אתמול שמענו על "הכרעה" של בג"ץ בעניין של בית אולפנה – "בג"ץ דחה את בקשת המדינה" וכו' וכו'.

מבחינתי זוהי פשוט הכרזה גלוי'ה שבמדינה זו אין חוק. כשבג"צ מחליט על יסוד ראיות רעועות, כשבג"צ מוציא החלטה בלי לחכות עד שיתבברו העניינים בבית משפט המחוזי – זה פשוט אומר שאנו חיים במדינה שאין חוק.

חז"ל אמרו מפורש "הוי מתפלל בשלומה של מלכות כי לולי מוראה איש את רעהו חיים בלעו". ניצול ציני של מערכות "חוק" בשביל מטרות פוליטיות מובהקות, ועוד ממומנות ע"י גורמי חוץ – לדעתי זוהי אלימות מדרגה ראשונה, האלימות היזומה ע"י שמאל קיצוני פרו-ערבי.

אז מי שרומס את החוק לשם השגת יתרון פוליטי לטווח קצר – שלא יתפלא אח"כ לגל האלימות.

התורה מספרת שבסדום ג"כ הי' "חוק" – "חוק" מיוחד כזה, שמי שקיבל מכות – חייב לשלם לזה שנתן לו מכות וכיו"ב. הכל הי' "בשם החוק"…

הלזה ייקרא "מדינת חוק".

יש לי הרבה ביקורת על הנהגת ה"תנועה" ועל היחס של הרב למדינה וכו' – אבל כשרואים השתוללות של שמאל הזוי – ודאי שאין מקום לכל החשבונות האלו.

אני בדעתי שהדרך להצלחה פוליטית היא אך ורק באיחוד כוחות, לצאת מבידוד מוחלט ולהתחבר עם עוד כוחות הפועלים, ובודאי אין זה עניין כלל לדכא את הביקורת הפנימית, אבל מאידך ברור לי שמי שמשתמש ב"חוק" היפך כוונתו – הוא זה שאחראי על גלי הפרעת חוק שיבואו (וכפי שח"כ בן ארי כבר אמר) בעקבותיו, ובמצב חירום כזה אין זמן לויכוחים, וכל הקודם להציח את העשוק מיד עושקו הרי זה משובח.

איך לכך – החלטתי לסגור את הבלוג "חבד שמונה" עד להודעה חדשה.

Download

בשעתו מסר הפרזידנט של מדינת ישראל, מר שניאור זלמן שז״ר, צילומי כתבי יד קדשם של רבותינו הקדושים, לגרפולוגית המומחית רות צוקר, לעריכת מחקר גרפולוגי עליהם.

בפרסמו את מחקרה על כתב ידו של הרבי הזקן, ב״ספר הקן״ [קובץ מאמרים על אדמו״ר הזקן רבי שניאור זלמן מלאדי ־ למלאות ק״ן שנה להסתלקותו] הקדים מר שז״ר, מתרגם המחקר, הדברים הבאים:

גברת רות צוקר, מחברת הנתוח הגרפולוגי הזה של כתיבת יד האדמו״ר הזקן ר' ש״ז מלאדי, הינה חוקרת שחוות דעתה שמשו שנים רבות יסוד להכרעות בתי דין ובתי משפט בישראל, היא למדה את תורת הגרפולוגיה מפי הפרופסור ג.א. מאגנאט, נשיא ארגון הגרפולוגים בג'ניבה שבשויץ, ואחדים ממחקריה הגרפולוגיים על סופרים, חדשים גם ישנים, נתפרסמו בירחונים מקצועיים בלועזית וקנו להם שם.

כאשר בקשתי אותה לערוך נתוח גרפולוגי זה, עוד לא ידעה עברית כלל, מלבד צורת האותיות בלבד, ולא הבינה את פירוש המילים, וכמו כן בחנתי אותה יפה, ונוכחתי כי לא היה לה אז כל מושג על אישיותו של אדמו״ר הזקן, לא על תולדותיו ולא על תפקידו בעולם הרוחני של היהדות. כל כתיבתה זאת לא היתה אלא על יסוד נתוח האותיות בלבד ולא סיפרה אלא את אשר סיפרו לה האותיות.

המחקר נעשה על יסוד צילום של כתיבת יד אויטנטי, שקבלתי לצורך זה מידי האדמו"ר רמ״מ שניאורסון שליט״א, שגם קרא את הנתוח הזה והסכים לפרסמו.

בשעת תרגומי את מחקרה מאנגלית לעברית, לא נסיתי לחפש למונחים שלה לבושים המקובלים בספרות החסידות, אלא נזהרתי יותר, שהמונחים ישארו בפשטותם, כפי שהיא השתמשה בהם.

עד כאן הקדמתו לתרגום.

במכתבו מיום כ״ח חשון תשט״ו, אל מר שז״ר, [אג״ק ח״י ע׳ צט], כותב כ״ק אדמו״ר זי״ע:

במה שכותב ע״ד כתבי יד נשיאינו הק' הנה גוף הכתי״ק שבתורת שמואל אופייני הוא לכתב יד אדמו״ר מהר״ש…

גוף כתבי יד רבינו הזקן שראיתי צילומם בספרים ומקומות שונים, הנה כמעט אין חילוק ביניהם… כתב יד הצ״צ ואדמו״ר אביו של מריח אדמו״ר בקשתי את אנ״ש להמציאם לכבודו…

ובמכתבו אל הנ׳׳ל, מיום ט״ז מנחם אב תשי״ט, [״צדיק למלך׳ ח״ו עמוד 110], כותב כ״ק אדמו״ר זי״ע:

מאשר הנני קבלת מכתבו מי״ג בתמוז, שהגיעני באיחור זמן רב_; בצירוף ניתוח הגרפלוגי, ומוכרחני להודות, שלולא קראי במכתבו בפירוש שהמנתח ־ זולת הכת״י ־ לא ידע דבר על בעל הכתב יד ולולא הכירי את כ׳ אישית, לא הייתי מאמין באפשריות הדבר.

להלן, מחקרה הגרפולוגי של רות צוקר, על כתב יד קדשו של הרבי מהר״ש:

הסגולה האופיינית ביותר של כתב יד זה היא – הצפייה, היא איננה רק פסיבית בלבד. היא מתבטאת ביחס יצירתו אל העולם, לא רק על מנת לקבל, כי אם לדעת לספוג ולהעניק, בבל מקום ובכל שעה שיש צורך בכך.

הוא היה מסוגל לראות את הפנימיות הנסתרת שבכוונת הדברים, ולתפוס תכונה וקשרים בין יסודות במו בהברקה של תבונה. הכח האינטלקטואלי הזה להבחין דברים, הובר בנראה בבל פעליו.

המחבר, אם לדון לפי כתב ידו, היה כנראה איש רב פעלים, מציאותי בכל גוניו, על אף היותו מוקדש כולו לרוחניות עילאית.

שווי המשקל הנדיר שלו היה מורכב משלשה כוחות-עוז: מבחינה רוחנית אינטלקטואלית ומעשית. על בן, בנראה, רכש לו את יחס הכבוד של כל הפונים אליו, גם אם היו רחוקים מלהבין – הם, בנראה,היו נאלצים לקבל את השפעתו. אף על פי כן לא היה מאוהב בעצמו יתר על מידה. לפי כתיבתו הוא נראה להיות עניו כלפי שמים, אולם גאה בפני הבריות.

הוא הצטיין בסבלנות מרובה כלפי התפקידים שהוא מילא, באהבתו אותם. הוא היה מסוגל לרדת ממרומים גבוהים רוחניים, שהיה מתבונן בהם, אל ענייני יום יום ותפקידי מטה. היה נבון ורחום, לא רק בשל חדירותו הרוחנית כ״א גם הודות לנסיונו וקשריו עם הצדדים האכזריים וחסרי האונים של הגורל האנושי. הפרעות מסוימות מכתיבה זו מוכיחות כי הוא היה טבוע בחותם של סבל אישי רב, גם מבחינה רוחנית גם מבחינה פיזית. האבקותו המרה, כנראה, גרמה לכך שהוא למד להבין, למעשה, את כל איש ואיש כאילו פתח בקרבו את הכשרון להזדהות עם המתרחש בלבם, בנפשם, כאילו למד לחשוב את מחשבתם.

לשם בהירות נסתכל בכל מה שצפון בכתיבה הזאת בפרקים מיוחדים, קודם, מצד האינטלקטואלי והמעשי של אישיותו ואחרי בן בצד האמוציאני והרוחני.

השגתו היתה מודעית, היה מסוגל לנתח נושא לכל פרטי פרטיו הזעירים והדקים מאד ולשוות להם הגדרות מדויקות כבדולח, הוא כנראה חיה מוכשר לצקת את החומר ההיולי של רוחו לתוך כלי רב תפארת ספרותית או אומנות-אחרת, הכתב מוכיח כי הוא היה אמן גם של נתוח וגם של הרכבה, וההרכבה היתה עדינה ואמיתית, כמעט מפולפלת, או רבת עוז ודינמיות, בהתאם לענין שגירה או הלהיב אותו.

עז היה רצונו לרכז יסודות רוחניים, על ידי צמצום והעמדת הדברים על עיקרם – הוא שואף להביאם לשלימותם. הוא כנראה מאס את המלאכה הבלתי מתוקנת, ובהיותו מושרש באמונתו – הוא שאף לדעת, לדעת צרופה. הוא רצה להתבונן ולהבין עד אשר כל תא יתגלה לפניו על כל צפונותיו, מפני הדברים ועד שורשם הגרעיני.

הנטיה שלו היתה לקראת התקדמות, היה לו רצון מתמיד להתקדם תוך כדי הרמונית, מבלי לצאת לעולם מגדר של בינה, סדר ומדה. משמעת זו היתה נחוצה לו כדי לשים רסן לשפע הרעיונות הפוריים הנובעים ממנו. הוא פסל כל דבר שאיננו חיוני ועיקרי, וגם כשמחשבותיו נבעו מעולם המופשט בלבד הוא השתדל להלביש אותן במחלצות קונקרטיות. מעולם לא ארבה לו הסכנה להתעלם מראיה של עובדות.

כל כתיבתו מעידה כי הוא היה בן עולם הזה, אעפ״י שמטרתו היתה בעיקר רוחנית. אעפ״י שדרך מחשבתו חיתה מאוד מקורית, הוא לעולם לא שכח את תנאי המציאות, מכל דמיונותיו הנשאים הוא היה תמיד מסוגל לרדת אל האדמה הבריאה, של החיים הממשיים, והפוריים. על כן הוא, כנראה, גילה אמיתות לא סוביקטיבית לעצמו כי אם ידיעות חיוניות ונחוצות לכלל כולו.

חדירה לפנימיות הדברים היתה חשובה לו יותר מהרחבת שטח השפעתו. הוא מעולם לא ירד לעשות פרסומות לעצמו. אבל הוא התמכר למחשבות שערכן לנצח. אין פירושו של הדבר שהוא היה נעדר חוש המעשיות, כתיבת יד זו בכל תנועותיה כאילו שואלת תמיד: "מה התכלית המעשית, מהי החובה המוסרית הנובעת מהשגותי׳". יחס כזה לחיים מטיל חובה עצומה, ואישיות אשר כזאת קונה לח את ההרמוניה הפנימית שלה במחיר יקר מאד.

כמעט כל שורה שלו מעידה כי הוא מגיב בנאמנות ובשיטתיות וכי תמיד אפשר לסמוך עליו, משום שהוא נשאר תמיד אותה האישיות ההומוגנית, בכל מצב שהוא ואפילו במצב החמור ביותר. כל מעשיו כאילו מוכיחים על הכרחיותו היסודית לאחד את העומק עם הרום, את השפל עם המעודן.

הצד המעשי שבחיים היה כפי הנראה תעודה קלה בשבילו. על אף כל תשוקתו להתבודדות, הוא היה יכול להיות מלא חן וכובש לב בריות בשעת הצורך, וכנראה, היה לו קל למצוא את המלים הנכונות בשביל כל ציבור מסוים. הגמישות המופלאה שבכתיבתו מעידה כי סגולה זו היתה כנראה מהמצוינות בכשרונותיו.

מבחינה מעשית הוא כנראה השתדל לאגור, לא לעצמו כי אם בשביל הדורות הבאים, כל נכס יקר שניתן לו להשיג, רוחני, אידיאולוגי ואפילו חומרי. זה יש ללמוד מחתימתו שבהם הוא כאילו מושך ומוסיף למשוך את החוט המאגד, למרות כל נטייתו המתקדמת. הוא היה מסוגל להיות זהיר בשעת הצורך, אבל איתן בתביעתו. הוא כנראה היה תקיף בדעתו אבל היה נכון לקבל עצה מגבוה ממנו אילו היה יכול למצוא אותה,אין זאת אומרת שהוא היה נוח לקבל השפעה, במובן המקובל של המושג. טוב-לבו רב החסות כבש לו, כנראה, לבות רבים שידעו יפה כי נאמנות הינה אחת מסגולותיו האופייניות. אבל זהו רק טעם אחד לכוח השפעתו על הבריות.

רב היה כוחו להכריע. זה נבע מאהבתו את החוק, הסדר והצדק. ואהבתו זו התלהטה על ידי כה ההגיון והמוסריות, ושוכללה על ידי יכולת רבה של ארגון.

אבל, על אף כל כשרונותיו המעשיים הללו, כל העובדות החיצוניות לא היו לא הסיבה האמיתית ולא המטרה העיקרית של מחשבותיו, גם אם המחשבות האלה (כנראה בשל לחץ הסיבות החיצוניות של המציאות) הרבו להכנס לתוך התחומים המעשיים. חשיבות הרבה יותר עצומה היתה לו, כנראה, נודעת לרעיונות הרוחניים שלו, לעולמו הפנימי. זה עולמו הפנימי הוא שנתן לו את העוז המיוחד ואת האמונה והכח להתמיד.

כתיבת ידו מעידה כי הוא היה ענק רוחני. אולם לפני שנחקור את התגלות העיקרית הזאת של כתיבתו, נשתדל קודם לפתח את דמותו האמוציונלית האנושית והיום יומית שגם היא היתה בתכונתו של הכותב.

כאמור, מוכיחה כתיבת היד כי המחבר סבל הרבה, והסבל העמוק הזח הטביע את חותמו על כל הצד האמונציונלי שלו. הרגשותיו היו מטבען עמוקות ואימפולסיביות, אולם הוא לא הרשה להן להתגלות כלפי חוץ, בלתי אם דרך מסננת מעודנת של תרבות ומתינות. הוא היה מעיין מתגבר של התלהבות ומרץ, אולם הוא כבש את עצמו על ידי השכל וההוכחה. הכח הדינמי לכתיבה זו מוכיח כי הוא ידע אהבה לכל הנברא, ולעולם הקונקרטי של החושים. אולם בכל תנועה שבכתיבתו מודגש בעליל כי הוא, כנראה מעבר לכל הגילויים של העולם הקונקרטי, חש תמיד בכוונה העמוקה והגדולה שלהם.

