארו שני החסדים המכוסים, הנתיב והשביל. הנתיב הכי מפורסם הוא "נתיב לא ידעו עיט" – נתיב ה-לב, הנקודה העצמית של החכמה, אבל החכמה מתגלה במקום החסד, ענף החכמה. יש לב נתיבות חכמה – רואים בפירוש שנתיב הולך יחד עם חכמה – אבל מתנת החכמה לחסד בספר יצירה. כל החכמה, כל הנתיבות, נמשכות לחסד. נשאר רק שביל בגבורה – שולחן בצפון, "כל העולם כולו ניזון בשביל חנינא בני וחנינא בני די לו בקב חרובין מערב שבת לערב שבת", שהבעל שם טוב מפתח ש"בשביל" היינו השביל שהוא פתח. את שביל הפרנסה פותחים בגבורה, "מצפון זהב יאתה". פותח את זה חנינא בני, שהוא עצמו מסתפק במועט – גבורה, מדת הצמצום. לחנינא בני די לו בקב חרובין – "גם קב לא תקבנו גם ברך לא תברכנו", כל הברכה נמשלת מהקב. קב ברך משלים ל-חי ברבוע. בעצם ה"ברך" יוצא מה-ב של ה"קב", כידוע הכלל בזה, שהמושג השני יוצא מהאות השניה של המושג הראשון. בכל אופן, הסתפקות במועט זו מדת הגבורה, אז חנינא בני די לו בקב חרובין מערב שבת לערב שבת, וכל העולם כולו ניזון בשביל שהוא פתח. אם כן, השלמנו פרצוף יפה ויסודי זה – שייך או לגן או לכתה א’, לכל המאוחר לכתה א’. מכל הדברים, זה אחד הכי יפים – שבע הדרכים של התורה. האשה נקנית ב-ג’ דרכים – צריך לחשוב איזה ג’ מתוך אלה. יש "דרך נשים", ויש גם "אורח כנשים" – דרך ואורח ודאי שייכים לנשים – וכנראה גם מעגל, שזה מחזור. אז כנראה שלש הדרכים שהאשה נקנית בהם זה הקו האמצעי – דרך, אורח, מעגל – הכל שייך למחזור האשה.

בכל זה פתחנו מהפסוק "ויעמוד מלאך הוי’ במשעול הכרמים גדר מזה וגדר מזה", ועיקר מה שאנחנו רוצים זה ה"גדר מזה וגדר מזה", מה זה אומר? החג של יב-יג תמוז זה חג מסירות הנפש. כמה שאדמו"ר הריי"צ הוא הנשיא, הוא איש של מסירות נפש בגלוי – זו הנקודה שלו. עכשיו נדבר  משהו על מסירות נפש – נושא שדברנו עליו הרבה פעמים, אבל אין בית מדרש בלא חידוש. ידוע מה שהרבי אמר פעם, שכל חסידי הרבי הקודם כולם היו בעלי מס"נ ברוסיה – אמרנו כמה פעמים שהרבי הקודם היה הראשון מאז מלכי קדם ששלח אנשיו למות בפועל ממש – הוא היה בעל מסירות נפש, וכך מעשיו. כמו שנסביר, מי שהולך על מסירות נפש זה נקרא שהוא מלאך ה’ שעומד במשעול הכרמי. עוד פעם, על איש מסירות הנפש נאמר "ויעמוד מלאך הוי’ במשעול הכרמים גדר מזה וגדר מזה". אומר הרבי שאותם חסידים שיצאו חיים מרוסיה, והגיעו או לאמריקה או לארץ, יצאה להם הרוח מהמפרשים – היתה להם ממש ירידה ונחיתה קשה, וזה סיפור מסכן מאד. לכן כותב הרבי במאמר האחרון שהוא חילק, "ואתה תצוה", בו הוא מסביר את החילוק בין מס"נ של הדור הקודם לדור הזה – ואומר שיש תופעה של אנשים שהגיעו מרוסיה לארצות הרוחים, לא יודעים מה לעשות, ואז הכל מתמוטט. הבעיה שאין להם "גדר מזה וגדר מזה" – בשביל מסירות נפש צריך גדר מימין וגדר משמאל. מה הווארט? כתוב בחסידות שיש בדרך כלל שני סוגי מסירות נפש – של אברהם אבינו ושל רבי עקיבא. רבי עקיבא בקש למות על קידוש ה’ פשוטו כמשמעו – "‘ובכל נפשך’ – אפילו נוטל את נפשך", וכל ימיו אמר "מתי יבוא לידי ואקיימנו". אברהם אבינו לא שואף – לא רוצה דווקא למות על קידוש ה’ – אלא הוא פועל פעולתו, כאברהם העברי, שכל העולם מעבר האחד והוא מהעבר השני, והוא הולך ופועל. אם קם נמרוד ומשליך אותו לכבשן האש – בסדר, קורה, אבל לא חיפש את זה. הוא יוצא מכבשן האש וזה כל כך לא חשוב לו שלא כתוב בתורה, אלא ממשיך בפעילות – "ויקרא שם בשם הוי’ אל עולם". הוא לא חושב למות, אבל אם מישהו יהרוג אותו – שיהרוג אותו. בכללות זה שני גדרים של מסירות נפש – יש גדר ימני של מסירות נפש וגדר שמאלי של מסירות נפש – ועל זה כתוב "גדר מזה וגדר מזה". אמרנו שגדר זה להגדיר משהו.

נתחיל מהשמאל: מה קרה לחסידים שהגיעו לארץ ויצאה הרוח מהמפרשים. סבה אחת – לא היה ברור מי האויב. ברוסיה היה מאד ברור מי האויב, אבל באמריקה או בארץ לא ברור מי האויב. בלי "גדר האויב" אי אפשר למסור את הנפש. זה "וגדר מזה" – הגדר של שמאל. רבי עקיבא, ששאף למות על קידוש ה’, ידע מי יהרוג אותו – זה היה מאד ברור. היה ברור כנגד מי הוא מורד – הוא תמך במרד בר כוכבא – האויב מצטייר אצלו מאד ברור. ככל שהאויב מצטייר ברור, ככה הציור של המשיח. זה שהוא ראה בבר-כוכבא מלך המשיח – זה מתאים לציור של האויב. אפשר לומר שבר-כוכבא בהקשר אחר לא נראה כמשיח, אבל ברגע שהאויב מוגדר אויב בר כוכבא פתאום בולט כמי שיכול אולי לנצח את האויב הזה – אם הוא יכול לנצח את האויב הזה, כנראה שהוא מלך המשיח. מי שאצלו עיקר הגדר לברר את האויב, אז מסירות הנפש שלו היא ממש שאיפה של עימות, ועימות יכול להסתיים ב"‘בכל נפשך’ – אפילו נוטל את נפשך". אצל אברהם העברי כתוב "כל העולם כולו מהעבר האחד והוא מהעבר האחר" – הוא הולך ומפרסם אלקות, ראש בקיר, וגם מצליח במדה מסוימת, "הנפש אשר עשו בחרן". כמו שהוא מעבר אחד והעולם מעבר שני, הוא לא נתפס לו כאויב – להיפך, זה החומר שהוא זקוק לו כדי להפיץ. אצל אברהם אבינו הגדר הוא "גדר המשימה". יש "גדר האויב", הגדר השמאלית, ויש "גדר המשימה", הגדר הימנית. כל צבא טוב חייב את שני הגדרים האלה. חייב להסתכל מאד מאד בחדות על האויב, וכל הזמן לדעת נגד מי הוא נלחם, ויחד עם זה צריך משימות ברורות – בלי זה הוא מיד מתפורר. אברהם אבינו הוא איש המשימה הכי גדול שהיה אי פעם בעולם – יש לו משימה לקרוא שם בשם הוי’ אל עולם, לפרסם אלקות בעולם ויהי מה. רבי עקיבא הוא תלמיד חכם, בעל נגלה בעיקר – הוא המשה רבינו של המשניות, של התורה שבעל פה – אז שם עיקר הגדר, שזה הכח המניע את מסירות הנפש, זה גדר האויב (ותיכף נחדד יותר). בשביל מה ה’ בכלל ברא אותנו בעולם הזה? כדי להתמודד ולהתעמת עם האויב. יש אויב פנימי. למשל, יש צבאות ה’ – תנועת הילדים של הרבי – אז הרבי אומר להם כל הזמן שנלחמים נגד האויב, ומי זה האויב? היצר הרע. זה היה מאד בראש של הרבי. הרבה דברים שהרבי עשה זה כדי לתקן את הנפילה הזו. הרבה פעמים ששאלו את הרבי מי אתה, הוא היה עונה – במיוחד בשנים הראשונות – אני נשיא של יהדות רוסיה, גם כאשר ישב באמריקה. כמובן שהרבי נתפס היום כנשיא של כולם, אבל היה מגדיר את עצמו – כממשיך הרבי הקודם – כנשיא יהדות רוסיה. מי כמוהו שמרגיש נפילה זו משיא מסירות הנפש לתהו ובהו. כשאין גדרים זה תהו ובהו, ואז כל האנרגיה נופלת. זה נקרא חוק האנטרופיה. קודם כל הוא רוצה להחזיר את המצב קצת לרוח צבאית – יש טנקים, נש"ק, וכל מיני דימויים צבאיים. לילדים, שכל אחד אמור להיות חיל בצבאות ה’ – בשביל להיות חיל צריך אויב. לא מספיק ר"ת חסיד-יר"ש-למדן, שמברכים את כולם. תהיה חסיד יר"ש ולמדן, אבל מי האויב שלך? בלי אויב אתה בכלל לא נמצא בעולם הזה, וודאי אתה לא איש צבא. אז הרבי אומר לילד שהאויב שלך זה היצר הרע. זה האויב הפנימי. יש גם אויב חיצוני.

למה גדר האויב זה לב לבה של התורה שבעל פה, ששייכת לרבי עקיבא? יש הרבה סוגיות בגמרא – גם סוגיות שנידונות כאן, כמו במכון התורני – בהלכות יסודי התורה של הרמב"ם, מיד בפרק ה’, אחרי שמביא מעשה מרכבה ומעשה בראשית, באות הלכות קידוש ה’. זה יסודי התורה. מה שם הנושא? יש הרבה פרטי פרטים והרבה לומדות, בלי סוף, אבל הכלל הגדול בלשון חז"ל הוא שיש שלש עבירות בתורה עליהן נאמר יהרג ואל יעבור. מזה זה מתחיל. אחרי מעשה מרכבה ומעשה בראשית הנושא הראשון של ההלכה זה "יהרג ואל יעבור" – "ונקדשתי בתוך בני ישראל". מה הציור? איך מסבירים לילד "ייהרג ואל יעבור"? כמו שכתוב בגמרא – שבא גוי ואומר לך, או שתירה בחבר שלך או שאני יורה בכך. זו ההלכה הראשונה של התורה. אז מה הדין? שיירו בך, ואתה אל תהרוג את החבר שלך. מה האוירה כאן? זה הנושא הראשון, הבסיסי, והאוירה היא שיש אויב. זה נקרא גדר האויב. היום בתרבות שלנו זה קשה. יבוא גוי ויאמר או שתשתחוה לפסל או שאני הורג אותך – זה מציאותי היום? כל בן תרבות של ימינו יאמר שזה לא במציאות בכלל, זה משהו דמיוני לגמרי. אפילו בדור של הימח-שמם, בדור האחרון, לא אמרו או-או – רק אמרו שיש לך דם יהודי אז עושים איתך מה שעושים איתך, ר"ל, ימח שמם. הם לא באו ואמרו או שתשתחוה לפסל או שנהרוג אותך. אז מה זה הראש הזה, שבא גוי ואומר או שתשתחוה לפסל או שהורגים אותך? זה ראש של גדר האויב. עוד פעם, בדור האחרון הגדר של האויב קצת השתנה. עדיין ברור מי האויב, אבל זה לא בדיוק בציור הזה, בדימוי הזה. מה הרבי רצה? הרבי רצה, ואפילו הרבי הקודם לאחר המלחמה – כאשר הגיע לאמריקה, אז דבר על אברהם אבינו לעומת רבי עקיבא, כמובן עם כוונה להסית כמה שיותר לגדר המשימה – שגם כאשר יהודי מרוסיה מגיע לאמריקה או לארץ, הוא לא יליד המקום, אז מאד קשה לו להשתבץ במשימה של קירוב כל בני המקום הזה. גם לא בדיוק ברור אצלו מה בדיוק המשימה – לגמרי לא מוגדר היטב. אם אין הגדרת משימה ברורה מאד – גם צבא חייב הגדרת משימה – או שמאידך הגדרת האויב לא ברורה מאד, אז כל אנרגיית מסירות הנפש שנמצאת בכח נפסדת, "כל הוה נפסד", שזה מה שקורה כאן. אם כן, בשביל להתקומם היום צריכים להיות ברורים שני הדברים. יכול להיות שהעיקר הגדרת המשימה, אבל קשה מאד להגדיר את המשימה בלי להגדיר את האויב. בתרבות שלנו הגדרת האויב מאד קשה. קודם כל, זה יהודים – אוהבים אותם ורוצים שהם יחזרו בתשובה – אז זה סופר-קשה, אבל בלי זה מסירות הנפש היא תהו ובהו. זו בדיוק הבעיה שלנו.

אחרי הקדמה זו, שהיא חשובה ביותר (צריך לשתות קצת משקה, יעזור להבין – לחיים לחיים), נאמר מילה לגבי מסירות נפש: ככלל יש את שני גדרי מסירות הנפש, של אברהם אבינו ורבי עקיבא.

בתור מאמר מוסגר נאמר משהו יפה מאד. יש מחלוקת בהלכות גטין איך כותבים עקיבא – עם ה בסוף או א בסוף. אם בודקים בתקליטור, יש לפחות פי עשרים פעמים ב-א לעומת ב-ה, אבל הנתון הכי חשוב הוא שבכל תלמוד ירושלמי כתוב עקיבה ובכל תלמוד בבלי עקיבא. איך פוסקים את ההלכה? הכלל הוא, לפי רוב הפוסקים, שצריך לכתוב ב-ה. יש כאלה שפוסקים שצריך לתת שני גטים ממש, אחד ב-א ואחד ב-ה. מי שקוראים לו עקיבא הוא קצת מסכן, אולי זו סגולה לשלום בית. יש על זה סיפור מופלא ביותר של בעל האור זרוע, ששמו בישראל היה יצחק – למה הוא קרא לספרו אור זרוע? הוא כותב משהו מופלא ביותר, שהוא שאל שאלת חלום – כנראה ניגן איזה ניגון מאד מאד טוב לפני שהלך לישון – ושאל בחלום אם לכתוב עקיבא ב-א או ה, והראו מהשמים את הפסוק "אור זרוע לצדיק ולישרי לב שמחה", ס"ת ר‘ עקיבה לפי הסדר. זה פסוק שנוהגים לומר לפני "כל נדרי" ביום הקדוש, אחת בשנה – גם מכוונים ס"ת, אבל לשם הקדוש קרע (שט"ן) ו-ביה, בגימטריא טוב (כתוב אפילו במחזורי חב"ד, שאין כוונות בדרך כלל). אבל כאן רמז הרבה יותר מופלא – לפי הסדר, ר’ עקיבה (ממש "מזמור לדוד" לפי הזהר) – אז קרא לספרו, מספרי הראשונים הכי חשובים, אור זרוע. אבל גם למי שסובר שצריך לכתוב עקיבא יש אסמכתא. כתוב בגמרא "‘תחת הנחשת אביא זהב וגו" – זה רבי עקיבא וחבריו, עשרה הרוגי מלכות". קודם כתוב "וגואלך אביר יעקב" – צירוף רבי עקיבא. רואים שיש לו רמז מופלא לכאן ורמז מופלא לכאן. האריז"ל אומר שרבי עקיבא גלגול יעקב, לכן זה אותן אותיות. אז מי שכותב עקיבא זה "אביר יעקב" ומי שכותב עקיבה זה ס"ת "אור זרוע לצדיק ולישרי לב שמחה". הפסק הוא שרוב השמות שכותבים כך או כך – העיקר הוא ה (אם כי סתם ככה כותבים עקיבא). עוד רמז לעקיבא ב-א – רמז שלנו (אמרו שיש ברמ"ע מפאנו, ברוך שכוונו) – ר"ת "יש קונה עולמו בשעה אחת", רק שזה לא נאמר עליו (הוא קנה עולמו בשנים רבות, אבל ה"שעה אחת" שלו זה הרגע האחרון – כשמסר נפשו, והוא כנגד השכינה בעשרה הרוגי מלכות), אלא על רבי אלעזר בן דורדיא, שכך בכה עליו רבי. זה בחינת מסירות נפש – הכל חוזר לסיפור של מסירות נפש. בכל אופן, זה שתלמוד ירושלמי ב-ה ובבלי ב-א – סימן שתורת ארץ ישראל זה עם ה, כמו כל השמות, אפילו שמות באידיש שעלו לארץ בדרך כלל המנהג הפשוט היום לכתוב עם ה’ בסוף (יש שמתעקשים לא כך, אבל כך המנהג הפשוט). כל זה מאמר מוסגר, שיש רמז יפהפה שעקיבה עם ה יותר שייך לאברהם אבינו מעקיבא ב-א. עקיבא זה בעיקר מס"נ של "גדר האויב" ואילו לעקיבה יש יותר זיקה לאברהם אבינו, "גדר המשימה". קודם כל, אברהם קבל ה בשמו – יתכן שקשורה ל-ה של עקיבה. נעשה הכאה פרטית בשמות אברהם-עקיבה – 2480 = י"פ אברהם, ממוצע כל אות כאן. יוצא שכאשר כותבים עקיבה הכל נכלל באברהם. לכאורה קו ימין זה "עשה טוב", יותר מעולה. זה ראש של ארץ ישראל, ארץ הימין – בנימין.

לפי זה יש רק שני סוגי מסירות נפש – מסירות נפש של שם מה ומסירות נפש של שם בן. בראש של הגמרא, בא איזה גוי ואומר לי מסירות נפש – דבר ראשון אני צריך לחשוב איך אני קופץ לאש ונשרף שם, זו התחלת צעטיל קטן, ראשית דרכי החסידות, הנכונות והדימוי בנפש של קפיצה לאש. זה רבי עקיבא. הוא אומר זאת לגבי כל הנאה – שאם אדם מתחיל לקבל הנאה גשמית שיאמר לעצמו שעדיף לי לקפוץ לאש ולהשרף על קידוש שמו מאשר להנות מבשר זה או מגלידה זאת. זו תחלת עבודת ה’ לפי רבי אלימלך. שוב, זה ראש שמאד קשה לנו. גם בתניא פכ"ה נאמר ש"שמע ישראל" נאמר לפני הכניסה לארץ כדי כל הזמן לזכור את מסירות הנפש. שם לא מצייר לך את האש – לא כל כך מגושם כמו הצעטיל קטן – אבל הרעיון דומה (תיכף נראה אם אותו דבר). בכל אופן, לצייר את האש ולהתבונן איך אני קופץ לתוכה, זה מס"נ של שם בן – לדבר הגס הזה, גראבע זאך, אני, מוטב להשרף על קידוש ה’ מאשר להתעבות ולהיות עוד יותר גראב, עוד יותר רחוק מה’. רבי עקיבא – ששייך לשם בן, לשמאל – אומר מתי יבוא לידי "בכל נפשך", גם סתם נפש זה שם בן. מסירות הנפש של אברהם שייכת לשם מה – אברהם זה אבר-מה. כתוב שכל אדמו"רי חב"ד זה נשמות ד-מה – כך כותב הרבי הרש"ב במקום אחד – וגדולי תלמידי הבעל שם טוב שהם לא אדמו"רי חב"ד זה נשמות גדולות מאד מאד של שם בן, כמו רבי לוי יצחק עם שיא ההתלהבות שלו. זה דבר מאד חשוב. זה קשור ל"גדר מזה וגדר מזה" – אם זה לא מוגדר, כל רוח מסירות הנפש מתפוררת.

אבל יש עוד שני שמות, סג ו-עב. מה ו-בן זה "והנגלֹת לנו ולבנינו", אבל צריך גם שתי בחינות של "הנסתרֹת להוי’ אלהינו" על גביהן. אם על "בכל נפשך" אמר רבי עקיבא מתי יבוא לידי ואקיימנו, "אפילו נוטל את נפשך", כל שכן וקל וחומר מה שבהמשך – "ובכל מאדך". אם זה לפי הפירוש של "בכל ממונך", חז"ל אומרים שיתכן שזה יותר מ"בכל נפשך", שיש מי שממונו יקר בעיניו אפילו מהחיים שלו. ואם זה לפי הפירוש השני, "בכל מדה ומדה שהוא מודד לך הוי מודה לו במאד מאד" – זה קבלת יסורים בשמחה, שכתוב שאפילו חנניה מישאל ועזריה, אם היו נותנים להם יסורים במקום איום במות, לא היו יכולים לעמוד בזה. יסורים ממושכים זה אין סוף יותר קשה מאשר למות. לכן להגיע ל"בכל מדה ומדה שהוא מודד לך הוי מודה לו במאד מאד" זה אין סוף יותר מסירות נפש מ"אפילו נוטל את נפשך". כתוב בסוף התניא בפירוש שעבודת "בכל מאדך" זה שם סג. גם מה שכתוב על מלך המשיח, "הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד" – ה"מאד" שם זו היחידה שלו, יחידה שביחידה, זה גם קשור למס"נ שלו בבחינת "בכל מאדך", מס"נ של שם סג. שם סג זה אמא, וכתוב ש"אמא עד הוד אתפשטת", לכן "בכל מדה ומדה שהוא מודד לך הוי מודה לו במאד מאד", וגם אמרנו קודם שממון זה בצפון, "אני בינה לי גבורה". לפי שני פירושי "בכל מאדך" זה שייך לשם סג, אמא שמתפשטת עד הוד. מה לגבי מס"נ של שם עב, האיתן שבנשמה, שיותר גבוה משבירה ותיקון? כתוב בזהר שעיקר המס"נ בק"ש זה לא ב"בכל נפשך" אלא ב"אחד" – צריכים למסור את הנפש באחד. בכתבי האריז"ל כתוב לקבל שם ארבע מיתות בית דין – גם ציורים, כמו קפיצה לאש בצעטיל קטן – אבל בחסידות זה לא מוסבר ככה, כמו שהסברנו ולמדנו הרבה פעמים. זה פשוט מסירות נפש והתבטלות גמורה – מס"נ עצמית. כתוב שאחד האמת שורה בחכמה דווקא – כך מביא אדה"ז בשם המגיד בהגהה בפל"ה בתניא – המס"נ באחד זה פשוט להתבטל במציאות. זה קשור לירא בשת – ככל שאני מרגיש את עצמי "לדוד", שנשארה נקודת מודעות עצמית, אני מרגיש שזה פגם נוראי בלובן העליון של אור אין סוף, שעצם המציאות שלי פוגמת ב"לית אתר פנוי מיניה" של הקב"ה, וממילא הלואי שלא אהיה פה. מוטב שלא אהיה פה, כי כמה שאהיה צדיק או לא צדיק זה לא משנה שום דבר – עצם זה שאני נמצא כאן זה הפגם הכי גדול במציאות ה’ האין סופית. מסירות הנפש שבאה מתוך זה היא מס"נ של שם עב, של אחד האמת ששורה בחכמה עילאה דווקא. גם על אברהם אבינו כתוב "אחד היה אברהם" ו"כי אחד קראתיו" – נקרא אחד בשני פסוקים. גם לומדים שכל העולם כולו מהעבר האחד והוא מהעבר השני – זה אחד יחסי. או שזה "אחד" במובן של ראשון – המאמין הראשון ומוסר הנפש הראשון – או שהוא אחד וכולם אחד, אחד כנגד אחד. זה נקרא "מה שמו ומה שם בנו". שרש שם מה הוא דווקא בחכמה, אותיות כח-מה, אז אף על פי שפנימיות ועצמיות החכמה זה שם עב, האיתן שבנשמה, אבל שרש שם מה שמתגלה בתפארת, ב-ו, הוא בחכמה, ועל זה כתוב "מה שמו ומה שם בנו". לכן יש קשר בין המס"נ של ה-עב והמס"נ של מה. אמרנו שמס"נ של מה זה מס"נ של משימה – צריכה להיות מוגדרת היטב המשימה – ואילו מס"נ של שם עב זה ישר ישר לאין האלקי, ישר ישר אויס, ישר כלפי מעלה. מס"נ של מה זה ישר ישר למציאות – לעשות את העולם דירה בתחתונים. בין מס"נ של בן ו-סג (קבלת יסורים בשמחה, בינה, ו"עד הוד אתפשטת", "הוי מודה לו במאד מאד") ודאי יש זיקה – "הא בהא תליא" – "בכל נפשך ובכל מאדך", מלכות ובינה, עם כל הקשרים ביניהם. אז הגדרנו סוגי מסירות נפש.

כתוב ב"היום יום" בשם בעל הגאולה ויום ההולדת שמסירות נפש זה לא להפוך את העולם אלא גם דברים קטנים. שאלנו הרבה פעמים שהרבי אומר "קער א וועלט היינט" – נשיא דורנו, הרבי דער שווער, אומר שלא צריך, והרבי אומר שצריך. דברנו על זה הרבה. מי שהראש שלו הוא גדר המשימה – כל פעם מכוון למשימה, לא צריך להפוך את העולם. מס"נ של בן זה בבחינת "נער ישראל ואהבהו", יחסית בקטנות, ואילו מס"נ של מה זה יחסית בגדלות. "מתי  יבוא לידי ואקיימנו" זה יחסית קטנות – זה ילד, נער קדוש, נוער הגבעות, "נער ישראל ואהבהו". עוד פעם, מי שאומר "מתי יבוא לידי ואקיימנו" זה קטנות – זה רבי עקיבא, בן מאה ועשרים שנה, לא משנה, אפשר להיות גם אז "נער ישראל". מי הולך למוך בבר כוכבא זה נער. כשיש משימה ודאי שאני רוצה להגיע לסוף, אבל אני צריך לדעת שכל פרט קטן נוגע ומקדם – זה ראש של גדלות מוחין. מי שיש לו משימה יודע שהעיקר זה להתקדם – להתקדם ישר, בלי סטיות, שתהיה גדר שלא תתן לסטות. מה שכתוב ב"היום יום"  יותר לפי הראש של "גדר המשימה" – ודאי הרבי מסכים לזה, וכתב את זה ב"היום יום". אבל קער א וועלט היינט – שהרבי יוצא מהכלים – זה אומר שיש אויב. מי זה האויב? העולם. כשיש משימה, העולם הוא רק חומר גלם בשביל המשימה, אבל אם צריך להפוך אותו – זה האויב. אז קער א וועלט היינט – צריך להפוך את כל העולם. זה "והנגלֹת לנו ולבנינו" – יש שתי בחינות, יש ו, ישר-ישר, ויש ה. יוצא שמי שבראש של ‘הפוך את העולם היום’ הוא מאד מאד עלול להסתובב במעגלים – הדרך של המלכות. מאד ברור אצלו מי האויב. מעגל זה שכל הזמן הופכים – "ינחני במעגלי צדק למען שמו", לגלגל את העולם.

עד כאן מה שזוכרים כרגע. ננגן עוד ניגון, ואולי זה יחזור. לחיים לחיים.

בזמן המחתרת היה מאד ברור מי האויב – האויב הבריטי. מה שהפלמ"ח קצת יותר הצליח – אם כי היה הרבה יותר פושר – כי היתה לו יותר משימה, לא רק להרוג את האויב, היתה תוכנית עבודה. גם היום, ידינו על התחתונה בגלל שמי שאנחנו האויב שלו – זה מאד ברור לו – ולנו, כמו שאמרנו, זו בעיה. אין כבר את האויב הבריטי. דברנו גם לאחרונה, שמי שרוצה לומר שהאויב זה הערבי – זו תפיסה מוטעית. יש אויב ערבי, אבל זה לא עיקר הנקודה – זה משהו משני, כמו שדברנו לאחרונה. לכן – זו הבעיה, ה"גדר מזה וגדר מזה". זו העבודה שלנו. יש פה הרבה מוחות טובים – צריכים להגדיר את האויב ואת המשימות. [אמרו: אולי זה קשור לבעיה של תחלת השיעור – איך מזהים את הנשיא? תשובה: הכי טוב לנגן את הניגונים, זה הכי בטוח].

לא נזכרתי – ישאר להשלמות. נשיר לכבוד הברית "יום ליבשה", הניגון של ר"נ מרופשיץ על פיוט של רבי יהודה הלוי, שאומרים בסעודת ברית מילה.

"בראשית ברא אלהים את" – הדבר הראשון שה’ ברא זה בר-בן, והראשון זה אליהוא-תם, הברא בוכרא.

שיר המעלות.

השלמות  (בדרך חזרה ולמחרת בטלפון):

א. כל הנושא של "גדר האויב" היה שייך למה שדובר בסיום באתי לגני תש"ל – בשיעור הקודם ביצהר – על הגדרת השדים וזריקתם. אם האויב מדי גדול זה לא טוב. צריך להגדיר את האויב ואז לתפוס אותו ולסלק אותו.

ב. ברור שעיקר מציאות האויב היא במלכות, המקום אליו ה’ מוריד אותנו בעולם הזה. בדרך כלל האויב זה גוי, ככלל, רק שיש גם "הגוי אשר בקרבך" ויש "מהרסיך ומחריביך ממך יצאו" לפי הדרוש בפסוק הזה. "הגוי אשר בקרבך יעלה עליך מעלה מעלה ואתה תרד מטה מטה" – יהודים נגד יהודים. יש את הווארט של הרבי מקלויזנבורג – שאנחנו נבנה והם יקטרגו [לפיד האש עמ' תפג: "ביום השבת אחה"צ השמיע רבינו דרשה גדולה בפני אלפי איש שנאספו כדי לשמוע את אמריו. דבריו נסבו בעיקר על נושא חינוך הבנים לתורה ויראת שמים ועל קדושת ארץ ישראל. הרבי התריע מאד על כך, שאנחנו החרדים לדבר ד' מתרשלים עדיין בבנינה, כי עת לחננה. במוצאי שבת קודש נערכה לכבודו סעודת מלוה-מלכה חגיגית, השתתפו בה משמנה וסולתה של העיר לונדון, והוא זי"ע דיבר שוב מעניני א"י ושחייבים האידנא לקחת חבל בהפרחת שממותיה. שעות אחדות לאחר מכן, קרוב לאשמורת הבוקר, קיבל הרבי באכסנייתו לשיחה את הגר"ש פינטער – שהיה מנשואי פנים בקרב קהל היראים בלונדון – והלה ניסה להעיר לו בעדינות, אולי הפריז על המדה כשדרש בעניני א"י. השיבו הרבי בלשון מליצה: 'דא עקא, שאנחנו היראים עוסקין בקיטרוג גרידא, והם – החפשים, שאינם שומרי תורה ומצוה ר"ל – עוסקים בפעולות מעשיות ויוצרים עובדות... גם אני סבור הייתי בעבר שזה תפקידנו ... הייתי מקלל המינים בכוונה עצומה ומצפה לשמוע שנתקבלה והתקיימה קללתי – אך לשוא. להיפך, נוכחתי לראות שהם הולכים ומתחזקים. אמרתי, איפוא, לנפשי: וכי לא מוטב שנתחלף בתפקידים, דהיינו שאני אבנה את א"י בקדושה, והם, החילוניים, הם יהיו אלו שיגדפו אותי?! גמרתי אומר: לא עוד! לא אתן יותר יד לכך, שאנחנו רק נעמוד ונקטרג, והמה בינתיים ישתלטו על א"י ויטמאו אותה חס וחלילה. אנחנו נפעל בכל כוחנו למען בנינה של ארצנו הקדושה! הלא כל אבן בא"י כל כולה קדושה וטהרה!".]. לחב"ד, שהענין זה אהבת ישראל, יותר קשה עם הגדרת האויב. לחסידים שמרנים יותר קל להגדיר את האויב, אבל לא עושים – רק מקללים (והנסיון מראה שגם כשצדיקים מקללים זה לא עוזר, והצד השני עושה משהו). יש כמה שאלות למה יש גוים, ואחת הסיבות שצריך להיות אויב. בדור האחרון, בשואה, הימח-שמם זה לא היה שנהרוג אותך אם לא תשתחוה לפסל, אלא בכל  מקרה, כי יש לך דם יהודי – זה עמלק. זו ממש קליפת עמלק, הכי גרוע מהכל.

ג. אמרנו שאצל הרבי הקודם הנשיא בא דרך איש המס"נ, ואצל אדמו"ר הזקן ודאי הגאון. השאר זה קצת פחות ברור, אבל בדרך אפשר: הבעל שם טוב, איך שמקובל, זה מלומד בנסים – הדבר האחרון דווקא. לכן קוראים לו "בעל שם" – רופא ובעל מופת. זה גם נושא שלם שלא פתחתי. כשם שעל ידי הניגונים מלבישים ומעוררים את רוח הקדש – המלכות של הנשיא – כך יש את הענין שהבעל שם טוב עצמו השאיר צוואה כזו לאחד התלמידים, שיסתובב ויספר סיפורים עליו. הסיפורים שמספרים על הצדיק זה מלביש את הבי"ע שלו, באמת את היכולת שלו לפעול במציאות ולעשות נסים ומופתים ולהיות מלומד בנסים. כמו שאמרנו שלנגן ניגונים – שהחסידים מנגנים ניגונים של הרבי – זה מלביש רוה"ק של הרבי, אותו דבר כשהחסידים מספרים סיפורים על הרבי זה עוד יותר מצחצח ומזכך מחדו"מ. אם מספרים עלי סיפורים – אפילו מבחינה פסיכולוגית, אני צריך להיות צדיק כמו שמספרים עלי, אני לא עד כדי כך שוואנץ. לכן הסיפורים שמספרים על הצדיק עוד יותר מזככים אצלו את הלבושים שלו – הספורים הם לבוש ללבושים. על ידי שמלבישים ומזככים יותר את הלבושים ממילא הוא עוד יותר פועל ישועות בקרב הארץ. בכל התוועדות צריכים להיות סיפורים, ניגונים ודבר תורה. הסיפורים מזככים את הלבושים – לבוש על גבי הלבושים. הנגינה מלבישה את רוח הקדש, המלכות, וממילא מעוררת אותה. דברי התורה עם אותיות הרב גם מלבישים את המלכות, רק שדבר תורה מלביש את המוחין של המלכות. טעמי המקרא זה חכמה בטנת"א וגם כתר ואילו הניגונים מלבישים יותר את הלב של המלכות, כמו שדוד המלך, נעים זמירות ישראל, הוא לב.

אמרנו שהבעל שם טוב ודאי מלומד בנסים, שזה מה שהוא אמר לאחד התלמידים – שיספר עליו ספורים. הסיפורים פועלים, כמו שאמרנו שהסיפור פועל ישועות – משהו נצחי (סיפורים בעיקר על הרוז’ינר איך פעל על ידי סיפור). זה חידוש, כי סיפורי הבעל שם טוב כל כך חזקים, שעד עכשיו פועל ישועות בקרב הארץ. כמו שיש צדיקים שאמרו (רמ"מ מויטבסק) שכל הרהור תשובה שיהיה ליהודי עד ביאת המשיח זה מכח הבעל שם טוב – היינו המחשבות שלו.

אחרי שמדבר בתניא על מה שמקבל מההורים – לקדש את עצמך בשעת תשמיש ממשיך רק את המלבוש של הילד, ולא את עצם הנשמה – העצם יכול לרדת גם להורים פשוטים לגמרי, אבל הלבוש פועל את כל המחשבות והדבורים והמעשים שלו. כל הרהור תשובה בא מכח הבעש"ט, דווקא כח המחשבה שלו. על ידי זה יכול להתקיים. זה מה שקורה בסיפורים על צדיק.

ד. משהו שלא אמרנו בפסוק של סוף שמואל: "נעים זמירות ישראל" זה המלכות, עצם רוח הקדש שלו, "משיח אלהי יעקב" צריך להיות תפארת ודעת, ו"הגבר הקם על" – שיש עליו כמה מדרשים, אחד מהם "הקים עולה של תשובה" (בינה), אבל הפשט שהוא עצמו עליון, הוקם-עליון, וזה כמו "אלהים חיים ומלך עולם", גם בינה. הנגינה היא מה שהמלך הוא לב כל ישראל – רוה"ק שלו. החזרה על האותיות שלו מלבישה את המוחין של המלכות (החכמה, כולל גם הכתר) – הטעמים באותיות של החב"ד זה הכתר-חכמה שלו, עם המלכות שלו.

ה. אמרנו שלאדמו"ר הזקן הכי מתאים "גאון". אדמו"ר האמצעי הוא בעל רוה"ק, הנושא העיקרי שלנו הערב, מלכות. נראה שהכי מתאים לו בין השבחים זה דווקא בעל רוה"ק, וכל כך בגלל שספרנו על רוה"ק – שלאדמו"ר הזקן היתה רוה"ק כל היום, לאדהאמ"צ כשירצה, ולצ"צ כמה פעמים ביום. מבין שלש המדרגות, רוה"ק כאן מתאימה לאדמו"ר האמצעי – רוה"ק מתי שרוצה. אם יש רוה"ק כל הזמן זה לא "מזמור לדוד", ולא "לדוד מזמור". אדמו"ר הזקן בכה למה אין לו יגיעה התוה – זה הכח של המאמץ בתורה. רוה"ק כשרוצים הכי מתאים לזה. הכי הרבה טעמים וגעשמאק באותיות, אפשר לומר באין ערוך, זה אצל אדמו"ר האמצעי. היות שהצ"צ היה קשור לאותיות הרב של אדמו"ר הזקן הוא פחד  מהגעשמאק של אותיות  הרבי אדמו"ר האמצעי, לכן התרחק (לא רצה שיפגע במלכות אדה"ז). כאן המנגינה והעומק של החסידות זה הא בהא תליא. לגבי אדמו"ר הצמח-צדק, אם אני חייב לבחור אחד הדברים – הוא גם גאון וגם הכל – היית בוחר בעל מדות, כי הוא הדעת, "מפתחא דכליל שית". עיקר מעיקרי החידושים שלו שהשכין שלום בין החסידים למתנגדים בדורו. היה איש שלום, ומאד ענו, ופשוט בעל מדות. על הרבי מהר"ש כתוב שהנהיג בעל-שם’סקע הנהגה, לכן גם היה מלומד בנסים. לגבי הרבי הרש"ב, עם כל העומק שלו – וכל מה שהוא הרמב"ם של החסידות, ומה שייסד את הישיבה – הייתי מגדיר אותו צדיק, כמו שאמרה אמו שהוא מתפלל כמו חב"דניק, אוכל כמו פולישער, ופרומער כמו מתנגד, ועד גיל בר מצוה הנהיג את כל גופו שינהג טבעי כמו שו"ע. ההתאמות האלה פחות פשוטות מהקודמות. אח"כ הרבי הקודם הוא איש מס"נ למופת. לגבי הרבי – לא נשייך לאחד מהדברים, היות שהוא עצמו רצה לשלול אותם ורק להתמקד בנשיא. אם היה צריך לומר על הרבי משהו מסוים, לכאורה הכי מסוים אצלו זה "המעשה הוא העיקר", "קבלת עול" מתוך אושר (הגשעמאק של קבלת עול). זה לא בדיוק בעל מדות ולא בדיוק צדיק. אם הבעל  מדות זה החגתנ"ה אז העיקר כאן זה נו"ה – ששם המעשים, המחויבות. זו איזו תת קטגוריה שלא בדיוק כתובה, בין בעל מדות לצדיק, ושם יש "המעשה הוא העיקר" וכו’.

ו. לגבי רבי עקיבא ואברהם אבינו: לכאורה יש שנים ביניהם, בסדר ההשתלשלות, עד שמגיעים לרבי עקיבא – אברהם אבינו, יעקב אבינו (שר"ע הוא גלגול שלו), משה רבינו (שכתוב שר"ע הוא המרע"ה של התושב"כ, ועל כל קוץ גלה תילי הלכות שגם משה רבינו לא ידע מהם), ובסוף ר"ע. אברהם-יעקב-משה-עקיבה. יעקב = ז"פ הוי‘. כל ארבעת השמות (עם עקיבה ב-ה) יוצא 37 פעמים הוי‘, המילוי של שם סג, אליו קשור הכל. בלי יעקב הכל ל פעמים הוי‘ – 780, משולש טל, ה"פ יוסף (יוסף פו"א), שייך לר"ע בן יוסף. ס"ת "אור זרוע לצדיק  ולישרי לב שמחה" – ר‘ עקיבה. רוס"ת = "לעיני כל ישראל" = מספר השראה 20. משה עשה "לעיני כל ישראל" "אור זרוע לצדיק ולישרי לב שמחה".

ז. אחד ההבדלים בין "לדוד מזמור" ל"מזמור לדוד" זה הר"ת – למ או מל. לם זה ה-לם של צלם ו-מל היינו מל של חשמל. בשניהם משמע כסברת הזהר. ב"צלם" ה-ל למטה מה-מ – דוד שר ואח"כ מזמור זה השראת רוה"ק, התעוררות דוד מצד החיה שלו, ה-ל, והשראת רוה"ק זה גילוי היחידה שלו, ה-ם. במאמר של ר"פ בן יאיר בסוף בסוף יש רוה"ק על ידי אליהו הנביא – גם משמע שזו היחידה. בחשמל יש מל של הבדלה, ועיקר ה-מל זה מל של המתקה – "מי ימלל גבורות הוי’" – עבודת האדם היא החש, ומה שבאה מלמעלה זה ה-מל. גם כמו הזהר, שיש קודם מזמור, השראת רוה"ק, ומתוך זה דוד שר את השיר השלם.

ח. עוד פרט ב"פתח דבר" – לפני שאמר מה משפיעים הצדיקים, הרבי אומר שיש נשיא שמשפיע בפנימיות ונקרא רועה ויש מי שמשפיע במקיף שנקרא נסיך (כמבואר בחסידות על היחס בין שבעה רועים לשמונה נסיכי אדם – עיקר הראשון זה משה ועיקר השני זה משיח). זה שני כללים, לפני פרטי ההשפעה – וגם בשני אלה הצטיינו נשיאי חב"ד.

ט. כל מה שכתוב בתניא שצריך להיות בהתקשרות לצדיק זה על פי הגמרא ש"לדבקה בו" היינו דבקות בתלמידי חכמים, "שכל הדבק בתלמידי חכמים מעלה עליו הכתוב כאילו נדבק בשכינה" – זה המקור. בגמרא מסבירים את זה בסוף כתובות – משיא בתו לת"ח, עושה פרקמטיא לת"ח, מהנה מנכסיו לת"ח. אפשר לומר שפשט הגמרא מאד רחוק מהפירוש החסידי. החסידות לוקחת את הענין הזה – בתניא מביא את הגמרא בעצם – ומסביר את הענין הפנימי, שהת"ח הוא הראש ואנו האברים, והאברים צריכים להיות קשורים לראש. מתוך זה, בפתח דבר של הרבי, ההתקשרות לרבי – שזו הדבקות – מגיעה לשיאה. אם כי אפשר לומר שזה לא כל כך אחרת ממה שדברנו הרבה פעמים, ומצאנו אצל אדמו"ר הזקן, שמתי שהוא יחד עם רבי זושא והמהרי"ל מאניפולי התקשרו לרבי אברהם המלאך מסרו לו את הנרנח"י שלהם.

י. הדימוי של ניגוני הרבי לסגנון רמוז באותיות – סגנון זה ס-נגון.

יא. בשתי בחינות של "אחד" – של חכמה ושל ז"א – גם שם עב שייך לאברהם, הוא ה"משכיל לאיתן האזרחי". בשרשו הוא האיתן, אבל מסירות נפשו למטה, שהולך לפרסם אלקות, זו מס"נ של שם מה. יש קשר הדוק בין שתי מדרגות המס"נ – "אחד באחד יגשו", "אחד האמת" שבחכמה ו"אחד" של ז"א (איחוד כל הקצוות, כמו שמבואר תמיד בחסידות – שייך ל"גדר המשימה", שאינך מפוזר, אלא עובד לפי תכנית עבודה עד מס"נ ליישם במציאות). "משכיל לאיתן האזרחי" ר"ת מלה, קשור ל"ומלתו על לשוני". אמרנו שאחד בחכמה זה התבטלות, וזה קשור גם למלכות – קפיצה לתוך האש. זה מה שהברתא מקבלת מאבא – "הוי’ בחכמה יסד ארץ". מה שאברהם הוא "העברי" – כל העולם מעבר אחד והוא מעבר אחד, ה"אחד" של ז"א – קשור גם לרמזים בצדיק, או שר"ת של ארבע רוחות העולם, צפון-דרום-ים-קדמה, "ופרצת…", או ש-צדיק זה צד ימין. עבודתו מתחילה מכך שהוא צד ימין וכל העולם צד שמאל – יש בזה בהבלעה גדר האויב, הס"מ שאותיותיו שמאל – אבל התכלית היא להתפשט לכל הרוחות ולכלול אותן, ה"אחד" של ז"א, האחדות של כל רוחות העולם, להכניס את כולם תחת כנפי השכינה. בזה הוא הצדיק יסוד עולם. כמובן שהמושג צדיק שייך לז"א בכלל וליסוד בפרט, אבל היסוד מקבל את כל החסדים. כל ה-יהו קשור לאברהם, כי גם שם סג – "‘בכל מאדך’ אפילו נוטל את ממונך" – כי כתוב בו "ויאמן בהוי’ [שם עב שלו] ויחשבה לו צדקה [שם סג, ממונו]". הקשר בין עב ו-סג זה אמונה-צדקה (מופיע הקשר ביניהם בספר המדות, בשני הערכים; במלכות ישראל נתבאר ששרש צדקה באמא, ב"ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה"). אמונה כוללת את מצות היחוד – "הוי’ אחד". בפרט לפי הפשט של רש"י, ש"הוי’ אחד" זה לע"ל, שאז כולם יכירו בה’ – זה היעד של אברהם. הוא מבין שבעולם הזה זה לא יכול עדיין להתגשם, אבל הוא מאמין בזה. מה שהוא פועל במציאות זה ה-ו, ויעד הפעילות הסופי שהוא מאמין בו זה ה-י. גם בפסוק זה הוא האמין שיהיה לו ילד, וזה לקח שלשים שנה עד שקרה. ה"ויחשבה לו צדקה" זה ה-ה עילאה. אחר כך, הדבקות במטרה שלו בפועל – "ויקרא שם בשם הוי’ אל עולם" – זה "חסד אל כל היום", ה-ו. נשארה לרבי עקיבא ה תתאה.

יב. ר"ע אומר "מתי…". בגמרא "מתי" זה הרבה פעמים גם לשון מיתה (בגיטין, "אם מתי") – רק במלה זו יש את המס"נ, הרצון למות על קידוש ה’.

יג. בגמרא כתוב "דבר שמחה של מצוה" (ולא רק "שמחה של מצוה") = ה"פ דבר.

יד. אם מוסיפים ל-שכינה הלכה חלום גם טוב (חלום טוב) = ג"פ יעקב, הממוצע.

טו. מזמור לדוד (לדוד מזמור) = שאול. שאול הוא מספר מגן דוד – יש איזה קשר נסתר בין דוד לשאול בכל פעם שכתוב "מזמור לדוד" או "לדוד מזמור". הפשט הוא שראשית הקריירה של דוד מנגן היתה בשביל להרגיע את שאול. כל נגינתו היא בעצם להמתיק את הדינים של שאול המלך, שהוא מאד כיבד אותו בתור "משיח הוי’". שאול המלך היה חולה נפש בלשון המודרנית – "רוח רעה". הרוח הטובה עברה משאול לדוד (מוזכר כנראה בקומי אורי) – זה קשור ל"רוח הוי’ דבר בי ומלתו על לשוני". כל פעם שיש "מזמור לדוד" או "לדוד מזמור" יש איזה קשר ומעבר בין שאול לדוד, ויש פה רפואת נפש. בכלל, רואים שהתרופה המקורית של חולי נפש זה נגינה. לא זוכר כרגע אם יש בתנ"ך חולי נפש לפני שאול. יש בחז"ל הרבה דברים – כמו זקנה, או חולי בכלל – שהתחילו דווקא בתקופה מסוימת, ולא מתחילת הבריאה. צריך לחפש אם יש מאחז"ל שרומז שעד שאול לא היה חולי נפש. אם כן, זה מאד מחזק את הענין הזה, ש"הכל הולך אחר הפתיחה" – שהתרופה זה נגינה. באותו זמן, מהאחוריים של מה שקורה בעם ישראל, זה מגיע לאומות העולם – יש את בת אכיש מלך גת ואשתו, שצועקים בפנים ודוד עשה עצמו משוגע בחוץ. זה הסוד של "סכלות מעט" בחמשת התנאים של המנהיג. זו תקופה של מחלות נפש, והתרופה זו נגינה. קשור עם החלום הטוב – מחלת נפש קשורה עם סיוטים, זה מה שהיום קוראים פרנויה. בלוח השנה פרנויה שייכת לשביעי של פסח – היום של שירת הים. רואים ששירה זו התרופה של פרנויה. זה מחזק את הראש של ר’ אושר, שהפעולה הראשונה של משיח היא לרפא את חולי הנפש – המשיח זה דוד וחולי הנפש זה שאול – והוא עושה את זה עם הכינור שלו.