צורת הקו שבכתיבתו מוכיחה כי היתה לו עין (אולי גם יד) של אמן. אבל מודגש כי הוא חש שהבלתי נראה היה לו מציאות הרבה יותר יקרה מהנראה והמוחש.

..סגולת הצפיה, הצפונה בכל כתיבתו, מתגלית ביתר שאת בחתימתו, שבה מופיע כוחו להעלות את נפשו ולשוות לנחושיו הטמירים דמויות מאירות. האש הפנימית שיוקדת בקרבו היא שנדמה לשפע הרב של הדמיון, חזיון, שירה יוצרת וסמליות הגולש בגודש רב כזה מחתימתו. אולם כל זה לא היה אלא הגילוי החיצוני, ואם אנו הרשינו לעצמנו לכנות את כותב השורות בשם ״ענק רוחני״ הרי זה בעיקר בשל, היינו אומרים, ״הציור הטרנסצנדנטלי״ של חתימתו.

חתימתו זאת מעידה כי היו לאיש.. שאין כלל יכולת לבטא אותם במילים. כנראה היו זמנים שהתעלה מעל לגשמיותו הארצית לחוות בדברים שהאני האנושי שלו לא יכול או לא העיז כלל להתיצב בפניהם. הוא כנראה היה שוב ושוב אחוז ומוקסם ״בפנימיות שלמעלה מהדברים הנגלים״ שהיתה נושאת אותו הרחק הרחק מכל קיומו היום יומי ומעניקה לו את חשלום האמיתי שאין להשוות כלל את אורו עם שום נסיון אנושי רגיל. בשעת העליותיו אל הנסתרות אל המטרות העילאיות והנישאות ההן הוא כנראה היה מתלבש בעוז זה שהתבטא בכל מעשיו. הוא היה כנראה שב מעליותיו אלו כאילו מוקדש למטרות הללו עד שידע לגלות את כוחן היצירתי בכל דבר שהסתכל בו, ועל אף כל הכיעור שבעולם היה הוא שליו ובוטח ומשוחרר מכל אימת הבאות.

הדבר הנדיר והאישי מאד שנובע מכתיבתו הוא שה… הללו עם כל היותם נשגבים ונשאים מעל כל דבר שבהגיון, הם מעולם לא עשו אותו זר או מנותק מענינים פשוטים של חיי יום יום של אנוש. להיפך, הרושם הוא כי כל גילויו אלו עשהו יותר רחום, ויותר מבין את הבריות ומלא יראת הרוממות, כפי שמוכח מהציור הצנוע של התיבה ״שניאורסון״ שבחתימתו. הוא היה מוכן להקריב את האני החיצוני שלו למען האחרים, על ידי גילוי העוז והאחידות מתוך מעינותיו הפנימיים והנסתרים הוא כאילו גידל את האישיות האנושית של עצמו.

החשיבות האצילית ששיוה המחבר לחתימתו יחד עם כל צניעותה – מכריזה כי כאן שוכן כבוד רם ונשא, כבוד למעשיו וכבוד לכל הויתו.

(אוצר סיפורי חב"ד, כרך 18, ע' 240 ואילך)

Download

Download

Download

בע"ה

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

א. הילולת רבי מנחם מענדל מויטבסק

לחיים לחיים, היום היה ההילולא של הויטבעסקר, רבי מנחם מענדל, על שמו נקרא הצמח צדק, על שמו נקרא הרבי, וממילא (כפי שתמיד מזכירים) על שמו נקראים כל המנחם-מענדלים של היום, בסוד "דור רביעי ישובו הנה". שהם יקיימו את הרצון ומסירות הנפש של הרמ"מ, שעלה לארץ על מנת להביא משיח, תיכף ומיד ממש. לחיים לחיים. זכותו יגן עלינו ועל כל ישראל.

ניגון "השתפכות הנפש"

יש לו את ניגון של "השתפכות הנפש", באידיש, נתחיל בניגון שלו, שנקרא בחב"ד רבי מ"מ הורודקער (הורדוק היא פרבר של ויטבסק). פעם בשכם הסברנו באריכות את חמש הפעמים 'אם היה לי'. קודם כל, אם היו לי כנפים של זהב – הייתי עף אליך; אם היו לי גלגלים של זהב – הייתי נוסע אליך; אם היה לי סוס ואוכף – הייתי רוכב אליך; אם היה לי דיו ועט – הייתי כותב לך; בסוף, אם היתה לי טבעת זהב – הייתי נותן לך. הסברנו שכנגד נרנח"י. שתי המדרגות הבסיסיות הן כנגד נפש-רוח, קודם השתפכות הנפש, התפשטות הגשמיות, אח"כ רוח. אחר כך, שלשת הדברים בבית השני, עולה קצת יותר גבוה – כנגד נח"י. היחידה היא כנגד הנישואין – אם היתה לי טבעת זהב הייתי נותן לך.

הצדיקים המשיחיים של חדש איר

אתמול היה לנו כינוס ילדים בבית הכנסת, ודברנו על הצדיקים שקשורים למשיח, לארץ ישראל, ולא הזכרנו את רבי מנחם-מענדל. צריך להשלים, וגם לילדים, לומר שהכל הולך אחר הפתיחה – ראש חדש איר. מתוך ראש חדש איר נכנסים ל-ב' איר, הרבי המהר"ש, "תפארת שבתפארת", דמות משיחית מובהקת – "לכתחילה אריבער". אבל מה שקובע הוא הראשון, הרמ"מ מויטבסק, איש של מסירות נפש בפועל. אדמו"ר האמצעי מסביר שלא דומה מסירות נפש מצד הנשמה למסירות נפש מצד הגוף בפועל. מי שעלה לארץ עם מגמה משיחית מובהקת, בפועל ממש, הכל כדי לאקמא שכינתא מעפרא ולהביא משיח בפועל ממש, הוא רמ"מ מויטבסק. אין דמות בדורות האחרונים, מאז הבעל שם טוב, שהוא בחינת משיח כמו רמ"מ מויטבסק. הוא פותח את החדש של "עשו כל אשר ביכלתכם", ואצלו ה"כל אשר ביכלתכם" הוא לעלות לארץ בראש כמה שיותר יהודים, הכל כדי לכוון כוונות, לעשות מעשים, כדי להביא משיח. זכותו יגן עלינו. ממילא, ממנו מבינים מה העבודה של חדש איר. יש ווארט מפורסם שאנחנו מספרים כל שנה, ולא אמרנו אתמול לילדים: מובא שרבי אברהם המלאך, הבן של המגיד, מסר לאדה"ז שכאשר טובלים במקוה בחדש איר זהו זמן מיוחד והזדמנות מיוחדת לכוון לביאת משיח תיכף ומיד ממש. דווקא טבילה במקוה בימי העמר, סגולה למשיח. היום אנחנו כבר ב-ב' איר. הרבי מהר"ש נקרא על שמו של שמואל הנביא, גם נביא משיחי – מושח את דוד מלכא משיחא – וההילולא שלו גם בחדש איר. אמרנו שכוונות העמר הן מהתחלה לסוף ומהסוף להתחלה, וכך הרבי שמואל הוא ביום השני של איר מהתחלה וההילולא של הנביא שמואל הוא ביום השני של איר מהסוף. היום הרבה יהודים נוסעים לטבריא, לפקוד את הציון הק' של רמ"מ מויטבסק, ועל הציון שלו כתוב שנפטר ב-ב' דראש-חדש איר (לכן יש כאלה שמתבלבלים וחושבים שאולי זה ב' איר), סימן שגם א' איר הוא היום השני של איר. לפי זה יש גם קשר בינו לבין שמואל הנביא, המושח של מלך המשיח – ה-ב מההתחלה ומהסוף. כל צדיקי החדש קשורים לביאת משיח ומסירות נפש להביא את המשיח, החל מרמ"מ מויטבסק, בדר"ח איר.

מאין ולאן – עליה או נפילה מתוך מצבי שפלות ובטול ואין

אם כן, ראוי להתחיל עם איזה ווארט שלו, מפרשת אחרי, שגם יתקשר למה שנלמד בזהר של השבוע ובמאמר ע"ב של השבוע: בפרקי אבות כתוב "עקביא בן מהללאל אומר דע מאין באת ולאן אתה הולך ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון. מאין באת מטפה סרוחה וכו'". כתוב "מאין" ו"לאן" (בלי י). מסביר רבי מענדלע שבין כל יש ליש יש אין באמצע. מי שהוא בחינת אין יכול לשנות את הטבע, כמו "מי שיאמר לשמן וידליק יאמר לחמץ וידליק", כי יכול לשנות את הצירוף, יכול לשנות את המציאות. אם כי הספר פרי הארץ נכתב על ידי תלמיד, אז יש כאלה שאומרים שאולי אי אפשר לדייק כל כך באותיות, אך בכל אופן יש ודאי לשונות מובהקים שאפשר לדייק בהם. הוא כותב כאן שצריך להגיע ל"שפלות בטול ואין" – תכלית השפלות, הבטול והאין – ומי שמגיע לכך יכול לחולל נסים ולשנות את הטבע. הוא אומר שיחד עם זה מי שבבחינת אין תמיד מרגיש את עצמו בסכנת נפילה. מתוך אין אפשר ליפול מיד לתוך הקליפות, עד כדי כך שאתה עצמך הופך להיות קליפה. הוא מסביר מהי "יראת חטא". את עקביא בן מהללאל חז"ל שבחו שאין כמותו בישראל בחכמה ויראת חטא, והוא אומר שהא בהא תליא – חכמה היא בטול ושפלות ואין, ומי שהוא חכם באמת ירא מהחטא. לא מהענש אלא מהחטא, שהרי הענש הוא בסך הכל רפואה לחטא – אדם לא ירא מהרפואה אלא מהמחלה. יראת החטא היא מכך שאדם שמתרחק מהקדושה הופך בעצמו להיות החטא. איך הוא מגיע להשגה כזו? כי קשור לאין. האין הוא סוד הצמצום, ואי אפשר להוות משהו חדש בלי צמצום. מדמה זאת, כמו בכל דרושי החסידות, לרקבון הגרעין בארץ שרק על ידו יש צמיחה, או לבקיעת האפרוח מן הביצה, שרק לאחר שחוזר לאין. כך סוד הצמצום בכל מקום, שהמציאות הקודמת הופכת לאין. אז, מי שיש לו חוש בכך, יודע שיכול ללכת לשני הכוונים – או שצומח בקדושה, או שנופל לקליפה. ככל שהצדיק יותר קשור לאין כך יש לו יותר פחד ויראת חטא – זה עיקר הווארט בתורה הזו – כי האין הוא היולי, ויש בו סכנת נפילה ללעומת-זה.

מקומה של היראה החיצונית במצבי קטנות

אחר כך הוא מדבר על כך שיש מקום גם ליראה החיצונית וליראת הענש, ועל כך כתוב "הוי מתפלל בשלומה של מלכות", שענינה היראה החיצונית שלפעמים אפילו צדיקים גמורים זקוקים אליה, בעת קטנות מוחין או נפילת מוחין, בלשון הבעל שם טוב, גם להגיע ליראה חיצונית – יראה מהרפואה, ולא מהמחלה. לכאורה לא סביר, אבל לפעמים צריך גם לפחד מהענש, מהרפואה, אפילו צדיק גדול. אז, מתוך זה, הוא חוזר ליראת ה' הטהורה. איך הוא קושר את הכל לפרשת השבוע? כתוב "אחרי מות שני בני אהרן". היראה החיצונית העיקרית היא יראת מות. מי שהוא לכתחילה אין יודע שהרפואה באה לרפא את המחלה (ולפי זה המות הוא "טוב מאד", כדרשת חז"ל), ולא צריך לפחד ממנה אלא רק מהמחלה – לפחד שאני לא אהפוך להיות המחלה. אבל, בכל אופן לפעמים זקוקים, במצב של קטנות, ליראה חיצונית, כדי להתקרב ממנה ליראה הפנימית, לשחזר את היראה הפנימית. מי שאין לו כלל יראה פנימית שקוע כולו ביראה החיצונית, ששייכת גם לגוי – מזהירים אותו שאם יחטא יקבל עונש, גיהנם, או עונש בעולם הזה, ולכן לא ירצח כטבעו (טבע עשו כו'). אבל גם צדיק אמתי לפעמים זקוק לכך, ומיד מעלה לשרש. כך מפרש על "שני בני אהרן" – "שני" לשון שינוי. חז"ל אומרים שיש ריבוי מיתות בעולם, וכל המיתות והיסורים שבעולם, שנקראים "מות שני", הם כולם "בני אהרן" – שייכים לחסד, כי בסופו של דבר הם הרפואה, ולא המחלה. מתוך שמשיג ש"אחרי מות שני", כל שינויי המיתות, הם "בני אהרן", תולדות של חסד ה', נעשה אצלו "בקרבתם לפני הוי' וימותו" – שגם כאשר פוחד לפעמים מהמות, הפחד מקרב אותו לפני ה'. זה כבר דרוש, ווארט, אבל עצם הענין והחידוש – חידוש חשוב ביותר – הוא שמי שבאין נמצא בפחד מנפילה. כמו שהבעל שם טוב התבטא שיש אחד ששומע תורה לא מפי מלאך ולא מפי שרף אלא מפי קוב"ה ושכינתיה בכבודו ובעצמו, וכל רגע פוחד שיפול בנוקבא דתהומא רבא – דבר על עצמו. מי שבבחינת אין יכול לחולל נסים בעולם, לעשות מופתים, ומצד שני הוא בפחד תמידי – "אשרי אדם מפחד תמיד" – מכך שהאין יכול להתהפך לקליפה ממש. מתוך החכמה, הקשר לאין, יש לו יראת חטא – מדתו של עקביא בן מהללאל. עד כאן עיקר הווארט שלו.

סוד ההיולי

דרשנו כמה פעמים שבלשון חז"ל, וגם בדבריו של רמ"מ עצמו, יש את המלה היולי. כל הענין של להגיע לאין, מה היא יראה אמתית ומה היא יראה חיצונית, אפשר לומר שהוא עיקר הספר פרי הארץ. המלה היולי היא מגוירת, "יפת אלהים ליפת וישכן באהלי שם", ודרשנו כמה פעמים שעולה בגימטריא אין. אם אני מחשב את המלה היולי במשולש פרטי (כל אות) – ה = 15, י = 55, ו = 21, ל = 465, י = 55 = עולה תורה. כתוב ש-תורה עולה "רצוא ושוב". קודם כל, אני לומד מכך שהתורה עצמה היא דבר היולי, שיכול לקבל כל צורה, ובתוך ההיולי של התורה יש "רצוא ושוב". בתורה הזו ה"רצוא ושוב" הוא "מאין באת", אין שמעלה את האדם מטפה סרוחה להיות אדם עם רמח ו-שסה ונשמה, צמיחה חיובית. אבל יש גם את ה"שוב" השלילי, "ולאן אתה הולך? למקום עפר רמה ותולעה", רקבון לגריעותא, נפילה לפומא דתהומא רבא. לכן אין שם את ה-י של אין, אבל יש שם את ה-אן של אין, כאשר ה-ן מושכת את האלף, אלופו של עולם, מטה-מטה, לשאול תחתית ר"ל. כך הוא מסביר. בכל אופן, "מאין באת" היינו אין כלפי מעלה ו"לאן אתה הולך" היינו אין כלפי מטה, ובשרש הכל אותו אין. ממילא מה שאתה נמצא בעולם הזה הוא הבל הבלים. אותו אין של "מאין באת" בסוף מוריד אותך למקום עפר רמה ותולעה. לכן הצדיק שהוא בשפלות, בטול ואין – עצם החכמה – יש לו את תכלית יראת החטא, היראה מהחטא גופא. כשאמרנו שאין הוא היולי, יש עוד רמז. החשבון ששוה תורה או "רצוא ושוב" הוא משולש פרטי, אבל יש מספר קדמי (סכום האותיות עד לאות, לא המספרים), וכאשר עושים אין במספר קדמי עולה 251, ואין שום סבה שהיולי – אף ששוה אותו דבר במספר רגיל – יעלה אותו מספר, אך יוצא במספר קדמי בדיוק אותו דבר. אז אין עולה היולי גם במספר הפשוט וגם בקדמי. כמה חלק הקדמי מוסיף לפשוט? קץ, נמצא שאין במספר קדמי עולה אין קץ, "לםרבה המשרה ולשלום אין קץ" נאמר על מלך המשיח.

"זמִרות היו לי חקיך"

בדרוש שדרשנו הרבה פעמים ש-אין הוא היולי, חפשנו רמז למלה זו בתנ"ך. אמרנו שאם מחלקים אפשר לעשות שתי מלים – "היו לי". יש כמה פעמים בתנ"ך, אבל הפסוק הכי חשוב הוא "זמרות היו לי חקיך בבית מגורי", שאם עושים את חשבון כל הפסוק רואים שהוא כפולה של "היו לי" (הוא עולה כה פעמים אין, כאשר כה עולה אין במספר סדורי), כל הפסוק הוא אין, הוא היולי. כתוב – מבואר בסוף התניא – שדוד המלך נענש (עונש הוא רפואה, כנ"ל) על כך שאמר את הפסוק "זמרות היו לי חקיך בבית מגורי", שעשה מהתורה זמירות. "דוד, זמירות קרית להו?!", הוא שבח את התורה מצד החיצוניות שלה כפי שמסביר אדה"ז, במקום לשבח אותה מצד הפנים, כמו הלוחות שאין להם אחור אלא רק פנים, והיינו השעשועים העצמיים של הקב"ה בתורה. זמירות היינו שבח התורה בכך שכל העולמות בטלים אליה ותלוים בדקדוק אחד שלה, ועל כך שאמר דוד הוא נענש בשכחה מצד האחוריים. איך קשור לתורה הזו של רבי מענדלע? מאד קשור. דוד היה בבחינת אין. מי אמר שלומד תורה מפי הקב"ה וכל רגע פוחד ליפול? הבעל שם טוב, שהוא הנפש של דוד המלך. מי שקשור לדוד המלך יותר קשור לתורה זו של רבי מענדלע, ובכלל לספר פרי הארץ – ההשפעה העיקרית של ספר התניא.

חשיבות הספר פרי הארץ (ועבודתו של ר' אשר פריינד זצ"ל)

הספר הזה לא היה מצוי כל השנים, וכאשר הדפיסו את פרי הארץ והגיע לרוסיה, לצמח צדק, הוא למד את הספר והבין שהוא מקור השראה לכל חסידי חב"ד (עד כדי כך שיש שיחה של הרבי עם הו"א למנות את רמ"מ מויטבסק כאחד מאדמו"רי חב"ד, בין המגיד לאדה"ז, שהרי אחרי הסתלקות המגיד אדה"ז קבל אותו עליו כרבי, ויש פלפול שלם שהרבי מסביר למה בכל זאת לא שמענו כך). כאן המקום לומר, שכמו שידוע שדבר ראשון כאשר מקימים בית צריך להיות בו כתר שם טוב, אור תורה ותניא, אם רוצים להוסיף עוד ספר שצריך להיות – הספר הראשון מבין כל ספרי החסידות הכללית, פשיטא שהוא פרי הארץ, שמשלים בדיוק איזה 'חור' (קצת אפשר לומר כך) שיש בין תורת המגיד לתניא. לכן גם כאן המקום להוסיף שאנו בזמן האחרון, גם בזכות שיצא לאור ספר חדש על ר' אשר פריינד, שהספר העיקרי אצלו והדרך העיקרית אצלו הוא ספר פרי הארץ, יסוד היסודות אצלו. גם התורה שכעת חזרנו עליה קצת – כל התורות של פרי הארץ הן שמישהו אמר פסוק או מאמר חז"ל (בזמן שאומרים פרקי אבות הרבה פעמים משנה מפרקי אבות), בשלחן של רעוא דרעוין, ובאופן ספונטאני הוא פתח ואמר תורה (תיכף נדבר יותר על ספונאטניות). התורות הן תורות ארוכות, לא ווארטים, מתפתח כמה עמודים – כמעט כמו מאמר חסידות (לכן בהחלט אפשר לחוש כאן איזה מעבר). זה שאותו אחד שמחולל נסים כי הוא קשור לאין גם מרגיש את עצמו כל רגע עם החטא – שאני עצמי החטא, תכונה של מי שקשור לאין, שהוא סוד הצמצום, והצמצום הולך בשני כוונים, וזו בעצם כל התורה כולה, כל ה"רצוא ושוב" – אין ווארט שיותר מאפיין ומתאר את ר' אשר מהווארט הזה. מצד אחד, אחד שעושה מופתים כי קשור לאין, ומצד שני אחד שמזדהה מאה אחוז עם התהו ובהו ועם האין היסודי של עצמו, של "לאן אתה הולך". שוב, כאן גם דוד המלך אותו הדבר. מצד אחד משהו מאד יפה ה"זמרות היו לי חקיך בבית מגורי", משבח את התורה ואת ה', ומצד שני מכך גופא הוא נופל ונענש – נענש על משהו טוב. למה? כי הוא נפל לאחורים, ולא נאחז בכולו פנים. שוב, כל הפסוק הוא עם הרבה רמזים יפהפיים, והעיקר מה שאמרנו כרגע, שהכל כפולה של אין. לחיים לחיים, זכותו יגן עלינו, שנזכה לאין שמח.

שי יכול לספר את הסיפור של הקשר שלנו, של ישיבת עוד יוסף חי, לרבי מענדלע ויטבסקר. אבל פשוט שכל מי שהוא משיחי, כל מי שקשור לארץ ישראל, כל מי שקשור לנקודה הפנימית ביותר של דרך הבעל שם טוב – רמ"מ מויטבסק הוא אצלו רבי חשוב ביותר. שוב, הוא החוליה המקשרת בין הבעל שם טוב והמגיד – שזה החסידות הכללית – לבין חסידות חב"ד.

יחס הצמח צדק לספר פרי ארץ

היינו באמצע סיפור, שכאשר הרבי הצ"צ קבל את הספר הוא התפעל ממנו, הבין שמכאן התניא – כמו שאדה"ז עצמו כותב, "מפי ספרים ומפי סופרים" – אבל הוא לא כתב זאת בעצמו, ויש מכתבים שכן כתב, אז הווארט שהוא אמר 'הסבא אמר זאת יותר טוב'. זה גופא אומר שאותו תוכן פנימי. פשיטא שהסבה שצריכים הרבה ספרים והרבה צדיקים היא שאפילו שבחב"ד אמרו את זה יותר טוב, אבל זה לאו דווקא חודר אליך – אתה לא מבין את זה יותר טוב. זה בדוק ומנוסה. לכן אדה"ז מתחנן בהקדמת התניא, שאף אחד לא יבין את הספר הזה, אם לא שזקני החסידים – שהיו אצל רמ"מ מויטבסק – יסבירו לו. לחיים  לחיים.

ננגן עוד פעם את ניגון השתפכות הנפש, ומכאן מיד להכנס לניגון לכתחילה אריבער – ב' איר. כמו שכל התניא הוא בהשראת התורות של הויטבסקר, כך הניגון של אדה"ז "קול דודי" הוא בהשראת הניגון הזה. כעת נעבור לניגון לכתחילה אריבער, שגם יונק ממנו השראה.

ב. רמזי "וחי בהם" (דף עבודה לילדים)

רמזי הוי' ב"וחי בהם"

נתחיל עם דף העבודה לילדים בחדר: הקשר המובהק והעיקרי בין פרשת אחרי וקדושים, שמצמידים אותן יחד, הוא שבסוף אחרי יש את פרשת עריות, ואז מתחיל "קדושים תהיו" ורש"י אומר שבכל מקום שיש גדר ערוה יש קדושה, ואחר כך, בסוף קדושים, יש את הענשים (הרפואות) של העריות – המשך פרשת עריות. כהקדמה לפרשת העריות שבסוף אחרי מות יש מהפסוקים הכי מפורסמים בכל התורה כולה, כלל גדול מאד בכל התורה כולה, "אשר יעשה אתם האדם וחי בהם אני הוי'" – שהמצוות נתנו בשביל לחיות, שהאדם יחיה בהם ולא שימות בהם (כמיתת שני בני אהרן). כלומר, אף על פי שהפרשה נקראת "אחרי מות", התכלית היא לא למות אלא לחיות – "האדם וחי בהם". נכתוב על הלוח: "האדם וחי בהם אני הוי'", כך מסיים הפסוק – "אשר יעשה אתם האדם וחי בהם אני הוי'". נשים לב שלפני שם הוי' בפסוק יש שם הוי' מאד בולט – שילד מיד יכול לשים עליו את העין, אם רק מחנכים אותו נכון – למפרע, בדילוג על שלש אותיות, מהאות שלפני שם הוי': "האדם וחי בהם אני [הוי']". מובנה בצורה מובהקת, מהאות הראשונה של "האדם" עד לאות האחרונה של "אני", ואחר כך באה המלה "הוי'". יש כאן שם הוי' בצורה יפהפיה לפני שם הוי' המפורש, והוא דווקא למפרע (העלאה בהעלם, בחשאי, ותיכף המשכה בגלוי, סוד חש-מל). בתוך כמה אותיות הוא נמצא? סה"כ 13 אותיות, אחד – "הוי' אחד". יש שם הוי' בפירוש, ועוד שם הוי' בדילוג בתוך אחד אותיות. נתבונן עוד יותר: מה הערך המספרי של שלש האותיות בין ה-י ל-ה? מאן (אותיות אמן), 91, הוי' א-דני. בין ה-ה ל-ו יש 20 (חיב). בין ה-ו ל-ה יש את המלה אדם, 45, שעולה יחד א-דני. 91 הוא ז"פ יג ו-65 ה"פ יג, אז סה"כ האותיות שבין שם הוי' עולות ו"פ הוי' – יוסף. כל היחידה עולה ז"פ הוי' – יעקב. עם ה-הוי' בסוף עולה ח"פ הוי' – יצחק. באמצע נמצא יוסף, עם אותיות הוי' של הדלוג יעקב ("האדם וחי בהם אני"[ב], יעקב הוא האדם, "שופריה וכו'", וה"אני" שלו חי בתוך כל אחד מבניו, בני ישראל, על ידי קיום התורה והמצוה, סוד שם הוי' ב"ה), ועם שם הוי' המפורש בסוף יצחק. קוראים לזה חגיגה… רמז מובהק. שוב, בביטוי הכי יסודי שבפרשה.

משוואת "וחי בהם"

רק במלה "וחי" יש משוואה פשוטה של שויון, כמו שיש כמה מלים שהמלה הפשוטה בעצם אומרת משוואה. מהכי מפורסמים אצלנו המלה זהב, ז = הב. זו משוואה פשוטה של חבור, שילד במכינה יכול להבין. למה ז עולה ה ועוד ב? לדוגמה, במנורת הזהב יש חלוקה ב-ז הנרות בין ה ל-ב (בסדר ההדלקה). ב"וחי" יש משוואה קצת יותר מורכבת, בשביל כתה א. זהב זו משוואה לגן, כשמתחילים ללמוד חבור. וחי היינו ו ברבוע ועוד ח ברבוע עולה י ברבוע. קודם כל, וחי היא מלה עולה בדלוג שוה של 2. תיכף נדבר יותר על דלוגים שוים, סדרה לינארית. המשוואה היא ש-ו ברבוע ועוד ח ברבוע עולה 100, י ברבוע. צריך להגיע למאה אורות, מאה ברכות בכל יום, "מה הוי' אלהיך שואל מעמך", "אל תקרי 'מה' אלא 'מאה'". "וחי בהם" שוה 71, אפשר לחשוב שחיים רק 71 שנה, אבל רק במלה "וחי" יש רמז מובהק שצריך להגיע לגיל מאה, ש"בן מאה כאילו מת ועבר ובטל מן העולם". איך עוד רמוז? נעשה "וחי בהם" בחישוב אחוריים – ו וח וחי עולה 44 ו-ב בה בהם עולה 56, יחד עולה 100. קודם היה רק 71, אבל כעת גם עולה 100. נעשה את האדם באותה צורה – ה הא האד האדם עולה 71, "וחי בהם" בחשבון הפשוט. בכתבי האריז"ל 71 הוא עב ד-מה – מה הוא אדם, ומוסיפים לו הוי', שלא עולה עב אלא אחד פחות. אלה רמזים, והרמז העיקרי שצריך להראות לילד הוא הראשון, של ו"פ הוי', ז"פ הוי' וח"פ הוי', עם הדילוג של הוי' בתוך אחד אותיות – "הוי' אלהינו [היינו ההוי' המפורש, ועל דרך הנאמר בסיום הפסוק הקודם "אני הוי' אלהיכם", ראה לקמן] הוי' אחד [היינו סוד ההוי' שמופיע באחד אותיות]".