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

Download

Download

אתמול למדנו את הזהר, ועכשיו נלמד את המאמר של הרבי הרש"ב. קראנו אתמול עד המלים "בלא חטא", וכעת נתחיל את תוכן המאמר, מ"יש לומר". זה לא מאמר רגיל של הרבי הרש"ב. מאמר רגיל הוא בהרחבת הביאור, עם ציטוט מדי פעם, וכאן יש הרבה הרבה מראי מקומות (זה לא נאמר) – כמובן לא נוכל לפענח אותם. אם פעם נזכה שנוציא את זה עם ביאור כמובן כדאי לפענח כל מ"מ שהוא מביא. אבל כמובן שזה לא מעכב להבין את הענין, שהוא מביא הרבה מקורות שכך הוא.

השאלה איך זה שכתוב בתורה "אדם כי ימות באהל", שמשמע שזה מוכרח – שהמות, היפך-החיים, הוא דבר מוכרח, כי כתוב בתורה הקדומה, שהיתה אלפים שנה לפני שנברא העולם. התחלנו להסביר אתמול שאלפים שנה זה חכמה ובינה, אבל אולי לא הדגשנו את ה"שעשועים [יום יום]" – שכל מה שיש בתורה הקדומה הוא שעשועים עצמיים. אם כן, עיקר הקושיא איך כתוב מות בתורה הקדומה – הוא בעצם עוד סימן, ששם הנושא הזה הוא שעשועים עצמיים. אם זו השאלה העיקרית על התורה הקדומה, סימן שזה עיקר השעשועים. כמו שאמרנו, שהמיתה בשרש היא "על פי הוי’" – מיתת נשיקה. אז איך זה יכול להיות? הרי כתוב בחז"ל ש"אין מיתה בלא חטא", וכאן משמע שאפילו בלי חטא, וכו’ וכו’.

בס"ד פ’ חוקת עטר"ת

זאת התורה אדם כי ימות באהל, הקשה בזהר פ’ שלח דקנ"ט ע"א הרי התורה קדמה אלפים שנה לעולם וכתי’ בה אדם כי ימות באהל, ור"ל אפי’ לא חטא הי’ מוכרח למות ואמאי (והלא אין מיתה בלא חטא כו’ וכ"ה בזהר שם דאפי’ ישתדל באורייתא יומם ולילה ימות כו’ וקודם לזה כ’ בהשאלה כיוון דידע קוב"ה דזמין ב"נ למיחטי קמי’ ולמגזר עלי’ מיתה אמאי ברא לי’ כו’) ועוד דמשמע דבחטא עה"ד מת (ור"ל א"כ איך נא’ בתורה אדם כי ימות דמשמע גם בלא חטא, והגם שחטא עה"ד ג"כ נא’ בתורה, מ"מ משמעות הענין דמיתה הוא ענין המוכרח גם בלא חטא) וי"ל ע"פ המבו’ בדרוש יין ושכר אל תשת דירידת והמשכת התורה מאצי’ לברי’ אינו בדרך מעביר הברי’ כמו מברי’ ליצי’ כו’ [כאן יש מושגים שאנחנו מכירים – שיש "דרך מעבר" ו"דרך התלבשות" – אבל הוא משתמש בהם באופן שלא כל כך מוכר. הרבה פעמים יש מעלה בהתלבשות, ואילו כאן התלבשות זה חסרון – שהאור כמו שהוא למעלה לא מסוגל להתגלות למטה, ולכן חייב להתלבש בלבוש התחתון, וברגע שהוא מתלבש הוא בעצם מאבד את האופי המקורי שלו, כמו שהיה למעלה, ונעשה משהו אחר. ואילו מעביר – דרך מעבר – הכוונה כאן שהוא פושט עובר. התכל'ס כאן של המאמר, שמי שזוכה למיתה בדרגה גבוהה, כמו משה רבינו או אליהו הנביא, הוא רק עובר ממקום למקום. כאן הוא משתמש באותו מושג מלמעלה למטה – שמעבר זה שמה שנמצא למעלה יורד ומתגלה כמו שהוא למטה. אין הכוונה שאין כלי למטה כדי להכיל אותו – יש כלי, אבל הוא מחלק בין כלי שהוא בדיוק לפי ערך האור והגילוי כמו שהוא במקור, לבין לבוש חיצוני. לבוש חיצוני מסתיר ומשנה את המהות. אז לבוש זה שהעליון יורד ומתלבש בתחתון ומשתנה, כי הוא באין ערוך, ומעביר היינו שהעליון יורד ממעלה למטה (הענין שלנו, הסתלקות הצדיק, זה ממטה למעלה), ויש לו כלי שבדיוק מתאים לו. הוא לא משתמש כאן, עדיין, במלה גוף. אם נעשה הקבלה זו, שיש מעביר מלמעלה למטה שזה אותו דבר, כמו שבהסתלקות הצדיק יש "נסיעה ממצב למצב" (כלשון הרמ"ז שקראנו אתמול) בדרך מלמטה למעלה – אצל הצדיק באמת הגוף עולה, כמו שישתמש במושג זה בהמשך. בדרך כלל בחסידות לא מבדילים בין המושג כלי – כלי עצמי, כמו שיש באצילות – לבין גופים, זה אותו דבר. רבי אייזיק במאמריו כן מחלק, ומסביר בעוד באריכות ובעומק מתי אומרים גוף ומתי אומרים כלי, אבל ככלל לא מבדילים, וגם פה לא מבדילים. אם רוצים להבין את ההבדל בין כלי ללבוש, כמו שמובא כאן, יותר ציורי לומר גוף ולבוש – יש נשמה, יש גוף מתאים (אותו גוף, רק בדרגת הבריאה), ויש לבוש חיצוני. אם יש מעבר – יש גוף. אם המעבר הוא באין ערוך, כמו מאצילות לבריאה, אז אין גוף שמתאים לנשמה כמו שהיא – אין בבריאה גוף אמתי לאצילות, אלא רק לבוש שמשנה לגמרי את מהות הענין. עכשיו נוכל לקרוא את זה קצת יותר מהר:], כי הברי’ היא באין ערוך לאצי’, והתורה כמו שהיא באצי’ ה"ה מדברת בעניני אלקים שבאופן כזה א"א כלל לבוא בעולם הברי’, כ"א באה בבחי’ התלבשות דאזי היא באה באופן אחר לגמרי כו’ ע"ש באריכות [האריז"ל אומר שהתורה שלנו היא תורת הבריאה, ופשיטא ששרש התורה באצילות (ולמעלה בקדש, אבל התורה מדברת באצילות). כשאנחנו קוראים את התורה זה לאחר שהיא ירדה מאצילות, ששם כל הפסוקים והענינים הם אלקות, וזה יורד בתוך איזה פשט, איזה לבוש, ש"אין מקרא יוצא מידי פשוטו", וכך אנו מקבלים את התורה. לכאן האריז"ל אומר שהתורה שלנו היא תורת הבריאה, אבל כשיבוא המשיח ו"תורה חדשה מאתי תצא" זו תהיה התורה כמו שהיא במקור, תורת האצילות, ועוד יותר גבוה. יש גם ב"היום יום" שבעולם הזה לומדים פסוק או מימרא בצורה מסוימת, ובגן עדן הפשט אחר לגמרי – ואם מישהו יגיד שם את הפשט של מטה זה יהיה פלא, מי המציא כזה פשט'ל.], ומבאר בזה מ"ש באגה"ק בקו"א בענין פרטי הלכות דלא שכיחי כלל שלא היו ולא יהיו במציאות כלל [זה מאד עמוק כאן, וכתב בקיצור, לכן קשה להבין. יש הלכות שאנחנו מכירים במציאות, אבל יש גם היכי תמצי כל כך מוזר ונדיר, שאומרים שדבר זה לא קרה אף פעם ולא יקרה אף פעם – לא שאיננו יכולים להבין, אבל זה כל כך מוזר שלא היה ולא יהיה. לכאורה זה אחרת ממה שהוא אמר, ואף על פי כן הוא אומר שזה אותו ענין, ולכן צריך להתעמק בזה קצת. שוב, יכולה להיות סוגיא שלמה בגמרא להתדיין במקרה שלא היה ולא יהיה. זה דבר שהוא מביא מהתניא, שם מבואר:], ויכול להיות שאין לאיסורים שרש בקליפות כלל [אפשר לומר שזה מושגים פילוסופיים עמוקים, שאם הדבר לא קרה עדיין, אבל הוא מציאותי – יש לו שרש בהיכלות הקליפות. יש קליפה שמתלבשת על המציאות הזו, אפילו שעוד לא היתה. אבל אם זה לא מציאותי – לא היה ולא יהיה, רק איזה מין תרגיל של מוחין (יש גם בפיזיקה מושג כזה, ניסוי מחשבתי, רק תרגיל של מח, ולא דבר שבאמת יקרה אי פעם) – אז אדמו"ר הזקן בתניא האם יש לדבר הזה שרש בהיכלות הקליפה. מדובר באיסורים – איסורים זה קליפה – והשאלה אם יש לו שרש שם או לא. שוב, זה נושא מאד עמוק. הוא אומר שאם זה לא נמצא (וכאן אנחנו נוקטים שזה לא נמצא) כי הדבר הזה לא היה ולא יהיה, לא מציאותי, אז צריך לדון איפה ההלכה הזו נמצאת. והוא עונה שזה נמצא רק בחכמה עילאה דאצילות –], וישנם במציאות להבדיל [כי קליפות זה רע, וחכמה עילאה הכי טוב] בח"ע [ואז זה אומר שהאיסור הזה כולו טוב (כפי שיסביר בהמשך, קשור למהלך האחרון שלו כאן), כי ח"ע באצילות כולו  טוב, זה שעשועים. אם האיסור הוא מציאותי, אז יש לו שרש בהיכלות הקליפות באיזה עולם תחתון, ואז הוא רע. אבל אם הוא לא מציאותי – אין לו שרש בשום  מקום, גם לא בהיכלות הקליפות – אז הוא קיים רק בח"ע דאצילות, ושם הכל טוב מאד.], [איך יתכן כזה דבר? בגלל שהחכמה שיש בהלכה זו – אפילו שנדמה שאני מבין את הסוגיא בגמרא – היא רק באצילות. לכן זה אומר שמה שנדמה לי שאנין מבין, אני לא באמת מבין. דבר מציאותי – איך שאני תופס אותו כך הוא באמת, בשרש. אבל אם הוא נמצא רק בחכמה עילאה, אז איני מבין את זה באמת, אפילו שיש דף שלם בגמרא שדן בזה – כי בחכמה עילאה זה משהו אחר, זה סוד, זה אלקות, וזה לא בא בדרך מעביר, איני יכול לתפוס את זה. כשזה יורד אני תופס את זה באיזו השגה של עולם הבריאה, אבל היא לבוש חיצוני, ולא כלי לאיך שזה באמת:] והיינו מפני שאין זה בדרך מעביר שכמו שהיא באצי’ כך באה לבי"ע דאז הי’ מוכרח שיהי’ הענין הזה בבי"ע שיהי’ בבחי’ כלי ממש [אמרנו שיותר ציורי לחשוב על "כלי ממש" כגוף, שמלביש את הנשמה ממש (ולא מחליפים אותו), לעומת לבוש חיצוני שניתן להחלפה.] לאותה ההמשכה שבאצי’ [אם זה היה יורד כמו שהוא באצילות לכלי בבריאה – זה היה מציאותי. זה שזה לא מציאותי, שלא היה ולא יהיה, סימן שמהות הדבר הזה היא רק למעלה באצילות, ולא יורד בתחתונים, ומה שכן יורד בהשגה שלי זה משהו חיצוני.], אבל להיות שאינו כן כ"א בי"ע הוא בחי’ לבוש לבד לא כלי גמור לאצי’, ולכן הענין דלא שכיח שישנו בח"ע דאצי’ אינו מוכרח שיהי’ הענין הזה ממש בבי"ע להיות כלי לאצי’ מאחר שאין בי"ע כלים לאצי’ ומספיק רק מה שבא בהשגה היינו שהענין נמצא בתורה שלמטה ולומדים ומשיגים אותו [אבל, כמו שאמרנו, יוצא שאפילו איך שאני תופס זה לא זה, גם הדף גמרא – שהוא איך שאני תופס – לא יהיה אף פעם, זה לא מציאותי. שוב, תורת הבריאה יכולה לדבר רק על דברים שאנחנו מבינים, אבל יתכן שיש מקרים שלא יכולים להיות, שלא היו ולא יהיו? זה לא זה. לדוגמה: יש מי שאומר שבן סורר ומורה לא היה ולא יהיה. זו פרשה שלמה בתורה, עם פסוקים מפורשים, מה עושים כשיש בן סורר ומורה, וזה פרק שלם בגמרא. זה שאני יכול מראש לומר שהדבר הזה לא שכיח כלל – זה לא פשוט. לכן יש בזה מחלוקת, לא כולם אומרים שלא היה ולא נברא. אבל כולנו זוכרים דווקא את המאן דאמר שלא היה ולא נברא. סימן שהפרשה הזו והמקרה הזה של בן סורר ומורה זה רק בח"ע דאצילות, ושם אותו בן סורר ומורה הוא הכי טוב, אולי הוא משיח (קשור לרכבת נוסעת של השבוע). הכי קרוב לבן סורר ומורה במציאות זה אבשלום, כידוע. אבל מי שאומר שלא היה ולא נברא סימן שהוא לא היה מספיק. "והיו עיניך רואות את מוריך" – לעתיד לבוא נראה את ה"בן סורר ומורה" האמתי, איך הוא למעלה בחכמה עילאה דאצילות. מה שמתלבש למטה, זה באמת מתלבש – מבינים את הפסוקים ואת הגמרא ואת ההלכה – אבל זה לא היה ולא נברא. השאלה הראשונה שכל אחד שואל – אז למה התורה כתבה את זה בכלל? התורה היא סתם? לבלות ימים ולילות ושנים להתעמק בדברים שלגמרי לא היו ולא נבראו ולא יהיו אף פעם?! בינתיים זה מה שמתלבש מעולם הבריאה, משרש שבאמת רק נמצא בחכמה עילאה דאצילות, ושם כולו טוב – הכי טוב. הבן סורר ומורה נולד מיפת תואר – אז כבר יש לנו איזה גישה, איזה געשמאק, כי יפת תאר לפי החסידות זה שרש הנשמה, שלא מתגלה בשום מקום. אם היא האמא של בן סורר ומורה, ודאי אין לשער את ערכו של בן סורר ומורה שבבחינת "בנים אתם להוי' אלהיכם" שלמדנו עליו בזהר – "לא תתגודדו", כמו שדוד המלך לא רצה שאבשלום ימות, אלא יגיע לשרשו (ואמר "בני בני..." ח"פ – להעלות משבע מדורים ולהכניס לגן עדן). יצא כאן בסוף שרוצים המתקה. כמו שנראה, לכל ההסבר הראשון שלו נקרא הבדלה – שהתורה כמו שהיא בח"ע היא באין ערוך, נבדלת לגמרי, ואצלנו מתלבש משהו אחר.], דלהיות שבי"ע [אף שאינם כלי לאצילות] מ"מ [הם] בחי’ לבושים לאצי’ ע"כ בא הענין בתורה שלמטה להיות בהשגה לבד, וזה מספיק לא שיהי’ הענין בפו"מ כו’ [אבל זה מספיק כדי שיכתב בתורה, ואנחנו נלמד ונתבונן ונעשה שקו"ט בענין זה.], יעו"ש ולפי"ז [ניקח ווארט זה ונלביש על החקירה שלנו, איך יתכן שכתוב "אדם כי ימות באהל".] י"ל דעם היות שבתורה הקדומה נא’ אדם כי ימות באהל הרי באצי’ זה בעניני אלקות וכמו שדרשו רז"ל ע"ז אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עלי’ כמו שראינו אתמול, המפרשים אומרים שאחרי "אדם כי ימות" הזהר מביא גם את "איש כי ימות", כדי שלא נפרש את הפסוק כדרשת חז"ל "אין דברי מתקיימים אלא במי שממית עצמו אליה", אבל כאן זה התירוץ הראשון שלו. הוא מדבר רק על הפסוק "אדם כי ימות באהל" – שזה עיקר הענין של התורה הקדומה, חוץ מזה ש"אדם" רומז בפרט למשה רבינו, כמו שאמרנו אתמול. משה הוא הממית עצמו באהלה של תורה – משה מלגאו ויעקב מלבר, "יעקב איש תם יושב אהלים", ועל יעקב כתוב "שופריה דיעקב מעין שופריה דאדם הראשון", הוא בפירוש בחינת אדם. כתוב שמשיח הוא בחינת "מאד" – "הנה ישכיל עבדי וירום ונשא וגבה מאד". אדם ר"ת אדם-דוד-משיח, ומשיח יקח את ה-ם (הסתומה, של משיח, ם דצלם, כפי שאמרנו אתמול) וישים אותה בראש – יהיה "מאד". גם במשה כתוב כבר מאד, כי הוא גואל ראשון והוא גואל אחרון – "והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה" (כפי שדובר הרבה פעמים על ה’חזקה’ שיש שם, הענוה זה כי האדם הוא "עפר מן האדמה"). אולי בהשלמות נסביר שסתם "אדם כי ימות באהל" זה משה, הפנימיות של יעקב, וסתם "איש כי ימות ובן אין לו" זה צלפחד (בפשט, כי הפרשה באה אחרי הסיפור שלו), אבל בפנימיות זה יהושע, "איש אשר רוח בו", שגם לו לא היו בנים אלא בנות. מתוך בנותיו מרחב הזונה יצאו שמונה נביאים (שהם גם כהנים, לא כמו יהושע), ולפי דעה אחת בחז"ל – במסכת מגילה – גם נביאה אחת, חולדה הנביאה. ידוע הרמז ש-יהושע בן נון רחב הזונה (הכינוי העצמי שלה) = ארץ ישראל, ארץ טובה ורחבה. טוב זה יהושע, כי יהושע עולה טוב פעמים חיה, ו-רחב זה רחבה. לא היו להם בנים אלא רק בנות, ובמשך הדורות יצאו מהבנות 8 נביאים מבין ה-מח נביאים שעמדו לעם ישראל, ואחת משבע הנביאות. אם כן, ה"איש כי ימות" בפרשת נחלות רומז ליהושע. כמו ש"אדם כי ימות" רומז למשה, הרב, כך ה"איש כי ימות" רומז לממשיכו, ממלא מקומו. משה הוא בחינת נשמה ויהושע בחינת רוח (קשור למה שלמדנו אתמול) – יהושע "איש אשר רוח בו" ו"משה זכה לבינה", ו"נשמת שדי תבינם". יש בזה הרבה רמזים – זה רק לפתוח את הנושא. בכל אופן, כאן, בדרך הראשונה, אומר שבאצילוות "אדם כי ימות באהל" זה רק לפי הדרוש, ולא לפי הפשט, ש"אין דברי תורה מתקיימים אלא במי שממית עצמו אליהם". אפילו איך שאנחנו תופסים את זה – "כך היא דרכה של תורה, פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה ועל הארץ תישן" – זה בעולם שלנו, אבל באצילות "מי שממית עצמו עליה" זה משהו אחר, איזה סוד, שרק האריז"ל יכול להסביר, כפי שהוא מביא:], ובע"ח שער עי"מ פ"ג ביאר הענין שבחי’ מי בינה ממית עצמה על קיום בחי’ ז"א בחי’ התורה כו’ וכמ"ש במ"א [האור של אמא, אור הנה"י שלה, מת לה כשהיא על האבניים, והיא בכוונה ממיתה את עצמה כדי להחיות את הבן – הז"א – התורה שתחתיה. בעולם שלנו זה הפוך, שהתורה מעל האדם והוא ממית עצמו עליה כדי שתתקיים אצלו. למעלה זה עולם הפוך – מי זה אמא והתורה זה ז"א, הבן, והבן מתקיים בזכות זה שהאמא ממיתה את עצמה בשבילו. אתמול אמרנו ש"זאת" הוא בחינת נוקבא, מלכות. כשאדם מדבר צריך לעשות יחוד של "מי זאת עולה מן המדבר" – יחוד מחשבה ("מי") ודבור ("זאת"). מי זאת = נחת = ה תמוז, זה היום בשנה. הווארט הוא שאין התורה ("זאת התורה") מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה. כאן פותר את הבעיה, שיש משהו שלא מתקיים למטה ולמעלה הוא משהו אחר. הזהר מתעקש שיש בעיה גם למטה, אבל אם לא – אז באצילות זה משהו אחר, צריך לפרש לפי הדרוש של חז"ל, ולמעלה זה אחרת גם מהדרוש של חז"ל. לדבר הזה אין כלים למטה, ולכן הוא מקבל רק לבוש חיצוני.], ואינו מוכרח [וגם לא שייך] שיהי’ הענין למטה בפועל מאחר שאינו בבחי’ כלי ממש לבחי’ התורה כמו שהיא בח"ע, ויספיק רק ההשגה בזה [שגם היא רק לבוש] וכנ"ל בדרשת רז"ל ומע"ח ע"ז [גם כאשר לומדים את העץ חיים אני גם משיג משהו, וכשאני קורא אותן מילים בחז"ל אני גם משיג משהו – משהו אחר, כמו "פת במלח" וכיו"ב, המיעוטים הרבים של מח הדברים בהם התורה נקנית (מיעוט שינה, מיעוט שיחה וכו'), שכל מיעוט הוא בחינת מיתה. לפי ההמשך, הפירוש הזה הוא פירוש של הבדלה. אף על פי כן, הוא כן נותן פתח – כמו שלמדנו אתמול בזהר – שאולי יש איזה צדיק כמו רשב"י (שמרשב"י עד משיח לא יהיה כדורו), שיש לו הסכמה לגלות רזי תורה, ממש "הנסתרֹת להוי' אלהינו", ואז אולי הוא כן יזכה ל"עין לא ראתה", נשמה, ם סתומה, כפי שהסברנו אתמול. אז יש עדיין תקוה שכמה שאין פה מעביר, רק התלבשות, אולי כן יש איזו נשמה שתזכה לאור האצילות, שאפשר לומר שזה נקרא "זרע אדם", נשמה דאצילות, ואז יש לו איזה דרך ישרה ליישם, אפילו כאן למטה, את הפירוש המקורי כמו שהוא באצילות. אבל שוב, בכל מה שכתוב כאן, עדיין רב הנסתר על הנגלה – זה לא מאמר רגיל, כמו שאמרנו, שלגמרי מבואר, ובסוף נשאר נקודות שצריך הרבה להתבונן בזה. עיקר מה שהוא רוצה, זה לא המהלך הזה ולא הבא – אלא רק את המהלך השלישי, ההמתקה].

ב) [המהלך הבא הוא ידיעה ובחירה:] עוי"ל שזהו ע"ד ענין ידיעה ובחירה שהידיעה העליונה אינו מכרחת הבחירה [שזה גם סודי סודות, שמי יכול להבין אותם. גם הרמב"ם אומר שאי אפשר להבין את זה ולצריך רק להאמין בזה. הראב"ד קצת חולק עליו. בכל אופן, זה סודי סודות – הידיעה והבחירה. לכן כמה שנסביר את זה כאן, על דרך החסידות, ויש גם הרבה שיחות של הרבי שכן רוצה להסביר – כמו כל הגישה של הרבי, שכן רוצה שיהיה עוגן או אחיזה כאילו שהבנתי את זה – אבל באמת באמת אחרי הכל זה דברים, כמו שכתוב שם 'מה אתה שואל בדברים שאין לך רשות להבין שם'. אז יש כל הזמן את הדו-שיח בין אחיזה והבנה של הדברים האלה לבין אי יכולת לתפוס את זה, בעצם, זה בדיוק הזהר שלמדנו אתמול – המתח בין אי-היכולת להבין לבין זה שיש חיבור בין הנסתרות והנגלות (בעצם יש שני חיבורים – החיבור הראשון, שיש לכל אחד, והחיבור היותר גדול, על ידי רשב"י, על ידי הרבי, ואם יש התקשרות לרבי אז אפשר הרבה הרבה יותר להפנים סודות. כאן זה הסוד של הידיעה והבחירה.] ועמ"ש מזה בד"ה ארדה נא הב’ בהג"ה, ובמ"א מבו’ שי"ל כמו בהתהוות העולמות הרי הי’ תחלה עליית הרצון על ההתהוות וכמ"ש בזהר כד סליק ברעותא למיברא עלמא [כאן רוצה לומר שכאשר עלה הרצון לברוא את העולם – זה לא אוטומטי ברא את העולם. קשה להבין זאת, כי זה לפני מושגים של זמן, אבל היה שלב שה' רצה לברוא – ועדיין לא ברא. יש על זה המון חסידות. לכאורה ברגע שה' רצה לברוא – זה נברא. אצל ה' יש משהו בין הרצון לפועל ממש? אצל ה' אין מחסום בין הרצון ליישום. אצלי יש מניעות ועיכובים, יש מציאות – אני רוצה לעשות משהו והמציאות מתנגדת, צריך לנצח, וזה לוקח זמן והרבה אנרגיה. אצל ה' זה לא ככה, ועדיין רוצה לומר שגם אצל ה' הרצון הוא לא אוטומטית המציאות.] ואי’ בע"ח שזהו בחי’ מחה"ק דא"ק, ובע"ח אי’ כשעלה ברצונו הפשוט [החידוש זה המלה פשוט, שזה לפנה"צ] להאציל ולברוא כו’ שזהו באוא"ס שלפני הצמצום כו’ [זה משהו אופייני, שאת לשונות הזהר מפרשים דווקא אחרי הצמצום. לכאורה את "בריש הורמנותא דמלכא" בתחלת הזהר מפרשים לפני הצמצום – גם לפי המקדש מלך והרמ"ז – אבל ככלל האריז"ל מפרש את לשונות הזהר לפני הצמצום, ובע"ח גופא, האר"י עצמו, כן מדבר פה ושם לפני הצמצום. לפי זה האריז"ל מדבר יותר גבוה מהזהר, לפי איך שהוא מפרש את הזהר. בכל אופן, גם זה וגם זה עוד לא מציאות, אלא רצון. כמו שאדם רוצה לעשות משהו – זה עוד לא אומר שעשיתי את זה.], וידוע שיש כמה מדרי’ ברצון, ובד"כ הוא שהרצון הוא בחי’ העלם וכמ"ש ביאור הענין במ"א [רצון זה כתר, וכתר זה העלם. כמו שבנפש כתר זה לא-מודע. אף על פי שאצל הקב"ה "לפניו נגלו כל תעלומות", בכל אופן "דברה תורה בלשון בני אדם" גם כלפי שמיא, ורצון זה יחסית משהו נעלם, ומדבר נעלם לא יוצאת מציאות נגלית באופן אוטומטי.] ויש בזה ב’ מדרי’ [בכל העלם יש שתי בחינות של העלם, ביטויים ידועים אצלנו, שאנחנו מאד אוהבים להשתמש בהם:] בחי’ העלם שישנו במציאות ובחי’ העלם שאינו במציאות כו’ [המשל בדרך כלל להעלם שישנו במציאות זה שלהבת בגחלת, שאיני רואה את השלהבת, ועל ידי נפיחה (שיש בה מאמץ, אבל לא מאמץ הכי גדול) אני מוציא את השלהבת מתוך הגחלת. לא ראיתי את השלהבת קודם, ועכשיו זה פתאום מתגלה מתוך הגחלת, עד ש"תהא שלהבת עולה מאליה" – זה נקרא העלם שישנו במציאות. איפה כתוב המשל הזה? בספר יצירה, שם כתוב שכל הספירות לגבי ה' הן בסוד שלהבת קשורה בגחלת. יש את הרמז המפורסם ש-גחלת עולה אמת – "משה אמת ותורתו אמת" – ו-שלהבת זה "בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך", שישנה אהבה נסתרת בתוך נקודת האמת, ורק צריך נפיחה כדי להוציא את האהבה מהלב, מההעלם וההסתר. המשל להעלם שאינו במציאות זה אש בצור החלמיש – אין בתוכו אש, אבל על ידי הכאה בכח יוצא ניצוץ של אש. זה מצריך הרבה יותר כח מאשר השלהבת, כי לא היתה שם שום אש במציאות. הוא אומר כאן כלל גדול, מהדברים הידועים בחסידות, שכל העלם שישנו במציאות עתיד להתגלות בשלב מסוים, יותר מוקדם או יותר מאוחר. באמת במשל של שלהבת וגחלת זה קצת קשה במציאות, כי השלהבת היא שם – אם נופחים היא יוצאת, אבל אם מניחים את הגחלת לאורך זמן, לכאורה השלהבת כבה, "נר רשעים ידעך", דועך ונגמר. אם כן, צריך 'לשפץ' תחלה את מה שכתוב בחסידות – שכל העלם שישנו במציאות או שדועך ונעלם או שמתגלה, אבל ודאי שלא ישאר כמו שהוא לעולם ועד. מה שאין כן הניצוץ בתוך האבן, הוא לא שם בכלל – לכן אין שום הכרח שיתגלה אי פעם. יכול להיות שאף פעם אף אחד לא יבוא ולא יכה בו – הוא גם לא דועך וגם לא מתגלה, לא כלום, כי הוא העלם שישנו במציאות. הוא אומר שככה זה לגבי רצון – רצון זה העלם, אבל יש שני סוגי רצון. יש רצון גלוי שישנו במציאות (ומכיון שזה רצון ה', האפשרות שידעך לא נלקחת כאן בחשבון), שאז ודאי יהפוך מכח לפועל מתי שהוא. אבל אם זה רצון נעלם, שאינו במציאות – מחה"ק דא"ק או לפני הצמצום – אין שום הכרח שזה יתגלה. הוא מחבר כאן בין הרצון והידיעה של ה'. זה מענין, כי בכתר שם טוב – שלמדנו כמה פעמים בעומק – לא רק שלא משוה בין הרצון לידיעה, אלא אפילו מנגד אותם. הוא אומר שבחירת האדם היא בין מה שה' יודע שאני אעשה לבין מה שה' רוצה שאעשה – וזה עצם הבחירה שלי.  זה ווארט שרק הבעל שם טוב יכול לומר. אבל כאן בשבילו רצון וידיעה זה היינו הך. שלפעמים זה בהעלם שישנו במציאות, ואז חייב להתגלות, ולפעמים זה בהעלם שאינו במציאות, ואז לא חייב להתגלות. אם רצון ה' הוא בהעלם שאינו במציאות, אז לא מכריח את הבחירה. אומר שהעלם שאינו במציאות הוא גם "ישנו" (קשה למצוא את המלים לזה, דבר שהסברנו הרבה פעמים), אבל אינו במציאות. קשה לומר שהניצוץ נמצא בתוך צור החלמיש, הרי אינו במציאות, אבל זה שהוא יכול לצאת אומר שהוא שם בבחינת יכולת ולא בבחינת כח, כידוע ההבדל. איך מבטאים את זה? אמרנו שקצת קשה, אבל כאן הביטוי הוא שאף על פי שאינו במציאות – "ישנו". ישנו לרצון זה וישנה לידיעה זו, אבל לא מכריח אותי שום דבר – כי זה לא במציאות. כך הוא מסביר את פתרון הבעיה של הידיעה והבחירה. אז איך מפרש את הזהר והפסוק "אדם כי ימות באהל"? לא כמו הפירוש הראשון, שבאצילות זה משהו אחר ונבדל, אלא מפרש כפשוטו, אך זה לא חייב להיות. באמת ה' רוצה ויודע, אבל זה לא מחייב שכך יקרה – כמו ידיעה ובחירה. מתי זה יקרה? רק אם אני בוחר, אם אני חוטא. אם כן, פירוש זה הוא לגמרי אחר מהפירוש הראשון, תפיסה אחרת ומהלך אחר לגמרי. אם לא קוראים את זה טוב לא מבינים בכלל. כמו שאמרנו קודם, להבין את כל הפרטים כאן – היות שזה דברים שעומדים ברומו של עולם – זה מאד קשה, אבל להבין בכללות את המהלך כאן אפשר. קראנו למהלך השני הזה הכנעה, כי בסופו של דבר הכל תלוי בך – אם אתה מת את שוואנץ, זה הכל. תלוי בך, הכל בחירה שלך – מה שכתוב לא מחייב שום דבר ולא מכריח אותך. כך הוא כותב את זה:], ומבחי’ העלם שאינו במציאות הגם שישנו מ"מ בהעלם אינו מוכרח שיבוא בגילוי, דבחי’ העלם שישנו במציאות הגם שזהו ג"כ העלם, מ"מ מאחר שישנו במציאות יהי’ מזה הגילוי, אבל העלם שאינו במציאות אינו מוכרח שיבוא בגילוי כו’, ובשרשו הוא בחי’ רצון המוחלט בעצמותו ית’ שאין הגילוי מוכרח ח"ו [כך נקרא הרצון שאינו במציאות], ועמ"ש מזה בד"ה ועשית חג שבועות, רנ"ו, וז"ע בריש הורמניתא דמלכא רשות ורצון המלך כו’ וכמ"ש השל"ה באות * [כ"ה בגוכי"ק] רצון שמהווה העולמות בנדבה ורצון כו’ ועמ"ש מזה בד"ה תקעו, רס"א, ובדרוש ג’ מיני אדם שגם בחי’ א"ק [כפירוש הע"ח לעלית הרצון הכתובה בזהר] הוא רק בחי’ מח’ והסכם לבד לא עדיין בחי’ רצון גלוי כו’, ומכ"ז מובן שיש מדרי’ ברצון דעם היות שעלה ברצונו ומ"מ אינו מוכרח שיהי’ כן בפועל [עלה ברצונו של ה' שהאדם ימות בכל מקרה, אבל זה לא מכריח. אם אתה מת – זו בעיה שלך.], והגם שבודאי יהי’ כן [לכאורה סותר עצמו, אם לא מוכרח – למה ודאי יהיה כן?], הנה **[כ"ה בגוכי"ק, ואוצ"ל: הנה אי"ז] מצד הרצון הזה היינו מפני הרצון המוחלט עד"מ, רק מפני שנתעורר כבי’ רצון גלוי ע"ז [ויתכן מאד שהרצון הגלוי נתעורר אחר שהאדם חטא (לא כותב כך).] שזהו הוי’ חדשה לגבי בחי’ רצון המוחלט כו’ וכמ"ש בד"ה ועשית הנ"ל, הרי הגם שעלה ברצונו ית’ ומ"מ לא נתהוו העולמות [ההתהוות לא אוטומטית], וההתהוות בפועל הוא מהתלבשות כח הפועל בהנפעל [מדרגה אחרת, שהוא מדמה כאן לרצון גלוי.], [כעת מסביר זאת על שתי בחינות במלכות, שדברנו עליהן אתמול בשני הפירושים ל"שערי צדק" בזהר – המלכות כפי שהיא זנב לאריות והמלכות כפי שהיא ראש לשועלים:] דגם מבחי’ מל’ כמו שהיא באצי’ דהיינו בחי’ הרוממות שבמל’ שזהו בחי’ הרצון שבקירוב אל העולמות כמ"ש מזה בדרוש יו"ט של ר"ה, רס"ו, (בהדרושים שבין פסח לעצרת), לא הי’ מזה ההתהוות בפועל [זה הכי חידוש, שאפילו  מהרצון של המלכות דאצילות, שכבר נמצאת בקירוב מסוים לעולמות, לא מתהווים עולמות] כ"א מהתלבשות כח הפועל כו’ וכן בכללות העולמות ההתהוות בפועל היא דוקא מהתגלות הפועל לפעול והיינו גילוי הקו [זה הגילוי של כח הפועל בנפעל למעלה מעלה] שנמשך מאוא"ס כו’ [לפי האריז"ל, הרצון הקדום לפני הצמצום לפני זה, אבל אפשר לשאול על מחה"ק דא"ק שאחרי זה – בכל אופן, הכל יחסי.] וכמ"ש מזה במ"א בד"ה הקול קול יעקב [קול זה קו ל..., כמבואר אצלנו, ויעקב אותיות יבקע – "אז יבקע כשחר אורך".], רס"ב, וא"כ יובן מזה בענין ידיעה ובחירה שהידיעה היא במדרי’ שזה אינו מכריח כלל את הפועל כו’ וכמו שמהרצון המוחלט שבידיעתו ית’ לא הי’ התהוות העולמות כי אין הגילוי מוכרח כו’ כנ"ל ואם לא הי’ רצון גלוי [אחר כך] לא הי’ העולמות כלל כו’ כמו"כ אין ידיעתו ית’ מכריח את הפועל כלל, וע"כ מעשה האדם הוא בבחירתו כי אין דבר המכריח אותו ח"ו והגם שידיעתו ית’ היא אמיתית [יכולה להיות אמת שלא שייכת למציאות], מ"מ בהאדם אין זה מוכרח כלל וכלל והוא בבחירה חפשית ועושה הכל בבחירתו כו’ ועמ"ש בד"ה תקעו בס’ דברים ח"ג, וידוע דא"ק הוא אדם דברי’ דכללות, ואצי’ דכללות הוא בחי’ אוא"ס שלפני הצמצום וכמ"ש בלק"ת בהבי’ דמוצאיהם למסעיהם, וא"כ י"ל דכערך זה הוא ג"כ אצי’ לגבי ברי’ כו’ [כמו היחס בין א"ק ללפנה"צ – אדם דבריאה לאדם דאצילות – כך היחס בעולמות בין בריאה לאצילות.], וחכ’ דאצי’ שהיא בחי’ אצי’ שבאצי’ כמ"ש בדרוש ג’ מיני אדם י"ל שזהו כערך בחי’ רצון המוחלט כו’ [כאן אומר בפירוש שהכל לפי ערכין – קודם אמרנו שמחה"ק דא"ק לא מכריחה, ואחר כך שכ"ש וק"ו הרצון הפשוט לפנה"צ לא מכריח. כעת אומר שגם חכמה דאצילות לא מכריחה, כי זה התורה שקדמה לעולם. במהלך הראשון אמרנו שחכמה דאצילות לא יכולה לרדת כמו שהיא למטה – זה ווארט אחר. עכשיו רוצה לומר שאותה חכמה דאצילות גם לא מכריחה את המציאות – שמה שכתוב "אדם כי ימות באהל" זה מכריח שיקרה (אף שזה אותו פירוש, לא פירוש אחר). מסביר שהכל לפי ערכין, ואצילות שבאצילות זה כמו אוא"ס לפנה"צ לגבי אדם דבריאה – א"ק. כמו שאוא"ס לפנה"צ לא מכריח מה שאחרי הצמצום, כך חכמה דאצילות לא מכריחה מה יהיה במציאות.] ועמ"ש במ"א בד"ה ועברתי באמ"צ פי"ב, ולפי"ז י"ל [פירוש חדש] דמה שנא’ בתורה כמו שהיא בחכ’ דאצי’ אין מוכרח שיהי’ כן בבי"ע כו’ [לא בגלל שמדברת סודות, אלא הפשט שלה לא מוכרח שיהיה בעולם.], וכמו שחטא עה"ד [שגם אליו מתייחס הזהר (וגם הוא הזכיר בתחלת הפרשה).] שנא’ בתורה הקדומה אינו מוכרח דהידיעה אינה מכרחת כו’ כמו"כ מיתה הנא’ בתורה [בפרשתנו] אין זה מוכרח כו’. [עד כאן 'התפטר' משני פירושים, בשביל להגיע לפירוש השלישי – רק שהיה צריך קודם הכנעה והבדלה. רוצה להגיע לפירוש השלישי, שהוא מסביר מה היה ב-ג' תמוז. שני הראשונים לא מסבירים.]