"בהם"

אם כבר דברנו על הפסוק והפרשה, נאמר עוד כמה דברים בשביל יותר גדולים: כל הפסוק הוא "ושמרתם את חקתי ואת משפטי אשר יעשה אתם האדם וחי בהם אני הוי'". יש בפסוק "בהם" אותיות – מלה בתוך הפסוק שהיא סימן למספר כל האותיות הפסוק (גם "האדם וחי", שתי התבות שלפני "בהם", במספר סדורי עולה 47, "בהם" במספר הרגיל, סימן למספר אותיות הפסוק). מה זה חשוב? בפסוק אחר בתהלים, לגבי אורך חיים, כתוב "ימי שנותינו בהם שבעים שנה", וכתוב בקבלה שיש אורך חיים של "בהם" (שרש בהמה בלשה"ק, הזמן הנחוץ לתקן את הנפש הבהמית, עיקר תכלית ירידת הנפש האלקית לעולם הזה). אם מדברים על הרבי מהר"ש, בעל יום ההולדת של היום, הוא חי עוד קצת, אבל בחב"ד אמרו ששרש אריכות חייו היא בהם, ורק זכה להאריך קצת יותר. הכלל אצלו שהיה שייך ל"בהם" שנים. בכל הפסוק יש "בהם" אותיות.

הפסוק הכולל את פרשת עריות – כל צרופי נאוף

מה הפסוק הבא? הפסוק "וחי בהם" הוא הפסוק שמקדים את פרשת עריות. אחר כך יש את הפסוק הראשון שכולל את כל פרשת עריות – "איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה אני הוי'", גם נגמר "אני הוי'", ויש בו 40 אותיות, ויחד עם הפסוק הקודם, שבו "בהם" אותיות, יש "אני הוי'" אותיות. נאמר רמז ששייך במיוחד לרבי נחמן, שאומר שמי שלומד קבלה שלא כדבעי – קבלה בגימטריא נאוף, אחת הגימטריאות הכי מפורסמות שלו. היום 137 הוא מספר הכי עיקרי במדע, עולה קבלה וגם נאוף. לכל אחת מהמלים האלה יש 24 צירופים (כי יש בהן 4 אותיות שונות – 4 בעצרת = 24). המלה הכי חשובה מבין צירופי נאוף היא אופן, אופני הקדש (המלה שבחרנו עבור "אלקטרון"). למרבית הפלא כל הפסוק – "איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה אני הוי'" – עולה בדיוק כד פעמים נאוף-קבלה, כלומר, כל 24 הצירופים של נאוף-קבלה! יש עוד כמה מלים בלשה"ק שעולות 137 – מוצא ומצבה – גם עם 4 אותיות ו-24 צירופים.

רמז בשלשת פסוקי ההקדמה

נמשיך עוד שלב הלאה: בעצם, יש פסוק שלפני "וחי בהם", הקדמה להקדמה – "את משפטי תעשו וחקתי תשמרו ללכת בהם [גם כאן כתוב בהם] אני הוי' אלהיכם". כתוב שם משפטי-חקתי – משפטי על פי שכל וחקתי למעלה מהשכל. בפסוק הבא כתוב חקתי-משפטי, חותם המתהפך, אבל בשני הפסוקים יש את המשפטים ואת החקים. סיום הפסוק הראשון הוא "אני הוי' אלהיכם" וסיום כל אחד משני הפסוקים הבאים הוא "אני הוי'". בכלל, הפרשיות שיש בהן הכי הרבה "אני הוי'" ו"אני הוי' אלהיכם" הן אחרי-קדושים. הרכוז של ההצהרה "אני הוי'" ו"אני הוי' אלהיכם" (ז ו-יג אותיות) הוא בשתי הפרשיות של השבוע, אחרי-קדושים, וכאן יש דוגמה של שלשה פסוקים רצופים. חשבון כל שלשת הפסוקים האלה יחד – שיש בהם 130 אותיות – הוא 11781, מספר גדול. למרבית הפלא זהו מספר צורני מובהק – המשולש של 153. הנקודה האמצעית של 153 היא מזל – מזל פעמים בצלאל. שרש המשולש הוא עצמו משולש – 153 הוא משולש 17. כלומר, הוא משולש של משולש, והבסיס של הכל הוא 17, טוב, "יוסף בן שבע עשרה שנה". סימן שכל ה"וחי בהם" וכל העריות – חזרנו על פרי הארץ על אחרי, אבל אם תסתכלו בפרי הארץ לפרשת קדושים כל הענין שלו הוא שעריות וקדושה הם מההיפך אל ההיפך, כמה שיש ירידה לעריות יש גם עליה ל"קדושים תהיו כי קדוש אני [יכול כמוני...] אני הוי' אלהיכם". הבסיס כאן היה בשביל הילדים הקטנים.

ג. הזהר לפרשת אחרי מות

חטא בני אהרן – "עבדו את הוי' בשמחה" בלי "עבדו את הוי' ביראה"

נחזור לאחרי-קדושים והקטע מהזהר. הפשט של הפסוק הראשון, "וידבר הוי' אל משה אחרי מות שני בני אהרן בקרבתם לפני הוי' וימותו", הוא כמובן לא כמו שרבי מענדלע דרש. בכל אופן, הזהר פותח בחטא בני אהרן, ומה התיקון שלו? כאן כתוב "בקרבתם לפני הוי'", נשמע טוב מאד. במקום אחר כתוב "בהקריבם אש זרה", נשמע רע מאד. כאן האור החיים הק' מסביר שבאמת "בקרבתם לפני הוי'" טוב מאד, שזכו ל"נעימות עריבות ידידות מתיקות" (ר"ת נעים, סימן לזכור את הסדר), ביטוי שמצוטט בחסידות. כפי שהזכרנו כמה פעמים, שיש מאמר של הרבי הקודם שמצטט לשון זו בלי לומר מהיכן. כשהרבי כתב הערות על מאמרי השווער, לפני הנשיאות, כתב שלא יודע המקור. אחר כך הרבי גלה וציין שזו לשון בעל אוה"ח על הפסוק שלנו, "בקרבתם לפני הוי'", ואם כן זו מעלה גדולה ונשגבה, ולא מוזכרת האש הזרה עליה כתוב במקומות אחרים. ידוע מה שחז"ל דורשים, אחד אומר ששתויי יין נכנסו, ויש מי שאומר שהורו הלכה בפני רבם – לא פשוט מה בדיוק היה החטא, מה היתה הבעיה. בזהר יוצא, על פי פשט הזהר, שרצו לקיים את הפסוק "עבדו את הוי' בשמחה באו לפניו ברננה" בלי הפסוק "עבדו את הוי' ביראה וגילו ברעדה". אלה אנשים שמחים – ידוע שיש יהודים שמחים בעולם, אז לפי הזהר יוצא שנדב ואביהוא היו יהודים שמחים, מאד – אבל הבעיה שלהם היתה שלא היו יראים מספיק. על פי פשט לא הבינו שאי אפשר להיות שמח בלי יראה, אי אפשר להגיע לשמחה אמיתית בעבודת ה' בלי יראת שמים.

דעה-יראה-שמחה

נעשה עוד חשבון פשוט: כתוב "עבדו את הוי' בשמחה" ופסוק שני "עבדו את הוי' ביראה". יראה עולה 216, ריו, מספר חשוב בקבלה. שמחה עולה "סוד הוי' ליראיו", 353. כמה אני צריך להוסיף ל-יראה (ממנה צריך להתחיל) כדי להגיע ל-שמחה? 137. מספר חשוב כנ"ל, קבלה, אבל צריך ללמוד קבלה כדבעי. מה הלעו"ז של שמחה, של "סוד הוי' ליראיו"? זרע לבטלה. זה אם מוסיפים נאוף, קבלה לא כדבעי, אבל כאשר מוסיפים קבלה כדבעי ליראה מקבלים שמחה אמתית, "שמחו צדיקים בהוי'". פגשנו פעם שניה את המספר 137. היות שיש 137 בין יראה ל-שמחה, מתבקש לבדוק כמה יראה פחות 137 – מאיפה תתחיל הסדרה הלינארית, עם הפרשים קבועים של 137? כמובן, המספר לפני יראה הוא הראשון (לפניו מספרים שליליים), והוא 79. זה כבר לא כתוב בזהר, אבל רמוז, במיוחד בפירוש של רבי לויק ושיחת הרבי עליו. מה צריך עוד לפני יראה, ומה המפתח להגיע ליראה שהיא המפתח לכל התורה כולה? דעה – "דעה קנית מה חסרת", כפי שלמדנו לפני כמה שבועות בע"ב. גם ב-דעה יש תופעה של דלוגים קבועים. הרי יש שלשה מוחין, כחות נפש של שכל, חכמה-בינה-דעת. דעת עולה ו"פ דעה, שרש הדעת (שהיא "מפתחא דכליל שית", הדעת כוללת שש דעות). ההפרש בין בינה ל-חכמה הוא 6 ובין חכמה ל-דעה גם 6 – חכמה באמצע בין דעה ו-בינה, שתי הכנפים ("שש כנפים", הכנף עצמו כאן 6)[ג]. כלומר, כל השלשה יחד עולים חכמה-חכמה-חכמה – הכל "חכמה מוחא", כל ה-ג מוחין הם חכמה. בכל אופן, כתוב דווקא "דעה קנית מה חסרת, דעה חסרת מה קנית", ולא חכמה. צריך להתחיל מ-דעה, להוסיף קבלה (י"ל שזוהי קבלת הרמ"ק, קבלת ההשתלשלות) ולהגיע ל-יראה, ואז להוסיף עוד קבלה (י"ל שזוהי קבלת האריז"ל, קבלת ההתלבשות) ולהגיע ל-שמחה.

מדעה לדעה

מה עושים הלאה? אפשר להמשיך את הסדרה הלינארית, וכל הזמן להוסיף עוד קבלות, שתהיינה הרבה קבלות. אבל האמת, כמו מי שמסתכל כעת בזהר, יש יראה תתאה ויראה עילאה. יראה תתאה קודמת לשמחה, היא במלכות כמו שנסביר, ושמחה היא כבר אמא – ה תתאה ו-ה עילאה. אחר כך, משמחה צריך להגיע ליראה עילאה, ירא בשת. כדי להגיע שוב משמחה ליראה – יותר גבוהה – צריך להוריד 137, להוריד קבלה. יש משהו בקבלה שצריך להוסיף לימוד קבלה ולהפחית לימוד קבלה, שתהיה רק נקודה, רק תמצית (י"ל שזוהי קבלת הבעל שם טוב, קבלת ההשראה האלקית, ראה בדרך מצותיך בשרש מצות התפלה ביחס הבעל שם טוב ללימוד הקבלה כו'). יש הרבה שאפשר להמשיך לומר על זה. צריך להוסיף קבלה ועוד קבלה, ואחר כך להוריד את ה-קבלה כדי להגיע ל-יראה פנימית יותר. אחר כך צריך שוב להוריד את ה-קבלה (י"ל שזוהי קבלת מלך המשיח, "תורה חדשה מאתי תצא") כדי להגיע ל-דעה. דעה לפני יראה לכתחילה היא כי בלי דעת האדם הוא גארנישט, לא שייך יראת שמים בלי דעה, אבל זו דעת תחתון. בלי דעת תחתון, שלמטה יש ולמעלה האין, אין יראה. יראה תתאה היא גם איזה אין, איזו דרגה של בטול היש לאין, ובלי זה אין לו שום יראת ה' אמתית כלל. יכולה להיות לו יראת ענש, חיצונית לגמרי, אבל לא יכול לקרב אותה לפני ה'. חייבים דעה – קודם כל האדם צריך להיות בר דעת. איזו דעה בסיסית, שעל גביה צריך להוסיף את הקבלה להגיע ליראה, אחר כך להוסיף קבלה ולהגיע לשמחה, ואחר כך צריך להוריד קצת את הקבלה ולהגיע ליראה עילאה. גם יראה עילאה היא לא תכלית. התכלית של ביאת המשיח היא "כי מלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים" – צריך להגיע שוב ל-דעה. אם כן, יש פה ארבע קבלות, שתים מוסיפים ושתים מפחיתים. אז יש לנו סדר של התפתחות המודעות והרגש, משהו מאד יפה – מדעה ליראה לשמחה ליראה לדעה. עד כאן ווארט אחד, שלא כתוב בזהר, כי לא מזכיר את הדעה. כותב רק שהחטא של נדב ואביהוא שלא הקדימו את היראה לשמחה.

שמחה – רצוא; יראה – שוב

כך אומר רבי יצחק, לשון צחוק השייך לגבורה-יראה, שיש שני פסוקים סותרים-לכאורה – "עבדו את הוי' ביראה" ו"עבדו את הוי' בשמחה" – והתירוץ שצריך קודם יראה ואז שמחה. הרבי מוסיף שהשמחה היא רצוא והיראה שוב, יש כאן יהודים שמחים בלי שוב, וצריך שוב. הסבר שהוא קצת חידוש, כי שמחה היא התפשטות אבל לאו דווקא רצוא של הסתלקות מהעולם. אבל כנראה שיש משהו בשמחה והתלהבות – אקסטזה בלועזית – שהיא באמת רצוא בלי שוב. איך שומרים שאדם לא יגיע לידי כך? צריך את הבסיס של היראה קודם. כך אומר רבי יצחק, וכך ההסבר של רבי לויק ועליו הסבר הרבי. אחר כך בא רבי אבא בזהר ואחריו רבי אלעזר, ומוסיפים ביאור בענין היראה. קודם נשלים את רבי יצחק: ההמשך של "עבדו הוי' ביראה" הוא "וגילו ברעדה". בפסוק של "עבדו את הוי' בשמחה" אין לכאורה יראה. לא כתוב, אבל איך אני  יודע שבני אהרן רצו רק את "עבדו את הוי' בשמחה"? איפה יש רמז שרצו רק את הפסוק השני? בכך שכתוב "שני בני אהרן" (שואלים למה כתוב כך, למה מזכירים כך ולא את השמות שלהם בפירוש, נדב ואביהוא, ומשמע כאילו שמאשימים את אהרן) – אמצעי תיבות רננה, רמז שרצו רק "עבדו את הוי' בשמחה באו לפניו ברננה". יש מאמר חז"ל ש"עבדו את הוי' ביראה" נאמר לגוים, כלומר שכולל יראה חיצונית, כנ"ל מבעל פרי הארץ. "עבדו את הוי' בשמחה" נאמר רק ליהודים, ובני אהרן רצו רק עבודה עברית, לא עבודה של גוים, רק להיות יהודים שמחים, וקצת מאסו ביראה השייכת גם לגוים.

רבי יצחק: "גילו ברעדה" רק במילי דעלמא

אבל בפרק של "עבדו את הוי' ביראה" יש גם את הפסוק על מלך המשיח "בני אתה אני היום ילדתיך" – ענין גדול. "עבדו את הוי' ביראה" מסיים "וגילו ברעדה" אומר שצריך לסייג הגילה ברעדה. רבי יצחק אומר חידוש עצום – שלא כל כך משמע כך בחז"ל – ש"גילו ברעדה" הוא רק במילי דעלמא. נופל לאדם הון עתק, מרויח בפיס, אז הוא שמח – כל אחד שמח בכך – אבל היות שזה מילי דעלמא צריך להגביל את הגילה שלא יניק את החיצונים. אם אתה זוכה בפיס צריך לרעוד תוך כדי הגילה, אבל אם זו שמחה של מצוה נטו לא צריך לרעוד – אפשר רק לשמוח – רק הסדר צריך להיות קודם יראה ואז שמחה, ואז השמחה יכולה להיות בלי הגבלה. לכאורה בחז"ל לא משמע כך. כתוב "והיית אך שמח", הגבלה על השמחה ביום טוב (ואחר כך צמים בה"ב, שמא השמחה התפשטה יותר מדי). נדבר רגע על שמחת יום טוב, ממנה יוצאים כעת, לפני צומות בה"ב. מה הפחד שם? כמו שדברנו בסעודת משיח ששמחת יום טוב היא הרבה לשחוט בהמות, הרבה לאכול, הרבה להשתולל – מי שקרא התוועדות סעודת משיח – כמה שזו מצוה, כל כך מלווה בשמחה גשמית, כן בשמחה של עלמא דין, שיכול להתפשט ולהניק החיצונים. לכן צריך לומר "אך שמח", להגביל, ולצום אחר כך – התחיל מקדושה, אבל אולי השתלשל וירד לקליפות. אם אני יודע שהשמחה היא נטו של מצוה לא צריך להגביל.

"גילו ברעדה" בחידושי האדם

איך אפשר להוסיף לזה עוד ממד? משהו יותר דק, אם השמחה שלי במצוה היא מצוה כזו שאני היוזם שלה – שלא שמעתי מרבי, לא התייעצתי עם רבי – או שמחה בחידושי תורה, שהרי עיקר החדוותא היא חדוותא דאורייתא. אם אני זוכה לחדש משהו בתורה אני שמח מאד, זה ענין גדול (ראה הקדמה לאגלי טל). אבל היות שזה ממני – רבי אליעזר הגדול לא הוציא מפיו דבר שלא קבל מרבו. כל מה שאנו קוראים עליו הם חדושים מופלאים ביותר, אבל לא הוציא משהו שלא שמע מרבותיו, ולכן מותר לו לשמוח בלי הגבלה (כנראה שזו גם סבה למה שבסוף 'זכה' לשמתא). מה מסופר בחסידות? שלפעמים הרבי במאמר כותב משהו בדרך אפשר – סיפור מפורסם של הרבי הרש"ב והרבי הקודם, שהרבי הרש"ב כותב בדרך אפשר ובנו ממשיכו כותב בפשיטות וודאות. מה אומר לי? אומר שמי ששומע לא צריך להגביל את ההתפשטות. השמחה היא ההתפשטות, כמו באיזביץ' (אולי תיכף נגיע לזה), אבל מי שמחדש כן צריך להיות ב"גילו ברעדה".

שלש מדרגות "גילו ברעדה"

הסברנו אם כן שלש מדרגות ב"גילו ברעדה": בשמחה במילי דעלמא – זכיה בפיס – ודאי צריך להיות "גילו ברעדה". יש שמחה של מצוה, כמו שמחת יו"ט, שאולי גלש והגיע לשמחה גשמית גרידא, ואז גם צריך להגביל, "והיית אך שמח". הכי עדין, דבר שכולו מצוה וחדושי תורה, אבל הוא ממני – אם ממני צריך הרבה רעדה יחד עם הגילה. קודם כל, עצם הווארט שהרבי אומר בדרך אפשר אומר שלא סומך שלגמרי נכון – אולי לא נכון. לכן כשמחדשים נוהגים לומר לפי עניות דעתי וכיו"ב – לפענ"ד ובדרך אפשר הם ביטויי רעדה. כל אלה עבודות "גילו ברעדה" שבהמשך ל"עבדו את הוי' ביראה", אבל התכלית היא להגיע ל"עבדו את הוי' בשמחה" ללא הגבלה.

חטא נדב ואביהוא לפי רבי יוסי: שלא התיעצו – המשכת בינה בלי חכמה

עד כאן דברי רבי יצחק על חטא נדב ואביהוא. אחר כך באים רבי אבא ורבי אלעזר – בינה וחכמה כידוע. כאן רבי לויק אומר שרבי יצחק הוא העטרא דגבורות של הדעת. איך האריז"ל מסביר את חטא נדב ואביהוא? לפי האריז"ל הם נו"ה דבינה, כחות המעשה של אמא, סוד ה"אבנים", שבאמת צריכים למות בשביל להוליד (אחד הסודות של "וימותו"). מה החטא שלהם? זה כתוב בהמשך הזהר, אחרי שלשת הפירושים של "עבדו את הוי' ביראה" (של רבי יצחק, רבי אבא ורבי אלעזר), בא רבי יוסי ואומר שעיקר החטא היה שלא התייעצו באביהם. מי שרוצה באמת לשמוח, להגיע לאקסטזה, זה רק אם עבר את ה"גילו ברעדה" ומותר לו להתפשט בלי מעצור, וזה אפשרי רק אם היה מתייעצים עם אבא שלהם, וגם עם משה רבינו והאחים הקטנים – ששרש כולם בחכמה. שרש שני הבנים הגדולים של אהרן בבינה ושרש שני הבנים הקטנים בחכמה (עליהם נאמר "ימותו ולא בחכמה", ועל כן הם נשארו בחיים), ונדב ואביהוא חטאו בהיותם בינה בלי חכמה. במקום אחר למדנו שהחטא שלא זכו לחבר הספירות העליונות עם המלכות, אבל באריז"ל כתוב שניסו לתקן את המלכות אבל רק עם הבחינה שלהם, עם החידוש העצמי שלהם.

לא מספיק להיות 'מבין' כדי לתקן את המלכות

יש פה הרבה עומק שצריך לנסות להסביר בענין תיקון המלכות, כמו אצלנו – תיקון מלכות ישראל. יש אחד שהוא 'מבין', כמו רבי אייזיק מהומיל, שהיארצייט שלו ביסוד שביסוד – גם מהדמויות המשיחיות של איר, המשיחיות שלו שמדבר על ארץ ישראל ואידישע נאטור, תיקון המלכות. היארצייט שלו הוא גם היארצייט של הרמח"ל, שמסורת מהבעל שם טוב שהוא גם ניצוץ – לא מתוקן לגמרי, אבל ניצוץ דתהו – של משיח. מסורת מהבעל שם טוב שהוא ניצוץ משיחי, ומסופר על המגיד שלפני שהיה אומר חסידות היה מסתכל בקל"ח של הרמח"ל ואחר כך יוצא לחבריא קדישא, אומר "כיתרון האור מן החשך" ופותח בדא"ח. כלומר, הקל"ח אצלו היה החשך שלפני האור, כמוסבר אצלנו הרבה פעמים. למה הזכרנו את רבי אייזיק (וכנראה גם מתאים לרמח"ל במדה מסוימת)? כי אמר שהוא 'מבין' ברביים, אבל לא התיימר להיות רבי בעצמו. יש אחד שחושב שאם אני מבין בענין מסוים אז יש לי את הזכות והכח והיכולת והסיעתא דשמיא גם לתקן את מציאות אותו ענין. כך יוצא, לפי האריז"ל, חטא נדב ואביהוא. יש אחד שהוא פרופסור באוניברסיטה למדעי המדינה – יכול להיות ראש ממשלה?! יש אחד שהכי מבין בבעיות של הממסד, הוא יכול לתקן את המלכות כי הוא 'מבין'? לא. אבל לא פשוט למה לא, זה חידוש, שזה שאתה מבין במשהו לא אומר שאתה יכול לתקן אותו. בשביל לתקן צריך לחדש – כתוב "ונחדש שם המלוכה". כך יוצא מהאריז"ל, שהם היו רק מצד הבינה, ואי אפשר לתקן רק משם. אם כי המלכות שייכת ל-ה עילאה, "כאמא בתה". כתוב שהאחים הקטנים הם חכמה והגדולים בינה, אבל האחים הקטנים אורות פחות גדולים, פחות 'פצצות'. נדב ואביהוא הם נו"ה דבינה – גם 'מבין' וגם עם כח מעשי, וממילא כ"א חושב שלי נאה ולי יאה לתקן את המלכות איך שאני מבין. אבל אי אפשר לתקן את המלכות לפי ההבנה. חייב להיות "אבא יסד ברתא", "הוי' בחכמה יסד ארץ", עם הברקות וחידושי אמת, עם "תורה חדשה מאתי תצא" אפשר לחדש את המלוכה. מה שהרגע אמרנו גם צריך ביאור, כי אמרנו שמי שמחדש בעצמו הוא בסכנת נפילה לפומא דתהומא רבה, צריך "עבדו את הוי' ביראה וגילו ברעדה". אבל באמת היא הנותנת, שדווקא כך, מתוך ההרגשה של "וגילו ברעדה" המלווה את חידושי החכמה, אפשר לתקן את המלכות. בכל אופן, הם רצו לתקן לפי ההבנה שלהם, שוב, כמו אחד שחושב שאני הפרופסור הכי גדול בנושא ולכן אני יכול לתקן ולי מגיע לתקן. אך האמת היא בדיוק ההיפך, אתה תקלקל יותר מכולם. בהמשך נסביר עוד יותר, כבר לא מרבי לויק אלא מהרמ"ז (הפירוש הכי חשוב על הזהר הקדוש, רבינו משה זכותא, כמקובל במיוחד בחסידות חב"ד). על הקטע מהזהר בתחלת אחרי יש לו אריכות גדולה מאד-מאד, שהוא מסביר יסודי-יסודות של חכמת הסוד ומכניס לכך גם נגלה. רבי יוסי אומר בסוף שהבעיה שלא התייעצו עם החכמה, עשו רק לפי ההבנה שלהם.

סיום ביאור רבי לויק – מדרגות בתיקון המלכות על ידי דעות החכמים בזהר

לפני זה, היינו באמצע הזהר: רבי אבא מביא שני פסוקים. אחרי שרבי יצחק אומר את היסוד שצריך להקדים "עבדו את הוי' ביראה" ל"עבדו את הוי' בשמחה", רבי אבא אומר שכתוב "יראת הוי' ראשית דעת" ו"ראשית חכמה יראת הוי'" (מהפרק החדש של הרבי). מסביר רבי לויק שמה שמחבר את שני הפסוקים – "דעת" ו"חכמה" – הוא בינה. יש לו שני פירושים. הוא מסביר שרבי אבא בא לבנות את הבינה של המלכות. רבי יצחק בנה את הגבורות של הדעת של המלכות, ששם יש ניגוד בין הגבורות שלה לבין החסדים שהיא אמורה לקבל מבעלה – הגבורות שלה הן "עבדו את הוי' ביראה" והחסדים מבעלה "עבדו את הוי' בשמחה". כל המאמר הוא לתקן את המלכות, ולשם כך צריך את רבי יצחק, רבי אבא ורבי אלעזר. רבי אבא מחדש את שני הפסוקים האלה שהוא מפרש אבל נקצר. רבי אלעזר, שהוא החכמה, מדבר על המשך הפרשה – "בזאת יבא אהרן אל הקדש", שצריך להתחיל עבודתו ב"זאת", ביראה, המלכות. כאן הכל מלכות, אז לפי רבי לויק ה"זאת" צריך להיות החכמה של המלכות. גם בפסוק מעמוס יש "זאת" – "עקב כי זאת אעשה לך". מה זה "זאת"? לשון נקבה של "זה", לשון גילוי מובהק, "זה אלי ואנוהו", נבואת משה מצד החכמה. כמו ש"זה" מצד החכמה של משה רבינו, כך "זאת" היינו החכמה – יכולת הזיהוי – של המלכות, הנוקבא, לכן הוא לשון נקבה. החכמה של המלכות נבנית מהנצח של ז"א, והנצח של ז"א כמובן מקבל מהחכמה של ז"א, לכן – הוא גם לא כותב – יש רמז יפה ש"בזאת" היינו 410 שנים של בית ראשון, כך דורשים חז"ל. כל דבר ששואף לאורך זמן, במיוחד זמן ששואף לנצחיות – כמו הבית הנצחי – שייך לספירת הנצח. זה מוסיף למה שרבי לויק מסביר ש"בזאת יבא אהרן אל הקדש" – התוספת של רבי אלעזר – בא לתקן את החכמה של המלכות.

ד. פרשת פינחס תער"ג: העולם – 'רציני' או 'בדיחה'?

ב"איהו וגרמוהי" העולם 'רציני' ("מציאות יש") וב"איהו וחיוהי" העולם 'לא רציני' (הכל בטל)

כבר נאמר ווארט מהמאמר בע"ב: הרבי מסביר במאמר על לשון התקו"ז "איהו וגרמוהי חד בהון" ש"גרמוהי" לשון עצמות, ושם כח הגבול שבא"ס הוא ה"איהו" שמתייחד עם ה"גרמוהי", ועל ידי היחוד הזה מתהוה המציאות יש מאין, והמציאות מרגישה עצמה כיש בפני עצמו, וללא שום הארה של "איהו וחיוהי חד בהון" – שמכח הבלי גבול שבאין סוף – המציאות לא היתה מגלה כלל וכלל את האלקות שבה. אף על פי שיש יותר עצמת אלקות בהתהוות ("איהו וגרמוהי") מאשר בהארה ("איהו וחיוהי"), בלי גילוי האלקות לא היו מרגישים את האלקות שבהתהוות, כי גרמוהי-עצמות הם הסתר והעלם בעצם (והם מציאות הכלים, וכן מדות ביחס למוחין, או גם בינה ביחס לחכמה). מה היא מציאות יש, שהעולם קים? ב"איהו וגרמוהי חד בהון" מרגישים את המציאות יש, וממילא אם העולם יש – נאמר בלשוננו, כדרכנו – העולם 'רציני', וגם המלכות, כל מה שקורה בעולם, הוא רציני מאד, כי הוא קים ויש, כבד, בעל כובד משקל. אבל לפי "איהו וחיוהי חד בהון", כח הבלי גבול שמגלה שבעצם שום דבר לא קים, ויש רק ה' בעולם – הכל בטל לאלקות ו"אין עוד מלבדו" – אז המציאות לא 'רצינית' בכלל. עד כדי כך שבלשוננו, כדי לחדד את הענין, הכל בדיחה.