ג) [את הווארט שמביא בדרך השלישי כבר קראנו במקדש מלך. אמרנו שכל הדרושים בלקו"ת מצטטים את הרמ"ז והמק"מ, והרמ"ז הוא לפני המק"מ, והרבה יותר עמוק, ויש לו יותר נקודות מגע עם חשיבה חסידית (אבל גם למק"מ יש). בכל אופן, אפילו שהמק"מ יותר מאוחר – למד מהרמ"ז ומצטטו בספרו – בכל זאת מתחילים מלימוד המק"מ. הווארט שנראה כעת גם נאמר במק"מ. זה לא דרוש על תלת עלמין – שבו הרמ"ז הוא העיקר – אלא על מה שקרה ב-ג' תמוז, ובזה העיקר הווארט של המק"מ:] והנה במק"מ שם ביאר תוכן תי’ הזהר וז"ל [כל כך חשוב, אז הוא מצטט לנו לשונו.] שאע"פ שכתובה מיתה בתורה יש בה פירושים [יש כמה פירושים מה זה מיתה. לא דרוש של מי שממית עצמו – זה למות, אבל אם היה רק כמו שכולם תופסים יש את הבעיה של רבי יהודה. דרך אגב, כל הסוגיא שלנו זה רבי יהודה, שהוא מדות (חסד, עיקר המדה), 'נגד' (במובן חיובי) רבי אבא, שהוא המוחין (הוא הבינה, ה"מי" ש"ממית עצמו עליה", כנ"ל; הייתי חושב שיהודה זה מלכות או הוד, אבל הוא החסד, והמלכות זה רבי יוסי). רבי אבא רבי יהודה = ה תמוז, יש יום אחד בשנה שצריך ללמוד סוגיא זו שלהם.] אם לא יזכה תהי’ מיתה ממש [גם השני הוא ממש, אבל כאן הכוונה ממש כמו שמבינים את זה], ואם יזכה תהי’ התעלמות [מלה שחסידים משתמשים בה היום, וזה המקור שלה. זה שהרבי רש"ב כותב על זה מאמר, שזה תכליתו, סימן שיש גושפנקא של הרבי הרש"ב על המושג. אבל לכאורה, כמו שאמרנו, כמה שענין גדול לחיות בשביל למות – זה טוב בשבילו, לא בשבילנו. יש איזה מעלה בהתפשטות וכו', יתיר מבחיוהי, אבל בתור מנהיג הדור שרואים אותו ונותן הוראות – זה חסר. יש אגרות קדש ב"ה. כשנגזרה גזרה על אדה"ז – ואחר כך ביתו דבורה-לאה הצילה אותו – הוא אמר שהאמת שגם מלמעלה אני יכול להמשיך להנהיג, אבל יותר טוב להיות למטה. לצורך ההנהגה יותר טוב לנו שהרבי למטה. כמה שמסביר משהו עמוק-עמוק, שזה לא מיתה ממש כמו שמבינים, אלא רק התעלמות, עדיין זה טוב בשבילו ולא בשבילנו. כלומר, זה לא מוציא אותנו – שמשה מת שהוא לא מת, ויעקב מת שהוא לא מת – אבל אף אחד לא עלה בדעתו שלא צריך מישהו שינהיג את העדה. אדרבה, זה בדיוק מה שמשה אמר – צריך מנהיג לעדה. לא מספיק שאמשיך להנהיג את העדה בגלל שאני לא מת אלא רק מתעלם. זה עיקר העיקרים של כל זה.] שיתעלם בעולמות עליונים כאלי’ [זה שעשועים, מיתת נשיקה, "צחוק עשה לי אלהים". מי הכי שייך לסוד של "מי" בחב"ד? אדמו"ר האמצעי, שידוע שהוא רצה למות (והיו עוד צדיקים כאלה). כשהוא שמע מאבא שלו שהולך למות נורא שמח  - זה מה שרציתי כל הזמן, רק לא יכולתי למות בלי ממלא מקום, וכנראה יש כבר מ"מ, הצ"צ, שבכלל לא בא לשמוע את השיעורים שלי, כדי שלא יתבלבל מאותיות אדה"ז, אבל לא משנה, העיקר שיש מישהו, ואז 'איזה כיף'. לו ודאי כיף, וגם עבור החסידים שלו זה התפשטות על כל העולמות – התפשטות מדותיו וכו' – יש בזה מעלות עצומות, ויחד עם זה התעלמות. אבל מה"לא מת" של יעקב יש בינתיים ארוך, וכך מה"לא מת" של משה יש הרבה בינתיים, ולכן – היות שזה הרבה בינתיים – צריך "פתרון זמני", מה שנקרא.] עכ"ל [עוד פעם, עיקר התירוץ כאן, שיש לאדם עלי ארץ לפחות שתי צורות – בזהר כתובות שלש צורות – איך למות. אם אתה צדיק זה משהו אחר לגמרי, ואם אתה בינוני זה משהו אחר לגמרי, ואם אתה רשע זה משהו אחר לגמרי. לכן זה לא כל כך נורא. אם כולם היו צדיקים והמיתה היתה כמו אצלם, לא היתה לרבי יהודה בעיה – היה כדאי לחיות בשביל למות. כל הבעיה של רבי יהודה היתה על זה ש"כטוב כחוטא", אז בשביל מה כדאי לחיות אם בסוף מתים. אבל אם המציאות לגמרי היא שונה, לא "כטוב כחוטא" – עצם המות הוא אחר – זה היה פותר לו את הבעיה. הווארט הוא שכל החיים זה בשביל למות – למות עולה ז"פ חיים. למות זה "שבע שמחות את פניך" – שבע פעמים חיים. זה גם הווארט החסידי, שירידה זו צורך עליה "עד שכל זה היה כדאי" (כניגון החסידי הידוע). בסוף הכל היה כדאי – הכל היה כדאי בשביל למות, כמו שמבאר במדרגה העליונה. שוב, התכלית כאן הוא המהלך השלישי. הרמ"ז רמז לענין של הידיעה והבחירה, רק שלא תירץ את זה ככה. המהלך הראשון לא הופיע – זה חסידות – ואדרבה, היה משמע שרוב מפרשי הזהר באים להפריך את הפירוש של המהלך הראשון. המהלך השני היה כתוב כבדרך אגב בתחלת הרמ"ז. אבל הווארט הזה, שעכשיו יהיה העיקר, הוא מהמק"מ. כאן זה המקום היחיד שהוא מצטט – אז כבר ברור שזה העיקר. שלא רק אני מפרש ככה, אלא מצטט את דברי המק"מ – פירוש שהוא קדש קדשים בחב"ד – ומסביר לפי דבריו.], והיינו כמ"ש באגה"ק בקו"א ד"ה להבין מ"ש בפע"ח וז"ל ואף גם זאת דוקא עליות הכלים לאורות עליונים היא מעלת השבת ויוה"כ אבל לא עליות והסתלקות האורות ח"ו עכ"ל [התחלנו להסביר את זה אתמול. יש עליה שהאורות עולים ומסתלקים מהכלים, ואז זה מות, זה לא טוב – לא דירה בתחתונים שה' רוצה. אבל דירה בתחתונים זה לא רק שה' יורד בתחתונים, אלא היכולת לקחת את כל הפעקלה, כל החבילה, כל העולמות וכל הגופים, ולהעלות אותם למעלה – אז זו המעלה הכי גדולה. אם בכל אופן זה אליהו הנביא (לגבי משה יש שתי דעות, כמו שיסביר, אבל אליהו זו דוגמה מובהקת) – הוא עלה בגוף שלו. זו ההתעלמות ב-ה הידיעה, שאין יותר ממנה בתורה, זה אליהו הנביא. יותר ממשה רבינו, יותר מיעקב אבינו שלא מת, יותר מדוד המלך שחי וקים – אצלו בעיקר רואים שמישהו באמת לא מת. לגבי חנוך יש שתי דעות, אבל לגבי אליהו הנביא זה פשט. אם כן, מאז יש מאז בריאת העולם יש רק אחד שיודעים בבירור (בפשט התנ"ך) שלא מת (יש גם את שרח בת אשר, שגם לא עלתה לשמים – היא עדיין כאן, יכולה להכנס כל רגע). עלית אליהו הנביא היא ודאי לא מות רגיל, אבל כולל את זה במיתת צדיקים – זה האב-טיפוס. אם הגוף עולה הכל בסדר גמור, זה למעליותא. אם אתה משאיר את הגוף למטה זו בעיה – הגוף למטה מת, זו הסתלקות, מיתת המלכים. בהתעלמות אתה לא מתפשט מהגוף, אלא רק שהכל מתפשט בכל העולמות, כמו שדברנו אתמול.], כי עליות האורות לבד הוא כענין שבה"כ דתהו שהאורות נסתלקו לגמרי והכלים נפלו למטה, משא"כ כשהאור והכלי עולים [ביחד. פה ברור, כמו שאמרנו קודם, שככלל בחסידות כלי וגוף זה אותו דבר.] ה"ז עלי’ גדולה אל הכלי שמקבלת אור עליון יותר [אז כולם מרויחים. מי מפסיד? מישהו אחר. אני גם מרויח – שעכשיו הרבי שלי מתפשט, ויותר קרוב אלי. הגוף שעולה מפסיק להיות מגביל. כמו שאמרנו, אחרי שאליהו עולה אז שכיח מאד שרואים אותו – הוא בהרבה מקומות. הוא הסתלק, ואי אפשר לומר שחי בקרבנו, אבל יותר שכיח. מצד אחד הוא בתוך גוף, אבל לא כמו חסידים שבגלל שרוצים להשאיר אותו בגוף מגבילים אותו ושוללים ממנו את היכולת להתפשט – שזה עיקר הווארט של הסתלקות הצדיק, שהוא מתפשט על כל המציאות. זה דבר והיפוכו, יש בזה נשיאת הפכים, לכן צריך בשביל זה מוחין – מוחין יהודיים זה היכולת לשאת הפכים, אידישע מוחין. מתי לא אפסיד כלום? רק אם כולנו נעלה ביחד – אז כולנו נרויח ולא נפסיד כולם. זה באמת היעוד המשיחי. באמת, כשהרבי הרש"ב – בעל המאמר – הסתלק, הוא לקח איתו עשרה צעירים, עשרה מההכי-טובים שלו. הוא רק השאיר את הבן שלו (בקושי), ואמר שהשאיר את הכתבים, אבל עשרה הכי-טובים לקח איתו.], וכמ"ש במ"א בענין ביום השביעי נתעלה וישב על כסא כבודו שכלים דברי’ עולים באצי’ ומאיר בהם אור האצי’ כו’, [כעת אומר שיש מצב בינים, לא הכי טוב ולא הכי רע, שמצד אחד יש הסתלקות של האור אבל משהו נשאר (ולא כמו שבירת הכלים). בגלל שראש השנה הוא ממוצע בין שני הקצוות הוא עוזר להבין את הניגוד ביניהם:] והנה בר"ה הוא שהאור והחיות עולה וז"ע דורמיטא וכמו בשינה שמסתלק החיות כמו"כ בר"ה הוא סילוק האור ונעשה בחי’ העלם כו’ עמ"ש בד"ה ביום השמע"צ בן חכם ישמח אב, ומ"מ נשאר בחי’ חיצוניות החיות ובמו בשינה שנשאר חיות בו’ ועמ"ש בד"ה להבין ענין הנסירה ובהגהות לשם, ועמ"ש בד"ה שיר השירים בס’ ברוך אתה ומ"מ גם עלי’ והסתלקות זאת [של ר"ה] נק’ חשך והעלם [זה לא הכי טוב] ומכ"ש [הרבה יותר גרוע מזה זה] הסתלקות לגמרי כמו בשבה"כ ["וימלך... וימת"] כו’ וזהו ג"כ ענין המיתה ב"מ שהוא הסתלקות החיות לגמרי [מה שקרא לו קודם "מיתה ממש".] וה"ז חשך לגמרי לגבי הגוף [ששמים אותו בקבר, כמו שיסביר.] והוא עונש אל הגוף [בזהר היה כתוב עונש לרוח, טבילה בנהר דינור, אבל מה שהנשמה עולה למעלה והגוף נשאר למטה זה עונש לגוף.], [כל זה מיתה רגילה, אבל יש מיתה אחרת לגמרי של צדיקים, וזה התירוץ לקושית רבי  יהודה] אבל התעלמות כאלי’ [הוא הדוגמה הראשונה, כי אצלו לית מאן דפליג.] וכמשה בהר [שבהסתלקותו, שחז"ל משוים לעליתו להר, יש שתי דעות, כדלקמן.] ה"ז אדרבא עלי’ גדולה אל הגוף והכלי שמקבל אורות וגילוים עליונים יותר כו’ ועמ"ש בד"ה לבאר ההפרש בין שבת ור"ח בענין אברהם ויצחק ושלעתיד יאמרו ליצחק כי אתה אבינו כו’ ועמ"ש בהבי’ לד"ה וכל הלבבות יראוך וזהו שאם יזכה האדם יהי’ המיתה בבחי’ עליות הכלים כו’, [כאן קצת מאמר מוסגר אצלו:] ובגמ’ סוטה די"ג סע"ב וי"א לא מת משה כתי’ הכא וימת שם משה ולהלן כתי’ ויהי שם עם ה’ [הגזרה שוה במלה "שם", שאתמול בלילה אמרנו שיש בה משהו מיוחד – שרק פעמיים בתורה כתוב "וימת שם", במשה ובאהרן – אבל הגמרא דורשת כאן "וימת שם" ו"ויהי שם", שזה אותו מצב. חז"ל אומרים שכל פעם שכתוב זה לשון צער, איזה צער יש ב"ויהי שם עם הוי'" – לכאורה צריך להיות שמחה וששון. חייבים לומר שאם יש צער זה עבורנו (כנראה שגם העגל היה בגלל הצער שלנו – איפה הוא ואיפה אנחנו).] מה להלן [בהר] עומד ומשמש במרום אף כאן [כשמת] עומד ומשמש במרום [זאת אומרת שמשה לא מת.] וי"ל [לפי המ"ד הזה במסכת סוטה יש לומר שכמו אליהו הנביא –] והיינו כענין התעלמות הנ"ל, והגם דכתי’ ויקבור אותו [אצל אליהו הנביא לא כתובה מיתה ולא קבורה, אבל אצל משה כתובות שתיהן, וקבורה זה יותר מוחשי – זה הולך על הגוף ("וימת" יותר הולך על הנשמה). ביעקב לא כתוב "וימת" אבל כתובה חניטה וגם קבורה.] הרי אי’ בזהר בראשית דכ"ז סע"ב קבורתא דילי’ דא משנה, ומבו’ במ"א משנה משה נ’ היינו שנתעלה בשעה"נ דבינה כו’ [לו זכה רק בהסתלקותו, ואז ה-נ נכנסה לתוכו, ונעשה מ-משה משנה. זו ממש אסמכתא נפלאה למה שמוסבר ב"התקשרות לאחר ג' תמוז" שההתקשרות לנשמה של הרבי היא במשנה שלו, בתורה שלו. אם רוצים להתקשר לנפש שלו – צריך להתקשר לקבר הגשמי שלו. אבל אם רוצים להתקשר לנשמה שלו – זה המקור שיש קבר רוחני (והא בהא תליא). בלשון חז"ל הקבר זה הרחם, יסוד נוקבא – או רחם המלכות או רחם אמא, שתי בחינות נוקבא. אם זו המלכות למטה זה קבר ממש ,ואם זה אמא זה שער הנון – המשנה. זה בדיוק מה שהסברנו ב"התקשרות לאחר ג' תמוז" שנשמת הרבי נמצאת בתוך המשנה שלו, בתוך התורה שלו. משנה זה נ משה – זה הר נבו, שה-נ נכנס בו, ואז נעשה משנה. (למה צדיקים השתטחו על קברי צדיקים כדי להבין שאלות בלימוד? כי ההתקשרות לכל המדרגות מתחילה מלמטה). יש אצל משה גם עם נ לגריעותא – שנקרא מנשה, עם נ קטנה, בהקשר לנכדו שהיה כומר לע"ז. זו עוד דוגמה, אבל שם ה-נ לא נכנסת לגמרי אלא נשארת תלויה. כשנכנסת לגמרי היא נכנסת אחרי ה-ש, ואז הופך להיות משנה.], וז"ש ולא ידע [זה פסוק בתורה גופא, שרומז שזה לא קבר גשמי, כי כתוב שלא ידע איש – אי אפשר לדעת, מי שלמטה נדמה לו למעלה ומי שלמעלה נדמה לו למטה, סימן שזה לא קבר גשמי. אז מה זה כן? יסוד אמא עילאה, שער הנון, הנון של משנה.] י"ל שז"ע התעלמות הנ"ל גם מצד הגוף כו’, (ובמ"א [בחסידות] מבו’ הפרש בין משה ואלי’ שנתעלה בגופו [כי גופו היה בעיבור יב חדש, ולכן נזדכך. עיקר ההבדל בין משה לאליהו הוא בן בטול לזכוך, וזכוך הוא מצד הגוף, לכן גופו עלה כמו שהוא.] ומשה [שעיקרו בטול, מצד הנשמה] גופו הי’ צריך קבורה [ממש], וע’ פנים לתורה [גם כאשר זה פירושים הפוכים, זה ראש יהודי. שבעים פנים לתורה היינו הסתכלות אחרת על המציאות. למה צריך שני עדים? כי כל אחד מסתכל מזוית אחרת, ואם שני עדים רואים אותו דבר זה ככה. אבל יכול להיות באמת שיש ע' פנים, שכל אחד מסתכל על אותו דבר ורואה משהו אחר לגמרי – "שבעים פנים לתורה".]).

[אז מה חידש באות הזו? יש דרך אחרת לפתור את הבעיה של "אדם כי ימות באהל" – שיש אפשרות של התעלמות. זה, בלשון הזהר, הצדיק שלא טועם טעם מיתה בכלל, כפי שלמדנו אתמול בלילה (ועל זה מפרש המקדש מלך שזה התעלמות ולא מיתה). החידוש היה, כמו שלמדנו אתמול בלילה, שזה שייך לעולם הזה – תכלית העולם הזה. כעת, בפרק ד', הוא ממשיך רעיון זה – הענין של התעלמות מפרה אצל הרבי הרש"ב עוד כמה דברים קשורים לזה. היות שהגענו לפירוש של ההמתקה, שהכל טוב – הגוף מבסוט לגמרי – זה פותח שערים חדשים לגמרי להבין עוד כמה יסודות גדולים בתורתנו הקדושה.]

ד) [מסביר שלשה דברים, שנקדים בעל פה כדי שנקרא מהר. דבר ראשון מדבר על עריות, שכתוב בדרמ"צ (שמביא בהמשך) שלמעלה זה יחודים עליונים, ואילו למטה זה איסורים חמורים, כריתות ומיתות ב"ד. אחר כך הולך עם זה צעד הלאה, ואומר שצריך לומר שכך כל איסורי התורה. אחר כך אומר שיש דברים שאסורים בקטנות מוחין (כמו רבי יהודה לגבי רבי אבא), אבל בגדלות מוחין הם מותרים ואפילו מצוה, כמו חמץ (על זה דברנו באריכות בשש"פ). אחר כך, אחרון חביב, אומר שיש דברים שאסורים לנו וחז"ל התירו לנו לטעום טעמם – כמו שאסרו דם והתירו כבד. מי שהכי רוצה לטעום את האיסורים זו ילתא, האשה. הוא אומר בסיום שכמו שיש "בכל דרכיך דעהו" בכלל, הכי נעלה זה באותם דברים בטעם איסור, כשאוכלים אותם לשם שמים כדי לטעום טעם איסור. דברנו באריכות על מאמרי חז"ל של טעם ההיתר והאיסור – ראוי לקבץ ביחד. את כל הנושאים האלה מביא בהמשך לענין של התעלמות בה הגוף גם עולה למעלה, שזה הכי טוב. מתחיל העריות – שבאצילות זה יחוד עליון ולמטה זה איסור גמור. מזכיר את הפירוש הראשון, אבל מתהפך – כעת לא שיש למעלה פירוש אחר (כמו שמי ממית עצמו על התורה), אין לי מילים אחרות, אני אומר שז"א ונוקבא הם אח ואחות, שניהם יצאו מבטן אמא עילאה. זה סודות, אבל אין מילים אחרות. משום מה בעולם האצילות זה מותר והכי טוב בעולם, ולמטה זה הכי רע בעולם, אחרי שעוברים את הפרסא. לפני שהיו הרבה אנשים בעולם היה "עולם חסד יבנה" – היה חייב להיות נשואי אח ואחותו – אבל יש באצילות את כל העריות, גם בן שנושא אמו או אב שנושא בתו. מצד אחד זה דומה למה שהיה המהלך הראשון, ומצד שני זה אחרת – מה שיש למעלה זה אותו דבר, וברגע שאני מסיק שבשרש אותו הדבר מותר זה איזה המתקה. בעולם שלנו אי אפשר ליישם את ההמתקה – לפחות לא עכשיו כשהמצוות נוהגות, עד תחית המתים – אבל אפשר לטעום ממש בעולם שלנו את הטעם של כל אחד מהאיסורים. זה בגלל שבשרש כל האיסורים הם זיווגים ויחודים טובים, לכן גם למטה במציאות משהו כעין זה. אם כן, יש משהו בהמתקה – בתכלית ההמתקה – שחוזר להבדלה, ובסוף אפילו נראה שיש משהו שחוזר להכנעה של בחירה. כמו שכאשר הבעל שם טוב דורש הכנעה-הבדלה-המתקה אומר שיש בסוף עוד הכנעה, "אל הארץ אשר אראך". יש גם הבדלה בסוף – יש בהמתקה שחזור מתוק של כל מה שהיה קודם.] ועמ"ש בסידור בהביאור דענין ברכת הזימון איך שבאצי’ הוא היחוד באח ואחות שהן בחי’ ז"א ומל’ ולפעמים נק’ המל’ בשם בת וכמארז"ל לא זז מחבבה עד שקראה בתי כו’ אחותי כו’ אמי כו’, שהן גילוים עליונים מאד דכל ההמשכות והגילוים הן ע"י יחודים העליונים שבזה נמשך תוס’ אור שתוספתו של הקב"ה מרובה על העיקר שנמשך גילוי אור חדש כו’ וכמ"ש בעטרה שעטרה לו אמו ביום חתונתו דוקא [שמתחתן עם אמו – לא תמיד מפרשים את זה ככה.] וכמ"ש בכ"ד, ורק דוקא באצי’ דאיהו וחיוהי וגרמוהי חד הן היחודים באופן כזה ולמטה בבי"ע הוא איסור גמור כמש"ש ובביאורי המצות [דרך מצותיך] מכ"ק אאזמו"ר נ"ע זצוקללה"ה [הצמח-צדק], והרי ישנם ענינים האלו ברוחניות שע"י תו"מ נעשה יחוד זו"נ [אנחנו עושים מצוה למטה, וזה עושה למעלה יחוד אח ואחות.] וע"י מס"נ דק"ש נעשה יחוד או"א וכמ"ש בהבי’ דונקדשתי, והרי כל העבודה היא ליחד ז"א ומל’, [כעת אומר עוד משהו, שיש גם הבדלים בזמן, שיש משהו שבזמן אחד הוא כרת, אסור איום ונורא, ובזמן אחר הופך למצוה. עוד פעם, רואים שהכל מושגים של עלית הגוף, לקבל גילוים עליונים.] וכמו"כ חמץ בפסח הוא איסור גמור להיות חמץ הוא בחי’ טעם ושכל והגבהה והתנשאות כו’ [זה ישות, "השאור שבעסה" זה יצר הרע. אני מבין שהגבהה והתנשאות זה ישות, אבל בהתחלה גם טעם ושכל זה ישות – לא צריך לעבוד את ה' בהתחלה לפי שכל, כמו שיסביר.] ומבו’ במ"א דבהתחלת העבודה צ"ל רק בחי’ ביטול וקבעומ"ש וכמ"ש בחוה"ל בהקדמה בענין חנוך לנער ע"פ דרכו דתחלה צ"ל חכמת הקבלה [ביטויים יפים של בעל חוה"ל, ש"חכמת הקבלה" זה בטול וקבלת עול מלכות שמים – זה החכמה איך לקבל (לא כמו שהמקובלים מסבירים). שבהתחלה האדם צריך להיות רק עם רצון לקבל – זה הכי טוב בהתחלה.] ואח"כ חכמת המצפון [גם ביטוי יחודי, לא כמו מצפון אצלנו, אלא חקירה שמגיעה עד לצפונות, עד לנסתרות, "כל חדא וחדא לפום שיעורא דיליה". הצפוני בחז"ל זה השם הכי גרוע של היצר הרע. צריך להגיד שגם המצפון שלו, שזה מצפון טוב, הוא טוב דווקא בסוף – אם הוא בא בהתחלה הוא עצמו "הצפוני", היצר הרע, הישות. חושבים שמאמרי חסידות אותו דבר, והנה במאמר חסידות פתאום שני ביטויים שלא שמעת אף פעם (כי לדאבוננו לא למדו חוה"ל – כי לא קיימו הוראת הרבי הרש"ב אחרי ערבית ללמוד ספרי מוסר, החל מחוה"ל).] והיינו שתחלה צריך לעשות הכל בלי שום חקירה ושכל [שבתחלה הם חמץ] רק מפני שנצטווה ויעשה בקב"ע ואח"כ [אם הבסיס שלו זה קבלת עול] יכול לחקור ולעיין בשכלו ולא יסור מיראתו ואמונתו שנקבע בנפשו [והרמז שקבע זה נוטריקון קבלת עול, כר"ת שהוא השתמש בו בשורה הקודמת. אם זה נקבע בנפשו, לא מזיק לו העיסוק במושכלות, בחכמת המצפון.], אבל אם יתחיל בתחלה בחקירה ושכל יסיר לבבו ח"ו, וזהו דבפסח שהיו בבחי’ קטנות [כמו שאמרנו קודם, שתלוי אם אתה בקטנות  מוחין או בגדלות מוחין.] חמץ אסור ובשבועות [אחרי ספיה"ע, גדילה של שבעה שבועות.] שהוא בחי’ הגדלות צ"ל דוקא חמץ כמ"ש חמץ תאפינה כו’ [זה מצוה, לא רק רשות. "חמץ תאפינה" זה "אף עשיתיו" – אם יש ישות בעולם העשיה, בשבועות זה המצוה של "חמץ תאפינה". שר האופים הוא לשון אף. זה מתחיל מקריעת ים סוף בשש"פ, שם כתוב "תפול עליהם אימתה ופחד", ר"ת אף.], ועמ"ש בשער האמונה שזה"ע טעמי תורה שזהו מדרי’ גבוה ביותר, רק שזהו בבחי’ הגדלות דוקא כו’ ועמ"ש בהביאור דוספרתם דחה"ש דבשבועות גילוי בחי’ הכתר [שיא הגדלות. טעמי תורה זה מו"ס – חכמה סתומה שבכתר – עד לחכמה דעתיק, חכמה של רדל"א. זו התורה שמתגלה בשבועות – כתר תורה.] אזי הגבורות [החמץ, הישות] נכללים [בקדושה] ג"כ והו"ע לית שמאלא בהאי עתיקא [בכתר] שהשמאל ג"כ ימין [ואמרנו שיש בזה עצמו שני פירושים:] והן אז אדרבא במדרי’ עליונה יותר כו’ וכמ"ש במ"א בענין המתקת הגבו’ בחסדים שיש בזה ב’ מדרי’ אם שמתבטלי’ בריבוי החסדים או שהגבו’ נהפכים לחסדים שז"ע גבורות ממותקות כו’ [כאן גבורות זה חמץ. או שמבטלים את זה בריבוי החסדים – כמו שמישהו יבוא לרבי ויאמר שיש לו בעיה של גאוה, והרבי יגיד לו להרבות מבצעים וכו' עד שלא יהיה לך זמן לחשוב על הישות שלך. זו השיטה של הרבי. זה שהגבורות מתבטלות בריבוי החסדים, אבל לא שהן נעשו יותר טובות מהחסדים. אדרבה, צריך ריבוי חסדים שיהיה בטל בשישים. הדרך השניה זה מה שקורה בשבועות, שהגבורות נעשים חסדים – שזה בעצמו מבצע, מבצע "ויגבה לבו בדרכי הוי'". זה ההבדל בין תנועת התשובה, תנועה קטנה, לתנועת התקומה, תנועה גדולה – זה בא מקטנות מוחין וזה מגדלות מוחין.] ועמ"ש בהבי’ דואהי’ אצלו אמון ובד"ה להבין ע’ הספי’ ומ"ת באורך. והרי העבודה הזאת דיחוד ז"א ומל’ [אח ואחות, איסורי עריות] ה"ז עבודת כאו"א מישראל [לא שעושה כך למטה, ח"ו, אלא שזו פעולתו הרוחנית] בתפלה ותורה וקיום המצות [אך כמובן רוב האנשים לא מבינים שזה מה שקורה בעבודה שלהם] וכמו שאו’ קודם כל מצוה לשם יחוד קוב"ה ושכינתי’ (ואנחנו [מנהג חב"ד] או’ קודם התפלה על העבודה דכל היום כו’) ומי שגדול ורב כחו לייחד ממש יחודים עליונים אשרי וטוב חלקו כו’ [מי שבאמת יודע כאשר עושה מצוות ולומד תורה ומתפלל בדיוק מה קורה למעלה, איזה יחוד, ומכוון את זה – אשרי חלקו.], וכן ענין טעמי תורה [מי שראוי לזה] הלא מותר וגם חיוב הוא גם בפסח [אם אתה יודע לכוון את הכוונות של פסח (וגם מגיע לשם, כמו המגיד, ולא סתם מחשבות)] ובפרט בשביעי ש"פ [שכבר צריך להתחיל לטעום את ה"חמץ תאפינה", "תפול עליהם אימתה ופחד".] שבדוגמת דלעתיד כו’ וכמ"ש במ"א ועמ"ש בד"ה ששת ימים הב’, וכמו"כ ויגבה לבו בדרכי ה’ [מי שראוי לכך, המלך, התנועה הגדולה של התקומה – כמו שכתוב ביהושפט המלך.] הרי צריך להיות רק שיש זאת בקדושה, ובנשמות הגבוהות ה"ז במדרי’ עליונה וכמ"ש במ"א בענין הרשב"י שא’ אנא סימנא בעלמא כו’ [תמיד אנחנו אומרים שיש באמירה זו גאוה, ומישהו העיר שאולי הכוונה שאני סימן קטן – אבל כאן רואים שזה לא נכון, זה מאמר של ישות דקדושה, חותם בולט, שאני כולל את כל העולם.] ועמ"ש בהוספות דתו"א ד"ה ויקח המן, ועמ"ש באורך בש"א בדרוש יביאו לבוש מל’, [כעת מתקדם עוד שלב, מגיע לעיקר. קודם היה אח ואחות, אחר כך חמץ וישות, וכעת מגיע לאיך באמת, בגשמיות, בעולם הזה, אני טועם טעם איסור. לא רק יחוד למעלה, שזה כביכול איסור. אסור זה לשון קשר – אסור באזיקים – וזה כבר נותן איזה פתח למה למעלה הכל איסורים, כי הכל קישורים ויחודים. הכל זה קשרים – דעת ויחוד. מותר זה להתיר את הקשר, זה רפיון, ויכול להיות בזה גם חולשה – רפו ידיהם מדברי תורה. מי שאסור וקשור – יש בזה תוקף, לכן זה גבורה. זו התקשרות תקיפה, ולא  מותר ורפוי (מי שלגמרי רפוי הוא מת – "וארץ רפאים תפיל" – לכן מותר מתחיל באותיות מת).] ואמרז"ל אסור לנו דמא [איסור חמור, וכנגד זה] התיר לנו כבדא [זה הלעו"ז, שהתורה ממש התירה טעם דם. כל הווארט כאן, שאתה לא מסכן בגלל איסורי התורה. צריך את ההמתקה בשביל דור הגאולה. למה? כי אם רוצים שכולם יחזרו בתשובה – תשובה עילאה, תשובה משמחה – רק אם אנשים לא יחשבו שהם מסכנים היות ששומרים תורה ומצוות, שהם מפסידים את כל הכיף של החיים. זה הסיפור של הרבי שפורסם ברכבת לפני כמה שבועות – שהרבי אמר לאשה אחת בדולרים שלא לשמור מצוות בגלל שו"ע אלא ברצון. היא הודתה בסוף שהיתה לה 'פזילה' – שאדם מאה אחוז שומר תומ"צ, אבל כל הזמן פוזל החוצה, כמה אני מפסיד. הוא מאה אחוז חרדי, לכל דבר, אבל חושב שמפסיד. זו אשה חרדיה, וכ"ש וק"ו כשרוצים לקרב אנשים שהסיבה שלא מתקרבים, מצד הנה"ב, כי מרגישים שמפסידים. חז"ל אומרים שגם בגשמיות, כל מה שיש שם אתן לך יותר טוב וטעים – עם הכשר של הבד"צ. כל התאוות שלך נמצאות. הוא אומר שאם מתייחס לזה כתאוה – זה לא זה. צריך גם גדלות מוחין. כתוב "מים מוחין ימתקו" – ברגע שאני יודע שזה אסור יש בזה מתיקות. איך גם זה יכול להיות בענין של היתר? שמי שהולך לאכול את הכבד גם יטעם בזה שהולך לעשות  משהו אסור, אחרת ילך לו כל הגעשמאק. איך זה יכול להיות? זה אחד שלא בא לו כבד – עושה את זה בשביל לטעום איסור. אם לכן עושה את זה, יבין שהוא עושה משהו אסור – עם כוונה – אז פה יש לגמרי נשיאת הפכים. (שאלו שאין באמת בכבד אמיתי טעם דם, אם צלוי כהלכה. תשובה:) במאה שערים כתוב שהיו תלמידים גדולים שלא אכלו אצל הרבי. איך יכול להיות – התלמיד ודאי היה לגמרי בטל אצל הרבי, כמו היום, ובכל זאת לא אכל. הוא אומר שזה יכול להיות, מסביר בתורה שלמה, מתאים למה שאומר כאן – הרבי בגדלות, הוא במקום אחר, ושם לא צריך להקפיד, וכל ההקפדות והחומרות זה בדורות האחרונים, כי אנחנו יורדים מטה מטה, יותר עמוק בקליפות, צריך הרבה יותר שמירה. לכן יש הרבה חומרות. מה שכתוב כאן זה ודאי בדורות הראשונים, שלא היו מקפידים לצלות כל כך, ולכן היה יותר טעם דם.] וע’ במאו"א בערך כבד שזה מהקלי’ [כתוב שמח-לב-כבד זה אדם-חוה-נחש, אז הכבד כנגד הנחש. קשור למה שלמדנו אתמול ברמ"ז, בסוד הצלם אלקים אחרי החטא, בו הנר"נ מתלבשים במח-לב-כבד, וראינו שלא מתייחס בזהר לנפש אלא רק לרוח ולנשמה – הנפש נכללת שם בגוף. רואים שיש בכבד צד קליפה, אז מי שאוכל את זה – אם יודע מה קורה – יכול להרגיש שהוא פוזל. זה תיקון הפזילה. עושה משהו קצת אסור – לא לגמרי חלק. כל מה שה' ברא והתיר זה בגלל שיש בזה צורך חיוני. אם למשל היה חיוני לבריאות הגוף לאכול דבר אחר, לא יתכן שה' היה אוסר זאת בתורה. אדרבה, מזה אתה יכול להבין שבגלל שיש להם צורך חיוני הותרו, ואם לא הצורך החיוני אולי כן היה אסור (כמו דבש, שיש איזה לומדות להתיר את זה, כי כנראה צריך את זה). למה צריך כבד? למה טועמים טעם דם? בשביל ברזל. אמרנו שזו בעיה של ילתא – בדרך כלל בעית המוגלובין זו בעיה של נשים. היא צריכה את הכבד.] ומ"מ הוא שיכול להתברר, ולכן כבד עולה כ"ו במנין הוי’ [לא סתם יכול להתברר, אלא המספר שלו הכי טוב – הוי'. זה גם לשון כבוד – "מלא כל הארץ כבודו".] שבזה מכניעו [אם יכוון את זה – יכניעו. בדרך כלל כוונה לא מעכבת, אם זו מצוה, אבל כאן – גם יוצא חידוש מאד גדול כאן בסוף המאמר – בענינים של רשות ו"בכל דרכיך דעהו" הכוונה היא לעיכובא, היא העיקר. אם אתה מכוון נכון – מה טוב. אם לא – מוטב שלא תעשה זאת, כי יכול רק להוריד אותך. לגבי מצוות – הכוונה היא נשמה לגוף, אבל גם בלי כוונה זה מצוה. לגבי "בכל דרכיך דעהו" הכוונה היא העיקר – היא המכרעת.] כמ"ש במאו"א שם, ובלתי ספק הוא שכל הדברים שהשיב בגמ’ שם [יש שם רשימה שלמה, שפעם למדנו.] הן דוגמת עניני האיסורים שיכולים להתתקן ע"י עבודה בבחי’ ועשה טוב כו’, ולפי"ז כמו שכ’ המק"מ בענין המיתה הנא’ בתורה הקדומה יכול להיות הענין ברוחניות היינו ענין ההתעלמות כו’ [רואים שכל מה שדברנו בפרק הזה הוא כדי להעמיק בפירוש המק"מ.], (ועמ"ש בד"ה אחרי ה’ תלכו בשע"ת בענין ובו תדבקון ענין נפילת אפים, ועמ"ש בסי’ בד"ה והאיש משתאה לה), כמו"כ י"ל דכל הענינים האסורים [לא רק העריות] כמו שהן למעלה באצי’ ה"ה ענינים גבוהים בקדושה, והאדם למטה יכול להיות בעבודתו במעלה ומדרי’ זו ברוחניות [ממש במדרגת יחוד אח ואחות], וגם בענינים שהתירה התורה [פעם אמרנו שגם "תורה" לשון היתר. תמיד מפרשים שתורה לשון הוראה, אבל יש בזה עיקר השרש של היתר, לכן "כחא דהיתרא עדיף" – זה יותר תורני מאשר ההיפוך (דברנו על זה באחד השיעורים).] כנגדם הן הן אותן הדברים [הכבד הוא דם, אבל] בבחי’ ועשה טוב [יש דם, שזה "סור מרע", ויש כבד בבחינת "ועשה טוב".] דהיינו כאשר יעשה אותם האדם בכוונה לש"ש [זה חידוש, שהכל תלוי בכוונה. תמיד אומרים בשם רבי אייזיק שבדור של משיח וגאולה צריך כן להתחיל משמיעה – "נשמע ונעשה". קודם הוא שלל את זה, אבל רבי אייזיק כבר רוצה שנהיה בגדלות. שמיעה זה שנדע שחייבים כוונה, מהרגע הראשון, ומתי זה? דווקא "בכל דרכיך דעהו". אם מלמדים לדור הגאולה עבודה של "בכל דרכיך דעהו" חייבים כוונה מהרגע הראשון, כי בלי זה זה ההיפך.] ובפרט בכוונה הראוי’ להם [יש שתי כוונות – כוונה כללית וכוונה פרטית. כונה כללית זה שאוכל את הכבד בשביל ברזל – כדי להיות בריא, שזה מדרכי עבודת ה'. אבל אם יודע את הכוונה הפרטית, שזה במקום דם ועולה הוי' וכו', זה לעילא ולעילא.] ה"ז תיקון גדול עוד יותר מבדברי היתר אחרים [לאכול כבד עם הכוונה זה יותר טוב מלאכול את כל הדברים המותרים עם ההכשרים הכי טובים והכוונות הכי נעלות – יש ענין דווקא לאכול איסורים בדרגת "ועשה טוב", וזה עולה על כולנה, מעל כל הדברים שהם לשם שמים.] ([אבל מדגיש שוב:] ודוקא כשעושה אותם בכוונה [ומוכיח שבלי כוונה זה רע, אפילו בגשמיות וודאי ברוחניות:] וכמו כבד אמרז"ל בסוף הוריות שקשה לשכחה והיינו מי שאינו יודע לכוין בזה בכוונה הראוי’ [זה חידוש לפרש ככה גמרא, שכוונתה בלי כוונה. אבל עם כוונה הנכונה זה הכי טוב שיש – זו המתקה גמורה, "מתיר אסורים" לגמרי.] או גם כללות הכוונה לש"ש [גם אז לא קשה לשכחה. קשה לשכחה זה רק אם אין לך כוונה טובה בכלל.] ונמשך אחר החומרי כו’ וע"ד ע"ה אסור לאכול בשר כו’ [כי אין לו כוונה בכלל, ולכן מזה רק נמשך לחומריות.], אבל זה שיכול להעלות יש בזה יתרון כו’ [כל זה קשור גם לנושא הכללי של העלאת המדות, כי מדבר על כל אחד – לא רק צדיק. מי שעושה זאת בפועל זה צדיק, שגם לא ימות אלא יתעלם, אבל אמר שזה העבודה של כל אחד – יש פה העלאה. בתניא מדובר על העלאת המדות, שזה לא בשביל בינוני אלא רק צדיקים. העלאת איסורים – מאן דכר שמיה בכלל.] ועמ"ש בלק"ת ד"ה בהעלותך הב’ ועמ"ש במ"ח מסכ’ מוצאי שבת פ"ו מ"ט אלא יועילו לו כו’), [ברגע האחרון הוא חוזר לידיעה ובחירה, "אל הארץ אשר אראך" – מכניס אחרי כל ההבדלה גם איזה ווארט של הכנעה, אבל הכל בתוך ההמתקה (וכמו שאמרנו, שכל הנושא גם דומה לדרך הראשונה, הבדלה, כנ"ל):] ובידיעה העליונה הכל הוא בבחי’ פשיטות [שזה לא מכריח. כאן יש ווארט חדש, שמה שפשוט לא מכריח. לפי זה יוצא שפשיטות והעלם שאינו במציאות הולך יחד.] והאדם למטה עושה בבחירתו ואם ח"ו יבחר ברע ה"ה חוטא ר"ל ובבחירתו יכול בזה בטוב [משמע שכל אחד יכול. אפשר לומר שהחזרה אל ההכנעה אחרי המתקה זה כדי לשייך עבודת ההמתקה לכולם. אפשר לומר שזה שייך דווקא ל"הארץ אשר אראך" – לארץ ישראל. אגב, כל ההלבשה על "מארצך וממולדתך ומבית אביך" זה ווארט של התולדות. בסוף אומר ש"אל הארץ אשר אראך" זה שוב הכנעה – "ארץ" אצלו זו הכנעה, "ונפשי כעפר לכל תהיה" – אבל אפשר לומר שארץ ישראל היא ההכנעה שמשייכת לכולם את ההמתקה, ובה "ועמך כֻלם צדיקים לעולם יירשו ארץ נצר מטעי מעשה ידי להתפאר".] היינו בעבודה במדרי’ הרוחניות ובפועל בתיקון הענינים בבחי’ ועשה טוב שזה ענין גדול ביותר וממשיך עי"ז תוס’ אור כו’.

ניגנו ניגון. ברכה אחרונה ותפלת מנחה.

השלמות (בנסיעה לירושלים):

א. אמרנו שמתחיל "זאת חקת התורה" ואחר כך "זאת התורה". זאת התורה = לב ברבוע ור"ת זה, נבואת משה. ר"ת "זאת חקת התורה" = לב, השרש של "זאת התורה". זאת התורה זאת חקת התורה = 2556 = משולש 71 (= וחי בהם, היפך החיים זה תכלית החיים, "‘וחי בהם’ ולא שימות בהם").

ב. ימות = יב פעמים באהל. באהל = ב"פ חוה. ימות באהל = הוי‘ פעמים חוה. אף על פי שכתוב אדם, כל הרמזים רומזים לחוה. הכל כאן זה או אמא או ברתא. גם פרה זה אמא. היפך החיים קשור בעיקר ל"רגליה יורדות", וכל התיקון זה אמא – פרה. פרה = טו פעמים חוה. ימות באהל פרה = אם פעמים חוה ("אם כל חי") – יה הוי’ פעמים חוה (זו החלוקה, פרה ו"ימות באהל"). חוה זה גם בטח – בתור מילה (ולא שם), זו המילה הכי חשובה של 19 בלשה"ק – גם רומז לפסוק "בטחו בהוי’ עדי עד". בטח זה לשון דבקות כי זה לשון טיחה. דורשים את בטח – ויש לכך כמה רמזים בתנ"ך – כ"וטח את הבית". איך זה מתגלה כאן? אמצעי תיבות של "ימות באהל" אומה זה ב פעמים הוי‘, ור"ת וס"ת זה בלתי ("בלתי להוי’ לבדו") = טח פעמים הוי‘.

ג. זאת במספר קדמי = 1524. 1024 = זאת התורה, אז כאן יש "זאת התורה" ועוד 500, "פרו ורבו". הפלא ש"זאת התורה" במילוי גם עולה 1524, היינו שחלק המילוי הוא בדיוק 500. ב"אדם כי ימות באהל", על איזה אהל מדובר? חז"ל דורשים שזה אהלה של תורה. עוד רמז שכתוב, שזה רמוז ל"אהל שכן באדם" – אהל מועד, בית המקדש, שהאדם שם הוא כלל ישראל, כנסת ישראל נקראת אדם. יש  פסוק "ויטש משכן שילו אהל שכן באדם" – האהל שה’ שכן אותו באדם, בעם ישראל. זה ממש פסוק של "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" – בתוך כל אחד ואחד מישראל, בתוכם ממש. גם "ויטש משכן שילו אהל שכן באדם" = 1524!

ד. ר"ת "זאת התורה אדם כי ימות באהל" = אדם. ס"ת "זאת התורה אדם כי" אותיות מיתה – רמז לשם הקדוש סאל.

"זאת התורה" ח אותיות ו"אדם כי ימות באהל" יג אותיות – שוב חתך זהב. ה-ח מתחלק ל-ג (זאת) ו-ה (התורה) וה-יג ל-ה (אדם כי) ו-ח (ימות באהל).

סה"כ 21 אותיות, משולש 6, ואם עושים משולש הפינות הן לוז – רמז לעצם הלוז, לתחית המתים. מה שיפה כאן, שהרי אפשר לעשות משולש בשני כיוונים, מ-1 ל-6 ומ-6 ל-1. בכל ביטוי יש אות שנופלת במקום שלה – דבר נדיר. יש ו שהיא ששית מהתחלה ו-ו שהיא ששית מהסוף, שתי הווין שיש כאן. זאת אומרת שאיך שלא נעשה את המשולש הפינות יהיו לוז. זו פנינה, משהו מיוחד ביותר, שיש כאן את עצם הלוז.

אם נתחיל מהאות השניה ונעשה דילוג (יגמר באות השניה מהסוף), אז רואים שארבע האותיות הראשונות של הדילוג הן אהוה (רק ב"זאת התורה") – חיבור הגשמיות והרוחניות, "את השמים [= נשמה] ואת הארץ", חיבור הגוף והנשמה. אחר כך ממשיך דכיובה. יחד כל הדילוג עולה 64 = ח ברבוע = אדם חוה (כמו שאמרנו, מפורש כאן אדם, אבל יש גם הרבה רמזים לחוה).

ה. בשלשת הפסוקים של חיי אדם, ה"ויחי פלוני וימות", יש 137 אותיות – זה גם המספר הראשוני ה-34, "ויחי" (המלה הראשונה שלהם).,

ו. "סוף אדם למות" מאמר של רבי יוחנן בברכות, שאמרו כאשר סיים ספר איוב. רש"י אומר שאחרי כל היסורים איוב נפטר בשם טוב. כאשר רבי  יוחנן סיים איוב אמר: "סוף אדם למות וסוף בהמה לשחיטה והכל למיתה הם עומדים, אשרי מי שגדל בתורה ועמלו בתורה ועושה נחת רוח ליוצרו וגדל בשם טוב ונפטר בשם טוב מן העולם, ועליו אמר שלמה ‘טוב שם משמן טוב ויום המות מיום הולדו’". זה מאד מחזק מה שאמרנו כמה פעמים, שכאילו המיתה היא התכל’ס. המיתה היא "שם טוב", על דרך "כתר שם טוב עולה על גביהן" – ה"עולה על גביהן" היינו עלית הגוף יחד עם הנשמה, ההתעלמות כפי שהסביר. הפשט הוא שהשם הטוב יותר טוב משמן טוב, אבל תמיד דורשים מאמרים עם מ כמו מן שמן טוב – השם הטוב בא משמן טוב. לפי זה היארצייט בא מיום ההולדת – "יום המות מיום הולדו" – וזה רומז לצדיקים שמשלימים את ימיהם (בגשמיות או ברוחניות, יש על זה שיחה של הרבי). לרבי יוחנן היה חוש מיוחד בהיפך החיים, ולכן הוא נשא איתו את העצם של בנו העשירי, וכך היה מנחם – כמו תרופה הומיאופתית, שהיה מנחם את האבלים עם העצם, עם המות גופו (ממש כמו הומיאופתיה, שלוקחים רק פירור עד ששמו לא נשאר עליו, כפי שמדייקים המפרשים שלקח עצם פחות כשיעור, שלא תהיה טומאת מת – ואף על פי כן זה ישנו – ועם זה היה מרפא, זה היה ה"אפר פרה" שלו). כשהוא היה נכנס לבקר את החולה – נכנס לבקר את ר’ אלעזר – ראה שהוא בוכה ושאל אותו למה, הרי יש לך תורה וכו’, והוא אמר לו שהוא בוכה על גופו של רבי יוחנן (שגילה את זרועו), שיבלה בעפר. רבי יוחנן אמר שעל זה באמת ראוי לבכות, ואז שניהם פרצו יחד בבכי. זה חוש שלא צריך למות – צריך להשאר נצחי – דווקא העור המבהיק, היפי המבהיק, של רבי יוחנן.

"סוף אדם למות וסוף בהמה לשחיטה" (פתיחת המאמר) = ט"פ 137. "והכל למיתה הם עומדים" = "לעיני כל ישראל". זה מה שמשה תיקן את שבירת הכלים מאור העינים – ברגע שמשה מתקן את אור העינים, "לעיני כל ישראל", זה הופך להיות הכי טוב. זה באמת סוף התורה.

"אשרי מי שגדל בתורה ועמלו בתורה [עמוד התורה] ועושה נחת רוח ליוצרו [עמוד העבודה, על דרך הקרבן ש"נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני"] וגדל [עמוד גמילות חסדים] בשם טוב [הוא בעיקר על החסד, כמו שאדמו"ר הזקן אומר שהגאולה תבוא בזכות חסד שאינו של אמת – אמת זו התורה, ויש חסד בלי קשר לתורה. שמן טוב רומז לתורה, והפשט ששם טוב יותר טוב משמן טוב, אבל הדרוש הוא שגם זה בא מהתורה, שהתורה גופא  מגלה דברים שלמעלה מהתורה, ובלעדיה זה לא היה מתגלה]".

אם כן בסוף יש תורה ושם טוב. כתוב שכל התורה כולה היא שם אחד של הקב"ה (זה היה כתוב גם בקטע של הזהר) – רומז בפרט לשם ה-טוב, אהבה, שהזכרנו קודם שרמוז ב"אדם כי ימות באהל". הממוצע בין תורה ל-שם טוב הוא כב ברבוע, היינו שביחד זה כב ברבוע כפול = איש אשה במילוי.

ז. הרבי הרש"ב מביא גזרה שוה של שם-שם – "וימת שם משה עבד הוי’" ו"ויהי שם עם הוי’" – שני הביטויים נגמרים בשם ה’ – ו"מה להלן עומד ומשמש אף כאן עומד ומשמש. יחד עולים 1750 = "מה יפית ומה נעמת אהבה בתענוגים", התכלית של "ישקני מנשיקות פיהו" שדרשנו. יחוד יעקב רחל במילוי, שבע פעמים נר. ההפרש בין שני הפסוקים הוא משה (טו פעמים חיה) יהושע (יז פעמים חיה) – לב פעמים חיה (32 פעמים 23).

ח. הסברנו את מהלך ההכנעה של הרבי רש"ב רק מצד האדם, שבאמת "אין מיתה בלא חטא", כי הידיעה לא מכריחה, אבל הנקודה העיקרית היא גם הכנעה מצד ה’. כל החידוש הזה, שיש דבר שה’ רוצה וזה לא מכריח את המציאות, זו ההכנעה של הקב"ה – שישנו רצון, וזה לאו דווקא פועל. כמו אדם שמרגיש שמה שאני רוצה לא חייב להיות. אין יותר הכנעה מזה אצל הקב"ה.

ט. בפרצוף הסמיכויות בתורה בנות צלפחד היו במלכות, כי הבנות מחבבות את הארץ והגברים מבזים את הארץ. קשור לכאן, שכתוב שם "ולא נותר בהם איש כי אם כלב בן יפנה ויהושע בן נון". כלב ויהושע הם כאן ה"איש", ומיד אחרי "יהושע בן נון" כתוב "ותקרבנה בנות צלפחד" – רמז לקשר בינו לבינן, וגם לזה שהוא נקרא איש. מה הרמז של איש? מה ההבדל אם אומרים "אדם כי ימות" או "איש כי ימות"? היות שכתוב "איש כי ימות ובן אין לו" יש כאן רמז יפהפה למאחז"ל "איש מזריע תחלה יולדת נקבה" – דווקא בגלל שהוא איש אין לו בנים. אם היה בן אדם היה נותן לאשתו להזריע קודם, אבל זה שהוא איש – הוא מזריע קודם, ואז יש רק נקבות. כך היה אצל יהושע, "איש אשר רוח בו" – "ולא נותר בהם עוד איש". לפי זה צריך לומר שלמשה יש רק שני בנים. יש איזה בן איש חי (בפירושו בן יהוידע) שאומר שזה שהיו ליהושע רק בנות זה בעצם בא להשלים את יוסף. יהושע הוא גלגול של יוסף, וליוסף היו רק בנים, וצריך בן ובת – לכן בגלגול היו ליהושע רק בנות, ובכך מתקן ומשלים את יוסף הצדיק. כמו שהוא אומר את זה לגבי יוסף, אפשר לומר גם לגבי משה. יש הרבה צד השוה בין משה ליוסף דווקא, ומשה לקח את עצמות יוסף עמו – זה ממש אותו הדבר. לשניהם, גם למשה וגם ליוסף היו רק בנים – לכל אחד שני בנים (אותו מספר). אפשר גם לומר שהיות שתלמידו של אדם נחשב לו כבן – רש"י אומר את זה בפשש"מ – יהושע הוא בן וממשיך של משה. אם היו ליהושע בנים זה לא היה מתקן ומשלים את משה, וזה שיש לו רק בנות דווקא להשלים את משה רבינו (כמו שהבן איש חי אומר להשלים את יוסף הצדיק). כל מי שיש לו רק בנים – זה להיפך, הוא בעצם בחינת "אשה מזרעת תחלה יולדת זכר", "אשה כי תזריע", "ואל אשך תשוקתך" – זה גם משה וגם יוסף. גימטריא יפהפיה: משה הוא בחינת אדם ויהושע בחינת איש, "אדם כי ימות" ו"איש כי ימות". כל זיווג כאן משלים לכפולה חשובה של שם הוי’ – משה-אדם = יה פעמים הוי’ ("כי ביה הוי’ צור עולמים"), יהושע-איש = זך פעמים הוי’ (שבת, יהלום הוי’). יחד זה מב פעמים הוי’, מספר האזכרות בתפלין, העולה "מי כעמך כישראל גוי אחד בארץ" – תפילין דמארי עלמא. זה המספר הראשון שמתחלק גם ב-יוסף (ז"פ יוסף) וגם ב-יעקב (ו"פ יעקב). ברור, כמו שאמרנו קודם בשם הקבלה, שיהושע הוא הגלגול של יוסף ממש. אותו דבר, משה הוא יעקב – "משה מלגאו ויעקב מלבר" (אצל יוסף ויהושע מסתמא הפוך – יוסף מלגאו ויהושע מלבר).