פוליטיקאים מתייחסים ברצינות למציאות ולעצמם

מה יותר טוב ואיך באים לתקן את המציאות, מתוך שהמציאות היא בדיחה או מתוך שהמציאות רצינית? מי שלומד את המאמר טוב, זה אולי עיקר הווארט של המאמר, מה בין "איהו וחיוהי חד בהון", שמגלה שהמציאות בדיחה (כי הכל רק ה'), ל"איהו וגרמוהי חד בהון", שמגלה שהמציאות היא משהו רציני מאד. מה הטבע של פוליטיקאים, חברי כנסת? הולך להיות 'יום אידם', צריך קצת לדבר על הפוליטיקאים. הטבע שמתיחסים מאד ברצינות למדינה הזו, ולכל מה שקשור לפוליטיקה. אלה אנשים רציניים, לכן גם אנשי מעשה. הרי אותו אחד שנקרא על שם עוף טמא בנה את המדינה – כך הוא אומר. המדינה היא שלי. אני השקעתי, אני השגתי את האמצעים ובניתי, המדינה שייכת לי. כלומר, הוא סופר רציני. כובד המשקל שלו בעיני עצמו (ואוהדיו) הוא איום ונורא, כמה שהעסק הזה רציני. אבל מי שהוא מהצד השני, אולי כל העסק, כל הכבישים, כל הבנינים, כל מה שעשית – לא כל כך רציני?! אולי הכל בסופו של דבר בדיחה אחת גדולה (וגם אתה בדיחה). קשה לומר, מה, מישהו צוחק על המדינה? על הכבישים? על הבנינים היפים והחשובים?

חידוש ההמשך – השיעור בעצמות הוא של כח הבלי-גבול (ולא של כח הגבול)

מה שהוא מסביר במאמר, שהוא היסוד של כל החידוש בע"ב – על כך כל ההמשך – שמה שה' שער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל הוא לא כח הגבול שבאין סוף. הייתי חושב בפשטות, וכך גם מתפרש בהרבה ספרי קבלה וחסידות, גם  חסידות חב"ד, שהענין של שער בעצמו – רלא השערים – הוא-הוא כח הגבול, בטוי של כח הגבול שבאין סוף. אבל אז השיעור היה שרש הכלים, בהם מתבטא כח הגבול. החדוש של ע"ב, של כל ההמשך, הוא שהשעור הוא באורות – הסוד של עשר ספירות הגנוזות במאצילן, שרשי האורות ולא שרשי הכלים – וממילא ה"שער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל" היינו תכונה של כח הבלי גבול, שמסוגל לשער בעצמו איך יאיר בגבול. נקודה זו היא עיקר ההסבר של המאמר היום, שהיא גם היסוד של כל ההמשך. כלומר, בעצם יש שלשה דברים – כח הבלי גבול נטו, אין סוף, בלי גבול, "אין עוד מלבדו", שכאשר הוא מתגלה זהו גילוי אלקות נטו; יש כח הגבול, אותיות הרשימו איך שהיו לפני הצמצום הראשון, ועל ידי הצמצום הראשון אותיות הרשימו מתגלות ומהן הכלים-המציאות, ועל כך כתוב "איהו וגרמוהי חד בהון"; אבל עיקר החידוש הוא, שהרי האור גם רוצה וצריך להאיר בתוך הכלים, כלומר שה"איהו וחיוהי" צריך להאיר בתוך ה"איהו וגרמוהי", מדרגת אבות העולם, גילוי כללות אלקות בתוך העולם, שהעולם לא יסתיר על אלקות כלשונו במאמר היום, ועל זה באות תורה ומצוות שהן עושר אמיתי (יותר ממה שהמשיכו האבות).

שתי דרגות של המשכת "איהו וחיוהי" ב"איהו וגרמוהי" – מופתים (אבות) והפיכת חשך לאור (מ"ת)

הגילוי הראשון הוא "די מחסורו אשר יחסר לו" אבל לא עשירות, ואילו עשירות היא גילוי העצמות ממש, מה שמתגלה על ידי מתן תורה, שהופך חשך לאור. האבות לא עשו אתהפכא, אלא גילו את האלקות בעולם, שהעולם לא יסתיר. כשיש צדיק שעושה מופתים, שיכול להדליק את החומץ כמו שמן, העולם לא מסתיר על אלקות. כל זמן שאין כזה צדיק העולם מסתיר על אלקות, יש לו את ההגבלות שלו. כשבא צדיק ועושה מופת העולם לא מסתיר, אבל לא הפך את החשך לאור. לכן בחב"ד לא היו כל כך חסידים של מופתים, כי עשית מופתים היא באמת על דרך גילוי האבות, אבל לא החידוש האמתי והעצמי של מתן תורה. מה החדוש העצמי של מתן תורה, שהופך ממש את החשך לאור? כמו הווארט בחב"ד ובעוד מקומות, שעיקר המופת של הרבי הוא לא שעושה נס, אלא שלוקח בול עץ והופך אותו לבן אדם – שעושה בעלי תשובה, כח של אתהפכא. גם אברהם לכאורה עשה גרים, אבל הם לא החזיקו מעמד. אתהפכא ממש, להפוך חשך לאור, תלוי בהמשכת אור חדש – עשירות, מה שיותר מ"אי אתה מחויב להעשירו". להמשיך עושר של דעת, כפי שהסברנו קודם שיש בסוף "דעה" – היא העושר שנמשך על ידי מתן תורה, במיוחד ה"אור חדש" של "תורה חדשה מאתי תצא", מתן תורה של משיח.

מלך – חש שהכל בדיחה אבל יודע 'לשחק' רציני; עם – אנשים שתופסים את העולם ברצינות

בכל אופן, הווארט הוא שאו שהמציאות היא בדיחה, או שהמציאות היא רצינית, או – שזה עיקר ההמשך – שמי שאצלו המציאות היא בדיחה משחק, משער בכח, איך אני יכול להתלבש בראש של מי שחושב שהעולם רציני, איך אני יכול לפעול גילוי אור בראש שלו. מי יכול לתקן את המדינה? אצלנו יש בעיה שאין לנו אנשים רציניים. כולם מתייחסים למציאות כבדיחה. אם זו בדיחה, אתה לא עושה שום דבר. אפילו אותו אחד שיכול לשחק רציני, שהוא בעצם בדיחה אבל יכול לשער בכח איך להאיר אצל הרציני – יכולת האור לשער איך יכנס ויאיר בתוך גבול הכלים, החדוש של ההמשך – הוא גם לא יכול לתקן את המציאות לבד. הוא זקוק לאנשי גרמוהי, לעצמות. יש איזו השתתפות של העצמוּת באותן עצמוֹת של הגרמוהי, שעל זה נאמר "אין מלך בלא עם". הוא צריך עם, לשון עוממות, אנשים שחושבים שהעולם הזה הוא מה שאתה רואה, ויודע לעבוד. הוא צריך אינסטלטור, רצף, וכך הלאה. מי הוא המלך? אחד שיודע לשחק, אבל הוא לא יכול לתקן את המציאות לבד, הוא צריך עם, ועל זה נאמר "אין מלך בלא עם". יש את המלך בשרש, שחושב שהכל בדיחה, זה "שעשועי המלך בעצמותו" – מלך שכולו שעשועים עצמיים. הוא ודאי לא עושה שום דבר. יש מלך שכבר בהתנשאות על עם, הוא רוצה לתפקד. הכל היה משחק ("משחקת בתבל ארצו") – באו והשתחוו לו, שמו לו כתר על הראש, רוצים לשחק – באיזה רובד הכל בדיחה, אבל הוא משער איך לשחק ברצינות, עושה מאמץ, חידוש גדול. אבל שוב, הוא לא יתקן כלום בעצמו, ועל זה נאמר "אין מלך בלא עם". הוא צריך אנשים, חילים, שבאמת חושבים שהעולם הוא עולם, עצמוֹת. מה פספסנו בפסח? כשפסח חל בשבת קדש אז יש פספוס גדול מאד – הפטרת חול המועד פסח, חזון העצמות היבשות. כל הפטרה היא משהו עצום, עולם ומלואו, ובחוה"מ פסח זו הפטרת העצמות היבשות. צריך להשלים, ובתור "המעשה הוא העיקר" כל אחד ילך הביתה וישלים – הלילה או מחר. צריך להפיח רוח חדשה בעצמות. העצמות היבשות הן כל בית ישראל. מי הן העצמות היבשות? 'רצינים עד מות', dead serious. כך הם הפוליטיקאים בארץ. אבל צריך אותם, "אין מלך בלא עם". רציני בגימטריא שכם, כי בחינת אחורים. התורה מתחילה בר – בדיחה רצינית. זה ביטוי שדברנו עליו הרבה בשנים עברו, מי שזוכר.

ה. עבודת ההכנה (ביאור הרמ"ז לזהר)

עיקר העבודה – ההכנה למצוה

נחזור לנדב ואביהוא, הכל היה כדי שנבין יותר טוב. הפירוש הכי עמוק הוא פירוש הרמ"ז, בין הפירושים המקובלים, וכאן הוא מאריך מאד-מאד. הווארט העיקרי שלו הוא הוא הדבר שגם דברנו עליו בסעודת משיח, שכתוב שכל דבר שבקדושה צריך הכנה – "והיה ביום הששי והכינו את אשר יביאו". יש "הכנה דרבה", שהיא טעם האיסור של ביצה שנולדה ביום טוב, "בית הלל אומרים לא תאכל", גזירה משום יום טוב אחרי השבת. מדאורייתא אין שבת מכינה ליום טוב ואין יום טוב מכין לשבת, אלא רק חול מכין לשבת וחול מכין ליום טוב. מה הפסוק העיקרי של הכנה? אחד מפסוקי העבודה, שהרמ"ז מביא כאן – "הכון לקראת אלהיך ישראל". אנחנו רוצים ללכת בדרך הבעל שם טוב, והבעל שם טוב אמר שעיקר עבודת ה' היא הכנה למצוה. המצוה היא ממילא והגילוי מופיע אחרי המצוה. יש שלשה דברים, יסוד היסודות של דרך הבעל שם טוב – העבודה שלי היא "הכון", מה שקורה בשעת קיום המצוה קורה ממילא (כמו ביצה שנולדה, כבר נגמר והוכן קודם), וגילוי האלקות בא אחרי המצוה, כאשר אני פונה ללכת הביתה מזירת קיום המצוה פתאום יש גילוי אלקות. אבל עיקר עבודת ה' הוא ההכנה.

ה"אש" הפכה ל"זרה" כי הביאו אותה ללא הכנה

מה הבעיה של נדב ואביהוא לפי הרמ"ז? שלא הכינו את עצמם. לכן מה שהקריבו אש הניק את החיצונים, הניק את האש הזרה. כך אומרים כל המפרשים, שלפי הפנימיות, לפי הזהר, לא שהאש היתה זרה מלכתחילה, רק בגלל הפגם שלהם, שעשו משהו לא בסדר, זה השתלשל והניק את ה"זרה", נעשה "אש זרה". הכל כי לא היתה להם הכנה, לא קיימו "הכון לקראת אלהיך ישראל", לא לבשו גרטל. הרי מהפסוק הזה התוס' לומדים שצריך חגורה לתפלה. מה שחסידים לובשים גרטל לפני התפלה ולפני מצוה חשובה הוא כדי לקיים את הפסוק "הכון לקראת אלהיך ישראל". הם הביאו את ה"אש זרה" כמו אלה שלא לובשים גרטל. אם נדב ואביהוא רק היו שמים גרטל קודם – הכל היה בסדר. הגרטל של הכהנים הוא האבנט, גרטל רציני מאד. כך הוא מסביר את מה שלא התייעצו.

נדב ואביהוא – פעולה ספונטאנית

הרי מאד גרוע שלא התייעצו עם אבא שלהם, ולא עם משה רבינו, הרבי שלהם – כאילו הורו הלכה בפני רבם. איך אפשר להעלות על שני צדיקים גדולים ש"בקרובי אקדש", גדולים ממני וממך, דבר כל כך גרוע – היו כל כך חסרי דרך ארץ? הפשט ב"אשר יעשה אותם האדם וחי בהם" שקודם תהיה מענטש, "האדם", דרך ארץ קדמה לתורה, ואז "וחי בהם". ב"אדם" יש מי שאומר שרק יהודי, אבל "האדם" כולל את כולם, מענטש. מה, הם כל כך אן-מענטשליכייט שעושים כזה דבר בלי לשאול? לא. אם תסתכלו ברמ"ז יוצא משהו יסוד היסודות, שכנראה נהגו כחסידי איז'ביצא, כמו הרבי מאיז'ביצא בכבודו ובעצמו, שלא התעלמו ממשה ואהרן אלא פעלו באופן ספונטאני (ידוע בקורת רבי יצחק מוורקא על האי'זביצער שלא התיעץ עם הרבי שלו, הקוצקער, לפני שפרש ממנו). שאני עושה ספונטאני מה שבא לי בעבודת ה', "זה אלי ואנוהו", ורק אחר כך "אלהי אבי". כך יוצא מהרמ"ז, שעיקר הבעיה שלהם היא פעולה ספונטאנית, והבעיה של פעולה כזו שאין לה הכנה – דווקא מהחול אל הקדש. למה אי אפשר להכין מקדש לקדש (אין שבת מכינה ליו"ט ואין יו"ט מכין לשבת)? כי זו הכנה משמחה לשמחה, וההכנה צריכה להיות מיראה לשמחה, כנ"ל. יראה היא בחול, לכן קשורה גם לגוים. צריכה להיות דווקא הכנה מחול אל הקדש, ועיקר עבודת ה' היא ההכנה שבחול, הקדש הוא השבת, וגילוי האלקות הוא רעוא דרעוין.