י. אמרנו שגם בגבר נאמר "וגבר ימות" וגם באנוש נאמר "מאנוש ימות". יש בגבר עוד פסוק – "מי גבר יחיה ולא יראה מות" (לא אמרנו, כי הלשון לא "ימות"). יש פה את הסוד של "מי", יש גם "יחיה" וגם להיפך, עם ניב מיוחד, "יראה מות" (דבר שרואים אותו, כמו "איזהו חכם הרואה את הנולד" – רואה את "יום הולדו", אבל מה נולד? "סוף אדם למות"). אם לוקחים את כל הלשונות יחד – "אדם כי ימות", "איש כי ימות", "וגבר ימות", "מאנוש ימות" – עולה לב פעמים גוף (2848) = ח"פ אדם איש (שני השמות העיקריים). אם מוסיפים "באהל" (כמו בזהר, תוספת עיקרית עצמית) = 2886 = הוי‘ פעמים פלא. בישעיהו הלשון מתחילה "מי את ותראי מאנוש ימות" – למה לפחד מאנוש שסופו למות (גם מתחיל ב"מי", כמו "מי גבר יחיה"). גם "ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו" "כי בצלם אלהים עשה את האדם" = הוי‘ פעמים פלא = ג"פ הוי‘ פעמים הבל (מתחלק ב-3, שלשה צלמים).

יא. אמרנו כמה פעמים שכל הנושא קשור ליצחק – צחוק וגבורה וכו’. הפשט, שזו הברכה שלו בשמו"ע – "מחיה המתים". שלש הברכות הראשונות הן אברהם-יצחק-יעקב. הווארט המיוחד בנוגע למאמר – שהסמיכות שם היא "ומתיר אסורים ומקים אמונתו לישני עפר" – תחית המתים והחיים הנצחיים קשורים להתרת איסורים בפירוש הפנימי.

יב. שאלו אחרי השיעור: כתוב בפירוש במאמר שהתעלמות עם הגוף כולו זה המדרגה של אליהו, שלא נשאר כלום למטה, ואפילו אצל משה "שבעים פנים לתורה" (אך לא נודע מקום קבורתו). לפי זה לא שייך לשום צדיק בעולם – לכולם יש קבר. זו שאלה טובה. מה שכתוב בזהר על המדרגה העליונה זה בלי המילה התעלמות, אותה מוסיף המקדש מלך, אבל הזהר רק אומר שלא טעם טעם מיתה – לא מתחייב שלא נשאר גוף. גם משמע מהזהר שלא רק אליהו הנביא – רק המפרשים הכניסו אותו. מהזהר משמע שזה הרבה  יותר נחלת רבים, מאשר אירוע חד-פעמי בכל ההיסטוריה. לכן צריך לומר שתי אפשרויות: או שאליהו הנביא זו דרגה רביעית, או ששאר הצדיקים נמצאים בדרגה נוספת אליה הוא רמז במאמר במה שהסביר על ראש השנה, שיש משהו באמצע, דורמיטא, שמה שנשאר למטה לא מת ממש (כל שכן אם מכניסים את הענין של עצם הלוז, שחי שם – קיסטא דחיותא). הגוף שנשאר לא מת, ואצל הצדיקים הגדולים הגוף נשאר שלם. בכל אופן, במה שנשאר אין את המיתה. מה שכתוב בזהר שהפרצוף נשאר אותו דבר זה גם נכון לצדיק, רק שאין לו את הסיפור של נהר דינור – ישר עובר מאותו גוף לאותו גוף. אם הפשט זה שההתעלמות רק אליהו הנביא ומשה רבינו (לפי השיטה שלא נקבר) אז כל הצדיקים זה הדורמיטא דז"א. האפשרות השניה שניתן לאליהו דרגה רביעית, ואז מה שכתוב בזהר זו הדרגה השלישית – ההתעלמות שבמאמר. כך יותר טוב, לא לקפח את הרבי מה"מ – שיש לו ציון וקבר – וכך יעקב אבינו, שודאי נקבר במערת המכפלה אבל כתוב שלא מת. צריך לומר שלא טעם מיתה – זה הפשט של "לא מת" בכל מקום. אז צריך להסביר שזה התעלמות, אבל בכל חוזר למה שאמרנו שיש התפשטות בלי לפגוע בגוף – יש חיבור ולא פירוד. לא נורא שנשאר משהו בקבר, זה בסדר גמור, במיוחד עם עצם הלוז שלו.

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

Download

Download

ניגנו "אודה ה’ מאד בפי", "דרור יקרא", ניגון הכנה.

הערב ומחר בע"ה נלמד מאמר של הרבי הרש"ב, שהיות שהוא מבוסס על הזהר נקרא גם את הקטע מהזהר עם כמה פירושים – הפירושים העיקריים שחסידים לומדים, מקדש מלך והרמ"ז – וזה כמובן יעזור לנו להבין הרבה יותר לעומק את הדברים של הרבי הרש"ב. אם כי, שברגע שנכנס לרבי הרש"ב זה עולם חדש לגמרי. אז בעצם הערב נעשה את הזהר, אבל כדי להתחיל מהמאמר נקרא כמה שורות מתחלת המאמר. זה על פרשת השבוע, פרשת חקת, שמתחילה "זאת חקת התורה". כעבור 13 פסוקים יש ביטוי "זאת התורה". מתחיל "זאת חקת התורה" – זו החוקה שכוללת את כל התורה כולה, "רצוא ושוב" לעצמות, כמבואר באריכות בדרושי דא"ח, אבל אחר כך יש "זאת התורה" – "זאת התורה אדם [איזה אדם?] כי ימות [איפה?] באהל". זה הד"ה המתחיל כאן, ונושא המאמר, וגם הקטע מהזהר, זה להסביר מה זו מיתה, מה זה היפך החיים, לפי הפנימיות. זה המקום להסביר את זה, פרשת חקת, שהיא הפרשה הכי עמוקה בתורה – "אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני". נראה שכך הזהר מתייחס לכל הנושא, "אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני". לכן לא בכדי שאנחנו עכשיו ב-ה’ תמוז, אבל לפני יומיים זה ג’ תמוז, ולא בכדי ש-ג’ תמוז תשנ"ד היה ב"ראשון" של פרשת חקת, באותו יום שקוראים בחת"ת "אדם כי ימות באהל" – זה ה-ג’ תמוז המקורי. ידוע הרמז ש-ימות בגימטריא ג תמוז (חוץ מזה שעולה גם חי לעד וקים לנצח, ועוד כמה דברים חשובים).

נפתח ברמז: "זאת התורה" ר"ת זה. יש ג"פ בתורה "זאת התורה" – "לעולה", "לנגע צרעת", "אדם כי ימות באהל" (ויש עוד פעם אחת "וזאת התורה אשר שם משה"). "משה נתנבא ב’זה’" – "זאת התורה" רומז לנבואת משה רבינו. "זאת" לשון נקבה, לכן יש בזה בחינת נוקבא. כתוב בספרי הקבלה ש"וזאת התורה", עם ו, זה כמו "ואתה מחיה את כולם" וכיו"ב, שה-ו היא המשכה מהז"א, מהזכר, להתחבר עם הנוקבא. אבל כאן כתוב רק "זאת", בחינת נוקבא, וכפי שנסביר "זאת התורה אדם כי ימות באהל" זה בחינת נוקבא בכללות. כתוב כאן "אדם", אבל "רגליה יורדות מות", וכל הנושא של אבי אבות הטומאה – נושא הפרשה – קשור לנוקבא. יש פעמיים זאת – "זאת חקת התורה" ואח"כ "זאת התורה". זאת התורה = לב ברבוע = ב בחזקת י. יש לב ברבוע אותיות בקריאת שמע. אם כן, יש פה רמז לקריאת שמע. יש עוד כמה וכמה דברים חשובים שעולים מספר זה. "זאת התורה" גם כולל את כל התורה כולה. איך יכול להיות גם ימות וגם חי לעד וקים לנצח? זו בדיוק הנקודה כאן. בכל ספר הזהר – מקור כל תורת הנסתר – אין קטע שדן בענין זה יותר לעומק, וגם אין מאמר בחסידות חב"ד שדן בנושא זה לעומק ומבהיר אותו כמו מאמר זה של הרבי הרש"ב, לכן הוא כל כך חשוב לכל חב"דניק, כבר שש עשרה שנה אחרי ג’ תמוז. לכן זה יסוד היסודות שכל אחד צריך ללמוד אותו טוב, ובפרט חסיד חב"ד.

נתחיל בכמה משפטים מהמאמר, ואז נעבור למקור המאמר, הזהר:

בס"ד פ’ חוקת עטר"ת

זאת התורה אדם כי ימות באהל, הקשה בזהר פ’ שלח דקנ"ט ע"א הרי התורה קדמה אלפים שנה לעולם [כתוב "ואהיה שעשעים יום יום", ויומו של הקב"ה אלף שנה. ככלל אלפים שנה זה חכמה ובינה – לפעמים מפרשים כתר וחכמה, אבל ככלל זה חכמה ובינה – ואחר כך מתחיל "עולם חסד יבנה".] וכתי’ בה אדם כי ימות באהל, ור"ל אפי’ לא חטא [זה החידוש הראשון החשוב שלו כאן, בפשט, כי מכל מפרשי הזהר זה לא יוצא ברור. הוא אומר שאם כתוב בתורה הקדומה "אדם כי ימות באהל" סימן שכולם מתים, ללא יוצא מהכלל, לא משנה אם אתה צדיק הכי גדול – משה רבינו או מלך המשיח – גם אתה "אדם", תמות. אדם זה שם המעלה, מבין ארבעה שמות של אדם (כפי שלמדנו לפני לא הרבה זמן) – אדם, איש, גבר, אנוש. בכולם כתוב "ימות" – "אדם כי ימות באהל", "איש כי ימות ובן אין לו", "גבר ימות ויחלש", "מאנוש ימות". בכולם כתוב ימות, העולה בגימטריא ג תמוז. היום, ה תמוז = נחת. ה' תמוז הוא יום המרכבה, ויש קשר ל-ג' תמוז. יש נחת וסליק – כנראה שב-ג' תמוז סליק וב-ה' תמוז נחת. רק כדי להמתיק את האוירה – הזהר כותב בפירוש שצריך להיות מאד שמח בזה ש"אדם כי ימות באהל". איך זה שמחה? צריך לזכות לזה, אבל זה מקור השמחה. זה דין, שייך ליצחק – צחוק ושמחה. הוא חי עשר פעמים חי, אבל גם הוא ימות, אך כל מה שקשור אליו זה "שחוק עשה לי אלהים כל השומע יצחק לי". הצחוק הוא למעלה מטעם ודעת, והוא כל כך גבוה הצחוק הזה שבאמת "אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני". שוב, מה החידוש כאן? זה פשוט, אבל זה לא פשוט במפרשי הזהר. הוא אומר שלא משנה אם אדם חטא או לא חטא – ימות כתוב אצל כולם, והיות שכך כתוב בתורה הקדומה מוכרח למות. לכאורה זה שהוא לא חוטא לכאורה זה לא במציאות בעולם הזה, ש"אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא" – כולם חוטאים – ואנחנו אחרי חטא אדה"ר, שנקנסה מיתה. אבל הוא מקשה, שגם בלי זה ש"אדם אין צדיק בארץ וגו'", משמע שהאדם ימות.] הי’ מוכרח למות ואמאי (והלא אין מיתה בלא חטא כו’ וכ"ה בזהר שם דאפי’ ישתדל באורייתא יומם ולילה ימות כו’ [כמו שנראה, זה לא פשוט בזהר, אבל כך הוא ודאי הוא מבין וזה הפירוש הפנימי בזהר.] וקודם לזה כ’ בהשאלה כיוון דידע קוב"ה דזמין ב"נ למיחטי קמי’ ולמגזר עלי’ מיתה אמאי ברא לי’ כו’ [בשאלה – של רבי יהודה, כפי שנראה בזהר – קודם כתוב שהיות שהקב"ה ידע מראש שהאדם עתיד לחטוא וחייב מיתה, למה ברא אותו בכלל?! ידוע מאמר הגמרא, שדורשים אותו בקבלה כשם קדוש – סאל, "סוף אדם למות". זה שם של הקב"ה, ומתי מכוונים את זה? ב"פותח את ידיך", הפסוק שצריך לכוון בו בפסד"ז. ר"ת פאי – שילוב הוי' א-דני – ס"ת חתך, שם הפרנסה, וכתוב בקבלה שכאשר אומרים את זה צריך לכוון להחליף אותיות חתך באתב"ש שלהם, ח-ס ת-א כ-ל, ולכוון לשם סאל, שבגימטריא פאי. מה זה אומר? כתוב בכתבי הסוד שזה ר"ת של מאחז"ל "סוף אדם למות". אם כן, זה שם של הקב"ה. חוץ מזה שבס"ת של רבי מאיר, שמאיר עיני חכמים בהלכה ולא עמדו חבריו של ר"מ על סוף דעתו, כתוב "וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מות" (במקום "טוב מאד") – זה טוב מאד, הכי טוב. כל הדברים האלה מצטרפים – הכל רק להכנס לרקע של הענין הזה. אז הוא אומר שבשאלת הזהר כתוב שה' רואה שהאדם עתיד לחטוא והוא עתיד לקנוס אותו בהפך החיים, ולכן הוא שואל למה היה צריך לברוא אותו אם "סוף אדם למות". הוא לא מבין שהענין הזה הוא שם קדוש של הקב"ה. כנראה שזה גם סגולה לפרנסה, כי חילוף שם הפרנסה. כל הפסוק הזה אומר חי – "פותח את ידיך ומשביע לכל חי רצון" – "חי לעד וקים לנצח", שהקב"ה משפיע ומשביע לכולם חיים.]) ועוד דמשמע דבחטא עה"ד מת [זה מה שכתוב בתוך, "כי ביום אכלך ממנו מות תמות" – זו הסתירה שאמרנו קודם, שכאן משמע "אדם כי ימות" בכל מקרה, לא קשור לחטא, אבל כשקוראים בתורה, לפני חטא אדה"ר לא היה צריך למות, ומת רק בגלל חטאו.] (ור"ל א"כ איך נא’ בתורה אדם כי ימות דמשמע גם בלא חטא, והגם שחטא עה"ד ג"כ נא’ בתורה, מ"מ משמעות הענין דמיתה [דווקא מפרשת חקת] הוא ענין המוכרח גם בלא חטא [בפרשת בראשית אני יכול להבין, שה' ברא את האדם מושלם, שיחיה לנצח, ורק הזהיר אותו – נתן לו מצוה אחת והזהיר אותו – "כי ביום אכלך ממנו מות תמות", והוא לא עמד בנסיון, אז נקנסה עליו מיתה. אבל כאן אומר משהו הרבה יותר עמוק – לא יעזור שום דבר... כאן זו האסמכתא למה שחז"ל אומרים במדרש לגבי חטא אדה"ר – "נורא עלילה על בני אדם". ה' יודע מה שיהיה, ואף על פי כן לא נמנע מלברוא. כאן לא רק שיודע שיחטא, אלא גם אם לא היית אוכל היית מת, והרי כתוב "ביום אכלך ממנו מות תמות" – זה גם חלק מהעלילה. ה' מוצא איזו עלילה לתלות את ההכרח הזה במשהו. ה' רואה שהוא ודאי יחטא, ודאי שזה יתקיים, אבל כאן רואים שהמיתה היא הכרח המציאות. אם כן, המקום הזה הכי עמוק מכל התורה כולה.])

זו רק פתיחת המאמר, שהוא מביא את הזהר עם הפלפול הראשוני. נאמר נקודה אחת ונעבור לזהר. יש שלשה הסברים – גם מה ההכרח, וגם מה טוב ושמח בזה, למה זה שייך גם לתכלית כוונת בריאת העולם, ש"נתאוה הקב"ה להיות לו יתברך דירה בתחתונים", ש"וירא אלהים את כל אשר עשה [בשביל דירה בתחתונים] והנה טוב מות" – למה? שוב, יש פה שלשה הסברים עמוקים מאד, שכנראה נגיע אליהם מחר. היות שיש פה שלשה מהלכים, אז ודאי זה מקביל למשהו יסודי אצלנו, כמו הכנעה-הבדלה-המתקה. אז באמת נראה שיש מהלך אחד כאן שהוא בחינת הכנעה, מהלך שני שהוא הבדלה, ומהלך שלישי שהוא המתקה לגמרי בנושא הזה.

נפתח את הזהר (פרשת שלח קנט, א-קנט ב):

רִבִּי יְהוּדָה הֲוָה אָזִיל בְּאָרְחָא [כידוע, רוב סודות הזהר מתגלים כשהולכים בדרך. בהמשך יש ביטוי "אורחוי דקוב"ה", הדרכים של הקב"ה, ובפירוש הגר"א על הזהר הוא כותב שאורח זה דעת – דעת המתפשט – לעומת גזרה, שזה חכמה ובינה. נראה את זה תיכף, אבל גם תחלת מאמר זה וגם בכללות הזהר – זה שכל הסודות מתגלים באורחא, כנראה זה אורחוי דקוב"ה, והדרך מסוגלת להמשיך מדעת, דעת המתפשט. זו גם תורת רשב"י, שבין העשרה שנכנסו לאידרא קדישא הוא כנגד הדעת (כל אחד כנגד ספירה, זו יסוד תורת רבי לוי יצחק – אבא של הרבי – על הזהר, כמעט כל פירוש שלו על הזהר הקדוש זה לפי שמות החכמים שמדברים בזהר, בגלל שהם רובם ככולם אותם עשרה שנכנסו לאידרא, ושם יש לכל אחד מקום מסוים, היינו שהוא כנגד ספירה מסוימת, וכשמבינים את הספירות של כל אחד זה פותח אשנב רחב ועצום להבנת הדברים בזהר). בין החברים רבי יהודה, ההולך כאן, הוא החסד – הוא ה"עולם חסד יבנה" של החברים.] בַּהֲדֵי רִבִּי אַבָּא [הוא הסופר של רשב"י. הייתי חושב שאבא זה חכמה, אבל הבן של רשב"י – רבי אלעזר – הוא החכמה, ורבי אבא זה אמא, ספירת הבינה. זה שייך לנסתרות לה' אלקינו. אבא הוא במוחין בעצם. גם באידרא, אחרי שרשב"י מונה את כל עשרת התלמידים, אומר ששלשה כוללים את כולם – אני ובני ורבי אבא – אנחנו ה"אוריאן תליתאי" שכולל את כל העשר. רשב"י עצמו או שהוא הדעת או שהוא הכתר, רבי אלעזר בנו החכמה, ורבי אבא שכותב את הדברים – הבינה. אבל כולם זה מוחין. לכן רבי יהודה כאן, ששואל שאלה בדרך מרבי אבא, זה החסד שואל את הבינה. כמובן שמבינה, מאמא, אמורים לקבל את התשובות. אמא זה גם תשובה, וגם "מי דקיימא לשאלה" – שואלים את האמא והיא משיבה את התשובה. מי שואל? הבן, והבן הראשון זה החסד, רבי יהודה, "'יומם יצוה הוי' חסדו'... יומא דאזיל עם כולהו יומין".], שָׁאַל לֵיהּ, אָמַר מִלָּה חַד בָּעֵינָא לְשָׁאֲלָא [אני רוצה לשאול אותך דבר אחד], כֵּיוָן דְּיָדַע קוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא דְּזַמִּין בַּר נָשׁ לְמֶחֱטֵי קַמֵּיהּ, וּלְמִגְזַר עָלֵיהּ מִיתָה, אֲמַאי בָּרָא לֵיהּ [זו השאלה שאמרנו – כיון שה' ידע שהאדם יחטא ותגזר עליו מיתה, למה ברא אותו?!]. דְּהָא אוֹרַיְיתָא הֲוָה תְּרֵי אַלְפִין שְׁנִין [כמו שאמרנו, זה חכמה ובינה, ולפעמים כתר וחכמה] עַד לָא אִיבְרֵי עָלְמָא. וּכְתִיב בָּהּ בְּאוֹרַיְיתָא, (במדבר יט) אָדָם כִּי יָמוּת בְּאֹהֶל. (במדבר כז) אִישׁ כִּי יָמוּת [אמרנו שכתוב בכל ארבעת השמות "ימות", אבל כאן מביא רק שנים – שני אלה שבתורת משה (פסוקי גבור ואנוש הם בנ"ך). בפרשת חקת "אדם כי ימות באהל" ובפרשת פינחס "איש כי ימות", לאחר הטענה הצודקת של בנות צלפחד, "כן בנות צלפחד דוברות", מתחילה פרשת נחלות ב"איש כי ימות ובן אין לו והעברתם את נחלתו לבתו". זה גם מתאים למה שאמרנו בשיעור על ארבעת השמות, שאדם ואיש הם שמות העצם. כך גם מסביר הרבי הקודם, שגבר ואנוש זה רק התגברות או חולשה באדם או באיש, אבל שני השמות העצמיים – שבכללות הם מוחין ומדות – הם אדם ואיש, והם כתובים בתורה. אפשר לחקור ולחשוב שהיות שכתוב שהתורה היתה אלפים שנה לפני בריאת העולם, יתכן מאד שאומרים את זה דווקא על תורת משה – "זכרו תורת משה עבדי". צריך לחקור אם יש מקום שכתוב בו שגם הנ"ך קדם לעולם. זה שייך ל"תורת  משה" כפי שנראה – אם משה אומר זאת באספקלריא המאירה, זה, "זאת התורה", סימן שזה מוכרח ולמעלה מכל תהפוכות העולם הזה, וכך נמצא בידיעת עצמו של הקב"ה, וממילא גם צריך להיות פה למטה, כמו שנראה.]. [חוץ משני הפסוקים האלה הכתובים בתורת משה כתוב גם] וַיָּמָת [פלא שלא כותב לאיזה "וימת" מתכוון, הרי יש הרבה בתורה.]. וַיְחִי פְּלוֹנִי וַיָּמָת [כאן אני יודע למה הוא מתכוון – לדורות הראשונים, מאדם הראשון והלאה, שעל כל אחד בפרשת בראשית כתיב "ויחי" ואחר כך "וימת", בכל עשרת הדורות הראשונים. כמובן הכי חשובה פרשת אדם הראשון עצמו, שהיא המשך של הסיפור השלישי של מעשה בראשית – "זה ספר תלדות אדם" – שיש שלשה פסוקים של תולדותיו, הסטוריה, ואז כתוב "ויחי אדם... וימת". כותב "פלוני" כי אחר כך ממשיך בסגנון זה. בשלשת הפסוקים האלה יש לז תיבות ו-קלז אותיות (גילאי יצחק ואברהם בעקידה) – אחד מהסודות החשובים של מספרים אלה (עוד דוגמה אחת של פרשיה כזו בתורה – פרשית המנורה). ידוע שכאשר הרמב"ם מחלק את התורה לפרשיות פתוחות וסתומות זה לעיכובא מדאורייתא. אף על פי כן מוצאים בתנ"כים העתיקים ביותר של בעלי המסורה – אנחנו סומכים בחלוקה על כתר ארם צובא, כך הרמב"ם סומך בתור המלה האחרונה, אבל יש עוד תנ"כים בערך מאותה תקופה, ואחד מהם כת"י לנינגרד – ששם שלשת הפסוקים האלה הם פרשיה בפני עצמה. אם כותבים ככה ס"ת הוא פסול, אבל זה מקור לכך שזו יחידה בפני עצמה. יש שני פסוקים של "זה ספר תולדות אדם" עם 23 מילים, ואחר כך שלשה פסוקים – "ויחי אדם... וימת" – עם לז מילים, כידוע ש-כג ו-לז הם זוג. אצלנו כל החמשה פרשיה, אבל יש כת"י עתיק שבו הפרשיה מחולקת ל-2 ו-3. כל זה מאמר מוסגר. אם כותב שכתוב "וימת", למה צריך להוסיף את "ויחי פלוני וימת"? אף אחד ממפרשי הזהר לא מתייחס לזה, אף שזה דיוק טוב בזהר. הכי קרוב נראה ברמ"ז. אפשר לחשוב ש"וימת" הולך על מיתת המלכים, "מלכין קדמאין", אבל זה לא מתאים – כי עיקר השאלה כאן למה צדיקים מתים, ולא למה רשעים מתים. מתוך פירוש הרמ"ז יש רמז – שלא התכוון לו ודאי – ש"וימת" כאן הולך על הפעם האחרונה בתורה. יש כלל גדול בתורה, שכל מה שכתוב בתורה בא לפרש ולא לסתום, אז אם כתוב "וימת" או שזה הפעם הראשונה או האחרונה, אבל מכיון שהפעם הראשונה זה "ויחי אדם... וימת", אז אם זה לא הולך על הפעם הראשונה אולי על האחרונה. הפעם האחרונה זה "וימת שם משה עבד הוי'" – הכל הולך אחר החיתום. יש רמז ברמ"ז שבאמת זה מתאים, שמה שהזהר רוצה לרמוז כאן – שגם משה רבינו מת. הרי הוא עדיין עומד ומשמש למעלה, ומשה רבינו לא מת (כמו "יעקב אבינו לא מת", אבל אצלו יותר קל לומר, בגלל שלא כתוב "וימת") – זה ה"אדם כי ימות באהל", שהוא המת באהלה של תורה, ב"זאת התורה". כנראה ש"וימת" זה משה רבינו, מבחר האדם, כמו שכותב הרמב"ם והרבי מדגיש. מה זה "אהל"? אהלה של תורה, כדרשת חז"ל – "זאת התורה". הדרוש אומר "אין דברי תורה מתקיימים אלא במי שממית עצמו עליה", ולא שמת בפועל ממש, אבל כאן, כמו שמסבירים המפרשים, כדי להוציא מהדרוש שאין מדובר במיתה ממש אלא רק אלגוריה של אדם שממית עצמו, לכן מביאים את הפסוק של "וימת" שהוא בפועל. כאן זה "תורת משה עבדי", אז כנראה גם "וימת" רומז ל"וימת שם משה עבד הוי'". רק בשנים כתוב "וימת שם" – יש הרבה פירושים מה זה "שם", בקבלה זה יכול להיות או המקום הכי נמוך או המקום הכי גבוה ("ובקשתם משם") – במשה (הפעם האחרונה) ובאחיו המבוגר, הצדיק אהרן. על שני אלה, ולא על מישהו אחר, כתוב "וימת שם".]. [אחרי כל הפסוקים האלה, שאדם ימות ולא יעזור שום דבר, אז שואל:] מַאי קָבָעֵי קוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא לְבַּר נָשׁ בְּהַאי עָלְמָא [בשביל מה ה' צריך להוריד את האדם לעולם, שבסוף יסתלק ממנו.], דְּאֲפִילּוּ אִי אִשְׁתָּדַּל בְּאוֹרַיְיתָא יְמָמָא וְלֵילְיָא [לא פסיק פומיה מגרסא, כמו שכתוב בכמה צדיקים גדולים, והתורה היא מקור החיים – "כי חיים הם למוצאיהם", "למוציאיהם בפה", לא יעזור כולם והאדם] יְמוּת [גם זה רומז למשה רבינו, שהכי השתדל בתורה יומם ולילה.], וְאִי לָא אִשְׁתָּדַּל בְּאוֹרַיְיתָא יְמוּת [אז כולם שוים, כמו שמביא בהמשך הפסוק מקהלת "כטוב כחוטא".], כֹּלָּא בְּחַד אָרְחָא [כולם הולכים באותה דרך. בתורה המות נקרא "דרך כל הארץ" – "אנכי הולך בדרך כל הארץ", והדרך היא למות. לכן יש פירוש ש"דרך ארץ קדמה לתורה" זה קודם כל המודעות שאדם הולך למות, השם הקדוש "סוף אדם למות", ובלי זה אי אפשר להגיע לתורה ולמצוות. זה גם פרדוקס. מאיפה חז"ל לומדים ש"דרך ארץ קדמה לתורה"? מהפסוק "לשמור את דרך עץ החיים". לכאורה אם האדם היה זוכה היה נכנס ואוכל מעץ החיים וחי לעולם, אבל הדרך לכך גופא היא "דרך כל הארץ" – למות. יש פה המון המון נשיאת הפכים.], בַּר פְּרִישׁוּתָא דְּהַהוּא עָלְמָא [כל השאלה היא של רבי יהודה – שהוא חסד, מדות, לב, התפעלות. רבי אבא הוא חב"דניק, אבל מי ששואל את השאלה הוא חסיד כללי. כמו שנראה, בנתונים הראשונים של החסיד הכללי אין נשיאת הפכים בראש, זה או-או, ולכן הוא שואל – היות שכולם מתים, הצדיק והרשע, אז למה ברא את האדם? זו מסקנה אופיינית לגמרי למי שהוא בעל מדות, והמדות אצלו בוערת, מלא התפעלות. לכן יש לו קושיא כזו – בשביל מה ה' ברא את האדם, אם יהיה צדיק ימות וגם אם לא אותו דבר. "בר פרישותא דההוא עלמא" היינו שאני מבין שבעולם הבא יש הבדל – הצדיק מקבל חלקו והרשע חלקו, גן עדן וגיהנם, אבל בשביל מה להוריד אותו לעולם הזה? מה תועלת העולם הזה עם המות? תעשה לכתחילה שלכולם יהיה טוב, אז גם לא תהיה מציאות של גיהנם ורשע.], כְּמָה דְאַתְּ אָמֵר (קהלת ט) כַּטּוֹב כַּחוֹטֶא [שוב, כל זה שאלת רבי יהודה – החסד.]:

[נחזור לפסוקים שהוא מביא, שאמרנו שצריך לדייק בהם: "אדם כי ימות באהל", "איש כי ימות", "וימת" (גם צירוף ימות, ג תמוז), "ויחי... וימת". יש כאן 10 מילים. בפסוק הראשון 13 אותיות ובשני 9 (כמו תיקוני דיקנא דאריך ודז"א) – יחד 22 אותיות. בכל הפסוקים יחד 34 אותיות – ויחי. לכאורה "ויחי" היא לא במקום, כי רק רוצה מלים של היפך ה"ויחי", אבל מסיים בדוגמה של "ויחי... וימת". יצא לו שהכל זה "ויחי" אחד גדול. יותר מזה, אם עושים את הגימטריא רואים שהגימטריא של הכל היא פעמיים "ויחי" ברבוע – רבוע כפול של ויחי. פעמיים ויחי זה חיים. כלומר, הערך הממוצע של כל אות במלים אלה היא חיים – משהו מופלא. אם נעמיק עוד טיפה – לד זה מספר אהבה, בסוד חתך זהב, שמתחלק ל-13 למעלה ו-21 למטה. זה מה שקורה כאן – ה'למעלה', המוחין, זה "אדם כי ימות באהל", 13 אותיות, וכל השאר זה החלק התחתון, 21 אותיות. אפשר לראות איך זה ממשיך ומתחלק בחתך זהב הלאה והלאה – תן לחכם ויחכם עוד, למבין בסוד זה של חתך זהב. חתך זהב זה "צלם אלהים" – נראה שתכלית הזהר כאן היא להגיע לכך שהאדם נברא ב"צלם אלהים", והיפי של זה בא לידי ביטוי בחתך זהב. למשל, בכל מעשה בראשית יש "ויחי" פסוקים, אבל רק בשלשת הימים הראשונים יש יג – דוגמה שמקבילה לכאן – ובארבעת הימים הבאים כא אותיות.]

[נמשיך לקרוא, אבל נקדים בקיצור. פעם דברנו על רבי ומשפיע וכו' – רשב"י הוא הרבי ורבי אבא הוא המשפיע כאן. רבי יהודה הוא התלמיד בענין הזה, ששואל את רבי אבא. למדנו כמה פעמים שהדבר הראשון שמשפיע צריך לעשות זה להשפיל, להוריד, את המחונך-המושפע שלו. אבל אם הוא משפיע טוב זה ראשית התיקון – ההכנעה – ואחר כך צריכה להיות הבדלה ואז המתקה. זה בדיוק מה שקורה כאן. דוגמה קלאסית בהתייחסות רבי אבא לשאלה. אפשר לעשות את זה בצורה מובהקת כזו, כי באמת לכתחילה לא היית צריך לשאול את השאלה, אתה לא ראוי לזה, אז מיד אפשר להוריד אותך – למה שאלת?! אז הוא מתחיל בלומר שזו שאלה שלא שואלים. כל ספר קהלת מתאר את המציאות, אבל לא מסביר למה. רבי יהודה בשאלה מביא פסוק בקהלת – אבל זה חלק מהקושיא, לא חלק מהתירוץ. קהלת הוא זה שאמר "אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני" – כל הנושא הזה הוא קהלת. בשביל חב"דניק, כאילו שרבי יהודה הוא חסיד שבא למשפיע ושואל איך להתייחס ל-ג' תמוז – איני יודע מה היה – ורבי אבא צריך להסביר לו את הענין. הדבר הראשון רבי אבא אומר לו – לא היית צריך לשאול את זה בכלל.] אָמַר לֵיהּ, אוֹרְחוֹי דְּמָארָךְ [שהגר"א אומר שזה דעת המתפשט], וְגַזְרֵי דְּמָארָךְ [גזרה, שאין בה בכלל הבנה, הגר"א אומר שזה חכמה ובינה – זה בדיוק האלפיים שנה שהיו קודם, של התורה הקדומה, שם כתוב "זאת התורה אדם כי ימות באהל". הייתי חושב שגזרה, אם זה למעלה מטעם ודעת, צריך להיות בכתר או משהו כזה, גבורה דעתיק, אבל הוא אומר שמה שה' גוזר – שמתקבל אצלנו כגזרה, ש"לית כל מוחא סביל דא" כלל וכלל – זה חכמה ובינה בעצם. על חכמתו ובינתו יתברך נאמר "אנת הוא חכים ולא בחכמה ידיעא, אנת הוא מבין ולא בבינה ידיעא", וידוע שיש הבדל בין שני אלה לספירות הבאות – אם כי כולם רזא דמהימנותא – וכמו שרשב"י אומר שבתוך העשרה יש 'יחידה מובחרת' של מוחין בעצם, בהם ה"איהו וחיוהי חד בהון ואיהו וגרמוהי חד בהון" באופן מיוחד. לכן מתקבל על הדעת שהגזירות זה חכמה ובינה, ואורחוי זה דעת המתפשט. אפילו את דעת המתפשט אינך מבין, אבל זה יהיה המפתח להסבר אחר כך], מַה לָךְ לְמִטְרַח בְּהוּ. מַה דְּאִית לָךְ רְשׁוּ לְמִנְדַּע וּלְאִסְתַּכְּלָא שָׁאִיל, וּדְלֵית לָךְ רְשׁוּ לְמִנְדַּע, כְּתִיב (קהלת ה) אַל תִּתֵּן אֶת פִּיךָ לַחֲטִיא אֶת בְּשָׂרֶךָ, דְּאוֹרְחוֹי דְקוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא וְסִתְרִין, גְּנִיזִין עִלָּאִין, דְּהוּא סָתִים וְגָנִיז לֵית לָן לְשָׁאֲלָא [בכל הדברים הגנוזים והנסתרים אין לנו לשאול. אז שוב, הדבר הראשון שהמשפיע עושה למושפע שבא עם שאלה כזו – מוריד אותו, אין לך רשות לשאול. אבל הם עדיין הולכים בדרך, לא הגיעו עדיין ליעד שלהם – יש להם עדיין זמן להמשיך את השיחה.]. אָמַר לֵיהּ, אִי הָכִי [שאתה אומר לי שזה דברים ורזים סתומים], הָא אוֹרַיְיתָא כֹּלָּא סָתִים וְגָנִיז, דְּהָא הִיא שְׁמָא קַדִּישָׁא עִלָּאָה הֲוִי, וּמַאן דְּמִתְעֲסָק בְּאוֹרַיְיתָא כְּאִלּוּ אִתְעֲסָק בִּשְׁמֵיהּ קַדִּישָׁא, וְאִי הָכִי, לֵית לָן לְשָׁאֲלָא וּלְאִסְתַּכְּלָא [תוהה נגד רבי אבא, שלפי דבריך אי אפשר לשאול כלום ולא להסתכל בשום דבר].

[כאן זו הנקודה, שקודם רבי אבא מתייחס אליו במקום שהוא נמצא בו – לא מקום של נשיאת הפכים, וממילא זה מקום של התרגשות, הר געש. ברגע שיש נשיאת הפכים יש רוגע – "כי בהם ימצא מרגוע לנפשו". כל התרגשות יתר, גם בענינים הכי פנימיים, באה בגלל שאין כח השכל לסבול שני דברים. אז מה הוא אמר? גם הוא אמר לו שיש דברים סתומים וגנוזים שאין מקום לשאול. אז הוא עונה – אם כן, כל התורה כולה סתומה וגנוזה ואין מה לשאול. הוא עונה לו שלא כך:] אָמַר לֵיהּ אוֹרַיְיתָא כֹּלָּא סָתִים וְגַלְיָיא [לא סתום וגנוז, אלא סתום וגלוי. סתים וגניז זו מסקנה של מוחין דיניקה, אבל באמת יש גם חלק גלוי.], [ונכון שכל התורה היא שמו של הקב"ה, אבל גם בשם הקדוש –] וּשְׁמֵיהּ קַדִּישָׁא סָתִים וְגַלְיָיא, וּכְתִיב (דברים כט) הַנִּסְתָּרוֹת לַה’ אֱלֹהֵינוּ וְהַנִּגְלוֹת לָנוּ וּלְבָנֵינוּ [יש חלק ששייך לה' ויש חלק ששייך לנו. הנקודה כאן – שמי שאומר את זה הכי טוב זה גם פירוש הגר"א, וזה דבר שנוגע לכל לימוד פנימיות התורה – ש"הנסתרֹת להוי' אלהינו והנגלֹת לנו ולבנינו" לא בא להפריד ולחתוך ביניהם. אם היה בא להפריד – זה בדיוק מה שעמלק (עם-מלק) רוצה לעשות, "כי יד על כס יה", להפריד בין יה ל-וה. ה-ו בא להמשיך, היינו שיש גם חלק נסתר גלוי – זה "אורחוי", יש איזה דרך וחיבור בין הנסתר והנגלה. זה רק מי שיש לו את הסוד של נשיאת הפכים. כלומר, יש חלק נסתר שנעשה נגלה, ועל זה יש לנו רשות וגם חובת קדש להתעסק בו ולשאול עליו –], הַנִּגְלוֹת לָנוּ, דְּאִית רְשׁוּ לְשָׁאֲלָא, וּלְעַיְּינָא וּלְאִסְתַּכְּלָא בְּהוּ וּלְמִנְדַּע בְּהוּ [יש לנו רשות לשאול ולעיין ולהסתכל ולדעת. נאמר על דרך אבא של הרבי, שגם אנחנו משתדלים בה – לחפש שלישיות וכו' – לבאר את הלשונות כאן, לעיין ולהסתכל ולדעת: לשאול זה בינה, "מי דקיימא לשאלה". אבל כשעולים לאמא – מתקשרים לרבי אבא, הסופר שכתב את ספר הזהר, אז מי שאין לו את המשפיע חי לפניו יכול לפתוח את הספר ולעיין בו, וזו גם בחינה של לשאול את רבי אבא. שוב, כששואלים עולים לבינה, ובינה זה עיון – "לעיינא". רבי הלל מסביר באריכות שמעיון מגיעים להסתכלות, ומהסתכלות מגיעים למעמיק שבנפש – שרש הדעת בכתר. זה באותיות קצרות, וצריך לראות בהרחבה בביאור של רבי הלל לשער היחוד. אבל זה מה שכתוב כאן – לעיינא ולאסתכלא בהו ולמנדע בהו (שזו התכלית בסוף, למנדע). אנחנו בעצם מעבר מלהכניע לפעולת ההבדלה. פסיכולוגית, כאן רבי אבא פועל ברבי יהודה הבדלה, לכן עדיין מסביר לו ההבדל בין נגלות לנסתרות:]. אֲבָל הַנִּסְתָּרוֹת לַיְיָ אֱלֹהֵינוּ, דִּילֵיהּ אִינּוּן, וְלֵיהּ אִתְחַזְיָין [שייכים לה' ונראים לה'], דְּמַאן יָכִיל לְמִנְדַּע וּלְאִתְדַּבְּקָא דַּעְתּוֹי סְתִימָא [כאן ה"למנדע" זה שרש הדעת בכתר, שאחרי עיון בבינה והסתכלות בחכמה באים להתדבקות בכתר, "ולאתדבקא דעתוי סתימא".], וְכָּל שֶׁכֵּן לְמִשְׁאַל [היות שאינך יכול לדעת ולהדבק בדעת הסתומה של ה' – אין לך רשות לשאול.].

תָּא חֲזֵי, לֵית רְשׁוּ לִבְנֵי עָלְמָא לְמֵימַר מִלִּין סְתִימִין וּלְפָרְשָׁא לוֹן [אין רשות לבני העולם הזה לומר דברים סתומים ולפרש אותם], בַּר בּוּצִינָא קַדִּישָׁא רַבִּי שִׁמְעוֹן [פתאום נכנס פה רבי שמעון, אף שאינו פה בשטח. זו דוגמה מצוינת לכך שרבי אבא הוא משפיע ויש גם רבי – רבי שמעון. קודם אמרנו שחבל ששאלת את השאלה, אבל רבי יהודה מתעקש שאז אי אפשר לשאול שום דבר. אז עושים הבדלה – אומרים שיש דברים שאפשר לשאול בנגלה, גם בלי רבי שמעון, ובעיקר שיש קישור בין הנגלה והנסתר ומי שיכול להגיע לנסתר ולפרש זה רשב"י. אז בפיסקא הקודמת התחיל לפתוח איזה פתח, וכעת מרחיב מאד מאד את הפתח, ברגע שמכניס את הרבי, שמה שכולם לא יכולים לדעת הוא כן יכול, ויש לו רשות לדבר על זה בגלוי.], דְּהָא קוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא אִסְתָּכַּם עַל יְדוֹי [הקב"ה הסכים על ידו, נתן לו גושפנקא דמלכא.]. וּבְגִין דְּדָרָא דִּילֵיהּ רְשִׁימָא הוּא לְעֵילָּא וְתַתָּא [היות שדורו של רשב"י רשום אצל הקב"ה למעלה ולמטה (תיכף נסביר למה רומז)], וְעַל דָּא מִלִּין אִתְּמָרוּ בְּאִתְגַּלְיָיא עַל יְדוֹי [לכן יש דברים סתומים שנאמרו בגלוי על ידו], וְלָא יְהֵא דָּרָא כְּדָרָא דָּא דְּאִיהוּ שָׁארֵי בְּגַוִיהּ, עַד דְּיֵיתֵי מַלְכָּא מְשִׁיחָא [ולא יהיה דור כמו הדור שהוא שורה בתוכו עד שיבוא מלך המשיח. רבי אבא אומר שמהרבי עד משיח לא יהיה כמו הרבי – לא יהיה דור כזה. כלומר, שבעצם זו בחינה של מלך המשיח – רשב"י. שוב, הרי משיח נקרא קיסר – יוצא דופן, יוצא מהכלל. גם ככלל יש פתח לשאול ולעיין ולהסתכל ולדעת, אבל ברגע שרשב"י נכנס לתמונה זה כבר משהו אחר לגמרי – גם דברים מאד נסתרים, יש תקוה שרשב"י יגלה אותם, יגלה ממש סודי סודות של מארי עלמא, כמו הסוד הזה. באדרא זוטא עיקר הסודות שרשב"י עצמו גילה הם סביב מיתתו והסתלקותו מהעולם הזה – גם מתגלים הסודות הכי מופלאים ועמוקים, ולא רק באותו יום אלא דווקא בנושא הזה, שנוגע לפנימיות ועצמיות של אור אין סוף. שוב, לא יהיה דור כמו הדור שרשב"י שורה בו עד שיבוא מלך המשיח.].

[הכל היה מעבר, שאחריו הוא כן מגלה לו מה שאפשר לגלות. מגלה גם לנו מה קרה ב-ג תמוז. זו כבר המתקה. ההסבר מכאן והלאה הוא המתקה. אחרי ההכנעה, וההבדלה שבאה בשני שלבים (היות שהיא ממוצע, יש לה יד שאוחזת בקצה הזה ויד שאוחזת בקצה השני – הבדלה שאוחזת בהכנעה, שעדיין אינך יכול לדעת הנסתרות, והבדלה שאוחזת בהמתקה, שרשב"י יוצא מהכלל ודרכו אפשר לדעת, ואנחנו ב"ה בדור של רשב"י, אז זו הבדלה שקרובה להמתקה), מגיעה ההמתקה, בה מתחיל לגלות את הענין. גם בגילוי הענין הוא לא מיד מגלה לו – השכלה שלמה. כמו שהרמ"ז כותב, מה שכתוב עכשיו זו ההשכלה הכי עמוקה בזהר, אם כי זה לא חלק מספרא דצניעותא או האדרות. כל מי שמכיר זהר, הקטע הבא – של "תלת עלמין" – ממצה את כל חכמת הנסתר, כמו שהרמ"ז כותב בפירוש.] אֲבָל תָּא חֲזֵי, כְּתִיב (בראשית א) וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אוֹתוֹ [זה כתוב ביום ששי, לפני החטא. אחר כך מביא את הפסוק מנח, "כי בצלם אלהים עשה את האדם" – שהוא הפסוק שמובא גם בפרקי אבות על "חביב אדם שנברא בצלם, חבה יתרה נודעת לו שנברא בצלם, שנאמר 'כי בצלם אלהים עשה את האדם'" – זה אחרי החטא. אז בעצם יש שלשה צלמים – "בצלמו" (שיש מי שאומר שזה "צלם הוי'", שעוד לא היה כתוב במפורש בתורה, אבל "צלמו" היינו הצלם המיוחד לו יתברך), "בצלם אלהים ברא אותו" (פסוק אחד, המשך אחד, שהכל לפני החטא), ו"כי בצלם אלהים עשה את האדם" (אחרי החטא, פסוק שנביא לקמן – חידוש שגם אחרי החטא יש "צלם אלהים". המפרשים אומרים ששלשת הצלמים הם גם רמז לשלש המדרגות שיש כאן – תלת עלמין שבתוך האדם. מה שהוא הולך להסביר שיש תלת עלמין של הקב"ה ותלת עלמין של האדם, הכל בסוד "בצלם אלהים".] (בכלא הוא כעין דוגמא דעילא תא חזי) רָזָא דְּמִלָּה, תְּלַת עָלְמִין אִית לֵיהּ לְּקוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא, דְּאִיהוּ גָּנִיז בְּגַוָויְיהוּ. [מונה אותם ממעלה למטה] עָלְמָא קַדְמָאָה [העליון, הראשון], הַהוּא עִלָּאָה טְמִירָא דְּכֹלָּא, דְּלָא אִסְתָּכַּל בֵּיהּ, וְלָא אִתְיְדַע בֵּיהּ, בַּר אִיהוּ, דְּאִיהוּ גָּנִיז בְּגַוִּויהּ [זה עולם שאף אחד לא יכול להסתכל בו ולדעת אותו, חוץ מה' עצמו, שהוא גנוז בתוכו. יש כאן שתי בחינות, "אסתכל" ו"אתידע", שהרמ"ז מדייק בהבדל ביניהן.].

עָלְמָא תִּנְיָינָא, דְּאִיהוּ קָשִׁיר בְּהַהוּא דִּלְעֵילָּא [העולם השני קשור בעולם העליון. המפרשים מסבירים שיש הו"א לחשוב שאולי זה מדרגה אחת, כי קשור, ולכן חידוש לומר שזה שתי מדרגות.], וְדָא הוּא דְקוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא אִשְׁתְּמוֹדַע מִנֵּיהּ [זה העולם שהקב"ה נודע ממנו – דרכו אפשר לדעת את הקב"ה. אם כן, זה ממוצע המחבר, שגם קשור לנשיאת הפכים – על ידי ממוצע המחבר. זה 'הנסתר הגלוי' שהזכרנו קודם.], כְּמָה דִּכְתִּיב (תהלים קיח) פִּתְחוּ לִי שַׁעֲרֵי צֶדֶק [על מדרגה זו כתוב "פתחו לי שערי צדק אבוא בם אודה יה"], זֶה הַשַּׁעַר לַיְיָ [העולם הזה הוא שער דרכו אפשר להכיר את הקב"ה]. וְדָא הוּא עָלְמָא תִּנְיָינָא.