התהו שבספונטאניות והלבשתו בכלים דתיקון

מוציאים לעז על ספונטאניות? לכאורה כל מה שמדברים כל הזמן שצריך להיות ספונטאני, זה טוב, זה איזביצא. יש משהו בספונטאנית שבחינת נפל – נולד, אבל בחינת נפל, שלא מחזיק מעמד. גם כאן, יש גם נפל למעליותא – המשיח הוא בר נפלא, הוא קיסר מלא. דוד המלך הוא רק פלג קיסר. קיסר הוא יוצא דופן, והיוצא דופן שלו הוא שפועל ספונטאני. במי התגלגל נדב (שהוא העיקר מבין שני האחים הגדולים בקבלה[ד])? בדן, שמשון הגבור. הוא לא עשה יותר מדי הכנות, טיפוס ספונטאני לגמרי. הוא שפט את ישראל. עולם התהו. ספונטאניות היא תכונה מובהקת של תהו. אם הרבי למד אותנו שלהביא משיח צריך אורות דתהו בכלים דתיקון, הפירוש של תיקון הוא הכנה. עולם התיקון הוא עולם שעושים הכנה לפני שאתה עושה משהו – אתה מתכנן. עולם התהו הוא שאתה פועל ספונטאני, בלי לעשות שום הכנה. כתוב ששמשון הגבור, שהוא הגלגול של נדב, הוא אב-טיפוס של משיח דתהו. כלומר, הוא לגמרי ספונטאני. אבל זה בדיוק החטא של נדב ואביהוא. אפילו כתוב, הרמ"ז מביא, שלא רק שלא התייעצו עם אבא שלהם, אלא גם לא התדברו בינם לבין עצמם – לא התיעצו אחד עם השני. במקרה לגמרי שניהם הביאו קטרת, אפילו אחד עם השני לא התיעצו. כי אם מתיעצים עם מישהו זה כבר לא ספונטאני, לא אני, לא "זה אלי". הם פעלו רק מאה אחוז ספונטאני. סימן שהספונטאניות היא או דבר רע מאד, כמו בחטא נדב ואביהוא, אבל אם במקום הנכון זה טוב. איך אני יכול להיות ספונטאני בכלים דתיקון, בתוך הכנה? [כמו פינחס, ששאל עצה]. במאמר בע"ב בסופו כותב בפירוש שפינחס הוא התיקון של נדב ואביהוא, כמבואר בכתבי האריז"ל. מה התיקון? גם לו יש "רצוא", אבל "רצוא ושוב". יש כאן חידוש מופלא איך הרבי הרש"ב מסביר. תמיד חושבים כאשר אומרים שנדב ואביהוא הם רצוא בלי שוב, שהרצוא הוא ריצה מלמטה למעלה בנעימות עריבות וכו' – רצוא להסתלק מהעולם – ושוב הוא חזרה למטה. אבל כאן הוא אומר משהו אחר לכאורה, שהרצוא שלהם היה אקסטזה, ספונטאני, איך בא להם לעבוד את ה'.

נסיון לאנוס את המלכות לחזור פנים בפנים

נאמר עוד כלל גדול שכותב הרמ"ז – הם חשבו שכך בכח יחזירו את המלכות פנים בפנים. המלכות עמדה אחור באחור, והרי הזווג השלם צריך נסירה והחזרת המלכות פנים בפנים. הם חשבו בתובנה שלהם – מח הבינה שלהם – היות שהם כל כך 'מבינים' במלכות, שהם יכולים בכח הפעולה הספונטאנית שלהם להחזיר את המלכות פב"פ בכח. הוא לא משתמש במלה, אבל כשקוראים הבטוי הוא לאנוס את המלכות לחזור פנים בפנים. יש אחד שאונס רק לצורך הנאת עצמו, ואז לא חשוב לו באיזה מצב נפשי תמצא האנוסה. יש כמו בעל ואשה שהבעל, ביודעין או שלא ביודעין, אונס את אשתו כאילו לחזור אליו פנים בפנים. כאילו שהוא מדמיין שיהיה פה זיווג הכי טוב, זיווג של אהבה – הוא לא רוצה זווג אב"א אלא זווג פב"פ. זה דבר מצוי ביותר, שהבעל מדמיין שהוא מחזיר את אשתו – כלומר מעורר אותה לחזור פנים בפנים – אבל בעצם זה אונס, הוא אונס אותה לאהוב. לכל דבר יש שרש בקדושה, והשרש בקדושה הוא כמו "כפה עליהם הר כגיגית" – שמרבוי אהבה וחבוק מלמעלה בכח מעורר, כאילו האהובה חייבת לאהוב בחזרה. הכל אונס (שעל כן מכאן מודעא רבא לאורייתא). כך כתוב שהם רצו לעשות.

החזרה בתשובה רק בכח הבינה – אונס לחזור פנים בפנים

איך הולך יחד עם מה שאמרנו קודם שהבינה חושבת שהיא יכולה לתקן את המלכות? כמו לעשות בעלי תשובה באונס. מי עושה בעלי תשובה באונס? אנשי התבונה, ההוכחות, שמביאים הוכחות – פטישים בראש, נעל בראש – אני מוכיח לך שהתורה אמת, וכך הלאה. כאילו זה עובד – כאילו. זה נקרא להחזיר פנים בפנים באונס. אז מגיעים לי כל הכוכבים שבעולם, כל הנקודות הטובות, שעשיתי כך וכך בעלי תשובה – זה חטא של נדב ואביהוא, בא מכך שהבינה חושבת שהיא יכולה לתקן. מה זאת אומרת לנו? לגבי התנועה למשל, תנועת דרך חיים – הדמיון שאפשר להחזיר את עם ישראל לרצות באידישקייט בכח. באיזה כח, מה שלא יהיה – אי אפשר. קודם דברנו על כך ש"אין מלך בלא עם", שהמלך צריך את העם שלו, אנשי המעשה, האנשים הרציניים שפועלים בשטח. יסודו של המלך בשעשועים, ואחר כך עושה את התרגיל איך להתלבש – משער בעצמו. אבל הוא לא יכול לכפות, הוא לא יכול לאנוס. גם צריך הרבה ביאור, כי הרמב"ם כותב שמלך המשיח יכוף את בית ישראל לקיים תורה ומצות. כעת אומרים שאי אפשר לאנוס החזרה פנים בפנים. אי אפשר עם מקל לומר לעם ישראל שחייבים מדינת הלכה – אין כזה דבר. יש שחושבים שאפשר ככה, אבל אי אפשר. מי שחושב כך הם נדב ואביהוא, כי כל כך מבינים את הענין, יש להם כל כך הרבה שכל. יחד עם זה – הם לא נשואים. גם חטא שלהם, פגם שלהם. מה אומרים? אני לא נשוי, אבל זכיתי ל"סוד הוי' ליראיו" (שכאילו נשוי, יודע את כל סודות הזווגים, לכן מדמה שיכול לעשות הכל איך שמבין,  וגם ספונטאני). למדנו שלא זלזלו באבא שלהם, רק שאצלם עבודת ה' היא משהו אישי, ספונטאני, תהו. עיקר גילוי התהו כאן הוא באמא, לא באבא. איך המשיח באמת מחבר את שני הדברים יחד? פלא, לכן הוא "פלא יועץ". איך אפשר ספונטאניות יחד עם עולם התיקון, הכנה.

"אורות דתהו בכלים דתיקון" במעשה פינחס

כדי להבין נתבונן בפסוק: הכון – אותיות כונה (הסברנו לילדים שחדש איר חדש של כונה, הכון) – עולה נדב אביהוא (בהקדמת אביהוא = הכ לנדב = ון; בתבת כונה נדב נמצא בתוך אביהוא, ודוק), זה תיקונם. התיקון שלהם הוא מה שלא עשו, וחלק מ"הכון" הוא להתיעץ עם הרב שלך, עם אבא שלך, ולא לעשות על דעת עצמך. אז אתה יכול לשמוח בלי הגבלה. [גם פינחס לא שאל]. יש שלש דעות בחז"ל, כמו שמוסבר במאמר שלנו "וירא פינחס". הדעה הרווחת, ברש"י, ששאל ונענה "קריינא דאגרתא". אבל יש עוד שתי דעות, והכי מתקבל – כפי שאנו כותבים – שראה את המעשה ואמר, האופן ספונטני שבמקום חילול ה' "אין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד הוי'". לפי הדעה השלישית ראה מלאך משחית בעם, ואז אין זמן לשאול כלל. אז יש שלש דעות, שבשתים מהן לא שאל. איך שהרבי הרש"ב מסביר מתאים שלא שאל. התחלנו להסביר שאני מבין ש"רצוא" מלמטה למעלה ו"שוב" מלמעלה למטה, אך הוא מסביר בתפיסה אחרת לכאורה (לא סותרת, אבל אחרת), שהם פעלו באקסטזה אך לא במקום מצוה, לכן מתו. מה הוא רצוא עם שוב? לא שני כוונים, דו-סטרי – החידוש כאן שעשה מסירות נפש, הלך למות, אבל במקום מצוה, עשה את רצון ה'. הוא הבין שזה רצון ה', ולא חשוב אם שאל או לא – לא נוגע, וממילא יותר מסתבר שלא שאל. אם כן, זו באמת הדוגמה המובהקת של אורות דתהו בכלים דתיקון. מצד אחד, אם לא שאל, הוא פעל ספונטאני, אבל פעל ספונטאני קשור לרצון ה' ידוע ומובהק. כן שמע זאת. מה היתה ההכנה שלו? לפי הפירוש ש"ראה מעשה ונזכר הלכה" – ה"נזכר הלכה" היינו ההכנה. אם ראה מלאך שמשחית בעם, לא צריך לזכור הלכה של "קנאין פוגעין בו", אלא רק לראות שפיקוח נפש וצריך להציל את המצב – רצון ה'. אם לא ראה מלאך משחית, אלא רק שיש כאן חילול ה' (כמו שר' אשר אמר על יום העצמאות, שיש כאן חילול ה' איום ונורא), גם כן – זו ההכנה. שיש פה חילול ה', ועל כך כתוב שאין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ה'. זה הסבר נפלא, שבאמת פותר את השאלה (והוא שייך למוחין דאבא דווקא, ששם מתאחדים הקצוות, ואין שם מציאות של מדות נפרדות, כמבואר במאמר).

התבוננות בנבואת עמוס "הכון לקראת אלהיך ישראל"

מאיפה בכלל בא הפסוק "הכון לקראת אלהיך ישראל"? יש נביא אחד הכי תוהי, איך קוראים לו? עמוס (כמבואר אצלנו בכמה מקומות, שהוא נביא שלו עולם התהו – מנוקדים, עולם הנקודים). זה פסוק של עמוס. כדאי שנתבונן בכל הפסוק: "לכן כה אעשה לך ישראל עקב כי זאת אעשה לך הכון לקראת אלהיך ישראל". משהו הפלא ופלא, ישר מעולם התהו. המלה "אעשה" חוזרת פעמים – שוה עשו. אם כבר מדברים על כל גלגול נדב, כתוב שיש לו ניצוץ של יפת ויש לו ניצוץ של עשו – אחר כך מגיע לנדב, ומתגלגל הלאה לשמשון[ה]. נחזור לפסוק: "לכן כה אעשה לך ישראל [5 מלים] עקב כי זאת אעשה לך [5 מלים] הכון לקראת אלהיך ישראל" – 4-5-5 מלים, מט אותיות, ז ברבוע. אם כותבים את הפסוק ברבוע מתגלים פלאי פלאים – נשאיר להשלמות[ו].

אבן עזרא – "הכון לקראת אלהיך ישראל" לתפלת בעל דין

נאמר את הפשט. קודם הנביא נבא כל מיני רעות בגלל חטאי עם ישראל, ואז הנביא עמוס – נביא עולם התהו, הנקודים (דרך אגב, יש לנו ספר באנגלית על עמוס, הנביא של עולם התהו) – "לכן כה אעשה לך ישראל" את כל הדברים הרעים שאמר. אבל מה חוזר, "עקב כי זאת אעשה לך הכון לקראת אלהיך ישראל" – טוב או רע? רש"י ועוד כמה מפרשים מסבירים שהיות שעיניכם רואות שאני מביא עליכם את הרעות האלה, שזה יעורר אתכם לחזור בתשובה. "לכן כה אעשה לך ישראל" דברים רעים, ו"עקב כי זאת אעשה לך" – עקב שתראו שאני עושה דברים אלה – שיהווה סבה להתעוררות לחזור בתשובה, "הכון לקראת אלהיך ישראל". אבל האבן עזרא אומר משהו מאד יפה, ואפילו המצודות – פשט בפשט – הולך בעקבותיו. משהו שאף אחד לא חושב כאשר לובש גרטל, "הכון לקראת אלהיך ישראל". ממש תהו, "לכן זאת אעשה לך ישראל", דברים רעים, "עקב כי זאת אעשה לך", עשה עמי מלחמה – נראה אם אתה יכול להתנגד ולסתור מה שאעשה. "הכון לקראת אלהיך ישראל" היינו קריאה למלחמה נגדי – נראה אותך, מה יש לעשות מה שאני מבטיח לך שאביא עליך כל הרעות. מה קשור לחגירת גרטל לפני התפלה? זו תפלת בעל דין בלשון רבי נחמן, תפלה לשון פלילים. כתוב ש"שעת צלותא שעת קרבא" – זמן של קרב. הקרב של התפלה הוא "הכון לקראת אלהיך ישראל".

מלבי"ם – עונש גם על הכרחת ה' להעניש

יש ווארט יפהפה של המלבי"ם – הוא גם אומר שבסוף ה"הכון" הוא לעשות תשובה, אבל קודם מסביר את כפל הלשון, שהוא עיקר הקשי של הפסוק. מה הפירוש של "עקב כי זאת אעשה לך". איני מכיר הרבה, אם בכלל, מקומות שהמלבי"ם אומר שמה שאומר הוא קצת דרך דרוש – בדרך כלל גם כאשר דורש מתייחס לכך כפשט. אומר שדרוש, אבל מאה אחוז נכון, לכן אני יכול להכניס את זה בפירושי. הוא אומר שהקב"ה הוא חסד – עצם הטוב בלשון החסידות, וטבע הטוב להיטיב – ואם יהודים עושים דברים רעים ומכריחים את הקב"ה להפוך את מדתו ולעמוד מכסא הרחמים שלו, הכסא העצמי שלו, ולשבת על כסא דין ולדון את העם על היפך הטוב. בכך עושים עול לקב"ה, שמשנים את טבעו העצמי לרע, ואז אתה מקבל עונש שני על כך שה' העניש אותך עונש ראשון. העונש השני על כך שהכרחת את ה' לתת לך עונש, כי כל כך נגד הטבע של הקב"ה. שני עונשים – מכה ראשונה על מה שעשית, ומכה שניה על כך שגרמת לי לתת מכה. מתלבש יפה במלים – "לכן כה אעשה לך ישראל, עקב כי זאת אעשה לך", בגלל שהכרחת אותי לתת לך עונש מגיע לך עוד עונש. באמת מתאים גם למלמד בחיידר. רק כנראה שהפירוש הזה לא כל כך חלק, כי אבא שיתן לילד מכה נוספת כי גרם לו להתרגז – לא כל כך טבעי. בכל אופן, היה רק לומר שהפסוק הזה הוא תוהי.

ו. שער דב

נדב ודב – חסד וגבורה

אם רוצים ללמוד שער, כדרכנו, העיקר הוא נדב, הבכור. נדב הוא לשון נדיבות, דבר טוב מאד – הוא התנדב, הביא את הקטרת. השער שלו הוא דב, כי ה-נ נופלת. בתולדות החסידות לפי זה, מי תיקון נדב וכל הענין של ספונטאניות וכל מה שדברנו? כל דבי החסידות. היינו לפני שנה – כמדומני בחדש זה – בגן חיות. שם ראינו את הדבים, והסברנו שיש הרבה דבים – המגיד, אדמו"ר האמצעי והרבי הרש"ב (בעל הע"ב). כנראה כל הדבים הם תיקון של נדב (כולם מצד אמא, אך כמו שהיא מחוברת לאבא) – נשמה מאד גדולה, יותר ממשה ואהרן. נעשה סדר מהתחלה – נדב הוא חסד, לכן הוא כהן. איש חסד, איש טוב. דב הוא גבורה, מאזן את נדב – ה-נ נופלת ונשאר דב, הוא גבור. וגם קשור לתפארת בהיותו מסורבל בבשר בסוד תפארת גופא.