עָלְמָא תְּלִיתָאָה, הַהוּא עָלְמָא תַּתָּאָה מִנַּיְיהוּ [העולם התחתון מהם], דְּאִשְׁתְּכַח בֵּיהּ פִּרוּדָא [שנמצא בו פירוד, סימן שבשני העולמות העליונים עדיין אין פירוד. פירוד זה כמו שכתוב "ומשם יפרד והיה לארבעה ראשים", אחרי ש"ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן".], וְדָא הוּא עָלְמָא, דְּמַלְאֲכֵי עִלָּאֵי שַׁרְיָין בְּגַוִּויהּ [זה העולם שנמצאים בו המלאכים העליונים], וְקוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא אִשְׁתְּכַח בֵּיהּ, וְלָא אִשְׁתְּכַח [הקב"ה נמצא בו, אבל גם לא נמצא בו. הוא שם, אבל כאשר אתה רוצה להסתכל בו הוא מיד מסתלק, כמו שמסביר:]. אִשְׁתְּכַח בֵּיהּ הַשְׁתָּא, כַּד בָּעָאן לְאִסְתַּכְּלָא וּלְמִנְדַּע לֵיהּ, אִסְתַּלָּק מִנַּיְיהוּ, וְלָא אִתְחֲזֵי [כשרוצים  לדעת אותו הוא מסתלק משם ולא נראה], עַד דְּכֻלְּהוּ שָׁאֲלֵי [בגלל שהיה זיק של התגלות, וברגע שרצית לשאול אותו הסתלק, אז שואלים] אַיֵּה מְקוֹם כְּבוֹדוֹ. (יחזקאל ג) [ואומרים] בָּרוּךְ כְּבוֹד יְיָ מִמְּקוֹמוֹ [העליון, אליו הוא הסתלק. "ברוך" זה לשון המשכה ממעלה למטה.]. וְהַאי הוּא עָלְמָא דְּלָא אִשְׁתְּכַח בֵּיהּ תְּדִירָא [זה העולם שהוא לא נמצא בו תדיר].

[בשביל להבין את שלשת העולמות צריך להסתכל בפירושים, רק נאמר בקיצור שיש כאן שני פירושים – או שזה אצילות-בריאה-יצירה (מק"מ, הגר"א ועוד), ופירוש הרמ"ז שהוא מיסודות החסידות, שזה א"ק-אצילות-בי"ע. חוץ מזה שפירוש זה הרבה יותר געשמאק מהפירוש הרגיל, הוא גם מאחד לא רק את מה שאחרי הצמצום אלא גם את מה שלפני הצמצום, כי מי שזוכר מ"הרכבת אנוש לראשנו" – "כל מה שיש ביבשה יש בים", כל מה שיש אחרי הצמצום יש לפני הצמצום – החלוקה היא לשלשה כללים, יחיד-אחד-קדמון לפני הצמצום, ואחריו א"ק-אצילות-בי"ע. היחיד שלפני הצמצום נעשה א"ק, האחד אצילות, והקדמון (מה שה' שיער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל) זה עולמות בי"ע. לכן זה המקום הכי עיקרי בזהר שצריכים ללמוד את הרמ"ז.]

[הוא ממשיך שכמו שאצל ה' יש שלשה עולמות כך אצל האדם:] כְּגַוְונָא דָּא, (בראשית ט) בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם [עובר לפסוק שאחרי החטא. מכאן משמע, וכך מסבירים המפרשים, שלפני החטא שלשת העולמות של האדם היו בדיוק כמו אצל הקב"ה, ואילו אחרי החטא עדיין יש לו שלשה עולמות, אבל לא מקבילים ממש, כי האדם נפל. את זה יסביר עכשיו. הגר"א כותב את הפירוש הפשוט, ששלשת העולמות של הקב"ה הם אצילות-בריאה-יצירה, ועל זה כתוב "קדוש קדוש קדוש" (הוא לא אומר, אבל ידוע שאחרי הקדוש הראשון יש פסיק טעמא, שמבדיל בין העולם העליון לעולמות שאחריו), ועשיה זה "מלא כל הארץ כבודו" (= מיתה). הוא מסביר שעולם העשיה הוא כמו המלכות, שמשקפת את הכל, ולכן רק שם, בעולם העשיה, יש את שלשת העולמות של האדם. לדעתו האדם נמצא למטה, ורק שם הוא משקף את כל העולמות שמעליו. פירוש זה בהחלט לא משמע מהזהר. אלא משמע, כמו שמסבירים המפרשים, שהעולם התחתון של האדם זה העולם הזה, שאנו נמצאים בו כאן, העולם השני זה "גן עדן הארץ" (לו זוכים להכנס אחרי מאה ועשרים ואחרי שלבים, כמו טבילה בנהר דינור), והעולם העליון זה גן עדן העליון שבבריאה (עליו כתוב "עין לא ראתה אלהים זולתך", שלכן זה על דרך העולם העליון בו אף אחד לא יודע כלום חוץ מהקב"ה עצמו, ולכן זה בחינת יחיד). זה אחרי החטא, בעוד לפני החטא זה היה מקביל בדיוק.]. כְּדֵין אִית (דף קנ"ט ע"ב) לֵיהּ תְּלַת עָלְמִין. עָלְמָא קַדְמָאָה [אצל האדם מונה את העולמות ממטה למעלה, לכן "עלמא קדמאה" זה התחתון], הַאי עָלְמָא דְּאִקְרֵי עָלְמָא דְּפִירוּדָא [אצל הקב"ה כתוב שיש שם פירוד, ושם המלאכים, אבל אצל האדם זה "עלמא דפירודא", עצם הפירוד.], וּבַּר נָשׁ אִשְׁתְּכַח בֵּיהּ וְלָא אִשְׁתְּכַח. כַּד בָּעָאן לְאִסְתַּכְּלָא בֵּיהּ, אִסְתַּלָּק מִנַּיְיהוּ וְלָא אִתְחֲזֵי [האדם נמצא ולא נמצא בעולם הזה, וכאן רוצים להסתכל ולראות את האדם הוא מסתלק מהעולם הזה וכבר לא נראה בכלל. יש כמה פירושים. יש כאן שלשה דברים – שהאדם נמצא, ולא נמצא, ובסוף כשמחפשים אותו הוא בכלל לא כאן, כבר הסתלק. זה שבסוף כאשר רוצים לחפש אותו הוא כבר איננו – זה שהוא מת, בכלל לא נמצא כאן. זה שנמצא כאן – שאני רואה את החבר שלי, אדם פה. מה זה "לא אשתכח"? יש כמה פירושים, והכי טוב – גם של הרמ"ז – שזה בשעת שינה, שאז יש את הסתלקות הנשמה מהגוף. הוא לא כותב, אבל חז"ל אומרים שזה חלק אחד מששים ממות, וזה נקרא שהוא נמצא ולא נמצא. יש הרבה אנשים שיש לפעמים בעיות נפש, שהוא מרגיש שהוא לא נמצא בעולם הזה. כאן יש נחמה פורתא, שזה חלק מהגדרת העולם הזה, שבאמת זה עולם כזה שאתה נמצא וגם לא נמצא. בסוף לגמרי פורחים מהעולם הזה. זה עולם הפירוד, העולם התחתון של האדם.].

עָלְמָא תִּנְיָינָא, עָלְמָא דְּאִיהוּ קָשִׁיר בְּהַהוּא עָלְמָא עִלָּאָה [כמו שהיה כתוב קודם], וְדָא הוּא גַּן עֵדֶן דִּי בְּאַרְעָא, דְּדָא הוּא קָשִׁיר בְּעָלְמָא אַחֲרָא עִלָּאָה [עליון ממנו], וּמֵהַאי אִתְיְדַע וְאִשְׁתְּמוֹדַע עָלְמָא אַחֲרָא [כמו שאמרנו קודם, שדרך העולם השני של הקב"ה אפשר לדעת משהו גם מהעולם העליון, אז גם פה – דרך גן עדן הארץ אפשר קצת לדעת מגן עדן העליון, שמשמש מעבר.].

עָלְמָא תְּלִיתָאָה, עָלְמָא עִלָּאָה טְמִירָא, גָּנִיז וְסָתִים, דְּלֵית מַאן דְּיֵדַע לֵיהּ, כְּמָה דִּכְתִּיב, (ישעיה סד) עַיִן לֹא רָאָתָה אֱלֹהִים זוּלָתְךָ יַעֲשֶׂה לִמְחַכֵּה לוֹ [מצד אחד אף אחד לא רואה אותו, רק הקב"ה, אבל הקב"ה מכין אותו למי שמחכה לו. איך הוא מחכה לו? כתוב במקום אחר בזהר, שהוא משתדל באורייתא – "דייק וכו' באורייתא" יומם ולילה. המלה מחכה זה צירוף אותיות חכמה – שכל כולו מסור לחכמת התורה, וכך מחכה לקב"ה, ולאותו אחד הקב"ה באמת מכין את העולם העליון ש"עין לא ראתה", ולכן יש יחידי סגולה שזוכים לזה אף על פי שכתוב "עין לא ראתה", וזה רשב"י.]. וְכֹלָּא כְּגַוְונָא עִלָּאָה, (קדמאה דאמינא ובקשוט) דִּכְתִּיב, (בראשית ט) בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם [שוב, עדיין הפסוק שאחרי החטא.]. (תא חזי ודאי) עַל דָּא כְּתִיב, (דברים יד) בָּנִים אַתֶּם לַיְיָ אֱלֹהֵיכֶם וְגוֹ’, כְּמָה דְּאוּקְמוּהָ [מי שזוכה לעלות ולהגיע עד לגן עדן העליון, עד ל"עין לא ראתה", נקרא בן של הקב"ה. יש מי שמפרש הכוונה שמגיע לעולם האצילות, העולם העליון של ה' (בפירוש הפשוט), אבל כאן  מדובר על גן עדן העליון שנמצא בעולם הבריאה ולא באצילות. בכל אופן, בכל עולם הבריאה יש מסך, ומעל גן עדן העליון אין מסך – יש חלון ברקיע – ולכן במדה מסוימת אפשר להגיע שהוא מגיע לאצילות.]. וְאִלֵּין אִינּוּן בְּצֶלֶם אֱלֹהִים [אלה השלימו את צלם אלקים שלהם. חוץ מבפעמים שמופיע בבראשית, המלה "בצלם" מופיעה רק עוד פעם אחת בתנ"ך – "אך בצלם יתהלך איש". סוד הצלם הוא שער גדול ועצום בכתבי האריז"ל, שמסביר שיש שלש מדרגות – צ, ל, ם. אף אחד מהמפרשים לא עושה את ההקבלה, אבל זה מתבקש. צריך לומר שה-צ זה מי שצדיק בכל דרכיו בעולם הזה, ה-ל זה גן עדן הארץ (בו אפשר להשיג), וה-ם (הסתומה, של  משיח) זה העולם העליון, "עין לא ראתה אלהים זולתך". מי שזוכה לכך הוא בן. לפי רבי מאיר כולנו בנים, "בין כך ובין כך קרויים בנים", אבל כאן זה הבן הכי מיוחד – המשיח, עליו נאמר "בני אתה אני היום ילדתיך", הוא מגיע ל-ם הסתומה של הצלם, עליה כתוב "אך בצלם יתהלך איש".], וְאִלֵּין יָרְתִין יְרוּתָא עִלָּאָה כְּגַוְונָא דִּילֵיהּ [אלה יורשים את הירושה העליונה כמו ה'. יש מפרשים שמסבירים שהכוונה שאחרי שהוא נפטר נשמתו חוזרת למקור והשרש שלה.]. וְעַל דָּא אַזְהַר בְּאוֹרַיְיתָא, (דברים יד) לֹא תִּתְגּוֹדְדוּ וְלֹא תָשִימוּ קָרְחָה [בין עיניכם למת. עכשיו הוא מגיע לתכל'ס, הכל היה להסביר מה זה "אדם כי ימות באהל" – שאלה שקודם אמר שאי אפשר לשאול, כעת הוא נותן לה תירוץ, התירוץ היחיד שיש לנו בפנימיות התורה. כאן נראה את הנקודה של הזהר, ואחר כך, כשנלמד את המאמר של הרבי הרש"ב נראה את כל העומק שיש פה, בשלש דרכים שונות. הביא את הפסוק "לא תתגודד ולא תשימו קרחה" כי זה מדבר על מת – צווי לא להתאבל כמו גוים על מתים. היחס של יהודים למות הוא לא כמו יחס של גוים, ולכן יש מצוה זו. ולמה? כי אצל הגוי המת הלך לאיבוד, אבל אצלנו הוא לא הלך לאיבוד ח"ו:]. דְּהָא לָא אִתְאֲבִיד, וְהָא שְׁכִיחַ בְּעָלְמִין טָבִין עִלָּאִין וְיַקִּירִין [הוא נמצא בעולמות טובים ועליונים ויקרים. כנראה כנגד שלשת הקוים חג"ת – טוב זה קו ימין, חסד, עלאין זה תמיד גבורה-עליה, ויקירין זה "יקר תפארת גדולתו", תפארת.], [היות שכך:] לֶהֱווֹן חַדָּן כַּד אִסְתָּלַק (צדיקא) מֵהַאי עָלְמָא [צריך מאד לשמוח].

[עד כאן רק תחלת הפירוש. המשפיע רוצה להסביר לחסיד מה היה ב-ג' תמוז. זה שהוא עולה לעולמות טובים עליונים ויקרים, וממילא יש לשמוח ולא להתאבל – "לא תשימו קרחה בין עיניכם למת" כי "בנים אתם להוי' אלהיכם" – זה לא  מספק את החסיד. הרי כבר בתניא, עוד לפני ג' תמוז, כתוב שצדיק שנפטר מהעולם הזה נמצא בעולם הזה יותר מאשר בחיים שלו, וכאן משמע שהוא עלה והסתלק, ולא נמצא בעולם הזה. זה לא מספיק – כמה שמתחיל להיות שמח. אז הוא ממשיך:]

וְתָּא חֲזֵי, אִלְמָלֵי לָא חָב אָדָם [אם באמת האדם לא היה חוטא], לָא יִטְעַם טַעֲמָא דְּמוֹתָא בְּהַאי עָלְמָא, בְּזִמְנָא דְּעָיִיל לְעָלְמִין אַחֲרָנִין [אז לא היה טועם שום טעם מות בזמן שהוא עולה לעולמות אחרים]. אֲבָל בְּגִין דְּחָב, טַעַם טַעֲמָא דְּמוֹתָא, עַד לָא יֵיעוּל לְאִינּוּן עָלְמִין [בגלל שהוא חב הוא טועם טעם מות לפני שעולה לעולמות העליונים], וְאִתְפָּשַּׁט רוּחָא מֵהַאי גּוּפָא, וְאַשְׁאַר לֵיהּ בְּהַאי עָלְמָא [הוא פושט את רוחו מהגוף, ומשאיר אותו בעולם התחתון], וְרוּחָא אִסְתַּחְיָא בִּנְהַר דִּינוּר לְקַבְּלָא עוֹנְשָׁא [והרוח מתרחצת ומטהרת בנהר של אש, לקבל את עונשה על חטאיה]. וּלְבָתַר עַיְילָא לְגַּן עֵדֶן דִּבְאַרְעָא [ורק אחר כך היא יכולה להכנס לגן עדן של הארץ], וְאִזְדַּמְּנָא לֵיהּ מָאנָא אַחֲרָא דִּנְהוֹרָא [ואז נותנים לה, מזמינים לה, לבוש אחר של אור], כְּהַאי פַּרְצוּפָא דְּגוּפָא דְּהַאי עָלְמָא מַמָּשׁ [הלבוש שנותנים בגן עדן הארץ בדיוק דומה לפרצוף שלו בעולם הזה – לדמות שלו בעולם הזה. לכן מי שזוכה לראות צדיקים אחרי מאה ועשרים שנה שלהם רואה אותם כאילו חי ממש, בדיוק באותה צורה – זה המקור של זה בזהר. הוא התפשט מגוף, השאיר אותו למטה, אבל אחרי כל ההטהרות הוא מקבל גוף חדש באותה צורה. אם זה היה רק ברוחניות, למאי נפק"מ? אולי נפק"מ שאחרים שם יכירו אותו למעלה, כי כמו למטה, אבל בשבילנו הנפק"מ שאם נזכה לראותו למטה ייראה אותו דבר. כאן הוא מדבר על אחד שחטא, ולכן הוא טעם טעם מיתה. איך חז"ל מכנים את זה שלא טועם טעם מיתה? מיתת נשיקה. זה קשור גם לתורה חדשה של מלך המשיח, "ישקני מנשיקות פיהו", "שיר השירים", "קדש קדשים". מתחיל "ישקני מנשיקות פיהו", ואחד הפירושים שבשביל להתחיל שיר השירים צריך למות מיתת נשיקה, "כי טובים דודיך מיין", ואחר כך אפשר להתחיל לחוות את "מה יפית ומה נעמת אהבה בתענוגים". הכל אחר "ישקני מנשיקות פיהו" – מיתת נשיקה. זו גם כוונה יפה כאשר שרים בקבלת פנים לחתן את הניגון של רבי נפתלי מרופשיץ, "שיר השירים אשר לשלמה ישקני מנשיקות פיהו" (ולא יותר) – שצריך למות לפני חתונה, והלואי שימות מיתת נשיקה. מיתת נשיקה זה "על פי הוי'" (כך כתוב במשה ואהרן, וכך היה גם במרים רק לא כתוב בגלל צניעות). אז מצד אחד "ישקני" זה "תורה חדשה מאתי תצא" של משיח, ומצד שני זה מיתת נשיקה – לא לטעום טעם מיתה. בהמשך הוא מתאר רק מה שקורא למי שחטא. מי שרשע גמור גם לא זוכה לכל ההטהרות – כך יאמר בהמשך – אבל הפשט כאן זה מי שחב, חטא, ויש לו שלבי הטהרות עד שזוכה לג"ע התחתון, בו מקבל לבוש כמו שהיה לו בעולם הזה. מי שלא חב – הוא אומר שיש כזו מציאות – לא טועם בכלל טעם מיתה. הוא לא כותב מה בדיוק קורה איתו – צריך קצת  לנחש. המפרשים מסבירים, החל מהרמ"ז בעצמו, שהחויה היא כמו נסיעה ממצב למצב. זה המקור לדברי רבי נחמן, שהמעבר לבית העלמין זה כמו לעבור מחדר לחדר. רבי נחמן לקח את כל דבריו מאיזה מקום, וכאן זה מהרמ"ז כאן. אם זה נסיעה ממצב למצב, סימן שבמדה מסוימת הוא לא היה צריך להתפשט ולהתרחץ ולקבל פרצוף חדש (אף על פי שבדיוק דומה לפרצוף הקודם שלו), אלא שבאמת לא קרה שום דבר. אז אם יש מקור בפנימיות התורה שאצל צדיק אמיתי לא קורה כלום – זה רק כאן. זה נקרא שהוא לא טעם טעם מיתה בכלל, וממילא זה לא כמו ההמשך, שמתאר מי שכן חב ומה שעובר עליו.]. וְאִתְלָבָּשׁ וְאִתְתָּקַּן בֵּיהּ. וְתַמָּן הוּא מָדוֹרָא דִּילֵיהּ תָּדִיר [שם מדורו הקבוע, בגן עדן הארץ. בדרך כלל גן עדן הארץ הוא בעולם העשיה הרוחני, אבל הוא אומר כאן שזה שייך לרוח – שבדרך כלל שייכת לג"ע התחתון בעולם היצירה. צריך להחליט, אם מדבר על עולם העשיה או היצירה, והיות שאומר בפירוש גן עדן הארץ משמע שזה בעולם העשיה. כך באמת מסבירים רוב המפרשים, אבל זה קצת קשה, כי לא מדבר על הנפש בכלל – רק על הרוח, שנמצא בג"ע התחתון, ג"ע הארץ, והנשמה בג"ע העליון (זה פשוט, כי הנשמה שייכת לעולם הבריאה). יש כאן קצת סתירה ושוני מאיך שמכירים את המושגים בכתבי האריז"ל. בכל אופן – זו לא בעיה.]. וְאִתְקְשַׁר בְּרֵישׁ יַרְחֵי וְשַׁבַּתֵּי בְּנִשְׁמְתָא [כל ר"ח וכל שבת הרוח שנמצאת בג"ע הארץ מתקשרת לנשמה שנמצאת בגן עדן העליון. נאמר עוד ווארט, שגם נמצא במפרשים. מה שרוצים להסביר הוא מה זה סוד ההסתלקות – הסתלקות זה גם התפשטות, כמו התפשטות מהגוף הראשון. אפשר לפרש התפשטות כמו לפשוט בגד, זה הפשט – הבגד נשאר למטה והוא עולה למעלה. אבל רואים שכל זמן שהיה בבגד-בגוף, כל חלקי הנשמה – לפחות הנר"נ – היו בתוך הגוף. אם כן, מתבקש – וכך כתוב בכמה מפרשים – שלהתפשט זה לא רק כמו להתפשט מבגד, אלא גם התפשטות-התרחבות. זה שיש נשמה בעולם הבריאה, ורוח בעולם היצירה, ונפש בעולם העשיה (כאן מסביר רק שני גן עדן), אפשר לחשוב שיש איזה פירוד – שזה לגריעותא, שלא הכל נמצא יחד, כל אחד במקום אחר, וצריך לתקשר ביניהם. אבל אצל צדיק זה ודאי לא ככה, "ועמך כֻלם צדיקים". ההסתלקות של הצדיק זה שהוא מתפשט על כל העולמות – להסתלק זה להתפשט, זה הווארט. להתפשט זה גם כמו שדוד אמר לחכמי ישראל שבאו בבקר בבקר לשאול מה עושים עם פרנסה – "לכו פשטו ידיכם בגדוד". זה גם להתפשט, לשלול שלל (דברנו לפני שבוע על שלל – "שש אנכי על אמרתך כמוצא שלל רב"). היות שהצדיק הכי גדול שכתוב כאן, שלא היה צריך להתפשט במות כמו מישהו שחב, אלא רק נוסע ממצב למצב (בלשון הרמ"ז), אז מי שהוא בקטנות מוחין יחסית לא תופס (נאמר במילים של חב"ד) שיחד עם זה שהרבי נשאר ב-770 – לא להגביל אותו לשם. לנו ההעלם וההסתר קשה, אבל מצדו זה יותר טוב, כי הוא התפשט. רק מי שבגדלות מוחין יכול לתפוס את זה, שמצד אחד לא קרה כלום, ומצד שני הוא התפשט בכל העולמות, ואם התפשט לכל העולמות אז ודאי שבעולם הזה הוא נמצא בכל המקומות. זה סוד חשוב ביותר – סוד ההסתלקות שהוא סוד ההתפשטות, הסתלקות הצדיק, במיוחד צדיק יסוד עולם זה, שאצלו כאילו לא קרה שום דבר. אצל האדם הרגיל, שמדורו הוא "גן עדן הארץ", בכל ר"ח ושבת יש עליה לרוח מגן עדן הארץ לנשמה שבגן עדן העליון]. וְסָלִיק וְאִתְעַטָּר לְעֵילָּא לְעֵילָּא, הֲדָא הוּא דִכְתִיב, (ישעיה סו) וְהָיָה מִדֵּי חֹדֶשׁ בְּחָדְשׁוֹ וְגוֹ’.

מִדֵּי חֹדֶשׁ בְּחָדְשׁוֹ אֲמַאי. אֶלָּא רָזָא דְּמִלָּה, בְּגִין חַדְתּוּתֵי דְּסִיהֲרָא, דְּאִתְעַטְּרָא (עטרוי) לְאַנְהָרָא מִן שִׁמְשָׁא בְּהַהוּא זִמְנָא [החדש זה המלכות, ו"חדשו" זה ז"א]. וְכֵן מִדֵּי שַׁבָּת בְּשַׁבַּתּוֹ, מִדֵּי שַׁבָּת דָּא סִיהֲרָא. בְּשַׁבַּתּוֹ דָּא שִׁמְשָׁא [יש מי שמסביר ששבת זה יותר צד ז"א מאשר חדש, שהוא כמו מעלי שבתא, על כל פנים בשניהם יש יחוד שמש וירח, ז"א ומלכות]. דִּנְהוֹרָא אַתְיָא לָהּ מִן תַּמָּן [וכך גם אצל הנשמה, יש אור שמגיע מגן עדן העליון לגן עדן הארץ]. וְעַל דָּא כֹּלָּא חַד מִלָּה. וְדָא הוּא בְּרִירָא דְּמִלָּה, בַּר לְחַיָּיבַיָּא [יש רשעים שכל מה שאמרנו לא שייך להם] דִּכְתִּיב בְּהוּ מִיתָה לְכֻלְּהוּ עָלְמִין, כָּרֵת מִכֻּלְּהוּ עָלְמִין. וְאִשְׁתַּצְיָין מִכֹּלָּא, כַּד לָא עַיְילֵי בִּתְשׁוּבָה [הם נאבדים מכל העולמות אם הם לא עושים תשובה.]. [אחרי כל הסיפור הזה:] אָמַר רִבִּי יְהוּדָה, בְּרִיךְ רַחֲמָנָא, דְּשָׁאִילְנָא וְרַוַוחְנָא מִלִּין אִלֵּין, וְקָאִימְנָא עָלַיְיהוּ [ברוך ה' שבכל אופן שאלתי, מה שבהתחלה ירדת עלי ששאלתי, בכל אופן ב"ה ששאלתי והרווחתי מלים אלה ועמדתי עליהם].

בעולם הזה הצדיק כפוף ובעולם הבא פשוט – זו דוגמה של התפשטות. כתוב שכל הגאולות זה האותיות הכפולות, שארבע מתוכן הן פשוטות. הגאולה האחרונה היא ץ פשוטה – הצדיק פשוט.

עד כאן פשט הזהר, אבל כבר אפשר להרגיש שקטע זה הוא חובה על כל אחד, במיוחד חסיד, במיוחד אחרי ג’ תמוז – צריך לדעת טוב טוב את הזהר הזה.

עכשיו נסתכל במפרשי הזהר, נתחיל מהמקדש מלך:

ר’ יהודה פתח וכו’ – טעם פתיחה זו לפי שאמר בסמוך עלו זה בנגב היא התורה ומפרש פסוקים אלו על התורה, והביא שאלה זו של ר״י שהיא על התורה שקדמה אלפים שנה וכתוב בה מיתה [המפרשים אומרים שעיקר הקישור לפרשת שלח, שכמו שהקב"ה ידע שהאדם ימות כך ידע מראש על חטא המרגלים וכו' – אם כן, למה הסכים לשליחת המרגלים (גם לדעת משה).]. מאי קא בעי קב"ה לבר נש בהאי עלמא, כיון דידע וכו’ – שא[י]לו וחי לעולם לא הוה קשה מדי, שנברא לעבוד את ה׳ תמיד [אז יש תכל'ס לבריאתו בעולם התחתון, שעובד ה' תמיד – "לעבדה ולשמרה", "לעבדה" ב-רמח מ"ע ו"לשמרה" ב-שסה מל"ת.], והשתא שבתורה קדומה כתיב ביה מיתה, אמאי נברא: בר פרישותא דההוא עלמא – שודאי לעוה״ב יש הפרש ביניהם, אבל אני שואל בבחי’ עוה״ז מה הפרש ביניהם [כפי שהסברנו]. ותירץ לו ר׳ אבא במסקנא, שאע״פ שכתובה מיתה בתורה יש בה פירושים אם לא יזכה תהיה מיתה ממש [כפשוטו] ואם יזכה תהיה התעלמות [כאן הוא כותב מילים חסידיות... אם האדם יזכה הוא לא ימות בכלל, במובן הפשוט, אלא תהיה התעלמות] שיתעלם [מאיתנו] בעולמות העליונים כאליהו [זו תוספת שלא ראינו קודם, שהדוגמה הוא אליהו הנביא, מבשר הגאולה. במה מבשר הגאולה? בכך שהוא ממחיש ענין זה של מיתת צדיק. בזה שהוא ממחיש את ההתעלמות של הצדיק האמתי בכך הוא מבשר את הגאולה – הבשורה הזו חייבת לבוא לפני הופעת מלך המשיח, שהמיתה היא התעלמות אצל צדיק גמור.] ונמצא שאף בעוה"ז יש הפרש [היות שעצם מה שהוא מת כאן זה לא אותו דבר, זאת אומרת שיש הפרש. זו לא רק "פרישותא" בהאי עלמא – שזה מקבל שכר וזה עונש – אלא גם בעולם הזה, שהמיתה בו היא תכלית החיים. הסיפור של למות זה חלק מהעולם הזה – לא שייך לעולם הבא – ובזה גופא יש הפרש עצום, מן הקצה אל הקצה. זה לא רק הפרש בין הצדיק והרשע, אלא בין הצדיק והבינוני. יש פה שלש רמות של מות, שאפשר לומר שזה בדיוק כמו בתניא – מיתת צדיק, מיתת בינוני, מיתת רשע. כל התיאור עם ההתפשטות מהגוף וכו' זה הבינוני של תניא, ובסוף כותב את הרשע. יש מיתת הרשע, מיתת הבינוני ומיתת הצדיק.]. ג’ עלמין אית ליה לקב"ה – נ"ב הנה הם ד׳ עולמו’ אבי"ע אלא שעולם העשייה הוא נקרא הבל וריק וקליפה נגד אב"י שהם טוב [זה הפירוש הרגיל שהזכרנו, ששלשת העולמות הם אצילות-בריאה-יצירה, לא כמו הרמ"ז שנראה בהמשך], ועלמא קדמאה הוא נגד אצילות, עלמא ב’ נגד בריאה [שנקרא עולם] הכסא ששם יש שליטת מ’ דאצילות [כפי שיסביר בסמוך, שזה "שערי צדק", שליטת המלכות דאצילות. לפי הרמ"ז זה מתייחס למלכות דאצילות במקומה, ואצל המק"מ למלכות כפי שיורדת. אצל המק"מ המלכות היא ראש לשועלים ואצל הרמ"ז היא זנב לאריות.], עלמא ג’ יצירה נגד עולם המלאכים. עלמא קדמאה – נ"ב אצילות: תנינא – נ"ב בריאה: שערי צדק – פי׳ שבבריאה יש שם שליטת המ׳ הנקרא צדק. עלמא תליתאה – נ"ב יצירה: ודא הוא ג"ע דבארעא – פי’ שהוא בעשיה [כאן אומר בפירוש מה שאמרנו קודם, שגן עדן הארץ הוא ג"ע בעולם העשיה הרוחני] כמ"ש הרב ומלכות מקננא בעשיה וג"ע שלמעלה הוא בריאה ושם בינה מקננא [מדלג על יצירה, וזה קצת קשה, כמו שאמרנו שרוח זה לכאורה דווקא ביצירה. מפרש ש"עלמא דאתכסיא" זה עולם הכסא – יש שני פירושים, אם אתכסיא זה בריאה או אצילות – ולכן הוא "עין לא ראתה אלהים זולתך".], ולכך אמר עלמא דאיהו קשיר בההוא עלמא עילאה שג"ע הארץ שרומזת למ’ קשורה בג"ע שלמעלה שרומזת לבינה [בדילוג על הו"ק שמקננים ביצירה. סוד זה הוא מה שאנחנו קוראים תמיד "הא בהא תליא" – ש-ה תתאה של המלכות תלויה ב-ה עילאה של הבינה.]: עלמא תליתאה עלמא עילאה – ג"ע של מעלה היא כנגד הבינה שמקננת בבריאה. ובקשוט דכתיב בצלם אלהים – פי’ באמת שעל זה אמר הכתוב בצלם אלהים שכמו שיש להקב"ה ג’ עלמין כן האדם יש לו ג’ עלמין: לאנהרא מן שמשא – פי’ מדי חדש היא מ׳, בחדשו הוא זעיר, מדי שבת היא מ׳, בשבתו הוא זעיר [אמרנו שהגר"א מחלק בכל אופן. הוא אומר שבעצם השבת יש את שתי הבחינות – מעלי שבתא ויומא דשבתא (והעיקר זה יומא דשבתא, השמשא של "בשבתו" – ובחדש יש רק את עצם המלכות, שמקבלת מלמעלה. אבל פשט הזהר ודאי משוה ביניהם] וז״ש וכולא חד מלה.

נעבור לרמ"ז:

מלה חד בעינא וכו’, להיות שרבי יהודה ידע כמה גדולה מעלת התורה וכמו שקדם לאומרו [כמו שאמרנו, רבי יהודה הוא אחד שבהתפעלות, והוא תלמיד חכם. מתוך זה שמכיר כמה גדולה התורה, כל כך גדולה ו"אורייתא וקוב"ה כולא חד" ממש, אז קשה לו איך יתכן שאחד שלומד תורה יומם ולילה צריך למות.], לכן נתקשה למה ישלוט המות במי שלומד תמיד. וזה היה עיקר שאלתו אלא שהקדים שאחר שצפוי לפניו שאדם יחטא וימות למה בראו [הוא אומר שעיקר השאלה למה אחד שלומד יומם ולילה צריך למות, ורק מקדים לזה את השאלה על המות שצפוי. אבל לפי הרש"ב, כמו שכבר קראנו, הפשט האמיתי הוא שעיקר השאלה שאיך שלא יהיה המות קבוע – לא תלוי בשום דבר. אבל כאן מסביר שזו הקדמה, והשאלה העיקרית היא איך זה שאחד שלומד יומם ולילה צריך למות.]. וכי תימא שאעפ"י שידע כן אין ידיעתו מכרחת [כאן הוא נכנס למהלך השני של הרבי הרש"ב, אבל רק במלה אחת – המהלך שאומר שכל הסיפור הזה קשור לשאלת הידיעה והבחירה (לפי מה שנראה, זה ההכנעה – לכן מתאים שבמפתח כתוב שזה נושא המאמר, כי זה ראשית העבודה). הרבי הרש"ב כותב את סדר המהלכים הבדלה (שזה תמיד עיקר התורה, עיקר החסידות), אז הכנעה, ובסוף המתקה (שזה בעיקר קשור להבנת מה שקרה ב-ג' תמוז).], לזה אמר דהא אורייתא וכו’ וכתיב בה וכו’, וכל הפסוקים מתבארים בסמוך [ואם זה כתוב – זה חייב להיות.]. מאי קבעי, זו היא שאלתו למה לא תועיל התורה להצילו מן המיתה. אורחוי דמארך, אמר כן לעומת מה שנתקשה רבי יהודה כיון דידע קב"ה דזמין וכו’, שזו שאלה עמוקה בידיעת השי"ת שנראה שמוכרח להיות הגלוי לפניו ואם כן בטלה הבחירה, ועל כיוצא בענין זה איתא בתיקוני זוהר חדש דף ל"ח ב’ (מובא בסוף תיקוני הזוהר (דפוס וילנא) דפ"ט ע"ב (דפו"י)), ששאל רבי יוסי לרשב"י, והוא אמר לו שאילתא דא עמיקא ואפליגו בה קדמאי, וסגיאין כשלו בה בגין דלא מטו לעומקא דרזא [מביא עוד מקום בזהר שכתוב כך.]. וגזרי דמארך, היינו למה שאמר רבי יהודה למה יגזור עליהם גזר המות, שנראה שמתחילה נברא האדם למות כיון שבתורה הקדומה כתוב (יט, יד) אדם כי ימות באהל [כאן כן משמע כמו הרבי הרש"ב, שזה מוכרח בכל מקרה.]. [כעת כותב ווארט חשוב:] וכי תימא שיש לפרשו כדברי רז"ל (ברכות סג, ב) אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, ואין הכרח לבארו שימות מיתה גמורה, לכן מביא פסוק (כז, ח) איש כי ימות ובן אין לו והעברתם וגו’, שאי אפשר שלא יתבאר מיתה עצמה [ומשם נלמד גם על הפסוק הראשון, שהדרש ידרש אבל זה לא סותר את הפשט ש"אדם כי ימות באהל" היינו שהוא מת.]. וכי תימא שגם משם אין ראיה להכרח המות אלא נאמר שאדם נברא בהכנה שיוכל למות [אבל זה לא הכרח], לזה מביא [עוד] פסוק וימת הנזכר בכמה מקומות, דהיינו מעשה גמור שנהיה, וכיון שנכתב בתורה כן מוכרח הוא שימות. ועוד מביא פסוק ויחי פלוני וימת, שהוא הנזכר בפרשת בראשית שהיו צדיקים שחיו זמן הרבה ואפילו הכי לא ניצולו מן המות, וכיון שהוא סיפור התורה על כרחך לומר שכן נגזר ועתיד להיות אעפ"י שיהיה צדיק כמשה רבנו ע"ה [מזה רמזנו שה"וימת" הראשון, שלא כתוב על מי הולך, אולי הכוונה למשה רבינו ע"ה, שעליו כתוב ה"וימת" האחרון בתורה – "וימת שם משה עבד הוי'". אם משה מת – אז כולם מתים. גם בגמרא, לגבי משיח יש שתי דעות, אבל הפשט – וכך כותב הרמב"ם – שמשיח מת, ויש לו בן ונכד, עד תחית המתים. אם יש תחית המתים זה כבר סיפור אחר, ויכולה להיות תחה"מ בתחלת ביאת המשיח ואז טבע העולם משתנה.].

אבל ת"ח כתיב ויברא וגו’, ירצה שאלותיך כבר אמרתי לך שהן מן הנז"ל בפסוק [הנסתרות] לה’ אלקינו, אבל מכל מקום להוציאך חלק אי אפשר ואגלה לך קצת מעלת האדם שאתה מחשיבו לגרוע אחרי שהוא מוכרח למות [אתה במוחין דיניקה, בשבילך למות זה גרעון, וזה עושה את כל מציאות האדם גרועה, לא ראויה, חבל שהוא נברא. לכן אני חייב לא להוציא אותך חלק, אלא לתת לך איזה תשובה.]. בוא וראה מה כתיב בבריאתו בצלמו בצלם אלקים [הכוונה שיש פה שתי בחינות לפני החטא], וכמו שיפורש לקמן. אך כללות הענין ובכלא הוא וכו’, וזהו בצלמו של האדם שהוא בצלם אלקים וכמו שיבואר.

[איך שהרמ"ז מסביר כאן – זה יסוד היסודות של כל חסידות חב"ד:] תלת עלמין וכו’, הרי זו השכלה מופלאת וכוללת לכל החלל שהיה בשעת הצמצום שבתוכו מתפשט אורו ית"ש (ע"ח ש"א ענף ב) [לא יודע אם התכוון לזה, אבל חלל זה גם מת, וזה שיש אוא"ס שמתפשט בכל החלל – והקדמה זו של תלת עלמין כוללת את כל האור שמתפשט בחלל – זה רומז למה שאמרנו קודם, וזה העיקר, שהצדיק כאשר חי בעולם הזה אחר כך זוכה גם כן שאורו מתפשט בכל החלל, כל המציאות של היפך החיים שלו. זה גם כן נשיאת הפכים, עד שהוא יגיע גם למדרגה רביעית, אוא"ס לפני הצמצום, שהוא גם רומז לו כאן. בינתיים אנחנו באוא"ס אחר הצמצום. לפי הבעל שם טוב הצמצום לא כפשוטו, ואם הצמצום לא כפשוטו בכלל זו אפילו מדרגה רביעית של מיתה – אולי תיכף נסביר קצת. מה שאמרנו קודם, שיש הקבלה בין ה"תלת עלמין" אחרי הצמצום, לשרש שלהם בים – "כל מה שיש ביבשה יש בים" – ליחיד-אחד-קדמון לפני הצמצום, זה גם אומר שכל  מה שקורה כאן קורה שם, ואם יש התפשטות והארה בכל החלל יש גם התפשטות והתגלות עצומה לפני הצמצום.], והבחינו בשלשה עולמות שכנגדם נאמר (פע"ח שער חזרת העמידה פ"ג. שה"כ דרוש ד) (ישעיה ו, ג) קדוש קדוש קדוש [המק"מ לא הקביל ל"קדוש קדוש קדוש", אבל הגר"א כן מקביל ועם זאת אומר שזה אב"י, לא כמו כאן – זה חלש מאד, כי קדוש-קדוש-קדוש הרבה יותר משמע כמו כאן, ש"קדוש" עם הפסיק טעמא זה בחינת "יחיד" או "לבד", ששייך רק לה', ואחר כך יש עוד קדוש-קדוש. זה מה שאמרנו שבעולם השני יש כבר איזו השגה וגישה לדעת אותו – זה הקדוש השני, שחז"ל אומרים שכבר שייך לישראל. מה שמאיר כבר לנו זה הקדוש-קדוש, ומה שרק לה' זה הקדוש הראשון, הרבה יותר גבוה.]. ואמר דאיהו גניז בגוון, שהוא בכל חלקי החלל [היינו שהקדמה זו היא "לית אתר פנוי מיניה". לפי הגר"א זה לא בכל החלל, אלא רק באב"י, ובעשיה משהו אחר – "מלא כל הארץ כבודו". כאן זה כולל את כל העולמות, ו"לית אתר פנוי" מקדושתו העצמית בכל מקום. אין הכי נמי, יש גם גילוי של "מלא כל הארץ כבודו", אבל זה לא לומר שה"קדוש" האחרון נמצא כאן ממש.] שחוט האור הנורא מתפשט בו וגנוז בתוכו [הרבה פעמים כתוב קו וחוט, והוא אוהב לקרוא לו חוט. הקו וחוט בוקע לתוך החלל, "אז יבקע כשחר אורך". ה' כאן זה החוט, כמו שכתוב בחסידות – וגם זה יסוד של זה – שזה אלקות ממש, וזה כל כך לא נפרד עד שבמדה מסוימת אפשר להתפלל לאוא"ס הממכ"ע, שזה הקו. לספירות של עולם האצילות (וגם לא"ק) – ח"ו – אבל החוט זה ההמצאות של הקב"ה בתוך החלל.], מה שאין כן חוץ מכל החלל [לפני הצמצום, העיגול הגדול] שאין שם לא לבוש ולא גניזה והעלם אלא גילוי גמור לו בעצמו [שם יש גילוי גמור לעצמו, אבל כאן מחדשים שבעולם העליון אחר הצמצום יש גם גילוי רק לעצמו. היות שיש הקבלה האדם יכול להגיע גם לשם. הוא לא כותב שיכול להגיע לפני הצמצום, אבל כותב שיש מדרגה של גילוי רק לה' לפני הצמצום, ומדרגה כזו אחר הצמצום. אנחנו נאמר, בפרט לדרך הבעל שם טוב שהצמצום לא כפשוטו לכתחילה, שכמו שיכול להגיע למדרגה שרק לה' אחר הצמצום כך יכול להגיע למדרגה זו אחר הצמצום. לכן כתוב שמשיח הוא מלכות דא"ס, שזה לפני הצמצום.], וענין השלשה עולמות הוא עולם א"ס [ברגע שאומר עולם – זה לא לפני הצמצום. עולם הא"ס זה א"ק בכתבי האריז"ל – כל מה שיש לפני האצילות, א"ק, אורות אח"פ וכו', אבל בכללות זה א"ק. זה גופא, שקוראים לעולם הא"ס "אדם קדמון", כבר מוכרח שיש הקבלה לאדם, "כי בצלם אלהים עשה את האדם". מה שהאדם שייך לשם זה רק לפני החטא, ה"בצלמו". בכללות "בצלמו" זה כנגד העולם העליון, "בצלם אלהים ברא אותו" זה העולם השני (שלפני החטא היה אצילות ממש), ו"כי בצלם אלהים עשה את האדם" בפרטות הוא כנגד העולם התחתון, אבל גם שם יש התכללות. באמת יוצא לרמ"ז שכל ג' העולמות של "עשה את האדם" אחרי החטא – זה הכל בתוך העולם התחתון של ה'. לפי איך שהוא מפרש, העולם התחתון של ה' זה כל עולמות בי"ע. באמת יוצא, דווקא לפי פירושו, שכל שלשת העולמות של האדם אחרי החטא הם בתוך ה"קדוש" התחתון, שזה העולם התחתון המקורי של הקב"ה.], עלמא טמירא דכלא [שני לשונות – עליון וטמיר. טמיר כוונתו שמלובש בפנים, ועליון זה כמו "ריש גלי", שלא מלובש.], פי’ (ע"ח ש"א ענף ד) שהוא פנימיות שבתוך כל פנימיות שאין פנימיות יותר גנוז ממנו [פנימיות זה ביושר. הרי בהכל מדבר על הקו, שמגדיר את היושר – דבר בתוך דבר. יש מקיפים ויש יושר, ובינתיים מדבר על היושר (תיכף יזכיר גם את המקיפים). היושר הוא אחד בתוך השני, והכי פנימי מהכל זה א"ק – אוא"ס שמתלבש בא"ק.], וזה בבחינת התפשטות בעולם האצילות [א"ק עצמו מתלבש באצילות, שהוא העולם השני אצלו (בקריאה ראשונה זה קצת מבלבל).] ושתחתיו ששם אור עולם הא"ס יותר גנוז ופנימי מכל שאר האורות [ביושר א"ק יותר פנימי מאצילות. יש כל  מיני אורות באצילות, והכי פנימי זה א"ק. הכל לפי האריז"ל, סוד ההתלבשות, בעוד אצל הרמ"ק זה לא שייך – אצלו זה השתלשלות.], אבל אותו שמתפשט בעולם א"ס עצמו [גילוי הקו שבא"ק עצמו] שאין לומר בו פנימי לאחרים אלא התעלמותו מפני שהוא עלאה עליון על הכל [זה גם איזה רמז למה שנקרא ראשית הקו, שלמעלה אפילו מא"ק.], ועל שתי בחינות אלו אמר דלא אסתכל ביה, פי’ משום עילויו ורוממותו, ולא אתיידע ביה, הוא מפני הסתר פנימיותו [יש פה שני דברים, שאי אפשר להסתכל בו ואי אפשר לדעת אותו. אי אפשר להסתכל בו כי הוא עליון, רם ונשא, ואי אפשר לדעת כי נסתר לגמרי מצד פנימיותו.]. [החוט] גניז בגווה, בפנימיות א"ק [פעם ראשונה שאומר בפירוש שמתכוון לא"ק]. [עוד פירוש באסתכל ואתידע:] אי נמי (ע"ח שם) אסתכל, הוא באור המקיף שאינו נעלם בפנימיות אלא הוא מבחוץ, ואפילו הכי אין שום נמצא יכול להסתכל ולהציץ בו. ולא אתיידע, הוא באור הפנימי שבתוך א"ק שהוא [א"ק] אינו יודע מה יש בתוכו [כמו רדל"א, שלא יודע מה שנמצא בתוכו, כך אומר שא"ק לא יודע את הקו שנמצא בתוכו.].

[עלמא תניינא] דאיהו קשיר וכו’, הוא עולם האצילות שה"ס הי’ של השם [שם הוי' ב"ה] שקשור ממש בעולם א"ס בסוד (ע"ח ש"א ענף ה) קוצו של יו"ד [לכן הוא קשור, ואף על פי כן זה שני עולמות – כך מוסבר.], וזה מפני דקב"ה אשתמודע מניה [יש לנו איזו גישה להכיר את ה' בעולם האצילות.], כי האור שבתוכו הוא ממש חלק מאור עולם הא"ס שז"ס אצילות, והוא כענין שנאמר (יא, יז) ואצלתי מן הרוח [של משה רבינו], שהוא רוחו ממש וחלק ממנו, ובו יש מדות וספירות שבהן יוכל האדם להסתכל בשכלו סגולותיו ומעלותיו ובמילואי (נ"א ופעולותיו במילוי) שמותיו ומספרם [כך מתבוננים בעולמות לפי האריז"ל – שמות קדש ומילויים וכו' – ורואים שהעיקר זה דרך מספרים...] ויתר הבחינות אשר אין להם חקר ולא תכלית שכוללותם הכולל הוא י’ מדות והיינו י’ [זה כבר מספר – מכירים את ה' דרך המספרים.], והוא אדוק וקשור בקוצו [של י, עולם הא"ס, א"ק] כאילן הנאחז בשורשו לעשות ענף ולשאת פרי [עולם האצילות זה האילן וא"ק זה השרש, ואת הענף והפרי עושה בעולמות התחתונים (זה ציטוט יפה לספר "עץ האהבה").]. שערי צדק, [המק"מ לא כל כך מסביר גימטריאות. ככל שמעמיקים בקבלה יש יותר שמות וגימטריאות, ולכן מסביר כאן איך המלכות נקראת צדק:] המלכות נקראת (ע"ח שכ"ה פ"ה) [צדק], לפי שהיא מאירה מאחורי שם ע"ב שהוא הפנימיות של האצילות [בכל האצילות מאיר שם ע"ב], ואחוריו (פע"ח שער השבת פכ"ד. שה"כ בויהי נועם סא, ג) פק"ד [יוד יוד הי יוד הי ויו יוד הי ויו הי] וי’ תיבות [ממה שהיה קודם רק עשר אותיות – יוד הי ויו הי] הרי צד"ק. ואמר אבוא בם אודה י"ה, שהוא חכמה [שם י-ה אצל האריז"ל הוא שם של החכמה, בלי חלוקה בין ה-י ל-ה] המקנן (ע"ח שמ"ב פי"ד) באצילות שבו מתלבש אור א"ס, וכמ"ש (תהלים קד, כד) כלם בחכמה עשית, ובו בפרטות י’ שבשם וקוצו הוא אריך [על דרך א"ק, שהוא האריך של כל העולמות, יש גם באצילות את הא"ק שלו – האריך שלו, קוש"י שלו] שה"ס כתר ומעולם א"ס יחשב, וקיימא לן (זוהר פינחס רנו, ב) אבא יסד ברתא, ולכן נקרא צדק. [עוד פירוש ב"אודה יה":] אי נמי אודה י"ה, על סוד מאמרנו שהוא העולם השלישי שאומר כאן הוא בי"ע הנקרא עולם הפירוד (ע"ח שם) [מה שאמרנו קודם, שהמושג עולם הפירוד הוא מהפסוק "ומשם יפרד", מסתדר טוב רק לפי הרמ"ז. לפי הפירושים האחרים לא מתאים, כי "משם יפרד" כתוב על ראש עולם הבריאה. לפי ההסברים האחרים קשה, כי עולם הפירוד לא מתחיל מיצירה.], והבן שעולם האצילות [ששם כל לימוד הקבלה] הוא ממוצע [כמו צדיק] בין העליון ובין התחתון כי הוא מקבל מלמעלה ומשפיע בשל מטה, ואלו השלשה עולמות סודם (ע"ח ש"א ענף ה) בכללות שם י"ה [שכעת מפרש בצורה אחרת לגמרי. קודם פרש שזה שם החכמה, מה ש"אבא מקנן באצילות", אבל כאן מפרש את זה כשתי אותיות, י-ה, שכוללות כל התלת עלמין:], י’ וקוצו א"ס ואצילות, וה’ עולם הבריאה הכולל יצירה ועשיה [ה"קדוש" השלישי, הכולל כל ג' העולמות]. ואמנם י"ה ב[מילוי ]אלפין עולה הוי"ה, להורות שבהתפשטות של הכללות הנכלל בשם י"ה כשמתפשט להגלות יותר הוא שם הוי"ה, שהוא שכוללות שלשה העולמות מתרחב בחמשה עולמות דא"ס ואבי"ע [ואז יש אות מיוחדת לכל עולם, משא"כ רק ב"יה", ה-ה כוללת את כל בי"ע], וכמו כן בשם הוי"ה נמצאו ה’ פרצופי אצילות כנודע (ע"ח שם), באופן שלזה הוא עיקר כוונתינו. וזש"ה (ישעיה כו, ד) בטחו [לשון דבקות וכוונה] בה’ עדי עד [תמיד], תמיד תכוונו לשם הוי"ה, [למה?] וטעמו כי בי"ה ה’, פי’ כללות הראשון של שלשה העולמות [שנכללים באותיות יה] הוא מתמלא במספר הוי"ה יו"ד ה"א, והוא צור עולמים, פי’ מתרחב להתפשט עוד בב’ עולמים שהם יצירה עשיה [פירוש מקורי, שכאשר אני ממלא את שם "יה" והוא נעשה "הוי'" אז בעצם "צור עולמים" – צרתי, יצרתי, עוד שני עולמות. רואים כאן עוד ועוד שהכל כאן סוד של התפשטות והסתלקות.]. וז"ס זה השער לה’, פי’ צדק זה שאני אומר הוא השער לאצילות [מלמטה למעלה. לא כמו במק"מ, שהצדק היה שער מלמעלה כלפי מטה. כאן הרמ"ז אומר שזה השער להכנס מלמטה לעולם השני, עולם האצילות] שבו מתגלה כל ההויה בה’ פרצופיו. ודא הוא עלמא תניינא, ירצה אעפ"י שה"ס הי’ הקשור בקוצו והיה נראה לומר שהכל אחד ושיקרא עולם אחד [כמו שאמרנו קודם, שיש הו"א שזה רק עולם אחת ומציאות אחת.], קמל"ן שהוא עולם שני לגבי עילוי העולם העליון.

[עלמא תליתאה] תתאה מנייהו, שהוא ממש למטה מרגלי כל פרצופי האצילות שמשתוים בקרקעו [העולם השני הוא לא למטה, אלא א"ק מתלבש בו וגנוז בתוכו, כמו שהסביר. אבל כתוב שעולמות בי"ע זה כמו עולם של קומות – שכל הפרצופים של עולם האצילות הם בסוד התלבשות, עתיק בתוך אריך (יש חלק גלוי, אבל בכללות מתלבש), ואריך בתוך או"א, ואו"א בתוך זו"נ, והכל מסתיים בתחתית האצילות. יש קרקע אחת בסיום האצילות, לכל הפרצופים, ואז יש מסך ועולמות בי"ע – דווקא הם "לתתא". רואים שוב ושוב שהדיוקים הם דווקא לפי פירוש הרמ"ז.]. דאשתכח ביה פרודא, וכידוע בסוד הפסוק (בע"ח שמ"ג בהקדמה לדרוש. ע"ע בהקדמת הזוהר עמ’ רמד) (בראשית ב, י) ומשם יפרד ["והיה לארבעה ראשים"], שעד שם הוא אור אצילות ומשם ולמטה האור הנאצל חוזר ומתעלה למעלה [אור חוזר] ויש פרסה מבדלת בין שני העולמות (ע"ח שמ"ז פ"ג). ועוד [סוד מאד חשוב] שידוע (בע"ח שמ"ב פי"ב) שג’ כלים שיש לכל ספירות דאצילות פנימי תיכון וחיצון [ספיר-ספור-מספר, כמבואר אצלנו בהרבה מקומות] כשהם באצילות הם בייחוד עצום ["איהו וגרמוהי חד בהון"], וכמ"ש בראש התיקונים (ג, ב) איהו וחיוהי [האורות] חד בהון איהו וגרמוהי [הכלים] חד בהון, אבל עיקרם של ג’ הכלים אינו לבחינת אצילות אלא להיות (בע"ח שמ"ט פ"א. ע"ע ברמ"ז תרומה עמ’ רנט) נשמה לבי"ע [זה דבר שמסביר אדמו"ר הזקן – רואים כמה חסידות חב"ד מבוססת על הרמ"ז. הכלים הם לא בשביל העולם העליון, אלא העיקר שלהם להיות שרש הגבול שבעולמות בי"ע.], כי הפנימים הם נשמה לבריאה והתיכונים [נשמה] ליצירה והחיצונים [נשמה] לעשיה [הכל נשמה, הכי פנימי, לשלשת העולמות התחתונים.], ואז יש ביניהם פירוד [אז הם באמת נפרדים זה מזה. קשור למה שאמרנו קודם, שאצל צדיק גמור אין פירוד כאשר נשמתו מתפרטת, לכן לא לחשוב שזה גירעון. אצל הבינוני, איך שמתאר, יתכן שיש הבדל – לכן צריך תקשור. אבל אצל הצדיק, שלא קרה לו שום דבר, אלא רק נסיעה ממצב למצב – זה התפשטות ולא פירוד.], ולכן שם שורים מלאכי עילאי, הם השרפים וחיות ואופנים [בעולמות בי"ע], שהם הכלים של ג’ העולמות [השרפים הם בכלים של בריאה – הכלי הפנימי של אצילות נעשה נשמה לבריאה, והכלי של בריאה, שהוא כבר נפרד, זה השרפים, וכך בחיות ואופנים.], והם לבחינת חיצוניות העולמות, דהיינו ההיכלות והמדורים [הכל מתאר את העולם התחתון, שלפי הרמ"ז זה בי"ע, כל העולמות התחתונים.]. אשתכח ביה השתא, כלומר לפי שעה כשיורד השפע בתוכו, וכשהמלאכים מקבלים [עול] מלכות שמים להקדיש ליוצרם [הם מרגישים את השפע, ופונים אל הקב"ה לראות מאיפה בא השפע.]. וכד בעאן לאסתכלא, שבהיות אורו ביניהם רוצים להציץ וליהנות ממנו ולדעת סודו בלבבם [עליהם כתוב "לאו ליהנות נתנו", אבל על הנשמות "ליהנות נתנו".], וזהו שאנו אומרים אחר (ישעיה ו, ג) קדוש קדוש קדוש, שהוא בסוד ג’ העולמות, ומסיימים מלא כל הארץ כבודו, שחושבין שיהיה בקבע [זה הפירוש האמתי, לא כמו הגר"א, שמבקשים שאחרי "קדוש קדוש קדוש" גילוי הקדושה שיש להם לרגע – "אשתכח" – ישאר אצלם בקביעות.], אז מתנשאים ברעש גדול להגביה שכלם ולהבין ולדעת, אז אסתלק מנייהו, שמתעלה למעלה [ברגע שמבקש את הקביעות אומרים לו "תפסת מרובה לא תפסת" וזה מסתלק.]. וגם זהו שאנו אומרים כבודו מלא עולם וכו’ [שזה מלוא כל הארץ כבודו, לית אתר פנוי מיניה.] ונסיים ברוך כבוד ה’ ממקומו [שאחרי שהסתלק מבקשים שיומשך ממקומו], שמבינים ויודעים שהכבוד נעלה למעלה למקומו הקבוע לו [גם מאד מתאים ל"תלת עלמין" של האדם, שהמקום הקבוע לו הוא ג"ע הארץ, עלמא תנינא. גם כאן אומר שהמקום הקבוע לאור זה עלמא תנינא של הקב"ה, עולם האצילות.]. ואין ספק שענין זה ההסתלקות [שמסתלק מהמלאכים, ולא מתקיים "מלא כל הארץ כבודו" – עכשיו זה רק בגדר מבוקש שלא מתקיים, אבל לע"ל זה יהיה, "עין בעין יראו בשוב הוי' ציון". מה שהיום זה "אשתכח ולא אשתכח" זו לא בעיה של המלאכים, אלא] הוא מפני מיעוט זכות ישראל שאלמלא זכו היו כל העולמות מתעלים לאצילות כידוע מכמה מקומות בדברי הרב זלה"ה (ע"ח שער הכללים פ"א) [כאן עיקר הווארט שנוגע מאד למה שהרבי הרש"ב כותב. קודם כל, בחטא אדה"ר העולמות נפלו יד מדרגות. עיקר מה שכתוב כאן – מוסבר הרבה בחסידות, אבל כאן מוסבר לענין המיתה, בטוב טעם ודעת – שאפילו כאשר כתוב "דירה בתחתונים", הכוונה היא לא רק שה' יורד, אלא שכל המציאות, עם הכלים, עם הגוף, מתעלה ונכללת במקומה באצילות. אז יהיה "מלא כל הארץ כבודו". זה גם מה שרוצים מגוף הצדיק – שהגוף יתעלה. שלא יצטרף להתפשט מהגוף, אלא שהגוף יתפשט.]. ודוק כי בהשקפה זו יהיה דומה עולם זה השלישי [עולמות בי"ע התחתונים] למה שיאמר אחר כך בעולם התחתון של האדם.

ובזה נדע למה התחיל בפסוק דבראשית (א, כז) ויברא אלקים את האדם בצלמו, וכאן מסיק בפסוק אחר של אחר המבול (ט, ו) כי בצלם אלקים [אחרי המבול, אחרי החטא.]. אבל הענין כי צלם עניינו לבוש רוחני של הנשמה ורוח ונפש, והנה תלת עלמין של הקב"ה הם סוד צלם אלקים שבהם מתלבש אורו יתברך כל אחד ואחד לפי מעלתו [היינו ששלשת העולמות הם "צלמו" – הצלם בו ה' מתלבש.], ואמנם כשנברא אדה"ר (ע"ח שמ"ז פ"ה. שער הגלגולים הקדמה כט. (כל הענין)) היו העולמות במעלה מעולה, וכנגדם הג’ של נר"ן דאדה"ר היו במעלה הראויה להם, וז"ש בצלמו [ממש כמו צלמו של ה'], היינו המתייחס ושייך לאדם שה"ס ג’ עולמיו, והיו דוגמא לצלם אלקים ג’ עולמות של אותו זמן, אבל כשחטא אדם ירדו ונתמעטו כל העולמות, וסד"א שאבד אדם ג’ עולמיו ושלא היה עוד בצלם אלקים, קמל"ן אפילו אחר חטא כוללות כל האדם כי בצלם אלקים [וגם עכשיו כתוב "אך בצלם יתהלך איש".]. [איך זה היום, למטה בטבע? מסביר סוד שכתוב בהתחלת חסדי דוד, וגם רבי הלל מביא אותו הרבה פעמים בדרושיו, משהו פשוט בטבע, התלבשות הנר"נ:] וענין טעם זה הוא כי דם האדם הוא בעורקים [העצבים שיוצאים מהמח, כך מסבירים בדרך כלל, אף שכאן אומר שהכל דם] ובדופקים [כלי הדם מהלב לאברים] ובגידים [המחזירים מהאברים לכבד, והם לא דופקים] המתפשטים מן המח והלב והכבד ששם שריית הנר"ן כידוע (ע"ח ש"כ פ"ה ועוד), ולכן הטעם מופלא למבינו.

(דף קנ"ט ע"ב) עלמא דפירודא, שהוא חומרי והרע גובר בו שהוא העושה פירוד ומבטל הייחוד. ודוק שלמעלה בעולם השלישי שמתחיל מן הבריאה אמר דאשתכח ביה פירודא, משום ששם הרע מועט [מראים שמשוה בין המושגים פירוד ורע. זה גם לפי לשה"ק שרע לשון רעוע – שדבר רעוע, כי נשבר והתפורר.], אבל בכאן [שרובו רע] אמר עלמא דפירודא, מפני שכך בעצם יש בו הפירוד [דיוק שהזכרנו לעיל]. אשתכח ביה וכו’ [היינו נמצא ולא נמצא], זו בחינת פירוד אחר, והוא ענין השינה (שה"כ דרושי הלילה דרוש ד), שהנשמה מסתלקת מן הגוף, ונכון לומר שהאדם נמצא ולא נמצא [טפה אחרת ממה שפרשנו כשקראנו, שהפירוד הוא המצב הרגיל, ו"אשתכח ולא אשתכח" זה השינה.], ר"ל נמצא גופו ולא נמצא רוחו שמסתלק למעלה, והרי הוא כאבן דומם בלי הרגשה ונמצא לאחרים ולא לעצמו [זה גם ווארט יפה. כשאדם ישן הזולת מוצא אותו, אבל הוא לא מוצא את עצמו – הוא לא שמה. מישהו אחר ער רואה שיש פה מישהו ישן. אז הוא נמצא לזולת, אבל לא נמצא לעצמו.]. כד בעאן וכו’, זהו הפירוד העצמי כי המות יפריד.

[כאן תוספת (שאין בספר שלי) – המשפט שאולי הכי חשוב מהכל, שמפרש מה הכוונה שהצדיק האמתי לא טועם טעם מיתה, היינו שיש הבדל עצמי בין מיתת צדיק למיתת בינוני או רשע.] לא יטעם טעמא וכו’, ונראה דאז היה פירוש (יט, יד) אדם כי ימות וגו’ [שכן היה כתוב בתורה, אבל אם פשט אחר], נסיעה ממצב למצב [ר"ת נמל – כנראה הולך לנמל, עולה על אניה ונוסע למקום רחוק.], דהיינו הסתרו מן העוה"ז והכנסו לעלמין אחרנין [אצל צדיק אמתי כל הענין שעובר לעולם אחר, ולא רואים אותו, אבל מבחינתו הכל אותו דבר. אם כבר, מה שכן טוב ,לא להגביל אותו שנמצא רק במקום מסוים, אלא יחד עם זה שלא קרה לו שום דבר – האור שלו מתפשט בכל העולמות. כך יותר ויותר נדבק בה', שהוא אור שנמשך בכל – הוא הכל והכל הוא. יש ווארט ברמ"ח אותיות שלע"ל הכל עולים בדרגה – הצדיק נכלל באלקות, החסיד נעשה רבי (כמו שהרבי אמר לפני  ג' תמוז, שכל אחד יתכונן להיות רבי, בגלל שהרבי כבר עולה למעלה מזה), המתנגדים נעשים חסידים, והגוים נעשים מתנגדים. יש עליה לכולם, רק שאוי וי לגוים. שוב, הצדיק לא באמת עוזב כאן – כתוב שנמצא יותר – אבל עינינו רואות שהוא נסתר, "נגלה ונכסה ונגלה"] (אח"י. ואתיא כשיטת רשב"י בז"ח דף ז"ך דפוס קושטא עיי"ש ודוק. מאי"ן):

זה מה שהספקנו ב"ה להערב. מחר נוכל להמשיך את המאמר עצמו – שזה העיקר. כל מה שלמדנו הערב רק הקדמה להכנס לנושא, שנוכל להבין טוב את המאמר של הרבי.

אני חוזר על נקודה פשוטה שכתובה ב"התקשרות לאחר ג’ תמוז": הנפש נמצאת בציון, הרוח ב-770 (איפה שחי), הנשמה בתורה שלו, החיה במבצעים והיחידה במבצע משיח – ואין שום פירוד ביניהם.

אנו מביאים כאן וידאו מלא מנאומו, בצירוף תמליל חלקי.

Download

… מה הצורך של הילד הזה? מה הוא צריך? איפה הוא הלך לאיבוד? ברטורנו אנו בונים אנשים שהתרסקו. מה זה ילד שמתרסק? זה ילד שאין לו גבולות בשום תחום בחיים שלו. לא בזמנים – הולכים לישון בשש בבוקר. בלילה – חיים. אין אלקים, אין הורים, אין רבי – אין כלום! אני והצרכים שלי בלבד!

אבל הילדים שמגיעים אלינו – מגיעים? – מביאים אותם בניידת – חלופת מאסר, עם אזיקים על הידיים ועל הרגליים – ילדים מדהימים! – אני עוד לא ראיתי ילד שנולד עם דז’וינט, או עם בנגו, או עם חשיש ביד. לא! זה קורה באיזה מקום! ילד עולה על תהליך ההתרסקות  – במקומות שאנחנו עוד יכולים לזהות את זה! ולכן אנחנו פה, וזה מה שאני משתדל ומתחנן – בואו נעשה משהו. יותר מדי ילדים מתחמקים לנו ועולים על המסלול של התרסקות. במסלול ההוא – קשה מאד לחזור.

איפה הילד הולך לאיבוד? מה הצרכים של הילד? לפני שמונה וחצי שנים פתחתי בית ספר ברטורנו. לילדים הבלתי אפשריים, לילדים שבחיים לא למדו! העיפו אותם מפה לשם, משם לפה, הבית הספר העיף אותם לרחוב, והרחוב העיף אותם לכלא, והכלא הביא אותם ל"רטורנו". במקרה הטוב.

רק שתבינו – ברטורנו יש לי היום ארבעים בני נוער. כמה ילדים צריכים היום להיות ברטורנו? אלפים! ואני אומר לכם אלפים – מתוך ידיעה ברורה. וכשעמדתי להקים שמה בית ספר – אני מאמין, שלמידה זה טרפי’ה – זה התמודדות עם קשיים, לזהות את הקשיים, למצוא דרכים להתמודד – זה טרפי’ה. לא ידעתי, איזה בית ספר הילדים האלה צריכים. מה הם צריכים? מה? איזה בית ספר עוד לא הי’ להם? מורים, מלמדים יראי שמים הי’ להם, יועצת חינוכים הי’ להם, מורה לחינוך מיוחד, כיתה טיפולית, מה יש עוד? – כל הדברים היפים! ואני בא ממשרד החינוך ואני יודע מה זה. יש משהו אצל הילדים שאני לא ידעתי. ביקשתי מהמומחים הכי גדולים בחינוך – חבר’ה – אני לא יודע איזה בית ספר הילדים האלה צריכים. תעזרו לי. הם התחלקו לשתי קבוצות ועבדו. עבדו יפה שעה וחצי, עד שהוציאנו מסמך שנקרא "מדרג הצרכים של בית הספר ברטורנו. מאחד עד עשר.

מקום ראשון – מה אנחנו רוצים שיהי’ לנו? – אני הייתי בהלם! אהבה – יש – זה רטורנו, ברטורנו אוהבים! הקשבה. שיקשיבו לנו. ואני התחלתי לחשוב – מה זה הקשבה? זה עבודת צוות – שלושים חבר’ה הגיעו למסקנה שהצורך הראשון זה הקשבה. זה אומר שזה לא הי’ להם קודם! כי אם הי’ להם הקשבה – הם לא היו עולים על המסלול של התרסקות!

תלמד להצליח. הצלחה – זה א’ היסודות, שלא הי’ לו. ילדים בני שש עשרה, שבע עשרה, שמונה עשרה – שלא חוו את החוי’ה הפשוטה הזו של הצלחה. הצלחה – הדבר הראשון.

מה אנחנו עושים ברטורנו? במשך שנה אנו בונים אנשים מדהימים, יראי שמים, מצליחים, אוהבים, מנומסים, ומעל הכל – ילדים, שיש להם גבולות. ילדים שבאים עם הגבולות הכי פרוצים. בשבילם הגבולות נועדו רק כדי לפרוץ אותם. ואם אין גבולות – אז ימצאו את הגבולות, כדי לפרוץ אותם. שומרים על הגבולות. א’ המושגים הבסיסים – איך אני נפגש עם השוטר הפנימי שלי?  זה שפה של ילדים בני ארבע עשרה-חמש עשרה. המושג של הגבולות בעצם אומר, זה לא שמישהו אומר לי מה לעשות, ואני לא שוה, ואני קטן, וממעיט אותי ומצמצם אותי. מושג של גבולות אומר – אני מוגן!

פעם הוזמנתי לרמת אביב ג’. שאלו אותי – מה לכתוב בהזמנה? חשבתי – מה לכתוב? התמכרות על פי החסידות?  על פי הקבלה? ואז "נשלף" לי – "מה חסר לילד שיש לו הכל"? בשכונות היוקרתיות שיש שם הכל – שמונים אחוז מהם – לפחות – משתמשים בסמים. אז מה חסר לילד שיש לו הכל? חסר לו משהו! ואז באמת הי’ אולם מלא. מה שכל אבא יודע – שהוא באמת נותן לילד את הכל – אבל אין לו כלום. גבולות – זה תרבות. גבולות – זה לא משהו שאנחנו אומרים לילד – "מהיום אסור לך לעשות כך וכך". גבולות זה תרבות. גבולות זה תרבות שיוצרת מרחב מוגן, מרחב בטוח אני קורא לזה. ובמרחב הבטוח הזה הילד יכול להתפתח. עם גבולות גזרה. אני נותן לו חופש לבחור בתוך המרחב הזה. ילד שאין לו גבולות – זה ילד שמפתח פחדים וחרדות. ובסופו של דבר – הוא לא יכול להגיע לשום מקום עם הפחדים שלו, והוא מחפש איזונים. הוא מחפש פתרונות, והסמים – זה א’ הפתרונות. אלכוהול – אותו דבר. ועוד ועוד מרעין בישין.

הילדה, שהיתה עצורה שבוע ימים באבו-כביר.  ובית משפט שלח אותה אלינו. וכשהי’ טיפול משפחתי – היא ישבה מול אבא שלה, ואבא שלה אמר לה: אני מבקש ממך, תגידי לי, איפה טעיתי. אבא שלה – פסיכולוג. היא אמרה לו: אתה זוכר – בליל שבת – משפחה חילונית – אנחנו יוצאים לבלות עם החבר’ה. כל החברות שלי – בשעה אחת עשרה חוזרות הביתה. כי אמרו להם לחזור הביתה. אף פעם לא אמרת לי מתי לחזור הביתה! זה מדהים! תובנה של ילדה! – אבל אני רציתי לתת לך חופש! – היא אומרת לו – "אני הייתי צריכה להרגיש, שאיכפת לך ממני"! פשוט? – הגאונות שפשטות! ואז היא סיפרה לו – אתה זוכר, פעם אחת חיפשת אותי עד שתים לפנות בוקר? אני ראיתי אותך ואני התחבאתי. עם בכיות, טיפול משפחתי עמוק, הילדה הזו חזרה לעצמה, ברוך השם, היא התחילה חיים חדשים. איפה היא הלכה לאיבוד? – הפחד הזה – אין מי שדואג לי! הכל יש. ווילה ענקית – אני הייתי אצלם בבית – הכל יש! יש רק תחושה אחת – אני לא מוגנת. תחושת הביטחון. זה אחד הדברים.

שם דף מח, א: אביי ורבא הוו יתבי קמיה דרבה אמר להו רבה למי מברכין אמרי ליה לרחמנא ורחמנא היכא יתיב רבא אחוי לשמי טללא אביי נפק לברא אחוי כלפי שמיא אמר להו רבה תרווייכו רבנן הויתו היינו דאמרי אינשי בוצין בוצין מקטפיה ידיע:

שבת סד, א: ונקרב את קרבן ה’ איש אשר מצא כלי זהב אצעדה וצמיד טבעת עגיל וכומז אמר רבי אלעזר עגיל זה דפוס של דדין כומז זה דפוס של בית הרחם אמר רב יוסף אי הכי היינו דמתרגמינן מחוך דבר המביא לידי גיחוך אמר ליה רבה מגופיה דקרא שמע מינה כומז כאן מקום זימה:

שבת קנב, ב: תניא רבי אליעזר אומר נשמתן של צדיקים גנוזות תחת כסא הכבוד שנאמר והיתה נפש אדני צרורה בצרור החיים ושל רשעים זוממות והולכות [ומלאך אחד עומד בסוף העולם ומלאך אחר עומד בסוף העולם ומקלעין נשמתן זה לזה] שנאמר ואת נפש אויביך יקלענה בתוך כף הקלע אמר ליה רבה לרב נחמן של בינונים מאי אמר ליה איכא שכיבנא לא אמרי לכו האי מילתא הכי אמר שמואל אלו ואלו לדומה נמסרין הללו יש להן מנוח הללו אין להן מנוח

שבת קנו, א: אמר רבה אנא במאדים הואי אמר אביי מר נמי עניש וקטיל.

עירובין ג, א; סוכה ב, א: דאמר רבה כתיב למען ידעו דורותיכם כי בסכות הושבתי עד עשרים אמה אדם יודע שדר בסוכה למעלה מעשרים אמה אין אדם יודע משום דלא שלטא ביה עינא.

ביצה ב, ב(הכנה דרבה): ורבה לטעמיה דאמר רבה מאי דכתיב והיה ביום הששי והכינו את אשר יביאו חול מכין לשבת וחול מכין ליום טוב ואין יום טוב מכין לשבת ואין שבת מכינה ליום טוב אמר ליה אביי אלא מעתה יום טוב בעלמא תשתרי גזרה משום יום טוב אחר השבת וכו’

עירובין לח, ב (הכנה דרבה): אמר רבה התם משום הכנה דתניא והיה ביום הששי והכינו חול מכין לשבת וחול מכין ליום טוב ואין יום טוב מכין לשבת ואין שבת מכינה ליום טוב.

עירובין נ, א; קידושין נ, ב: גופא אמר רבה כל דבר שאינו בזה אחר זה אפילו בבת אחת אינו.

פסחים מו, ב (אמרינן הואיל): איתמר האופה מיום טוב לחול רב חסדא אמר לוקה רבה אמר אינו לוקה רב חסדא אמר לוקה לא אמרינן הואיל ומיקלעי ליה אורחים חזי ליה רבה אמר אינו לוקה אמרינן הואיל אמר

פסחים סח, ב: אמר רבי אלעזר הכל מודים בעצרת דבעינן נמי לכם מאי טעמא יום שניתנה בו תורה הוא אמר רבה הכל מודים בשבת דבעינן נמי לכם מאי טעמא וקראת לשבת ענג אמר רב יוסף הכל מודים בפורים דבעינן נמי לכם מאי טעמא ימי משתה ושמחה כתיב ביה

פסחים סט, א (גזירה דרבה בהזאה): והזאה מאי טעמא לא דחיא שבת מכדי טלטולי בעלמא הוא תדחי שבת משום פסח אמר רבה גזירה שמא יטלנה ויעבירנה ארבע אמות ברשות הרבים

ר"ה כט, ב (גזירה דרבה): ורבנן הוא דגזור ביה כדרבה דאמר רבה הכל חייבין בתקיעת שופר ואין הכל בקיאין בתקיעת שופר גזירה שמא יטלנו בידו וילך אצל הבקי ללמוד ויעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים והיינו טעמא דלולב והיינו טעמא דמגילה:

ר"ה לד, ב: אמר רבה אמר הקדוש ברוך הוא אמרו לפני בראש השנה מלכיות זכרונות ושופרות מלכיות כדי שתמליכוני עליכם זכרונות כדי שיבא לפני זכרוניכם לטובה ובמה בשופר:

"…ותקעתם בחצצרת על עלתיכם ועל זבחי שלמיכם והיו לכם לזכרון לפני אלהיכם אני ידוד אלהיכם".

סוכה לא, ב: דאמר רבה לולב בימין ואתרוג בשמאל.

תענית כה, ב: אמר רבי אלעזר כשמנסכין את המים בחג תהום אומר לחבירו אבע מימיך קול שני ריעים אני שומע שנאמר תהום אל תהום קורא לקול צנוריך וגו’ אמר רבה לדידי חזי לי האי רידיא דמי לעיגלא (תלתא) ופירסא שפוותיה וקיימא בין תהומא תתאה לתהומא עילאה לתהומא עילאה אמר ליה חשור מימיך לתהומא תתאה אמר ליה אבע מימיך שנאמר הנצנים נראו בארץ וגו’:

מגילה ו, א: [רבה] אמר רקת שמה ולמה נקרא שמה טבריא שטובה ראייתה.

מגילה ז, ב: רבה ורבי זירא עבדו סעודת פורים בהדי הדדי איבסום קם רבה שחטיה לרבי זירא למחר בעי רחמי ואחייה לשנה אמר ליה ניתי מר ונעביד סעודת פורים בהדי הדדי אמר ליה לא בכל שעתא ושעתא מתרחיש ניסא.

יבמות סב, ב: אמר ליה רבה לרבא בר מארי מנא הא מילתא דאמור רבנן בני בנים הרי הן כבנים אילימא מדכתיב הבנות בנותי והבנים בני אלא מעתה והצאן צאני הכי נמי אלא דקנית מינאי הכא נמי דקנית מינאי אלא מהכא ואחר בא חצרון אל בת מכיר אבי גלעד ותלד לו את שגוב וכתיב מני מכיר ירדו מחוקקים וכתיב יהודה מחוקקי

שם קה, א: אמר רבה בזבח ובמנחה אינו מתכפר אבל מתכפר הוא בדברי תורה אביי אמר בזבח ובמנחה אינו מתכפר אבל מתכפר בגמילות חסדים

כתובות יח, א (מודה במקצת): דאמר רבה מפני מה אמרה תורה מודה מקצת הטענה ישבע חזקה אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו והאי בכולה בעי דלכפריה והאי דלא כפר ליה משום דאין אדם מעיז פניו הוא ובכולה בעי דלודי ליה והאי דלא אודי ליה כי היכי דלישתמיט ליה וסבר עד דהוה לי זוזי ופרענא ליה ורחמנא אמר רמי שבועה עליה כי היכי דלודי ליה בכוליה

בב"ק יז, ב: דאמר רבה זרק כלי מראש הגג ובא אחר ושברו במקל פטור דאמרינן ליה מנא תבירא תבר לרבה פשיטא ליה לרבא מבעיא ליה

שם סו, א (שינוי קונה): אמר רבה שינוי קונה כתיבא ותנינא כתיבא והשיב את הגזלה אשר גזל מה ת"ל אשר גזל אם כעין שגזל יחזיר ואם לאו דמים בעלמא בעי שלומי תנינא הגוזל עצים ועשאן כלים צמר ועשאן בגדים משלם כשעת הגזילה

שם קיז, ב (דין רודף): דאמר רבה רודף שהיה רודף אחר חבירו להורגו ושיבר את הכלים בין של נרדף בין של כל אדם פטור שהרי מתחייב בנפשו ונרדף ששיבר את הכלים של רודף פטור שלא יהא ממונו חביב עליו מגופו אבל של כל אדם חייב דאסור להציל עצמו בממון חבירו ורודף שהיה רודף אחר רודף להציל ושבר כלים בין של נרדף בין של כל אדם פטור ולא מן הדין אלא שאם אי אתה אומר כן אין לך אדם שמציל את חבירו מן הרודף:

ב"מ פו, א: דאמר רבה בר נחמני אני יחיד בנגעים אני יחיד באהלות

בב"ב יב, ב: אמר רבה כגון זה כופין על מדת סדום

שם עג, א: אמר רבה אשתעו לי נחותי ימא האי גלא דמטבע לספינה מיתחזי כי צוציתא דנורא חיוורתא ברישא ומחינן ליה באלוותא דחקיק עליה אהיה אשר אהיה יה ה’ צבאות אמן אמן סלה ונייח אמר רבה אשתעו לי נחותי ימא בין גלא לגלא תלת מאה פרסי ורומא דגלא תלת מאה פרסי זימנא חדא הוה אזלינן באורחא ודלינן גלא עד דחזינן בי מרבעתיה דכוכבא זוטא והויא לי כמבזר ארבעין גריוי בזרא דחרדלא ואי דלינן טפי הוה מקלינן מהבליה ורמי לה גלא קלא לחברתה חבירתי שבקת מידי בעלמא דלא שטפתיה דניתי אנא ונאבדיה א"ל פוק חזי גבורתא דמריך מלא חוטא חלא ולא עברי שנאמר האותי לא תיראו נאם ה’ אם מפני לא תחילו אשר שמתי חול גבול לים חוק עולם ולא יעברנהו אמר רבה לדידי חזי לי הורמין בר לילית כי קא רהיט אקופיא דשורא דמחוזא ורהיט פרשא כי רכיב חיותא מתתאיה ולא יכיל ליה זמנא חדא הוה מסרגאן ליה תרתי כודנייתי וקיימן אתרי גישרי דרוגנג ושואר מהאי להאי ומהאי להאי ונקיט תרי מזגי דחמרא בידיה ומוריק מהאי להאי ומהאי להאי ולא נטפא ניטופתא לארעא ואותו היום יעלו שמים ירדו תהומות הוה עד דשמעו בי מלכותא וקטלוהו אמר רבה לדידי חזי לי אורזילא בר יומיה דהוה כהר תבור והר תבור כמה הוי ארבע פרסי ומשאכא דצואריה תלתא פרסי ובי מרבעתא דרישיה פרסא ופלגא רמא כופתא וסכר ליה לירדנא

שם קיט, א: אמר רבה ארץ ישראל מוחזקת היא

סנהדרין כא, ב (מצות כתיבת ס"ת): אמר (רבא) [רבה] אף על פי שהניחו לו אבותיו לאדם ספר תורה מצוה לכתוב משלו שנאמר ועתה כתבו לכם את השירה

שם מה, א: אמר רבה גמירי אין יצר הרע שולט אלא במי שעיניו רואות

שם סח, ב: דאמר רבה קטן אינו מוליד

שם צח, ב: וכן אמר [רבה] ייתי ולא איחמיניה

שבועות יח, ב: תנו רבנן והזרתם את בני ישראל מטומאתם אמר רבי יאשיה מיכן אזהרה לבני ישראל שיפרשו מנשותיהן סמוך לוסתן וכמה אמר רבה עונה.

מנחות סד, א: תינוק בים ופרש מצודה להעלות דגים והעלה דגים חייב להעלות דגים והעלה תינוק ודגים רבה אמר פטור ורבא אמר חייב רבה אמר פטור זיל בתר מעשיו ורבא אמר חייב זיל בתר מחשבתו אמר רבה חולה שאמדוהו לגרוגרת אחת ורצו עשרה בני אדם והביאו עשרה גרוגרות בבת אחת פטורין אפילו בזה אחר זה אפילו קדם והבריא בראשונה וכו’.

חולין קלה, ב: למען ירבו ימיכם וימי בניכם ואלא ביתך למאי אתא לכדרבה דאמר רבה דרך ביאתך מן הימין

ערכין ח, ב: רבה אמר צדקתך כהררי אל מפני שמשפטיך תהום רבה.

Lessons from the Month of Iyar

In general, the month of Iyar is a month of physical healing, as we learn from the Hebrew letters of the name of the month, which are the initials of the words “I am God, your Healer.” One of the secret qualities of Iyar is the warmth of the fire of Lag Ba’Omer, the fire of Rabbi Shimon bar Yochai.  If you stand near enough to feel the warmth of the fire of Lag ba’Omer, this, so we are taught, has health benefits for the entire year.  On Lag Ba’Omer we received the inner Torah, the fire of the Torah, which is why we light fires in honor of Rabbi Shimon bar Yochai.

Studying the Jewish soul also has a special connection to the inner secrets of the Torah, which must be understood in depth in order to heal a person’s soul. Therefore one could say that Lag Ba’Omer, the festival of Rabbi Shimon bar Yochai, is the festival of Jewish psychology.

The counting of the Omer between Pesach and Shavuot (the day we received the Torah) begins with the Omer sacrifice of barley, which is animal fodder. This indicates that in order to be given the privilege of being called a Torah Jew, a person must rectify his animal self. Before receiving the Torah, we must first behave like humans, like a mentsch. Almost everything that has to do with mental health is connected with this. There are many Jews who are Torah oriented, yet still have psychological problems. Apparently this is because they have not yet rectified the human aspect of their souls, and , as we are taught, “derech eretz [good manners] preceded the Torah.”

Similarly, Rabbi Akiva, the greatest Tana, the central pillar of the entire oral Torah, says in the mishnah, “Man is beloved because he was created in God’s image, but even greater love is expressed because he has been informed of the fact that he was created in God’s image, as it says, “In God’s image did He make man.” After this statement, the mishnah continues with two more statements, “The Jewish nation is beloved since they are called sons of the Omnipresent…” and, “beloved are Israel who were given a precious tool [referring to the Torah].” Here we can see three sequential stages: first and foremost, one must be human; then you can reveal your Jewish nature and, at the third stage you become worthy to receive the Torah.

A second important day that occurs during the counting of the Omer is Pesach Sheni. The moral of Pesach Sheni is, “It’s never too late to make amends.” This important message states that even if someone was impure or far away, even if it was for personal reasons, because he fell and distanced himself on purpose, it is always possible to rise. “Even though I fell, I rose, when I sit in darkness, God is my light.” For counselors and educators in particular, this is a very fundamental moral lesson in Jewish psychology. In every situation that you are in, you can elevate yourself and rehabilitate yourself.

A Weakness is not necessarily a Shortcoming

Chassidut teaches us something more that is very relevant to a counselor who wants to help someone emotionally.  Amongst the letters in the Torah there are twenty-two small letters (one of each letter of the alef-bet) and twenty-two large letters. All the other tens of thousands of letters are medium sized. The large letters represent a person’s virtues. A large letter teaches us to enlarge a person’s virtues by looking at them with a magnifying glass. However, when a serious shortcoming is revealed suddenly in his personality, one must use a reducing glass and minimize it as much as possible, like the small letters. This doesn’t mean that I disregard the shortcoming, for if a letter is missing in a sefer Torah, the sefer is invalid.

All the virtues of a Jew are manifestations of his Divine soul and all of his shortcomings are manifestations of his animal soul. But the grand majority of manifestations are what constitutes the actual person, meaning, his rational soul, which has no clear distinction from that of a non-Jew. The rational soul relates to judgment and sanity, the person’s ability to help himself, to choose between good and evil. This is the part of his personality that must be aroused and reinforced.

We can call the idea represented by the majority of the letters, the medium sized letters, the ability to look at the person sitting opposite me, who has come to take my counsel, at eye level, because I too am at best, only human. It is all too simple to ruin the human in me. The moment that I behave with arrogance, God forbid, then I have already become animal-like. But “as water reflects a person’s face, so does a person’s heart reflect the person he sees.” There are two people here, I am a person and you are a person and we look at each other at eye-level and we are trying to become mentschen. Only once we have done so can we arrive at this most important virtue, that we are Jewish. That is the virtue of the grand majority of the letters of the entire Torah.

If a person has virtues and he has shortcomings the intermediate part is that part of his nature that makes him human. If we emphasize that idea then we reach the conclusion that what lies between his virtues and his shortcomings are his weaknesses. Being human means having weaknesses. Someone who has no weaknesses is a superman and he is of no interest to us whatsoever. Humans have far more prestige than angels. We like people who are human and to be human means to have weaknesses.

The main psychological assistance we can offer is the distinction between weaknesses and shortcomings. Quite often, the reason someone is having a difficult psychological time is because he identifies his weaknesses as shortcomings, which is pitiful. But the moment that you, his counselor or educator, can introduce him to the idea that weaknesses are not shortcomings, that is a great foundation in the psychological healing process. Obviously, like any intermediate stage, a weakness that becomes more serious, if not treated, is liable to deteriorate into a shortcoming.

A shortcoming is a hole in the personality. But a weakness does not refer to something that is lacking, it is merely something that is weak. It is the task of the educator or counselor to explain that to be weak in something is not necessarily a shortcoming.

Similarly, a virtue can become a shortcoming and a shortcoming can become a virtue, so it’s a good idea to look at things at eye-level. Something that lies in the middle is somewhat pulled between the extremes, creating positive tension. The Besht with all his greatness was afraid that he might fall into the mouth of a great abyss. On the other hand, he also drew great encouragement from the verse, “if I fall, I will rise.” This reflects a balanced, intermediate state in which there is tension and a consciousness that everything in life is a two way street. If there were only virtues or shortcomings, then there would be no positive tension.

Now we can understand why 99.99 percent of the Torah is written with medium sized letters!

Defining humanity

A fundamental precept here, is that a weakness is not necessarily a shortcoming but that the whole definition of mankind, most surprisingly, reflects weakness. We can learn this from the al hanisim prayer that we say on Chanukah, “you have given strong men in the hands of weaklings, many in the hands of few.” The explanation of this is that the Greeks drew their strength from the side of the klipah (the impure husks) and relatively speaking, whoever is on the side of sanctity, is called, “weak,” even if he is Judah the Macabee, who was far more courageous than the Greek, it makes no difference. The very fact that they are heroes from the world of chaos, while we belong to the world of rectification, means that by definition we are weak. This is because, initially, the energies of the world of rectification must be weak and few (so that they can enter the vessels gradually, without shattering them), in relation to the many, fierce energies of the world of chaos.

A second, more important idea is explained in Chassidut and that is that having weaknesses allows us to intermingle with others; being weak means being human enough to connect. The soft point of our weaknesses is the common denominator between the two of us, on the basis of which we can join with one another in love and affection. Therefore the world of rectification is a world of weaknesses.

Let’s explain this idea further: the prophet states, “the weak shall say, ‘I am strong’.” From this we can see that the weak person wants to be strong, he feels that it is pitiful to be weak, however, we want to introduce him to the idea that it’s not so bad to be weak. Quite the contrary, if you are weak, you are human. Obviously, you have to know what to do with your weakness to prevent it from turning into a shortcoming and creating a vacuum in the soul, but in general, a weakness is not a disadvantage.

There is a verse in which root ”chalash” (weak) is expressed as a verb in a different way and most of the interpreters explain it to mean, “weak,” but in the gemara, the sages explain it to mean, “fate,” as in the Aramaic translation, “drawing lots.”

There is something about a weakness that is fate, everyone has a fate in life as the Alter Rebbe interprets the expression, “in what was your father especially careful?” He explains that this refers to his fate, something that belongs to the root of his soul and for that reason he was especially careful in it.

Another explanation of this expression is that the word, “zahir,” usually interpreted literally as, “careful,” can be understood to mean, “shine.” This would mean that the question is “in which field did he shine?” Psychologically, this would seem to be quite the opposite, for if you are careful in a particular action, then you are constantly aware of it and worry about it being correct, while shining in something emanates from a natural consciousness, like the light that shone from Moses’ face, you shine in a mitzvah and are not constantly worried about it.

We can accommodate these two seemingly contradictory explanations in one by saying that, in actual fact, one depends on the other. If, you have a weakness, then you must understand that the initial service is through constant vigilance.  However, by doing so you begin to shine in that particular quality, and it eventually becomes your strong point.

This is very important and if someone comes to us for advice, we must recognize his weakness, his fate, and help him turn it into the special part of him that shines out of his personality.

It is my responsibility as his counselor to guide him to discover his primary fate. The less important things do not need such attention, but the things that are his fate, his primary concern, must be attended to stubbornly. If nothing seems to work and the weakness continues to rear its head then the person must arouse his “super-human” aspect, and be stubborn until, “the weak says, ‘I am strong’.”

A weakness is an inexplicable and uncontrollable desire. If it is a desire or a love that you cannot overcome, an irrational desire that is so deeply rooted in you that you feel that, “that’s the way it is, that’s my fate, that’s the way God created me,” then that is a weakness.

Everyone has desires. There are two verses in Proverbs that even describe the desires of the righteous, “the desire of the righteous will give,” and “the desire of the righteous is only good. So we see that even a tzadik has desires – that’s what makes him a tzadik.

Even God has a desire, “God desired to have a dwelling place in the lower worlds.” The Alter Rebbe explained that we don’t ask questions about desires; we can’t ask about weaknesses. That is the way God created Himself, as it were. If God were not sufficiently “weak-minded,” so to speak, to have the desire to create us, we would not be sitting here now. So, all of reality begins from God’s weakness, His desire.

A very basic question in psychology, is, which is worse, desire or arrogance? Chassidut concludes that the root of all evil in the world, of everything negative, is pride. In terms of halachah, if a person sins because of a sense of “I am, and there is none beside me,” then he has done it on purpose, while doing a sin because of desire is called appetite, which is much less serious than someone who sins because of his ego.

In a certain way, desire is humiliating, it lowers the sinner from his height of arrogance and from the wild energies of the world of chaos. So even desires for things that are not good have a benefit and it can immediately be utilized, if we know how to look at things correctly (which is the task of the counselor) in order to deflate his pride. Look in the mirror and see what a lowly being you are in your no-good desire – this breaks your pride. In a certain way the sin was worth it in order to reach humility – if it does actually bring you to humility – through the fact that you have weaknesses and desires that are not for Hashem.

Now we can understand better why weakness is connected to the world of rectification. In the world of chaos there is only senseless hatred, but the world of rectification is the “world built on loving-kindness.” Someone who loves nobody is superman. He is strong, he doesn’t love anyone, he has no desire for anything, only a sense of, “I am, and there is none beside me.” Such a person is of no interest to us here, he belongs to pre-history, he is from the worlds that were originally created but God broke them because he didn’t like them, because there was no love in them, until He reached this world, which in a certain way, reflects Him. We like something if it reflects us – God created a world that reflects Him in that He has loves, He has “weaknesses”.

(from a lecture by Rabbi Yitzchak Ginsburgh, shlit”a, at the Center for Torat Hanefesh, Tel-Aviv, 21 Iyar 5770, translated from the original Hebrew).

מוצאי י"ט סיון תש"ע – כפר חב"ד

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

Download

Download

Download

דף עזר לשיעור:

מימרות רבה בש"ס

ניגנו "אודה הוי’ מאד בפי".

לחיים לחיים. [לבעל יום ההולדת: שתהיה שנת הצלחה, מזל גובר].

ערב טוב, היום אנחנו נמשיך ללמוד מדברי האמורא הגדול רבה. כמו שהסברנו בשיעורים הקודמים, יש לו קשר מיוחד לאדמו"ר הזקן, בעל התניא והשו"ע, החל מזה שהתניא פותח עם המאמר שלו – שהוא אומר על עצמו, בפני תלמידו המובהק (ואחיינו) אביי, "כגון אנא בינוני". לפי המשפט הזה אדמו"ר הזקן בונה את כל ספר התניא, וגם קורא לו בשם ספר של בינונים, על שם המאמר של רבה, וגם אדמו"ר הזקן אמר על עצמו בפני תלמידיו "כגון אנא בינוני". אם כן, יש פה הזדהות מלאה וחשובה ביותר בין רבה לבין אדמו"ר הזקן.

בפעם הקודמת למדנו באריכות רק מאמר אחד שלו, המאמר הראשון בש"ס, שגם בו יש שתי גרסאות – רבה או רבא (רבא הוא תלמידו – לא תלמידו המובהק, אלא תלמיד מובהק של רב יוסף חברו של רבה, אבל הוא גם תלמיד של רבה). כמו שאמרנו, יש הרבה פעמים בש"ס שלא יודעים אם הגירסא הנכונה היא רבה או רבא. נפגוש כאן, במאמר הראשון שנסתכל, שכתוב רבה וכנראה שזה צריך להיות רב (לא רבא ולא רבה). היות ששמות אלה כל כך קרובים אחד לשני יש שינויים. צריך לומר שבפנימיות זה לא סתם שיש שינויי גירסאות, אלא שיש קשר מאד חשוב בין שלשת האמוראים הגדולים שהשם של כל אחד מהם צורה אחרת של רב (ודברנו על זה). בעצם זה מתחיל מרבי, רבינו הקדוש שחבר את המשנה, ואחר כך יש את רב תלמידו – הנוסע מא"י לבבל (הדור הראשון של האמוראים בבבל), תלמיד תלמידו רבה (דור שלישי) ותלמידו רבא (דור רביעי של אמוראים). אחד הקשרים בין רבה לרב, שעוד לא דברנו עליו, זה שכתוב בגמרא שכל עובדוי דרבה היו אליבא דרב (אם כי על פי פשט הוא תלמיד תלמידו של שמואל – תלמידו של רב יהודה שלמד אצל שמואל – ואף על פי כן עשה מעשיו לפי שיטת רב). רואים שרבה קשור לרב ורבא קשור לרבה – יש קשר הדוק בין השלשה.

כבר עשינו את הגימטריא: רב רבה רבא = צדיק צדיק צדיק (ממוצע כל שם) = ברית. אם כי פתחנו מספר של בינונים, יש כאן ספר של צדיקים – שלשה צדיקים.

ננסה היום לעבור הרבה יותר מהר על מבחר מימרות – מאמרים של רבה בש"ס, כדי לקבל תמונה ממנו. יש פה הרבה יותר מעשר, אבל מה שיצא לנו ביחד שיש מימרא של רבה – לפחות אחת, ובדרך כלל יותר מאחת – שקשורה לאחת הספירות. כך יצא, כדרכנו, לבנות פרצוף – פרצוף שקשור לאישיות של רבה, וכמו שאמרנו הוא קשור לאדמו"ר הזקן מייסד חב"ד. הזכרנו שאדמו"ר הזקן אמר שלבעל שם טוב יש מוחין של אביי – התלמיד המובהק והאחיין של רבה, שניהם כהנים מבית עלי. יוצא מענין מאד, תופעה של חותם המתהפך – שרואים הרבה פעמים – שבגלגול-כביכול, מי שהיה התלמיד עכשיו הוא הרבי (וכאן זה הרבי של הרבי) ומי שהיה הרבי הוא עכשיו התלמיד. אביי נעשה הבעל שם טוב ורבה נעשה אדמו"ר הזקן (הנכד הרוחני של הבעל שם טוב).

יש המון מימרות של רבה בש"ס, הרבה יותר ממה שיש כאן בדף, אבל יש בדף מבחר מגוון מאד של מימרות (36 ויותר), שכמובן נותנות תמונה מגוונת מאד של רבה בכל הש"ס. יש לציין, שהיות שהמגמה שלנו היא לעשות קשר בינו לבין אדמו"ר הזקן וממילא לחסידות חב"ד (חסידות בכלל וחסידות חב"ד בפרט), אז נתייחס להרבה מימרות של רבה שתופסות מקום מאד חשוב ומרכזי בחסידות – כאלה שמצטטים אותן עוד ועוד. עד כדי כך שאפשר לומר שעיקרי המקורות של החסידות זה מימרות של רבה. יש כאן הרבה מימרות שאנחנו זוכרים לאו דווקא בגלל שאנחנו בקיאים בש"ס, אלא כי חסידים בקיאים בחסידות ומכירים את הש"ס גם מתוך החסידות. נפגוש הרבה דברים מוכרים לנו, ונהיה מופתעים לגלות שמה שקוראים כל הזמן בחסידות זה בעצם מימרות של רבה.

הדבר הראשון זה המשנה הראשונה, פתיחת פרק חמישי במסכת ברכות, פרק "אין עומדין" (הפרק הראשון למי שמתחיל ללמוד גמרא):

ברכות ל, ב: משנה: אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש [רש"י כותב שכובד ראש זה 'הכנעה', ובחסידות הרבה פעמים מובא 'הכנעה ושפלות' יחד. שוב, זו משנה שמובאת המון, כי זה היסוד של איך עומדים להתפלל. גימטריא מופלאה לתוספת של שפלות – "אין עומדין להתפלל" = שפלות. יש הלכה בהמשך הפרק, שהחזן היה נוהג לעמוד במקום נמוך (היום לא רואים את זה) – לקיים "ממעמקים קראתיך הוי'". זה גם בפשט שמתפלל מתוך שפלות – שפל זה נמיכות רוח.]… גמרא: [כמו רוב הגמרות שפותחות בפירוש משנה, הגמרא שואלת 'מנא הני מילי' – רוב הדינים מבוססים על פסוק.] …אמר רב נחמן בר יצחק מהכא עבדו את ה’ ביראה [יש כמה הצעות, עד שמגיעים בסוף למסקנה שלומדים מהפסוק 'עבדו את הוי' ביראה' – עבודה שבלב זו תפלה, וצריך לעבוד ביראה, יראה זו הכנעה ומי שירא יש לו שפלות בפני ה'.] וגילו ברעדה [זו כבר תוספת על הלימוד, אז צריך לדרוש את זה בפני עצמו.] מאי וגילו ברעדה אמר רב אדא בר מתנא אמר רבה [כתוב כאן בצד הגמרא שצריך להיות רב. הרבה השני כאן זה ודאי רבה, אבל הראשון צ"ל רב – כי מאמר זה מובא גם בתחלת יומא, ושם כתוב רב, וגם לפי ההמשך מסתבר שזה רב. אחר כך, על המימרא של רב יש מעשה של רבה (על רקע מה שכבר מקובל מרב, יש דו-שיח בין רבה ותלמידו המובהק אביי). אבל קודם רוצים  לפרש את הפסוק 'וגילו ברעדה' (בגימטריא פורים, נראה בהמשך זיקה מיוחדת של רבה לפורים, וכנראה שגם שם השמחה פורצת את כל הגדרים וצ"ל 'וגילו ברעדה').] במקום גילה שם תהא רעדה [שהשמחה לא צריכה להביא את האדם שייראה כפורק עול מלכות שמים. גם בשמחה צריכה להיות ראיה – זה גם איזה כובד ראש, לכן זה המשך לחצי הראשון של הפסוק. "אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש" זו הכנה לתפלה, ו"וגילו ברעדה" זו הרגשה תמיד – שתמיד עול מלכות שמים מורגש אצלנו. לכן אנחנו היהודים חובשי כיפות, שתמיד עול מלכות שמים מורגש עלינו, לא יוצאים מזה לרגע. כמו שכתוב 'עבדו את הוי' ביראה' צריך להיות גם 'עבדו את הוי' בשמחה', אבל הפסוק הראשון מוסיף ומתנה 'וגילו ברעדה' – במקום גילה שם תהיה רעדה. התוס' אומרים במקום, על פי פשט, שמי שזוכה לעבוד את ה' ביראה זוכה לשמוח גם בתקופות של פחד שיש בחיים – בזמן שיש איזו מלחמה ורעדה צבורית, או רעדה אישית בחיי הפרט. מי שעובד את ה' ביראה שמח גם כאשר אחרים רועדים. זה ממש פירוש הפוך, ותוס' כותבים שזה פירוש הפוך – אבל זה הפשט. זה פירוש של 'במקום רעדה שם תהיה גילה' – אתה תשמח במקום רעדה – וכאן הגמרא אומרת שאם אתה שמח אל תשכח שצריך גם לרעוד ביראת שמים תוך כדי זה. רואים שיש פה השלמה – התכללות – שכל אחד מהפירושים משלים את השני, שבמקום גילה צריכה להיות רעדה, ומי שעובד את ה' ביראה כל הזמן שמח, גם בזמני רעדה. כלומר, שבאמת לפי התוספות יוצא חידוש, שהפסוק השני – 'עבדו את ה' בשמחה' – ממש יוצא מהפסוק הראשון, שאם אתה עובד את ה' ביראה גם  תזכה כל הזמן לעבדו את ה' בשמחה. לפי זה היראה מביאה לידי שמחה. גם בלי הפסוק השני, לפי חז"ל, משמע כך. אם אמרתי לך 'עבדו את ה' ביראה' למה מיד צריך לומר 'וגילו ברעדה'? סימן שמי שפוחד בקדושה הוא מיד שמח, זה דבר והיפוכו, ואז צריך לומר שאל תהיה כל כך שמח שתפסיק לרעוד, אלא 'במקום גילה שם תהא רעדה'. עד כאן זה הגמרא עם פירוש התוספות, שאומרים שהפשט קצת הפוך מהדרוש של חז"ל.

עכשיו הגמרא מביאה מעשה שהיה:] אביי [התלמיד-האחיין, שגדל אצלו והיה ממש כבנו.] הוה יתיב קמיה דרבה חזייה דהוה קא בדח טובא [אביי ראה על הרבי-הדוד-האבא-הרוחני שלו שהיה כל כך שמח, שלרגע לא הרגישו את יראת השמים שלו. עד כדי כך שרש"י כותב שהיה נראה כאילו פורק עול – ביטוי מאד חמור, הכי חמור שיכול להיות. בחסידות חב"ד הגנאי הכי גדול – גם על פי פשט, אבל במיוחד בחסידות – זה פריקות עול. כאן רש"י אומר שרבה, גדול הדור, הרבי של הדור, מתוך זה שכל כך שמח היה נראה לעין כאילו פורק עול ר"ל. אז אביי, התלמיד, העיז לומר לרבי שלו:] אמר וגילו ברעדה כתיב [ואנחנו יודעים מה שרב אמר על זה – 'במקום גילה שם תהא רעדה'. אז רבה ענה לו:] אמר ליה אנא תפילין מנחנא [אני מניח תפילין, כמו שאמרנו קודם שפעם היו מניחים תפילין כל היום. אמר לו שזה שיש תפילין על הראש זה סימן מובהק של עומ"ש, שיש לי יראה בפנים. לא תמיד רואים את הרגש הפנימי בחוץ – כלפי חוץ רק בדיחות רוח, עד שנראה כאדם פורק עול – אבל זה שיש לי תפילין על הראש זה סימן שיש לי עול מלכות שמים, כמו שאמרנו קודם לגבי חבישת כפה על הראש.].

עד כאן המאמר הראשון של רבה. יש כמה דברים שרבה אומר "אנא". המוצא שלנו היה "כגון אנא בינוני", שעל פי זה אדמו"ר הזקן כתב את ספר התניא, וכאן יש עוד "אנא" – שגם שאתה רואה אותי קבדח טובא, "אנא תפילין מנחנא", אני יהודי שמניח תפילין, יש לי תפילין על הראש.

מה הספירות, כחות הנפש, שיש במאמר הזה? נראה בהמשך שיש אצל רבה את כל הספירות – וכך אצל כל צדיק אמת – אבל בכל אופן יש בדרך כלל ספירה אחת (או שתים) שהיא העיקר, עיקר שרש נשמתו. אצל רבה זה מוחין דאמא, עם הארה של מוחין דאבא. מה שאמרנו הרגע זה כלל גדול לגבי רבה. כאן במאמר אנחנו רואים שתי בחינות יחד שהן בחינות של בינה. קודם כל, זה שהוא מאד-מאד שמח, עד כדי כך שהתלמיד המובהק שמכיר אותו היטב, ויודע מי זה הרבי, אומר שאתה עושה רושם שאתה ר"ל פורק עול – כל כך שמח?! כל כך בבדיחותא?! – והוא צריך לומר שאני מניח תפילין. ידוע ומבואר אצלנו במאמר על תפילין של רש"י ותפילין של ר"ת שהם בינה וחכמה. אגב, היום גילו שבבבל היו מניחים תפילין של רש"י ובארץ ישראל תפילין של ר"ת – מתאים לכך שבבל זה מוחין דאמא וא"י זה מוחין דאבא. מסתמא הוא הניח תפילין של רש"י, מוחין דאמא, וזה העדות שיש לו עול מלכות שמים. אז גם התופעה הנפשית, השמחה, וגם התשובה שלו, התפילין, זה אמא.

[השלמה (לגבי זה שרבה בעיקר בינה): בינה זו גם התכונה של עוקר-הרים. יחסית לרבא הוא יותר פשוט – חכם בבינה – אבל סיני, מה שאדם למד מרבו, גירסה, זה חכמה. רבה הוא חבר של רב יוסף, שהוא סיני. אפשר לומר שעוקר הרים – רבה – זה לא חכם בבינה אלא הבן בחכמה, וסיני זה יותר חכם בבינה.]

המאמר המקורי כאן הוא "במקום גילה שם תהא רעדה" – כתוב בשם רבה, אבל כנראה זה רב. כאן מתחזק מה שכתוב שכל עניניו של רבה הם על פי רב – לפי זה יותר קשה, איך אתה עושה רושם של בדיחות בלי הרעדה?! המושג מקום בכלל הוא בינה – "ואי זה מקום בינה". בפסוק לא כתוב בכלל "מקום", אבל רב אומר "במקום גילה" – הוא לא סתם מוסיף את המלה מקום. הגילה כאן היא "מקום", ולמקום הזה צריך להכניס לרעדה. על פי סוד, מקום סתם זה בינה – "והחכמה מאין תמצא ואי זה מקום בינה" – זה שרש המקום, כי בינה זה בחינת נוקבא, ונוקבא שייך למקום. היחס בין זמן למקום זה זכר ונקבה בקבלה. לכן יחסית הזמן זה חכמה והמקום זה בינה. אמרנו שגילה זה שמחה, ושמחה זה בינה, ו"במקום גילה שם תהא רעדה". מה זה רעדה? בטול, יראה עילאה, וזה בא מחכמה. לפי זה "במקום גילה שם תהא רעדה" היינו שבבינה צריך להאיר את הבטול ויראה עילאה של החכמה. זה נקרא "חכם בבינה" בלשון ספר יצירה. אם כן, המקום כאן זה בינה, אבל צריך להאיר בו את הרעדה-הבטול מהחכמה.

עד כאן בקיצור המאמר הראשון. הסיבה שאנחנו לא עושים את זה פשוט – המאמרים כנגד הספירות – כי כל אחד מורכב, יש בו ספירה עיקרית אבל גם משחק שלם של כמה ספירות בכל מאמר. לכן יותר טוב רק ללמוד אחד-אחד, ואחר כך אפשר לסכם ולסדר. למשל כאן – זה שכתוב שאביי רואה את רבה שקבדח טובא, שהוא מאד מאד מבודח ושמח, אז אם כי מקום השמחה זה בינה, להיות מאד-מאד שמח זה יותר מזה, זה גילוי השעשועים העצמיים, שהם בעתיק, בפנימיות הכתר. על זה כתוב שגילוי עתיקא באמא. יש פה משהו עמוק – לא סתם שמחה, אלא גילוי עתיקא, גילוי השעשועים העצמיים ממש. מי שמתגלים אצלו השעשועים העצמיים באמת לא רואים עליו שום עול – כולו שעשועים. זה חידוש שאפשר לומר עליו כאשר הגיע לדרגה כזו של גילוי עתיקא בבינה – אף על פי כן יש לי תפילין על הראש. זה שמדובר בתפילין על הראש – "תפילין שבראש" בלשון רבי אליעזר הגדול – צריך לומר שזה לאו דווקא מודע. גם כשאביי מבקר אותו, על כך שחסר ה"וגילו ברעדה", החידוש הוא שאם יש לי תפילין על הראש אז היראה-הרעדה לא חייבת להיות במודע. אפשר לזכות באמת לשעשועים עצמיים, והיראה-הרעדה, קבלת עול מלכות שמים, נמצאת במקיף, על הראש. זה לא חייב להיות אצלי במודע כרגע, כי כמו שאתה רואה אותי – אני עכשיו בשעשועים.

יש כמה לשונות של שמחה, וכתוב ששמחה רואים בחוץ, אבל גילה הרבה פעמים לא רואים בחוץ. כאן כן ראו – קבדח טובא – והיתה גילה מלשון גילוי, גילה מיוחדת. בכל אופן, יחסית למילה שמחה – גילה זה ראשית הגילוי, איזו בחינה של אבא שבאמא, חכמה שבבינה. לכן ה"מקום גילה" עוד יותר מסוגל לקבל את הרעדה, ש"במקום גילה שם תהא רעדה".

[השלמה: בדח זה בינה-דעת-חכמה, הצירוף של הגבורה – "אני בינה לי גבורה".

כמו ש"במקום גילה שם תהא רעדה", ואמרנו ש"מקום גילה" זה בינה – יסוד אמא – ו"שם תהא רעדה" זה יחוד יסוד אבא ביסוד אמא. אפשר לפרש את גם במדות, יותר בפשטות, ש"גילה" זה "אברהם יגל" ורעדה זה יצחק – אחליפו דוכתייהו בקוים, בין הימין והשמאל – ולפי זה הכוונה היא 'במקום אברהם שם יהא יצחק', כמו גבורה שבחסד. לפי התוספות, שזה הפוך, זה חסד שבגבורה. כל התופעה של "אחליפו דוכתייהו" – זה לא רק התכללות, אלא אור הגבורה בכלי החסד או אור החסד בכלי הגבורה – באמת תלויה באחליפו דוכתייהו באו"א, שהגבורות דאבא נעשים החסדים של אמא, והפוך, כמבואר בכתבי האריז"ל. זה פועל במדות את התופעה של "במקום גילה שם תהא רעדה".

במקום גילה שם תהא רעדה = 1261 = 13 פעמים 97, יחוד מה-בן כפול 13. לכאורה "מקום גילה" זה המקום, ה-בן כאן, ו"שם תהא רעדה" זה ה-מה. הכל בסוד מהיטבאל פעמים אהבה.

יש רמז יפהפה שבאמת צריך לגרוס בתחלה רב – "רב אדא בר מתנה אמר רב" = 1344 = ד"פ וגילו ברעדה.

אם אני מחבר את הפסוק עם הפירוש – "וגילו ברעדה" (כפולת ז) ל"במקום גילה שם תהא רעדה" (כפולת יג) – עולה יחד 1597 – מספר האהבה ה-17.

פעם אחת "כגון אנא בינוני" ופעם שניה "אנא תפילין מנחנא" – יחד עולה 20 פעמים אנא, 2 גלויים ועוד 18 בגימטריא.]

נעבור למאמר השני, שגם מובא הרבה פעמים בחסידות – סיפור על אביי ורבא כשני ילדים קטנים. אמרנו שאביי היה תלמיד מובהק, וגם אחיין ובן מאומץ, ורבא היה אחר כך בעיקר תלמיד של רב יוסף, אבל כילדים למדו יחד בחדר, וגם ישבו יחד לפני רבה:

ברכות דף מח, א: אביי ורבא הוו יתבי קמיה דרבה [ממש ילדים קטנים, לפי השאלה] אמר להו רבה למי מברכין [כשאתם אומרים ברכה, למי זה?] אמרי ליה לרחמנא [רחמנא בארמית זה ה' בכלל, ועל פי פשט זה 'אבינו אב הרחמן'. בלשון חז"ל זה גם כינוי של התורה – אחת הסיבות ש'אורייתא וקוב"ה כולא חד'. בארמית רחמנא זה גם תרגום של אהבה, ולא רק רחמים. אז אם מכנים את ה' רחמנא – אז חוץ מזה שהוא מרחם עלינו, אבינו אב הרחמן, זה גם סימן שאני אוהב אותו. ואם אני מכנה את התורה רחמנא – סימן שאני אוהב אותו. באהבה שלי לה' ולתורה הם מתחברים.] [כמו כל רב שמחדד את התלמידים, הוא שאל אותם:] ורחמנא היכא יתיב [ודברנו על זה שגם כאשר היו גדולים רבה עשה תמיד דברים לחדד את התלמידים, ורואים כאן את הטבע הזה שלו.] רבא אחוי לשמי טללא [הוא לא זז ממקומו, אלא הצביע לתקרה – שה' נמצא שם למעלה. אבל] אביי נפק לברא [יצא החוצה, מזכיר את אברהם אבינו שה' הוציא אותו החוצה] אחוי כלפי שמיא [הצביע עם האצבע שלו כלפי השמים. אם זה היה שיעור על אביי ורבא היינו מעמיקים – כפי שהעמקנו הרבה פעמים – בשתי התגובות הספונטניות של הילדים. אולי אצל רבא ההשגה היא בה' כממכ"ע ואילו אצל אביי זה בבחינת סוכ"ע, ויש עוד הסברים – אבל זה עמוק עמוק בלא-מודע של שני הילדים. אחרי שרבה ראה את תגובתם הספונטאנית על שאלתו:] אמר להו רבה תרווייכו רבנן הויתו היינו דאמרי אינשי בוצין בוצין מקטפיה ידיע [זה מה שאנשים אומרים, מאמר העולם, שכאשר יש קישואין קטנים – קישוא שממש רק כעת נובט – אז חקלאי מומחה יכול לראות מצורתו הקטנה בדיוק איך הוא יתפתח. כך אומרים על הסיפור הזה, שזה שרבה חידד אותם בצורה הזו, ואחר כך אמר להם שאני כבר רואה ששניכם תהיו רבנים גדולים – על זה אומרים שקישוא (או דלעת) ניכר מקטנותו איך יגדל.].

אנחנו לומדים על רבה עכשיו. רואים כמה דברים יפהפיים. קודם כל, שלמרות שהיתה לו ישיבה עם ארבע מאות תלמידים נבחרים, הוא עסק גם עם תינוקות של בין רבן. נקודה של משיח, שילמד תורה דווקא עם יהודים פשוטים וילדים קטנים, כמו הבעל שם טוב. זו נקודה אחת חשובה כאן. אבל הדבר העיקרי כאן – שהוא כבר רואה בקטנות שלהם איך כל אחד יגדל. איזו תכונת נפש זו לגבי רבה? על פי פשט זה דעת, כמו שכתוב כאן – "בוצין בוצין מקטפיה ידיעא". "ידיעא" זה דעת, לשון הכרה. יש כמה דרגות של דעת בנפש, והממד הכי פנימי זה הכרה פנימית. כאן הדעת זה הכרה – שאפשר להכיר מהקטנות איך הדבר יהיה כאשר יגדל. הדעת ממצעת בין החכמה ובין הבינה. לכאורה, אם לא היה כתוב כאן "ידיעא" הייתי יכול לחשוב שהדבר הזה בנפש רבה משקף את החכמה וגם את הבינה. את החכמה – "איזהו חכם? הרואה את הנולד", רואה מה יצמח מילדים קטנים. לכאורה זה מבט – תיכף נראה שרבה זה מבט, יש לו חדות עינים. כמו שמחדד את הילדים, יש לרבה מבט חד שיכול לראות על הילד הקטן מה יהיה איתו. אז הייתי אומר שזה חכמה – איזהו חכם הרואה את הנולד. אבל גם הייתי יכול לחשוב, וזה גם נכון, שזה תכונה של בינה. הרי הבחינה העיקרית שלו היא בינה (רמז שלא אמרנו קודם: רבה בינה זה רת"ס רבה ושאר האותיות בינה). בחסידות יש ניב, סגנון לשוני, שמי שרואה לעומק על מישהו זה נקרא שהוא ‘מבין’ עליו – שיש לו ‘מבינות’. הסיפור המפורסם בענין ‘מבינות’ הוא על רבי אייזיק מהומיל, גדול המשכילים בחב"ד, שאמר שאדמו"ר הזקן היה שרוי ברוח הקדש כל היום, לאדמו"ר האמצעי (בנו, הרבי השני) היתה רוה"ק כשרצה (על דרך מאמר חז"ל "חכם לכשירצה"), והצמח-צדק (בן-גילו של רבי אייזיק) היה שרוי ברוה"ק כמה פעמים ביום. זה היה בהתוועדות שישבו יחד רבי אייזיק ורבי הלל – שני חברים – ורבי הלל קצת התקומם ושאל את רבי אייזיק, ולך גם יש רוח הקדש?! אתה אומד את הצדיקים, זה כך וזה כך, וגם לך יש רוה"ק?! התשובה, המפורסמת בחב"ד, היתה – רוח הקדש אין לי, אבל ‘מבינות’ יש לי. מי שלומד יכול להבין ברוה"ק גם כשאין לו. גם בסיפור הזה, ברור שזה סוג של ‘מבינות’ – שהוא מבין דבר מתוך דבר. הם אמרו משהו פשוט. כששואלים ילד יהודי, גם ילד קטן, איפה ה’ נמצא – הוא יצביע למעלה. בגלל שיצביע למעלה זה אומר שהוא יהיה רבן של כל ישראל? מסתמא כל ילד יגיד ככה. יכול להיות שילד עוד יותר ספג חסידות, אז יאמר שה’ בכל מקום, ואפילו לא צריך להצביע למעלה. סימן שזה לא רק המילים, לא רק ההצבעה, אלא שהוא הבין בנשמה שלהם. לכאורה זה נקרא מבין דבר מתוך דבר. לפי זה, בסיפור הזה יש בתכונות של רבה את כל החב"ד – חכמה של "הרואה את הנולד", בינה-מבינות של "מבין דבר מתוך דבר", ודעת-ידיעא (כי הדעת מחברת את החכמה ואת הבינה). זה מה שלומדים על רבה מהסיפור הזה.

שתי הגמרות הראשונות היו בברכות, וכעת עוברים למסכת שבת:

שבת סד, א: [מבארים פסוק:] ונקרב את קרבן ה’ איש אשר מצא כלי זהב אצעדה וצמיד טבעת עגיל וכומז אמר רבי אלעזר עגיל זה דפוס של דדין כומז זה דפוס של בית הרחם אמר רב יוסף אי הכי היינו דמתרגמינן מחוך דבר המביא לידי גיחוך [רש"י מסביר – ליצנות] אמר ליה רבה מגופיה דקרא שמע מינה כומז כאן מקום זימה.

זה מאד מתאים למה שלמדנו. רבה ורב יוסף הם שני חברים, ורב יוסף היה עוור – סגי נהור. מסבירים שבגלל זה, היות שאסור לומר את התושב"כ בעל פה, הוא היה בקי בתרגום – הוא היה הבקי הכי גדול בתרגום הפסוקים. רואים את זה כאן במפורש, במאמר זה. שקודם כל מובא מה מקובל מרבי אלעזר, ורב יוסף אומר שזה אכן מתאים לתרגום. רבה אומר לו שלא צריך את התרגום בשביל להבין מה זה כומז, אפשר להבין זאת גם מ"גופיא דקרא" – מלשון הקודש. הוא דורש את "כומז" כנוטריקון – "מאמר" בלשון הקבלה, כפי שתיכף נסביר יותר – כאן מקום זימה. אם כן לא צריך לדעת את התרגום. לכאורה, איך יסביר מי שקשור לפשט? אם לא היינו קוראים את זה בתוך הגמרא, ויושב כאן ‘מתנגד’ ו’חסיד’, שאצל מתנגד כל מה שחסידים אומרים זה ווערטלאך, דמיונות, ומה שהמתנגד אומר זה מבוסס – מי אומר פשט ומי אומר ווארט? גם רב יוסף הוא ודאי חסיד (בגימטריא משיח), אבל הוא הפשט – מסתכלים בתרגום וכך לומדים. גם רש"י הרבה פעמים מסביר לפי התרגום – דבר ראשון כשאינך מבין, תסתכל בתרגום. בא רבה ואומר לרב יוסף שלא צריך את התרגום – אני לומד את זה מהמלה עצמה, ‘כומז – כאן מקום זימה’. שוב, אם לא היו יודעים שזה רבה היו אומרים שאיזה חסיד המציא חסידישע-ווארט, שהפך את זה לר"ת. הרי לא כתובים בפסוק ר"ת, ואולי אמציא ר"ת אחרים. תרגום זה תרגום, אבל ר"ת יש מליון. וכאן לא רק שאתה מוכיח מר"ת, אלא שאתה אומר שזה יותר טוב מהתרגום. ודאי יש כאן משהו מאד עמוק לגבי שני אלה.

כדי להבין את זה נחזור על כך שרבה הוא בעיקר מוחין דאמא. יש הרבה הרבה ענינים במוחין דאמא, ואחד מהם לפי המובא בספר מעין החכמה (המיוחס למשה רבינו), ומובא משם בפרדס לרמ"ק ומוסבר באריכות (ובעוד מקומות בספרי הקבלה) – שבכל דרשת מילה יש חמש דרגות של הבנה (כולל פשט). הדרגה הראשונה – תיקון, לימוד המלה כמו שהיא. אחר כך יש צירוף – דרשת כל צירופי המלה (למשל אם היה יוצא פירוש של כומז על ידי החלפת ז-ם, אם היתה מלה מוכרת היטב כוזם והייתי מפרש כך, זה ללמוד מילה בדרך צרוף). הדבר השלישי – מאמר, שזה מה שהוא עושה כאן, לקחת מלה ולהתייחס אליה כאילו זה קיצור (שורט-הנד בלועזית). שכל מילה היא קוד, צופן, שמקצר בתוך המילה משפט יותר ארוך – שכל מילה אפשר לפתח ל"מאמר". זה בדיוק מה שרבה עושה כאן – דוגמה קלאסית, יסודי ביותר בגמרא, איך רואים שחכם גדול לומד פירוש של מילה לפי הדרגה של "מאמר". אחר כך יש מכלול – שאני לומד את משמעות המילה מבדיקת הניבים השונים שהיא נמצאת בהם. מכלול זה כמו  חתונה, כלולות, ואני בודק לאיזו מלה אחרת מצטרפת מלה זו ליצור איזה ניב בלשה"ק. אפילו כאן, יש עגיל וכומז – זה הולך יחד – ושניהם זה דפוס. רבי אלעזר אומר שעגיל זה דפוס של דדים וכומז דפוס של בית הרחם. אז אם אני יודע שעגיל זה דפוס של דדים, אני כבר יכול לנחש שהכומז זה דפוס של משהו (דפוס במובן של לבוש), ואז אני יכול לנחש שאם יש דפוס של דדים יהיה גם דפוס של בית הרחם. זה ללמוד בדרך מכלול. אחרון חביב לנו זה לדרוש על ידי חשבון – שאני עושה גימטריא, ודרכה אני מקשר למושגים שונים ולומד על התוכן.

שוב, יש חמש רמות – תקון, צרוף, מאמר, מכלול, חשבון. זה כנגד י-ה-ו-ה עם קוצו של י, וממילא המוחין האלה, שמגופא דקרא אני לומד בדרך מאמר זה שייך למוחין דאמא. מה שהנחנו קודם לגבי רבה, שככה הוא עובד. זו דוגמה יפהפיה. חוץ מזה שעצם הדבר שהוא אומר שה-מ זה מקום – הרי אמרנו שעצם המלה מקום שייכת לבינה (כך הסברנו לגבי "מקום בינה"). זה שבוחר להגיד "מקום זמה" – אומר ששייך לבינה. זה מתחיל ביסוד אמא – גם שייך לבינה. קודם אמר שהחכמה צריכה להאיר במקום הבינה – "וגילו ברעדה" – וגם כאן רמוז, בכך ש-כומז עולה חכמה (ורק השרש, כמז, עולה בינה). כתוב שחכמה זה הוי‘ ו-בטול ("הוי’ בחכמה" ופנימיותו בטול), ממש בחלוקה של כו-מז.

כמו שנראה יותר ויותר בהמשך רבה (שאנחנו מקשרים אותו לאדמו"ר הזקן, אבל נראה הרבה דוגמאות שהוא) בא לתקן את כח המדמה בנפש. גם כח המדמה שייך לבינה. בתוך בינה יש הרבה פנים, הרבה ענינים. אחד מהם, פרצוף לאה, שמתפשט מהמלכות דתבונה – נקרא כח המדמה. רבה הוא מאד ציורי, ויש המון דמיון בדבריו. מי שלגמרי מתקן את כח המדמה נקרא נביא – "וביד הנביאים אדמה". בין גדולי החסידות, אנחנו יודעים שמי שהכי דבר על הענין של תיקון כח המדמה זה רבי נחמן. הוא אמר שכח המדמה הלא-מתוקן הוא הוא היצר הרע. לומר שאני לא צריך את התרגום, אלא קורא "כומז" ורואה "כאן מקום זמה" – זה דמיון. לעשות מאמר זה דמיון. זה תרגיל מצוין לילדים – איזה משפט אתה יכול לפתח ממלה זו. היום קוראים לזה מבחן נפשי, מבחן פסיכולוגי – כשאתה נותן לילד מלה לפתח ממנה משפט, זה כמו שנותנים לילד לצייר בתור אבחון. כאן זה אולי משהו יותר טוב – משהו לשוני. הכל זה כח  מדמה. אצלו ה"כאן מקום זמה" יותר פשוט מהתרגום, אבל כמו שאמרנו – זה דרוש גמור. כל אחד יכול לפי רוח הדמיון הטובה עליו להמציא משהו אחר לגמרי. אבל היות שהוא הוא הענין של רבה, תיקון כח המדמה, אז זה בדיוק מה שהוא עושה. כמובן שכל כח המדמה – שזה היצר הרע – קשור לכומז, "כאן מקום זמה". כל הדמיונות שבעולם מסתובבים שם, הכל בא משם. הוא לא מתבייש לומר ש’כאן מקום זמה’ זה הפשט של המילה. עוד יותר – הוא מתגרה ביצר הרע, תופס אותו בצוואר שלו ומתקן אותו. אומר שאני אומר שהמלה הזו, כומז, אומרת הכל – כאן מקום זמה.

[השלמה: אמרנו ש-כומז בגימטריא חכמה. כומז במילוי עולה 259 = ז"פ הבל (יחידה, חכמה במ"ס). רק חלק המילוי – פומין – עולה מקום. אסמכתא חשוב ל"כאן מקום זימה". הדגשנו את ה"מקום" בקשר לבינה. התרגום, מחוך, עולה רק אחד יותר מכומז – ז מתחלפת ב-ח. כומז עולה חכמה ומחוך אותיות חכמו – זה שיש חכמה במקום זימה זה "אבא יסד ברתא", שקאי על יסוד הנוקבא. אמרנו שהשרש הוא כמז העולה בינה. באמת, במאמר שעושה "כאן מקום זמה" יש רק את השרש, בלי ה-ו (כי ה-ו של מקום היא אחרי ה-מ, לא כמו במלה כומז). כמז במספר קדמי = רמח, כנגד רמח אברים, וזה ה-רחם.

אמרנו שמה שמחבר את המכלול כאן זה "עגיל וכומז". "אצעדה צמיד וטבעת" אני יודע מה הם, ומה שלא ברור זה "עגיל וכומז". דברנו על זה פעם, שעגיל זה לא עגילים של היום – עגיל וכומז זה שני דפוסים, שני מקומות הערוה. זה נקרא בית הרחם = הצנע לכת.]

המאמר הבא גם במסכת שבת, בהמשך:

שבת קנב, ב: תניא רבי אליעזר אומר נשמתן של צדיקים גנוזות תחת כסא הכבוד שנאמר והיתה נפש אדני צרורה בצרור החיים ושל רשעים זוממות והולכות [ומלאך אחד עומד בסוף העולם ומלאך אחר עומד בסוף העולם ומקלעין נשמתן זה לזה [זה נקרא כף הקלע]] שנאמר ואת נפש אויביך יקלענה בתוך כף הקלע אמר ליה רבה לרב נחמן של בינונים מאי אמר ליה איכא שכיבנא לא אמרי לכו האי מילתא הכי אמר שמואל אלו ואלו לדומה נמסרין הללו יש להן מנוח הללו אין להן מנוח [דומה זה המלאך שלוקח את נשמות הנפטרים. את הרשעים מלאך דומה מקלע בכף הקלע – אין להם מנוח – ולבינונים יש מנוח. הצדיקים כלל לא הולכים למלאך זה – נשמות הצדיקים ישר גנוזות תחת כסא הכבוד. אבל הבינונים נמסרים לדומה, ויש להם מנוח.].

חוץ מזה שיש כאן דמיון (דומה) – אבל לא רבה התחיל עם זה, עם התיאור – אבל רואים שאת רבה מענין מה קורה עם הבינונים. יש צדיקים ויש רשעים, ודווקא הוא צריך לשאול מה עם הבינונים. זה קשור לכך שאמד את עצמו כבינוני, "כגון אנא בינוני", ורוצה לדעת מה קורה איתי. מאמר זה הוא מאד חיזוק לקשר בינו לבין הבינוני של התניא. דווקא רבה צריך לדעת מה קורה עם הבינוני. [שאלה: אם תיקן את המדמה הוא כבר לא בינוני אלא צדיק. תשובה: על זה היה כל השיעור הראשון. הגמרא אומרת שהוא צדיק, והסברנו שכנראה הוא האב-טיפוס של "צדיק ורע לו". גם בחייו האישיים, כל החיים היה לו רע, וגם מת צעיר]. בינוני זה דעת – דעת תחתון שמחבר בין המוחין למדות. זה גם קשור לאמא, כי בינה גם מלשון בינוני. האבן-עזרא כותב שמח הבינה הוא המח הבינוני, בין החכמה והדעת (כך מסביר פשט של בינה). אבל בדקדוק זמן בינוני זה זמן הוה. בהמשך נראה שרבה קשור גם לעבר, גם להוה וגם לעתיד. בכל אופן, בתור זמן הוה זה דעת, כי העבר הוא חכמה והעתיד בינה, והדעת זמן בינוני. כמח בינוני היינו הבינה, שלכן נקראת כך. אמרנו שמסתמא התפילין של רבה הם של רש"י, כי נמצא בבבל. אמרנו בשיעור הראשון שהיו לרבה אחים בארץ ישראל, שלמדו אצל רבי יוחנן, ורצו שגם יבוא לארץ ישראל ללמוד אצל רבי יוחנן. על פי פשט יש לו איזו התעצמות עם בבל, שלא מסכים לבוא לארץ ישראל. רבה ורב זירא היו שניהם תלמידי רב יהודה, שהוא זה שסבר שלא צריך סתם לעלות לארץ ישראל. רב זירא היה ‘ציוני’, הפר את הוראת רב יהודה רבו ועלה לארץ. כמו שנראה בהמשך, באיזה פורים שמח רבה – שהיה חבר שלו – ‘טפל’ בו, שחט אותו פשוט. כמו שנראה בהמשך, כתוב שרבה זה לשון רב-גדול, ורבי זירא קיצור של זעירא, אז הגדול שחט את הקטן (ואחר כך הקימו לתחיה, כדלקמן). על כל פנים, לא רק שרב זירא עלה לארץ ישראל נגד רצון רבו, אלא גם צם (ארבעים או מאה) תעניות כדי שישכח תלמוד בבלי ויזכה לתלמוד ארץ ישראל. שוב, תלמוד בבלי זה מוחין דאמא וירושלמי זה מוחין דאבא. זה גם קשור ל"כגון אנא בינוני", כי ארץ ישראל מקום של צדיקים. אחת הסיבות שיש הסתייגות פנימית מלבוא לארץ זה כי כתוב "ועמך כֻלם צדיקים לעולם יירשו ארץ" – בשביל לרשת את הארץ צריך להיות  צדיק (יש על זה דרושים בלקו"ת, דווקא בפרשת שבוע – שלח). מי שאומד את עצמו שאינו צדיק אלא בינוני – לא ראוי עדיין לבוא לארץ ישראל. מי שהוא בינוני טוב לו לשבת בבבל. מי שצדיק טוב לו לעלות לארץ ישראל.

נמשיך. יש סוגיה של הטבע של מי שנולד בכל מזל, ואף שהמסקנה היא ש"אין מזל לישראל" בכל זאת הטבע מושפע מהמזל, והמשמעות של "אין מזל לישראל" שיכול לנתב בבחירתו החפשית את תכונותיו לטוב או לרע. בהקשר זה:

שבת קנו, א: אמר רבה אנא במאדים הואי [זה מאמר מובהק של גבורה. אמרנו שיש את כל הפנים במאמרים אלה. הוא אומר שהוא תחת מזל מאדים, וזה גבורה – אדום, דם, שפיכות דמים. זה לא סימפטי לכאורה להיות שייך למאדים. רבה אומר שהוא ממאדים, ואינו שוחט או מוהל וכו'.] אמר אביי מר נמי עניש וקטיל [זה לא נורא, לא שפיכות דמים, אבל זה מתאים לך – אתה עונש וקוטל. אתה רב תקיף – כתוב שרב טוב, תקיף, שונאים אותו, כפי שהיה אצל רבה (נראה בהמשך) – ואתה עונש והורג. או הורג ממש, או בכח המדמה. אתה תקיף, וממילא אני מבין שאתה שייך למאדים.].

ננסה לקשר קצת בין המאמרים. כתוב בגמרא שם שכאשר אדם נולד במאדים יכול לנתב לטוב בכך שיהיה שוחט או מוהל – שיתעסק עם דם, אבל בקדושה. גם הבעל שם טוב, כמה שהוא אבי החסידות – שהכל חסד – היה בתחלה שוחט. אצל חסידים השוחט הוא כלי-קדש מאד מקודש. לא כתוב כאן, אבל זה מתקשר למאמר של פורים – שרבה גם היה שוחט, שחט את רבי זירא. כנראה גם כן בגלל שהוא שייך לכוכב מאדים. היין הוא אדום, וכנראה כאשר שותים יין זה מעורר את המאדים שיש בו. לפי זה, או שהוא שוחט או שהוא מוהל או שהוא שופט צדק – ושופט צדק, הדיין האמתי, הוא גם "עניש וקטיל".

שוב, אמרנו שפשוט שהדבר הזה הוא מדת הגבורה של רבה, וזה מאד עצמי אצלו – עוד מאמר של "אנא", "אנא במאדים". זה לא השערה (כמו "כגון אנא בינוני"), אלא או שכך נולד או שלא, וכנראה שכן. אמרנו בשיעורים הקודמים שכל אומדן עצמי זה דעת. אז גם כאן, אף שזה גבורה, היות שזה גבורה כאומדנא – ידע איניש בנפשיה – זה דעת (דעת דתהו זה מודעות עצמית, שם השבירה – כל אומדנא זה שבירת הדעת, שמדי מודע לעצמו, או תיקון הדעת). צריך לומר שזה שרבה יודע שאני שייך למאדים זה לא רק גבורה, אלא שרש הגבורה בדעת – עיטרא דגבורות. זה שאומר על עצמו שאני מאדים זה העיטרא דגבורות שלו.

[השלמה: רבה אנא במאדים הואי = חשמל = משולש זך. רק אנא במאדים הואי = 171 = משולש חי (שני שליש מ-זך). במאדים = מהיטבאל.]

עוברים לתחלת מסכת עירובין, וזה עוד יותר מובהק בתחלת מסכת סוכה:

עירובין ג, א; סוכה ב, א: דאמר רבה כתיב למען ידעו דורותיכם כי בסכות הושבתי עד עשרים אמה אדם יודע שדר בסוכה למעלה מעשרים אמה אין אדם יודע משום דלא שלטא ביה עינא.

מכל הסוגיות כאן, זו הסוגיה הכי חשובה ללמוד בפנים, על דרך שלמדנו לפני שבוע (מסופקני אם יהיה זמן). המשנה הראשונה בסוכה היא "סכה שהיא גבוהה למעלה מעשרים אמה פסולה, ורבי יהודה מכשיר". איך אני יודע שרבה הכי חשוב אצל אדמו"ר הזקן בספר התניא? אמרנו שלא רק בכך ש"כגון אנא בינוני", אלא בכך שהוא החכם הראשון שמוזכר בתניא, ו"הכל הולך אחר הפתיחה". אותו כלל ודאי נכון לגבי כל דבר בתורה, גם המשנה והגמרא. כך, במשנה הראשונה בסוכה התנא הראשון שמוזכר בשמו הוא רבי יהודה (רק שאין הלכה כמותו, כי פוסקים כת"ק, שסוכה גבוהה למעלה מעשרים אמה באמת פסולה), והאמורא הראשון בגמרא שם זה רבה. יש שלש דעות של אמוראים מנה"מ – מה הפסוק או הסברא ממנו לומדים את הדין (לפעמים רק פסוק, ולפעמים פסוק עם הסבר, סברא) – כל אחד מביא פסוק עם הסבר אחר למה סוכה גבוה מעשים אמה פסולה. האמורא הראשון שמוזכר בגמרא זה רבה, ולפי זה צריך לומר כמה דברים. אחד, שכמו שרבה ‘נותן את הטון’ בפתיחת ספר התניא, כך גם הגמרא במסכת סוכה שייכת לרבה. מכאן אפשר אולי לעשות השוואה, שבין כל מסכתות הש"ס התניא הכי שייך למסכת סוכה (היו צדיקים – כמו ר"נ מרופשיץ – שאמרו שהמסכת שלהם סוכה, כל יום מחדשים בסוכה, אבל לא ראינו כזה דבר אצל אדמו"ר הזקן). אם התניא פותח ברבה וכך מסכת סוכה – יש איזה קשר ביניהם. יש משהו בתניא שקשור למסכת סוכה – נקח את זה בחשבון לקראת חג הסוכות.

מכל המאמרים של רבה בש"ס הכי חשוב להתעמק בזה. חשבתי שנלמד בפנים, אבל לא יהיה זמן. אז נאמר בקיצור: יש שם שלשה אמוראים – רבה, רב זירא (שניהם תלמידי רב יהודה, כנ"ל, שניהם בני אותו גיל, רבא (הדור הבא). הכי מענין איך הפוסקים פוסקים כאן. הרי"פ אומר שיש פוסקים כרבה, אבל לי נראה לפסוק כרבא. גם הרא"ש הולך בעקבותיו ופוסק כרבא, ולכן השו"ע גם פוסק כרבא. אבל כנראה שהיו גאונים, כמו שפותח הרי"פ, שפסקו כרבה. הרא"ש מביא אחד מגדולי הראשונים, בעל העיטור, שיודע שרובם פוסקים כרבא – אבל הוא פוסק כרבה.

שלש הסברות הן סברות עמוקות ומענינות מאד. ובקיצור: רבה פותח את הסוגיא ואומר שכתוב בתורה "למען ידעו דורותיכם כי בסכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים", "עד עשרים אמה אדם יודע שיושב בסוכה", אבל למעלה מעשרים אמה הענין לא שולטת בסכך. אמרנו קודם שיש לרבה הרבה עם עינים, ו"לית עינא שלטא ביה" למעלה מעשרים אמה. העקרון הוא שצריך שאדם ידע שהוא יושב בסוכה – זה דעת. אחר כך בא רבי זירא ואומר שזה פסוק אחר וענין אחר – "וסוכה תהיה לצל יומם מחורב", "עד עשרים אמה אדם יושב בצל סוכה", אבל למעלה מזה אדם לא יושב בצל סוכה אלא בצל דפנות (כי השמש תמיד בנטיה מסוימת, ולא ישירות עליו דרך הסכך, ואם הסוכה גבוהה מעשרים אמה הצל יהיה מהדפנות), ועיקר הסוכה על שם הסכך. אחר כך בא רבא – ששו"ע ורוב הראשונים והאחרונים פוסקים כמותו – ואומר שכתוב "בסכת תשבו שבעת ימים כל האזרח בישראל ישבו בסכות", וסוכה חייבת להיות דירת עראי. עד עשרים אמה אדם עושה סוכתו דירת עראי, ולמעלה מעשרים אמה זו כבר דירת קבע ולכן פסול. לומד את זה מהמלים "בסכת תשבו שבעת ימים". גם פה, בפשט הפירוש, יש מחלוקת הראשונים. רש"י אומר שעיקר הלימוד שלו מהמלים "שבעת ימים", שזה רק לשבעה ימים ולא לכל השנה, ואסור לבנות סוכת קבע. לא שאסור לבנות סוכה נמוכה עם דפנות קבע, אבל אסור לבנות סוכה שלא יכולה להיות עראי מצד גובהה (כך הוא עונה לקושית אביי עליו). רבינו יהודה בר ברכיה – שמובא בצד הרי"פ, הריב"ב – מפרש (המשנ"ב כותב את הפשט שלו, ופלא שלא כותב הפשט של רש"י) שרבא לומד מהמלה "תשבו", שמשמע עראי (בניגוד ל"תדורו"). זה חידוש שלא כל כך מסתדר על פי פשט, כי אין כל כך את המלה "תדורו" בלשון המקרא.

יש נפק"מ להלכה, ובעמ’ ב של הגמרא שיש שלשה אמוראים אליבא דרב, שאחד מהם אומר חידוש שמתאים לסברת רבה. הוא אומר בשם רב שאם הדפנות מגיעות לסכך זה בסדר. כשהיו עושים סוכה גדולה לאויר – כך האצילים היו עושים – הדפנות לא היו מגיעות לסכך, שיהיה מאוורר. סתם סוכה גדולה עושים מאווררת, עם דפנות שלא מגיעות לסכך, ועל כך אומר רבה שסוכה כזו למעלה מעשרים אמה פסולה. אבל אומר רבי יאשיה בשם רב, שאם הדפנות כן מגיעות לסכך זה קשר, כי הדפנות מושכות את העין עד לסכך – ואז זה בסדר לפי רבה. זה חידוש. אמרנו שיש מחלוקת בפסיקה בסוף, איך פוסקים את ההלכה. לפי מי שפוסק כרבה סוכה גבוהה מעשרים אמה לא חייבת להיות פסולה – אדרבה, תבנה סוכה למעלה מעשרים אמה אבל עם דפנות עד הסכך, וזה קשר. מה לגבי רבי זירא? יש עוד מי שאומר בשם רב שהסוכה פסולה למעלה מעשרים אמה רק אם למטה מצומצמת, ארבע על ארבע אמות, כי אז באמת הצל יגיע מהדפנות. אבל אם היא סוכה רחבה מאד, יותר מארבע על ארבע, הצל יגיע גם מהסכך. אם זו כל הבעיה – זה תלוי ברוחב הסוכה. סימן שלרבי זירא יש עוד יותר היכי תמצי שסוכה למעלה מעשרים אמה תהיה כשרה – תבנה סוכה ‘נורמלית’ בגודל, והיא תהיה כשרה לכתחילה לכל הדעת. אחר כך בא רב חנן ואומר – גם בשם רב – משהו אחר לגמרי. שדין הפסול של הסוכה הוא רק אם כל כך קטנה, של ראשו ורובו ושולחנו, אבל אם קצת יותר גדול זה כשר. הגמרא אומרת שדעה זו היא "לא כמאן" – לא כרבה, לא כרב זירא ולא כרבא. קודם כל, הגמרא אומרת שלרבא אין תקנתא – כל שלש המימרות הן איך לתקן את הפסו לשל למעלה מעשרים אמה. אם אתה סובר כרבה – יכול לתקן בבנית הדפנות עד הסכך. אם סובר כרב זירא – יכול לתקן בכך שתרחיב את הסוכה. ואם אתה סובר כרב חנן, אפילו מה שפסול לרב זירא כשר בשבילך. לכל אחד יש תקנתא, אבל לרבא אין תקנתא, וכך כותב השו"ע – שאין תקנה. אם גבוה מעשרים אמה פסול בכל מקרה, כי לא יכול להיות דירת עראי. מה הכוונה? שכדי שהדפנות לא יפלו ויתמוטטו צריך לעשות יתדות של קבע – אחרת זה יפול.

הגמרא אומרת שלא יודעים בכלל מה הטעם של רב חנן – משהו נעלם, רדל"א – וכך אומר רש"י. התוס’ מביאים שכנראה סברתו שאם זה כל כך קטן וכל כך גבוה זה נקרא לול של תרנגולים. איפה כתוב בגמרא שסוכה לא יכולה להיות לול של תרנגולים? זו סברא, שזה לא סוכה אלא לול. זה לא פסוק בתורה. אם כבר אמרנו את זה, מה הפלא בסוגיא? (שגם רש"י צריך להסביר). כל המימרות כאן בשם רב, וכל אחד בסתירה גמורה לשני. אז רש"י צריך לומר שיש כזה דבר בגמרא – שלשה אמוראים אליבא דרב. עדיין מאד קשה – רב אמר בשלש הזדמנויות דברים סותרים לגמרי, וכל אחד שמע בהזדמנות אחרת. או שהם התבלבלו, אבל מה – הם המציאו משפטים שלא יצאו מהפה של רב?! רק להסביר את ההיכי תמצי, איך יתכן בפשט שלשה אמוראים באותו דור אומרים שלשה דברים בשם רב והם שונים וסותרים – הם הרי ודאי דייקו בדבורם. זה חומר למחשבה. בכל אופן, כמו שרבה הוא הראשון בעמ’ הראשון של המסכת, שאומר דעתו ראשון ואז רב זירא ואז רבה, אז גם בדעות בשם רב – הראשון הוא רבי יאשיה בשם רב, שאומר כרבה (שצריך דפנות שמגיעות לסכך). אז רבה גם פותח את שלשת הטעמים העיקריים, וגם – בשם רב – הוא הראשון שאומרים כמותו.

נאמר עוד ווארט: זה שרבה עושה כל דבריו לפי רב, זה סימן שהוא גרס במימרא של רב כמו ר’ יאשיה. זה שהוא תלמיד וחסיד של רב – יש לו גם סיעתא דשמיא, שאם יש שלש מימרות סותרות בשם רב שהוא יכוון למימרא האמיתית. למה אומרים ככה? יש ווארט מאד חשוב בחסידות. ידוע שיש מחלוקת בין החסידים (תלמידי המגיד ששמעו מפיו) והמתנגדים על פירוש כמה דברים בזהר – אם לפרש לפי האריז"ל או לא לפיו. ידוע שהגר"א פרש כמה דברים בזהר, בעומק האידרא, לא כאריז"ל – דווקא לא. יש דברים שכן באריז"ל – סוגית הצמצום כפשוטו או לא היא מדיוקים באריז"ל – אבל יש דברים שלא. אדמו"ר הזקן נסע עם הויטבסקער לגר"א – להתווכח ולהוכיח אמתת החסידות, ואם היה מצליח המחלוקת היתה נמנעת, אך מעשה שטן לא הצליח. יש אגרת שאדמו"ר הזקן כותב שאנחנו מאמינים בדברי האריז"ל כמו הספרדים – שלא יבוא לפרש משהו אחר בזהר – לכן גם אנחנו נבין בו יותר בפשט. אתה יכול להיות הגאון הכי גדול בעולם, אבל אתה לא מאמין בו מאה אחוז (והראיה שאתה מרשה לעצמך לחלוק עליו לפעמים) ואני כן – לי תהיה סיעתא דשמיא לכוון לאמת שלו. כאן זו דוגמה יפהפיה לכלל הזה, שרבה עושה בכל דבריו כרב, אז הוא ודאי מכוון לגרסא הנכונה. צריך להסתכל בספר העיטור אם אומר כך – איני יודע אם הגאונים שהרי"פ מביא נמצאים לפנינו, אבל הרי"ף אומר שהם פוסקים כרבה כי הוא חסיד של רב. יש כלל שאין הלכה כתלמיד במקום הרב. איך זה הולך בין רבה לרבא? יש עוד כלל, שפוסקים כבתראי, הדור האחרון, והוא מתחיל מרבא ואביי. אז אם יש מחלוקת בין רבה לרבא זו בעיה – מחד אין הלכה כתלמיד במקום הרב, ומצד שני רבה הוא לא בתראי ורבא כן. לכן גם ברא"ש יש ספק גדול מה כלל הפסיקה במקרה כזה. יש שסוברים שגם במקרה כזה אין הלכה כתלמיד במקום הרב. כאן התלמיד זה רבא, ואף שהלכה כמותו כמעט בכל  מקום בש"ס, והרב זה רבה. מצטרף לזה שרבה עושה כל דבריו לפי רב. מה שעכשיו אמרנו בסוגיא – לא יודע אם מישהו דייק כך – שרבה הראשון בעמ’ א והראשון בעמ’ ב, בדברי רב, וכנראה כמי שעושה הכל כדברי רב יכוון הכי מכוון ונכון לדבריו (חוץ מהשאלה איך אמר שלשה דברים סותרים; לפעמים רב חוזר בו – אפשר לומר שזה שלשה זמנים, ורק צריך לדעת מה המסקנה הסופית, ומי כרבה שידע לכוון נכון). יש מי שאומר שאם המחלוקת של הרב והתלמיד זה בשקו"ט בבית מדרש אומרים שאין הלכה כתלמיד במקום הרב, אבל אם המחלוקת של התלמיד היא לאחר פטירת הרב – אם רבא אמר את זה אחרי פטירת רבה – אז הלכה כבתראי, כרבא. יש מי שאומר משהו באמצע, שאם רבא אמר זאת לא בנוכחות רבה – לא בבית מדרש, גם אם בחייו – הוא גם נקרא בתראי שהלכה כמותו. רק אם אמרו את זה בויכוח והרב עמד על דעתו – כאן רבה לעומת רבא – אז אומרים שהלכה כרב, החשוב יותר. שוב, שיש שלש סברות, והעיקר שאם זה בשקו"ט הלכה כרב ואם לא יתכן שאז חל הכלל שהלכה כבתראי.

מה הסברא? מה החילוק? זה גם נוגע אפילו היום, אפילו דור-דור אצל רביים. למשל, כמה שהרבי בטל לרבי הקודם, אבל הרבי אמר בפירוש שיש דברים שיש לי בהם שיטות אחרות – מתאים לדור, "דור ודור ודורשיו". יש לו השקפות ושיטות ודעות שזה לא כמו הרבי הקודם. הרבי אף פעם לא היה מוציא כזה דבר בפיו בחיי הרבי הקודם (כל זמן שיעקב אבינו הוא נשיא הדור – יוסף לא יאמר כלום, אבל ברגע ש"יעקב לא מת" יוסף מתחיל לומר את דעתו). זה משהו גדול מאד, ששייך למחלוקת כאן. מה הסברא הפנימית? מה הנפקא-מינה? רק בגלל שהרבי לא נמצא אני יכול לומר מה שאני רוצה?! הרי הרבי לא מת! כאן זו דוגמה שחייבים לומר וליישב בפנימיות, כמו שהרבי התבטא כמה פעמים לגבי הרבי הקודם – "נשמתו בי". תופעה זו של נשמתו בי היא דווקא לאחר ההסתלקות. לכן כשהרבי יאמר משהו אחר זה לא ויכוח. זה ממש הווארט של הראשונים, שאם זה היה ויכוח בבית מדרש אין הלכה כתלמיד במקום הרב, כי רואים שהרב עומד על דעתו נגד התלמיד. אבל אם זה לא סיטואציה כזו, והתלמיד בא ואומר את דעתו נגד מה ששמענו מהרב, אם זה רב מובהק ותלמיד מובהק, זה גדול הדור וזה גדול הדור, אז הלכה כתלמיד – במיוחד בתראי לגבי קמאי – וההסבר הפנימי שכעת רבה נמצא בתוך רבא, וכעת רבה מסכים עם רבא. מי כמו רבה, שתקן את כח המדמה, שיודע ש"דור דור ודורשיו" (זה גם קשור לכח המדמה – כל דור זה דימוי אחר לגמרי). כל זה מאמר מוסגר. אמרנו שסוגיא זו היא הכי חשובה לגבי רבה.

[השלמה: אין הלכה כתלמיד במקום הרב = 1020 = השגחה פרטית וכו' = ה"פ צדיק (ממוצע, כמו הממוצע של רב-רבה-רבא).]

רק נאמר עוד כמה ווארטים (שאיני יודע אם אמרנו בפעם הקודמת שלמדנו). רואים שרבה כאן הוא דעת – דורש הפסוק "למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי". אדם צריך לדעת שיושב בסוכה – צריך להיות מודע. יש דברים שרבה סומך על הלא-מודע, כמו תפלין על הראש, אבל כאן צריך לדעת. יש בשו"ע ‘שארית’ של רבה, שאף שלכאורה פוסקים כרבא כתוב שכאשר אוכלים את הכזית הראשון בסוכה – לשם המצוה – צריך לכוון לענני הכבוד, לכוון לפסוק "למען ידעו". כך פוסק אדמו"ר הזקן בשו"ע (לא כולם פוסקים ככה, אבל אדה"ז – שהוא רבה – פוסק כך), שזה לעיכובא ממשך, שמי שזה לא היה לו במודע לא יצא ידי חובת ישיבה בסוכה. זה עוד קשר מאד חשוב בין אדה"ז לרבה. שוב, זו תכונה של דעת. ר’ זירא לא בדעת אלא בצל – צל זה אמונה, "צלא דמהימנותא". אצל רב זירא חשוב שתהיה בצל – לא שתדע. עד עשרים אמה אדם יושב בצל סוכה, לא שיודע שיושב בצל סוכה אלא כך עושה. למעלה מעשרים אמה לא יושב בצל סוכה אלא בצל דפנות – לא חשוב מה שהוא יודע, אלא משהו מציאותי. מה שחשוב כאן זה עצם הצל, האמונה. רבא זה כבר משהו אחר.

נעשה גימטריא יפה, מהמלה העיקרית בפסוק אצל כל אחד: ידעו (רבה, שאומר שבשביל ה"ידעו" צריך שהעין תשלוט בסכך והיהודי יזכור את ענני הכבוד), לצל (ר’ זירא), שבעת ימים (רש"י בדעת רבא) תשבו (ריב"ב בדעת רבא) = 1820. נשים לב לעוד תופעה יפה, שהפסוק של רבא קודם בתורה לפסוק של רבה, והפסוק של ר’ זירא בכלל לא בתורה אלא בנביא (לכן לא קבלו דעתו). סוכה = 91 (לא כל מסכת פותחת במלה שהיא שמה). מה הדין אם החלל בדיוק עשרים אמה ואז מתחיל הסכך? לפי הפסק שלנו זה כשר, ורק אם החלל טפה יותר מעשרים אמה זה פסול. 20 פעמים סוכה = 1820 = סוד פעמים הוי‘ (מספר פעמים הוי’ בכל התורה). רואים שעיקר סוד הוי’ זה מסכת סוכה, ושם רבה פותח את האמוראים. רבי יהודה פותח בתנאים, ואין הלכה כמותו, ולרוב הראשונים גם אין הלכה כרבה. בסברת רבה העיקר הגברא – שאני צריך לדעת שאני יושב בסוכה. אצל ר’ זירא זה דין בחפצא – צריך להיות בצל סוכה. אצל רבא זה גם חפצא, אבל קשור בזמן דווקא. נעשה גימטריא – רבה רבי זירא ("כל רבי מארץ ישראל") רבא = 840. בתוספת סוכה זה 931 = עולם שנה נפש (בין היתר). צריך לומר שאחד הוא בעיקר עולם, אחד בעיקר שנה ואחד בעיקר נפש. באמת ככה מאד מקובל. כתוב "גם בלא דעת נפש לא טוב". בקבלה יש שלשה זרמים שיצאו מהאריז"ל, ומוסבר אצלנו באריכות שהם כנגד עולם-שנה-נפש – הקבלה הספרדית (עד הרש"ש) זה עולם, ריבוי פרטי עולמות, הקבלה האשכנזית (דרך הרמח"ל והגר"א) זה שנה, כי הכל הנהגות משתנות לפי הזמן, והקבלה החסידית זה נפש, כי הכל לתרגם לנפש. רואים שרבה כאן הוא בחינת הנפש, "גם בלא דעת נפש לא טוב". רבי זירא הוא חפצא טהור, עולם, "צל עולם". הכי בולט זה רבא, שהמבט שלו הוא זמן – עראי לשבעת ימים. רואים כאן איך חכמים חושבים – שאת כל אחד תופס ממד אחר של המציאות, שזה העיקר אצלו. העיקר אצל רבא זה בחינת הזמן – כמו הקבלה האשכנזית (מתנגדים) – העיקר שלא יהיה דירת קבע. רש"י כותב, וכך גם הרבה ראשונים ואחרונים, כמו הפנ"י – ששואל איך אפשר לחלוק על רבי זירא, הרי פשט סוכה זה צל. גם במשנה הראשונה, אם חמתה מרובה מצלתה זה פסול – כל ענין הסוכה זה צל. איך אפשר בכלל לחלוק על דעתו של ר’ זירא. יוצא שהחפצא של הסוכה, העולם של הסוכה, זה באמת הצל (אם כי זה לא כתוב בתורה אלא בנביא, אבל זה הפשט הכי פשוט).

היות שהגענו לזה – למה האחרים לא אומרים כרבי זירא? הגמרא שואלת, הרי לא חולקים סתם, אלא כי אינך סובר כמותו. שני האחרים לא סוברים כרבה כי הפסוק "למען ידעו דורותיכם" זה לזכור את העבר, מה שהיה, ולא מדבר במהות הסוכה – פסוק של זכרון (לשון רש"י: "לאו בידיעה דישיבת סוכה קא אמר, אלא בידיעות דורות הבאין היקף סוכות ענני כבוד הנעשה לאבות"). מה רבה יענה? הוא יאמר – אכן הפשט שצריך לדעת על העבר, אבל איך אדם ידע? מי שקשור לכח המדמה צריך איזו המחשה. אם יש הוראה לדעת את העבר, את ההסטוריה, צריך איזו המחשה – אני צריך בסוכה לראות את הסכך, ובלי זה לא יכול לקיים "ידיעת דורות". הכל קשור למוחין של רבה, כמו שנראה בהמשך הדברים. אמרנו שיש פה עולם-שנה-נפש, אבל בתוך הזמן גופא יש פה עבר-הוה-עתיד. למה שני האחרים לא אומרים כרבי זירא (שהפנ"י אומר שהוא הכי פשוט)? הגמרא אומרת כי מביא פסוק שלע"ל. רואים שר’ זירא, שהוא ‘ציוני’, הוא גם ‘משיחיסט’, זה הולך יחד. לא סוברים כמו רבי זירא כי הוא בעתיד, ולא כמו רבה כי הוא בעבר. כאן רבה הוא בעומק ראשית – צריך לדעת שאתה יושב בסוכה בשביל לזכור את העבר. רבי זירא, חברו, הוא בעומק אחרית – כבר בימות המשיח, שזה הפסוק שלו. רבא הוא בהוה החולף, העראי. מה הלימוד של הסוכה? שהעולם הזה הוא עראי (לכן גם קוראים קהלת), ולכן הסוכה צריכה להיות דירת עראי ולא דירת קבע. ההוה זה הדעת, כמו שאמרנו קודם. אז גם כאן יש חב"ד בדעות, אבל עיקר הנפש זה רבה, עיקר הזמן זה רבא, והעולם זה רבי זירא.

[השלמה: אמרנו ש"עד עשרים אמה אדם יודע" זה דעת, אבל עשרים זה כתר. החידוש כאן שיש לאדם ידיעה בכתר – זה מה שרבה רוצה.

אמרנו שרבה הוא מקור להלכה בטעמה – כשהוא מביא פסוק הוא לא מסתפק בו, אלא מביא גם סברא. כאן זו הדוגמה הקלאסית. בעקבותיו אלא שאחריו גם מביאים את הסברא לצד הפסוק. את ההשראה להלכה בטעמה מקבלים מרבה. כל אחד נותן טעם, אבל של רבה הכי טעים – "טוב טעם ודעת". כמה טוב שהטעם של ההלכה זה שצריך לטעום בטוב טעם ודעת – "למען ידעו". כל אחד שרודף טעם זה בגלל שרודף דעת – "גם בלא דעת נפש לא טוב", מחפש טוב-טעם.

אמרנו שרבה לומד מ"ידעו", רבי זירא מ"לצל" ורבא (לפי ריב"ב) מ"תשבו" – הסימן תלי, "תלי בעולם כמלך על כסאו", זה קשר לממד העולם. יחד עולה דעת-דעת – דעת עליון ודעת תחתון, הכל נכלל בדעתו של רבה שצריך דעת. רמז באין ערוך יותר טוב: רבה רבי זירא רבא = 840 = ג"פ פר (ממוצע), העולה "למען ידעו". כמעט אפשר לפסוק הלכה כרבה לפי גימטריא זו. התורה רוצה שכולם ידעו – יתכללו בתוך רבה וידעו. לכאורה הרמב"ם היה צריך לפסוק ככה, כי תכליתו "כי מלאה הארץ דעה את הוי'" – תכלית כל התורה להגיע ל"למען ידעו". מה שמצוטט בגמרא – "למען ידעו דרתיכם כי בסכת הושבתי את בני ישראל", "וסכה תהיה לצל יומם מחורב", "בסכת תשבו שבעת ימים" – חי מילים ו-עב אותיות, יחס מושלם של א-ד.

אמרנו ש"כולהו כרבה לא אמרינן" כי "למען ידעו" זה לידיעת הדורות, ולא ידיעת הסוכה עצמה, אלא שכנראה רבה יאמר שהא בהא תליא – בלי לדעת את הסוכה לא תזכור את הנס. הר"ן אומר שלפי רבה "למען ידעו" מיותר, ולכן דורש את זה, אבל אנחנו רצינו לומר יותר על פי פשט (להגיד שיש מילים מיותרות בפסוק יותר דחוק, הלכה שלא בטעמה).

לגבי פסיקה כדאי לפסוק כרבה, שרואה איך משיח כאן. כשיבוא משיח "ראויים כל ישראל לישב בסוכה אחת" – צריך סוכה מאד גדולה, ומן הסתם תהיה למעלה מעשרים אמה, אז צריך רק שהדפנות יהיו עד הסכך. אפשר גם לפסוק כרבי זירא, שדורש פסוק של משיח, אבל רבה ורבי זירא – ודאי הלכה כמותו. לכן רבי יאשיה מכוון לרבה. ועוד, להגביל את דברי חז"ל ל-ד אמות על ד אמות או ללול של תרנגולים זה קצת דחוק. לומר שזה פונקציה של הדפנות, ולא של הגודל, זה הסבר הרבה יותר מרווח. שוב, אם אני חושב על הסוכה של כל ישראל היא מסתמא מאד גבוה, וצריך לעשות דפנות עד הסכך. היות שלא פוסקים כמו רבה – משהו כללי לגבי חז"ל בכלל – אז לא יורדים לפרטים. זה חבל, כי אולי לע"ל יפסקו כמותו, ואז יצטרכו את כל השו"ע לכתוב מחדש, כי יש מליון פרטים. העיקר שהדפנות יגיעו עד למעלה. כתוב שאצל מלכים ואנשים חשובים עושים אוורור, שהדפנות לא יגיעו, ואז פסול. איך אפשר להתגבר על זה? לכאורה, אפשר לעשות חלונות. רק שאלה בסברא, אם יש חלון כמעט על כל הדופן, ומסביב כן מגיעה למעלה – השאלה היא אם העין כן נמשכת למעלה. זו שאלה הלכתית אליבא דרבה. עוד שאלה הלכתית אליבא דרבה – האם צריך שכל הדפנות יגיעו למעלה? אולי מספיק דופן אחת (ותשב בכיוון שאתה מסתכל עליה...), ואז יהיה הרבה אויר. כנראה ש"מקום הניחו", זה כל הכיף של המשיח – שיפסקו כמישהו אחר, ואז כל השאלות יפתחו ויהיה הרבה שמח בבית המדרש ויוכלו להתדיין בכל מיני שאלות חדשות.

למה באמת הכובד כאן על רבא, שכולם פוסקים כמותו? כי הוא אומר שסוכה זה דירת עראי, ומשמע בהמשך הגמרא שכל המחלוקת במשנה בין ת"ק לרבי יהודה היא שרבי יהודה פוסק שהסוכה היא דירת קבע (עד כדי כך שנראה שמקפיד שיהיה קבע). אם אנחנו חסידים ורוצים לפסוק כרבה איך בכל אופן נענה? לכאורה רבה יאמר שאפילו כשאני בונה את הסוכה הכי מסיבית שבעולם, למעלה מעשרים אמה עם קירות ויתדות וכו', אבל הסכך הוא עראי. הענין העראי כאן זה הסכך, כי אף אחד לא עושה דירה בלי גג. צריך לראות אם מישהו מעיר ככה – משהו פשוט מאד – שלא שאין לרבה ורבי זירא את הדירת עראי, אלא שזה עצם המציאות של הסכך על שמו נקראת הסוכה. בכל זה צריך להסתכל במפרשים.

בעמ' השני שלשה אמוראים בשם רב – רבי יאשיה, רב הונא, רב חנן בר רבה. יאשיה הונא חנן = מלכות = משולש 31 = אברהם אברהם וכו' = ח"פ הונא (העולה ב"פ אל). רבי יאשיה רב הונא רב חנן בר רבה = 39 ברבוע (כל זך מילויי שם הוי').

ראינו שרבה אוהב לדרוש מילים, כמו כומז. הסוכה נקראת על שם הסכך, אבל המושג דפנות הוא מאד חשוב (ולפי רבה כאן הכשר או פסול תלוי בדפנות, ולא בגובה הסכך, משא"כ לפי רבי זירא) – אם אין דפנות אין סוכה. הסברא של רבה, לפי רבי יאשיה, שהדופן לוקחת את העינים לסכך – סברא הרבה יותר נפשית מכל הסברות האחרות. יתכן שמפרש דפן מלשון ד פנות – לשון פניה, הפנית העין כלפי מעלה (על דרך דרשת גפן כ-ג פן) – יש ד דפנות. האדם רואה את הסכך ואז נזכר.

אם עושים סדרה (לפי המספרים, לא סדר הדורות) – רב, רבא, רבה – הבסיס הוא 3. המספר הבא הוא רוח, דרך וכו' (יש "אין מלך בלא עם", חשמל). אם לוקחים את הסדרה 13 מקומות (עד בית) עולה 13 פעמים מרדכי (ב"פ 137) – הערך הממוצע של כולם. פתאום קבלנו אישיות חדשה. מבין שלשת הראשונים רבה הכי מתקשר למרדכי, כי אמרנו שהוא בינה בכלל, ו-רבה בינה = מרדכי (הממוצע 137, קבלה).]

כמו שאמרנו, זו סוגיא מאד חשובה – שמלמדת גם על הסברה של רבה, וגם מקשרת אותו לתורת הנפש, שעיקרה תורת החסידות.

לפני שנעזוב סוגיא זו נסתכל בסנהדרין מה, א:

אמר רבה גמירי אין יצר הרע שולט אלא במי שעיניו רואות.

גם כאן יש שינויי נוסחאות, אם רבה או רבא, אבל נלך לפי גירסא זו [השלמה: כאן יש את כל שלש הגרסאות – רבה, רבא או רב (דק"ס כאן). אותה גמרא מופיעה בסוטה, ושם גורסים רבא.]. נאמר בקיצור: במה מדובר? אם אדם ראה אשה לא בצניעות זה מבעיר אצלו את היצר הרע (אמרנו שלרבה יש ענין עם היצר הרע). השאלה אם זה מבעיר את היצר כלפי אותה אשה בלבד, או כלפי כל הנשים בעולם. מה שרבה אומר כאן ש"גמירי" – יש מי שאומר שזה הלכה למשה מסיני, ויש מי שאומר שזה רק שקבל מרבותיו – ש"אין יצר הרע שולט אלא במי שעיניו רואה". רבה פוסק שהיצר בוער רק כלפי האשה הזו. גם זה בעיה חמורה, כי ימשיך כל הזמן – גם כאשר לא רואה אותה – אא"כ יעשה תיקון רציני של כח המדמה שלו. זה הבד-ניוז, שהיצר הרע שלו כלפי אשה זו לא יפסק, אבל הגוד-ניוז שפוסק שזה לא חל על אשה אחרת בכלל. למה? כי היצר שולט רק במי שעיניו רואות. זה מובא גם במסכת סוטה (אבל לא בשם רבה, יש שינוי גירסא), שם כתוב "במה שעיניו רואות", וכאן "במי שעיניו רואות". בהמשך הגמרא הזו בסנהדרין נראה שרבא מסכים עם רבה, רק שמפרש את הסוגיא אחרת. עקרונית מסכים עם ה"גמירי" הזה. כאן זה משהו מאד עיקרי שלרבה יש ענין עם תיקון המדמה, תיקון העינים, תיקון הראיה. נחזור לסוכה – סוכה זה גם מלשון סוכה ברוח הקדש. שרה אמנו נקראת יסכה, על שם שסוכה ברוח הקדש – אחד מפרושי סוכה. לכן הסוכה היא גם מקיפין דאמא. אמרנו שרבה קשור לאמא, והעיקר אצלו ש"שלטא ביה עינא". העיקר אצלו בסוכה שהעין תשלוט בסכך. כנראה שזה תיקון גדול מאד של עינים. על יסכה כתוב שני פירושים ברש"י – או שהיא סוכה ברוה"ק, או שהכל סוכין ביפיה (מן הסתם אצל גוים זה מעורר את היצר הרע, אלא שאברהם נהג בתכלית הצניעות, ורק "עתה ידעתי כי אשה יפת מראה את"). הרבה פעמים בהתוועדות סוכות הסברנו שהסכך זה שרה אמנו – זה סוד הסכך של סוכה – ולכן היא נקראת יסכה. בכל אופן, המאמר כאן ש"אין יצר הרע שולט אלא במי שעיניו רואות", זה מתקשר לכל מה שאמרנו, במיוחד לסברא בסוכה שצריך להיות עינא שלטא ביה. זה התיקון – שהעינים יגיעו לסכך, ואז זה יתקן את דעתו. עיקר פגם הברית זה גם בדעת – היסוד עולה למקום הדעת.

[השלמה: יש כאן "יסוד אבא ארוך ומסתיים ביסוד ז"א" – הכל מתחיל מראיה. זה קשור לפ"ב בקונטרס העבודה.]

נעבור הלאה. יש דין כמה פעמים בש"ס של הכנה דרבה, והעיקר במסכת ביצה:

ביצה ב, ב: ורבה לטעמיה דאמר רבה מאי דכתיב והיה ביום הששי והכינו את אשר יביאו חול מכין לשבת וחול מכין ליום טוב ואין יום טוב מכין לשבת ואין שבת מכינה ליום טוב אמר ליה אביי [תלמידו המובהק] אלא מעתה יום טוב בעלמא תשתרי גזרה משום יום טוב אחר השבת וכו’.

כל דבר שבקדושה צריך להכין, ויש דין של "והכינו ביום הששי" – יום ששי צריך להכין לשבת, אבל לשבת אסור להכין ליו"ט וליו"ט לשבת. לכן אם ביצה נולדה ביו"ט שאחרי שבת, הגמר שלה היה יום קודם, ומכיון שאין שבת מכינה ליו"ט היא אסורה מדאורייתא. אותו דבר, אם יו"ט היה בששי והביצה נולדה בשבת זאת אומרת שיו"ט הכין לשבת וזה אסור. אביי שואל – אז זה נכון רק ליו"ט ושבת סמוכים, אבל כשיו"ט חל סתם באמצע השבוע למה זה אסור? למה כל ביצה שנולדה בשבת אסורה? אומר לו רבה שזה אסור רק מדרבנן, גזירה שמא שבת תפול אחרי יו"ט או יו"ט יפול אחרי שבת. זה כלל גדול  מאד, ולומדים את זה מהפסוק "והיה ביום הששי והכינו את אשר יביאו", שיום הששי, שמסתמא הוא חול, צריך להכין לשבת. על הדין הזה דברנו הרבה שיעורים, לפני הרבה שנים כמדומני. כל דבר בקדושה צריך הכנה – "הכון לקראת אלהיך ישראל". זו גם הסיבה שתוס’ אומרים שצריך ללבוש גרטל בתפלה – משום הכנה. הכנה זה משהו מאד חשוב, עד כדי כך שהבעל שם טוב אומר שעיקר עבודת ה’ זו ההכנה, ומה שקורה אחר כך כבר קורה מעצמו. כל הגילויים, כל ההמשכות, זה על ידי מה שהאדם הכין את עצמו. אם זה לא דבר קדוש – לא צריך הכנה. ככל שיש קדושה – העבודה שלי להכין את עצמי. עיקר המכין זה שיום הששי מכין לשבת. לכן הסוד של כל מקום בעבודת ההכנה זה תיקון הברית – יום הששי זה יסוד. היסוד מכין לשבת-למלכות, בשביל למסור בקדושה ובטהרה את השפע למלכות. זה הדין של הכנה. הרמז מאד יפה, ש-הכנה בגימטריא יסוד. הכל כאן קשור גם עם מוחין דאמא ותיקון כח המדמה, כי כמו שאמרנו היסוד הוא תיקון הברית. אבל בתוך הפרצוף של מימרות רבה, הדין של "הכנה דרבה" – שדין הכנה מתייחס אליו – זה היסוד שלו, "יום הששי". "והיה ביום הששי והכינו" ר"ת "ובהו" – המלה ה-11 בתורה. "והארץ היתה תהו ובהו". כתוב בקבלה שתהו זה בלי קדושה, אין כלים והקדושה מסתלקת – שבירת הכלים. בהו זה ראשית התיקון, כמו שהדר ומהיטבאל הם סוף מלכי התהו והם כבר ראשית התיקון. בהו זה בו הוא – שגנוז שם תיקון. אז "ובהו" ר"ת "והיה ביום הששי והכינו" זה כבר שמכינים את הקדושה, וזו עיקר העבודה לפי הבעל שם טוב.

[השלמה: בסוגית ההכנה במסכת עירובין ר"ת מוחק את "דתנא", שכל המאמר יהיה של רבה – ולא חלקו ברייתא קדומה, הכל "הכנה דרבה".

ס"ת של "והיה ביום הששי והכינו" צירוף אותיות היום. על כל הסעודות בשבת כתוב "היום" ועל סעודה שלישית בשבת – "היום לא תמצאוהו בשבת". הרמז שכמה שצריך להכין את האוכל לשבת, כך צריך להכין את הלא-לאכול לסעודה שלישית. כל הקשר של רבה לשבת היה קשור לסיפור שיש הו"א שאליהו הנביא בא בבקר שבת לרב חסדא ולרבה במנחה (עירובין מג, א) – מזה למדנו שרב חסדא הוא סעודת היום, חסד, ורבה הוא רעוא דרעוין (לכן הוא "צדיק ורע לו"). הייתי יכול לחשוב שהכנת יום ששי היא לסעודת הלילה, או  לכל היותר לסעודת היום, אבל כאן יש שההכנה דרבה זה גם לסעודה שלישית שלמנהג חב"ד לא אוכלים. אם אליהו הנביא מגיע לרעוא דרעוין זה משיח בדרגה הכי גבוהה. ר"ת 19 וס"ת 61 – סה"כ הכנה.

יש כאן שלש דרגות: חול, יום טוב, שבת = 819 = אחדות פשוטה וכו'. חול יום טוב = 117, שבת = ו"פ 117. הכל יחד זה ז"פ חול יום טוב. הסדר של עליה הוא מחול ליו"ט לשבת, אבל כל ההכנה צריכה להיות בחול – לא יו"ט לשבת ולא שבת ליו"ט. זו ממש מעלת החול. אם עושים מזה סדרה, הבסיס הוא 600 – "והיה ביום הששי", שש פעמים מאה. 600 = 7.5 פעמים הכנה. והכינו = 97. כאן צריך לומר ש-בן מכין ל-מה.]

הלאה:

עירובין נ, א; קידושין נ, ב: גופא אמר רבה כל דבר שאינו בזה אחר זה אפילו בבת אחת אינו.

יש כמה דוגמאות לדין זה בש"ס, ונביא את זו מקידושין. אדם קדש יחד כמה נשים – הוא יכול לקדש כמה נשים יחד, שאחת תקבל את הקידושין עבור כולן. זה אפשרי אם אין קרבה, אבל אם מקדש חמש נשים וביניהן שתי אחיות – הקידושין לא חלים על שתי האחיות. אם היה מקדש שתי אחיות זו אחר זו – על הראשונה זה היה חל ועל השניה לא. אבל אם מקדש יחד – שום דבר לא חל, לא על זו ולא על זו. זו דוגמה אחת, מתוך כמה דוגמאות בש"ס, של הכלל הזה. זו סברא של רבה – שכל דבר שלא עובד זה אחר זה גם לא יעבוד ביחד. זה שאי אפשר לקדש שתי אחיות זו אחר זו – זה פשיטא, כי ברגע שקדשתי את הראשונה השניה הפכה להיות אחות אשתי. אבל יש אולי סברא לומר שאוכל לעקוף דין זה על ידי שאקדש אותן בבת אחת. יש איזה סברא לומר שבכל אחות אני כעת מקדש אותה, ועוד לא קדשתי את אחותה (כי זה באותה רגע), וזה חל על שתיהן. איני יכול לקיים את יחס האישות, אבל אולי הקידושין חלים. לכן צריך את החידוש של רבה, שאם זה לא חל בזה אחר זה – גם לא יעבוד בבת אחת.

זו סברה יפה – איפה אני שם אותה בפרצוף? נשים את זה בספירת הנצח. למה? כי זה קשור עם זמן. זה רוצה לומר שהיתה הוה-אמינא לחשוב ש"בבת אחת" זה לא בזמן – שאין זמן אחר, אל זה בבת אחת ממש – ואז אולי הכללים והדינים של זמן לא תופסים שם. הוא אומר שלא כך – מה שלא עובד בזמן, בזה אחר זה, גם לא עובד במה שנדמה לך שאולי הוא למעלה מהזמן. איך לומר את זה? "בבת אחת" גם יש סדר-זמנים. למשל, לגבי שתי הנשים, כאילו נאמר שאת כל אחת אני מקדש לאחר אחותה, שזה לא חל (צריך לראות אם מישהו אומר כך בנגלה). שתיהן יחד, אבל אף על פי שאין זמן יש סדר זמנים. נצח זה זמן, ולא רק שנצח זה זמן – אלא בנה"י הלמעלה מהזמן הוא זמן תמידי, לא מנותק מהזמן. אם נמצא משהו אחר – כמו הבהרת ושער לבן (לא התבוננתי בזה) – שהוא אומר אחרת, נשים את זה בחכמה, שם למעלה מהזמן מנותק מהזמן. אבל בספירת הנצח – נצחיות – הלמעלה מהזמן הוא חלק מהזמן, הזמן הוא נצחי (כמבואר בחסידות). ה"בבת אחת" לא מנותק מסדר הזמן, לכן אני שם את בספירת הנצח.

[אמרנו שרבה מלמד הלכה בטעמה. כאן יש דוגמה של "סברא דאורייתא", בלי שום פסוק, כמו שמביאים המפרשים (כדאי לצטט, החל מרש"י שאומר ש"סברא היא"). זה דבר חשוב, שכח הסברא דאורייתא – גם תכונה של בינה, כמובן. כמו סיני ועוקר הרים – אם יש פסוק זה חכמה, "אורייתא מחכמה נפקת", ורק סברא זה בינה, מתאים לרבה.]

הלאה, עוד כלל גדול ש"אמרינן הואיל" (אותיות אליהו זכור לטוב) – גם קשור להכנה:

פסחים מו, ב: איתמר האופה מיום טוב לחול [גמר סעודות יו"ט ואין לו אורחין, אז ממשיך לבשל לחול אף שאסור. מה הדין שלו? אם זה איסור דאורייתא ומתרים בו צריך ללקות, וכך אמר רב חסדא:] רב חסדא אמר לוקה [עבר עבירה דאורייתא – לבשל או לאפות במקום שלא צריך.] רבה אמר אינו לוקה [לא בגלל שזה מותר, כמו שנראה, אבל אף על פי שאסור לעשות כך לכתחילה לא לוקה מדאורייתא – אסור דרבנן. מה הסברות שלהם?] רב חסדא אמר לוקה לא אמרינן הואיל ומיקלעי ליה אורחים חזי ליה רבה אמר אינו לוקה אמרינן הואיל.

לפי רבה, היות שאם היו באים אורחים לפני השקיעה היה יכול לכבד אותם באוכל הזה – זה "הואיל" – לכן אף על פי שלא ראה שום אורחים באופק, אלא סתם בישל (וגם חשב שזה למחר), אבל היות שתתכן כזו הפתעה שיבואו אורחים ויצטרך לתת להם לאכול, לכן לא עבר עבירה דאורייתא. רבה אומר ש"אמרינן הואיל" ורב חסדא אומר ש"לא אמרינן הואיל". רואים שרב חסדא הוא מציאותי ורבה הוא דמיוני – הרי זה משהו דמיוני לגמרי לומר "הואיל". ההסתברות שיבואו אורחים קטנה מאד (אלא אם כן זו חברה מיוחדת – שנופלים אורחים). פוסקים כמו רבה, רק שאם בשל כל כך סמוך לשקיעה שאין זמן שיתכן שאורחים יגיעו ויהנו מזה – אז הוא באמת לוקה גם לרבה. אבל כאן מדובר שיש עדיין זמן ביום שיכול להיות שאורחים יגיעו. רואים מה"הואיל" כאן הרבה דברים. קודם כל, רואים שהוא כמו אברהם אבינו – מכניס אורחים. יש חקירה – שאלה הלכתית – שברפרוף לא ראיתי שמישהו מתייחס לזה. כתוב שמדרבנן אסור לעשות את זה – אם גמרת את הסעודה ואין לך אורחים אסור לבשל, אבל אם בשלת אינך לוקה בגלל הסברא של רבה, "הואיל". אני שואל שאלה מאד פשוטה – מה אם זה ממש במודע שלך. שאתה חושב "הואיל", שאני מקוה שיבואו אורחים. אני אברהם אבינו, ואני מאד רוצה שיבואו אורחים, אף שאיני רואה אותם. אני מבשל בשביל האורחים שבדמיון שלי – אולי זה מותר לגמרי. עוד פעם, לכאורה אם הוא חושב ממש על אורחים – שהוא לא רואה אותם, אלא רק מדמיין אותם, אבל הוא ממשיך אותם ומבשל בשביל אותם אורחים – יכול להיות שלדעת רבה זה מאה אחוז בסדר. כי בהלכה כתוב בפירוש שהוא מבשל בשביל מחר – זה מה שאסור. לא ראיתי אף אחד שלוקח ברצינות את ה"הואיל". איזה אורח יכול פתאום ליפול? אליהו הנביא, יכול לבוא בכל זמן. מי שכל הזמן חושב על משיח ואליהו, אז ביום טוב הוא כל היום יבשל – יכין סעודת לויתן, כמו שהרבי אמר, צריך סעודת לויתן בשביל משיח, בשביל אליהו הנביא שעוד מעט יגיע. זו הלכה בשביל נשים צדקניות – שהן המבשלות בסוף. אם יש אשה ממש צדקנית, שכולה באמונה של "מהרה יגאלנו" – הרבי יכול להתגלות ברגע הזה פה ממש, וצריך לכבד אותו בסעודה – לכאורה זה רבה. רואים איזה טיפוס רבה – כח מדמה מפותח ביותר, שמשפיע על ההלכה, וכאן דווקא פוסקים כמותו, באופן חסידי. רק שצריך לברר זה הלכה זו – אם לכתחילה מותר, אם אתה מתכונן בדמיון שלך לאורח שאתה לא רואה אותו.

[השלמה: כאן חייבים לחפש את ההלכה, ולראות אם יש מי שאומר את זה, שאם אדם חושב על אורחים זה מותר לכתחילה. מה שכתוב שזה אסור זה רק אם מבשל לחול, ואז רבה אומר שפטור כי אומרים הואיל.

אמרינן = 351 = חצי שבת = הוי' במשולש. הואיל = אנא. אותיות הלואי – הלואי שיבשל אדם כל היום כולו לכבוד אורחים שיבואו. אינו לוקה = ח"פ הוי' (יצחק), ממוצע כל אות. אינו = בינה. אם כן, אינו לוקה אמרינן הואיל גם כפולת 13 = 611 = תורה = רצוא ושוב. רבה אמר אינו לוקה אמרינן הואיל = ג"פ שמחה (שמחת יו"ט).

בשבת רבה שייך לסעודה שלישית, שלא חשוב אם אוכלים או לא אוכלים, וכך גם כאן. רב חסדא שאומר שלוקה שייך לסעודת היום – שחייבים לאכול. כמובן, עיקר הווארט כאן – אמרנו אבל לא הדגשנו מספיק – שרבה חי בעולם ההפתעה, "פתאם יבוא האדון". בשבילו הפתעה זה חלק בלתי-נפרד מהמציאות. זה חסיד. רב חסדא חי בעולם המציאות השכיח. אם נאמר שזה באמת תלוי קצת במקום, אז כמו הווארט של ר"פ מקוריץ שמאז שהמציאו ערדליים יש יותר בוץ ברחוב, גם כאן – היות שרבה חי בעולם של ההפתעות, אז הוא פועל שבמקום שלו באמת יהיה שכיח אורחים. זה בדיוק מה שהרבי אומר – שאם חושבים משיח זה משפיע שיבוא.]

הלאה זו הסוגיא שכבר ראינו:

פסחים סח, ב: אמר רבי אלעזר הכל מודים בעצרת דבעינן נמי לכם מאי טעמא יום שניתנה בו תורה הוא אמר רבה הכל מודים בשבת דבעינן נמי לכם מאי טעמא וקראת לשבת ענג אמר רב יוסף הכל מודים בפורים דבעינן נמי לכם מאי טעמא ימי משתה ושמחה כתיב ביה.

שלש הדעות לגבי "בעינן נמי לכם", שרבה אומר לגבי שבת. שבת זה עונג, וכל מה ששבתי אצל רבה קשור לרישא דאין אצלו. ה"בעינן נמי לכם" ברישא דאין היינו מה שגם בעתיק וגם באריך יש פרצוף הדכורא ופרצוף הנוקבא, ו"בענין נמי לכם" זה פרצוף הנוקבא, כמבואר אצלנו. הוא אומר את זה לגבי שבת קדש.

[השלמה: בשיעור הקודם אמרנו ש"הכל מודים" זה הוד, אבל רבה הוא בעיקר בינה – וכאן מדובר בחלק הנוקבא של שבת, "בעינן נמי לכם", בחינת שרה – יש כאן "בינה עד הוד אתפשטת".]

הסוגיא הבאה היא עוד כלל גדול. זה שרבה מוזכר בחסידות כל הזמן – ידוע שרוב מאמרי ראש השנה, "הכל הולך אחר הפתיחה", הם "יו"ט של ר"ה שחל בשבת" – גזירה דרבה. המשך תרס"ו, משני ההמשכים הכי חשובים של הרבי הרש"ב, הוא כולו על שני מאמרים של רבה – הראשון גזירה של רבה והשני מאמר של רבה על מלכויות וזכרונות ושופרות. זה שני המאמרים העיקריים שמובאים בדא"ח, החל מאדה"ז, זה שני מאמרים שלנו. הראשון גזירה דרבה, שבדרך כלל מביאים רק את הציטוט השני שכתוב כאן:

פסחים סט, א [זו גזירת רבה גם בהזאה, שלא מזים כדי לא לטלטל.]: והזאה מאי טעמא לא דחיא שבת מכדי טלטולי בעלמא הוא תדחי שבת משום פסח אמר רבה גזירה שמא יטלנה ויעבירנה ארבע אמות ברשות הרבים.

ר"ה כט, ב: ורבנן הוא דגזור ביה [בר"ה שחל בשבת, וכך בסוכות שחל בשבת ובפורים שחל בשבת. זו עיקר 'גזירה דרבה' המפורסמת.] כדרבה דאמר רבה הכל חייבין בתקיעת שופר ואין הכל בקיאין בתקיעת שופר [אם אתה לא בקי במשהו, סימן שלגבי אותו דבר המדמה שלך לא מושלם – גם שייך לכח המדמה. אם אינך יודע לתקוע בשופר או לקרוא מגילה וכו', מה עלול לקרות?] גזירה שמא יטלנו בידו וילך אצל הבקי ללמוד ויעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים והיינו טעמא דלולב והיינו טעמא דמגילה.

שופר לולב מגילה ס"ת רבה – הכל גזירה דרבה (רמז שלא אמרנו קודם: "אין הלכה כתלמיד במקום הר