דבב – מלכות

מה עוד יש בשער? הכי פשוט – דבב, לשון דבה-דבור. אותו נשים במלכות. לכן עיקר הדבה היא דבה רעה על הארץ, חטא המרגלים. גם יוסף הצדיק, היסוד, דבר דבה רעה על אחיו – גם פגם במלכות. כמובן, יכולה להיות גם דבה טובה, כמו שכותב רש"י, רק משום מה בדרך כלל הדבה היא רעה (כדי להדגיש שלאו דווקא רע, כתוב "דבה רעה" – יהושע וכלב דברו דבה טובה, "טובה הארץ מאד מאד").

אדב-דאב-דבא – נה"י

מה עוד יש ב-דב? שלשה שרשים עם א – אדב, דאב, דבא. יש "ולאדיב נפשך", בקללה שהנביא מקלל את בית עלי בתחלת שמואל. קודם כל נבהיר שאין זה מלשון אדיבות. מה פירוש אדיב היום? מהיכן לקוח בעברית המודרנית? מלה בערבית, לא בעברית בכלל. בתנ"ך זה פשוט חילוף אותיות של דאבון נפש. דאב לשון דאבון, עצבות ויאוש, הרגשה הכי לא טובה. אבל יש גם "כימיך דבאך", דבא – "כימיך" הם ימי הנערות והבחרות, ימים טובים, אין שמצמיח, ו"דבאך" היינו האין שמוריד, ימים מתמוטטים. זה הפירוש הראשון ברש"י, ש"כימיך דבאך" היינו שגם ימי הזקנה טובים כמו ימי הנעורים. אבל יש עוד פירוש ברש"י ש"דב" כמו "זב" (מקשר גם לפרשה הקודמת), שכל הארצות מזיבות את כל הכסף והזהב שלהן לארץ ישראל, כי יש לנו יצוא אדיר של תוצרת הארץ (שנעשה על טהרת העבודה העברית), ותמורתה כל הארצות מדיבות ומזיבות את כל הכסף והזהב לארץ ישראל, עד שאין יותר כסף וזהב בכל העולם. אדב-דאב-דבא הם שלישיה, וברור שהם בנה"י. אדב תחת נדב, נצח תחת חסד, דאב היינו "הודי נהפך עלי למשחית" ו-דבא, לשון זיבה, פשוט שביסוד. יש עוד מלה שהרד"ק נותן לה מקום כבוד, כאילו שרש בפני עצמו – דביונים. או שזו צואת היונים, מה שזב מהם, או הזרעים שבזפק היונים שבשעת הרעב קלפו את זפק היונים ואכלו אותם מחוסר כל. יש כמה פירושים, אבל גם לשון זב.

סיכום שער דב

אז יש בשער זה את כל המדות (כאשר הדוב כולל גבורה ותפארת כנ"ל) – נדב-דב-אדב-דאב-דבא-דבב:

ז. סיום ביאור המאמר: "לא תהו בראה"

בתיקון ה"רצוא" כולל את ה"שוב" (ולא מתמעט על ידו)

ננסה לקצר הערב קצת, עוד משהו מע"ב. את עיקר הווארט של המאמר כבר אמרנו. בסוף, היות שהוא מדבר על פינחס – תיקון נדב ואביהוא, שהם פרשת אחרי – הוא מביא את הפסוק מישעיהו "לא תהו בראה לשבת יצרה". ה' לא ברא את העולם בשביל תהו, רצוא בלי שוב, אלא "לשבת יצרה". הוא מסביר שהשוב לא ממעט את הרצוא, אדרבא, הרצוא כולל בעצמו את השוב (שאף מגביר את עצמת הרצוא) בהיותו רצון ה', וממילא יכול להיות "עבדו את הוי' בשמחה" לגמרי.

עולמות בי"ע בפסוק ומסקנת "אני הוי' ואין עוד"

הפסוק כולו הוא "כי כה אמר הוי' בורא השמים הוא האלהים יצר הארץ ועשה הוא כוננה לא תהו בראה לשבת יצרה אני הוי' ואין עוד". גם פסוק מופלא. הרי יודעים שיש שלשה עולמות תחתונים מהנביא ישעיהו, אך בדרך כלל מביאים על כך הפסוק "כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו", וכאן יש עוד פסוק בישעיהו של שלשת העולמות לפי הסדר – "בורא השמים… יצר הארץ ועשה". יש לפי הסדר בריאה על השמים ויצירה-עשיה על הארץ. אחר כך עוד תוספת "הוא כוננה", גם על הארץ – כאילו המשך של עשיה, צריך לכונן את הארץ, לייסד את הארץ. רק אחרי ההקדמה הזו כתוב "לא תהו בראה לשבת יצרה" ואחר כך כתוב "אני הוי' ואין עוד". הפסוק מתחיל "כי כה אמר הוי'" – מה ה' אמר בפסוק הזה? רק את הסוף – "אני הוי' ואין עוד". מה כל המלים שלפני כן? רק תארים של האומר. הנביא באריכות גדולה מתאר מי אומר כאן את המלים, ותכל'ס הוא מדבר "אני הוי' ואין עוד" – הכל גארנישט, הכל בדיחה – בלשון קהלת "הכל הבל". כל התיאור הוא גארנישט, "אני הוי' ואין עוד". לכאורה זה תהו, אבל קודם היה כתוב "לא תהו בראה לשבת יצרה".

רמזי 137 בפסוק

ידוע ש-תהו עולה ג"פ 137 – ממוצע כל אות, המספר החשוב שפגשנו כבר פעמיים הערב. כמה עולה כל התיאור הזה? "כי כה אמר הוי' בורא השמים הוא האלהים יצר הארץ ועשה הוא כוננה לא תהו בראה לשבת יצרה" עולה כח פעמים 137 (תהו ג"פ 137 וכל השאר עוד כה פעמים 137). סוף כל סוף הוא אומר "אני הוי' ואין עוד" שעולה ט"פ הוי'. אם אני מחבר כל הפסוק יחד כבר עולה 110 פעמים 37 (37 הוא הזוג של 137 – גילאי יצחק ואברהם בעקידה), כלומר שעולה פעמיים הכל פעמים הבל! כל הפסוק הוא נס פעמים 37, ורק ההקדמה כח פעמים 137. גימטריא מופלאה בפסוק.

אורות דתהו בכלים דתיקון וגילוי התכלית של "חד חרוב"

בכל אופן, בסוף איני יודע מה לחשוב – אם "אני הוי' ואין עוד" מה זה "לא תהו בראה לשבת יצרה"? קודם היה בריאה-יצירה-עשיה וגם "כוננה", ואחר כך עוזב את העשיה והכינון, ונשאר "בראה… יצרה". מה צריך ליישב? זה כבר פירוש מובן – צריך לישב את התהו, ולא לסתור או לסלק אותו. צריך ליישב את התהו – אורות דתהו אבל בכלים דתיקון, זו התכלית. אחרי כל "בורא השמים הוא האלהים יצר הארץ ועשה הוא כוננה" התכלית היא "לא תהו בראה לשבת יצרה", ומה שבאמת צריך להתגלות בסוף הוא "כי מלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים" (אחרי דעה-יראה-שמחה-יראה), אין יותר ארץ, הכל מים, הכל גארנישט. זה "חד חרוב" או "תרין חרוב" – מליון חרוב, הכל חזר לתהו. כתוב שההבדל בין ביאת המשיח לתחית המתים הוא שאת ביאת המשיח אפשר לצייר – ולכן מצוה לצייר, כמו שאמרנו אתמול לילדים – ואת תחית המתים אי אפשר לצייר, הו נכנס ל"חד חרוב". מאד חשוב לדעת. כמו שאמרנו קודם, שכל הענין של ספונטאניות אמתית בתוך הכנה – חוץ ממה שהסברנו מהרבי הרש"ב במעשה של פינחס שהוא הדוגמה, זה דבר שהוא כל כך תרתי דסתרי שמאד קשה לצייר. קשה להבין איך נוסחת משיח לפי הרבי – אורות דתהו אבל בכלים דתיקון, עם הכנה. אם ככה מסבירים, מה הרבי אמר בסוף? שצריך לטכס עצה, אחד מכם, שנים מכם, עשרה מכם. לטכס עצה הוא בדיוק מה שנדב ואביהוא לא עשו, אפילו בינם לבין עצמם. לכן צריך עבודת צות. צריך להתחשב, וצריך גם להתבטל אחד בפני השני. ככה אפשר להמשיך את האורות דתהו, הספונטאניות, לתוך הכלים דתיקון, ה"הכון לקראת אלהיך ישראל".

כאן נסיים הערב. יש ודאי שנטלו ידים ואפשר לברך ברכת המזון במנין. לחיים לחיים.

היות שפתחנו ברבי מענדלע מויטבסק והגענו לרבי המהר"ש, ידוע שאחד מהניגונים של (תקופת) הרבי מהר"ש נקרא הניגון מויטבסק – השגחה פרטית – כדאי שנסיים בו.

[ב] "האדם וחי בהם" = 121, 11 ברבוע. "אני" = 61, מספר ההשראה ה-6 (6 ברבוע ועוד 5 ברבוע; 6 ועוד 5 = 11), הנקודה האמצעית של 121. יחד = 182, 2 פעמים 91 (הממוצע של 121 ו-61, והוא המשולש של 13, אך יש לו עוד סגולות צורניות וכדלהלן). נפשט את התופעה: לכל רבוע של מספר לא זוגי יש נקודה אמצעית – לפני 121 בא 81 (נדב אביהוא, ראה לקמן), 9 ברבוע (בנדב אביהוא יש 9 אותיות – כל אות בממוצע = 9, שהוא עצמו 3 ברבוע), והנקודה האמצעית שלו היא 41 (אם, נשמות נדב ואביהוא מאמא, כמבואר להלן), 5 בהשראה (ה עילאה של שם הוי' ב"ה), כאשר הממוצע שלהם עולה 61 (אני-אין). ל-49, 7 ברבוע, הנקודה האמצעית היא 25, 4 בהשראה, והממוצע הוא 37. ל-25, 5 ברבוע, הנקודה האמצעית היא 13, 3 בהשראה, והממוצע הוא 19. ל-9, 3 ברבוע, הנקודה האמצעית היא 5, 2 בהשראה, והממוצע הוא 7. ל-1 הכל 1. קבלנו אם כן את הסדרה של מספרי שבת: 1 7 19 37 61 91 (עד כאן = 216 = 6 בחזקת 3, כידוע הכלל בזה עבור מספרי שבת, 216 = יראה, "עבדו את הוי' ביראה וגילו ברעדה", ראה לקמן)… (נמצא שמספרי שבת הם הממוצעים של הרבועים של מספרים לא זוגיים והנקודות האמצעיות שלהם)!

[ג] סדרה לינארית זו מתחילה מ-1 ועד 100 יש לה טוב אברים: 1 7 13 19 25 31 37 43 49 55 61 67 73 79 85 91 97 שהערך הממוצע שלהם הוא 49 (הנקודה האמצעית של 97), 7 ברבוע, ודוק. ג המוחין – 67 73 79 – הם בין אין ("והחכמה מאין תמצא"), 61, ל-פה ("דעת גניז בפומא"), 85, ו בהשראה ו-ז בהשראה, שהם עצמם בין י במשולש, 55, ל-יג במשולש, 91, ודוק.

[ד] נדב במילוי: נון דלת בית = 952 = הזה פעמים נדב! אך גם אביהוא במילוי: אלף בית יוד הא וו אלף = 672 = זה פעמים נדב! ללמד ששניהם נכללו בנדב.

[ה] הערך הממוצע של נדב שמשון הוא עשו, היינו שנדב שמשון = אעשה אעשה ("לכן כה אעשה לך ישראל עקב כי זאת אעשה לך"). יפת עשו נדב שמשון = 1618, סוד חתך זהב, יסוד היפי שברא ה' בעולמו, סוד "יפת אלהים ליפת וישכן באהלי שם".

[ו] הפסוק כולו בצורת רבוע:

ל  כ  ן  כ  ה  א  ע

ש  ה  ל  ך  י  ש  ר

א  ל  ע  ק  ב  כ  י

ז  א  ת  א  ע  ש  ה

ל  ך  ה  כ  ו  ן  ל

ק  ר  א  ת  א  ל  ה

י  ך  י  ש  ר  א  ל

השורה העליונה = 14 ברבוע. השורה האמצעית = 28 ברבוע (יחס של 1:4). הפנות = הפירמידה של 7. האלכסון שיורד משמאל לימין = 3 פעמים 14 ברבוע. הציר המרכזי = בית המקדש שהוא ז פעמים ענג (אהיה פעמים אם, המשולש של אם). שני האלכסונים הציר האמצעי והשורה האמצעית = א באמצע ועוד מט (ז ברבוע) ברבוע. רק הציר האמצעי והשורה האמצעית = "ואהבת את הוי' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך" שעולה יב פעמים קבלה. הפסוק מתחיל ב-ל וחותם ב-ל ויש בו ז למדין. וכן יש בו ז אלפין ו-ז כפין. והוא מורכב מ-יד אותיות מתוך הא-ב, כשם שיש יד תבות בפסוק, ז ועוד ז, ודוק היטב בכל הנ"ל. תן לחכם ויחכם עוד.

בע"ה

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

ליל שביעי של פסח אחרי תפלת ערבית (בית כנסת המרכזי)

ניגנו 'שאמיל' ו"אתה בחרתנו"

א. גילוי האצילות בבי"ע – ערוץ תקשורת עם נשמות הצדיקים הגדולים

בטול הפרסה בין אצילות לבי"ע

כתוב בחסידות שבקריעת ים סוף התבטלה הפרסה-המחיצה בין עולם האצילות לעולמות התחתונים בי"ע. יש לכך שני פירושים – או שהבטול הוא בדרך העלאה, שהעולמות התחתונים עולים לאצילות, או שהבטול הוא בדרך המשכה, שעולם האצילות יורד לעולמות התחתונים (ואלו ואלו כו'). בכל אופן, המחיצה מתבטלת ובלשוננו נאמר שנוצר ערוץ תקשורת בין עולם האצילות והעולמות התחתונים, המאפשר תקשורת דו-כוונית ביניהם. על בטול הפרסה דורש רשב"י את הפסוק "מחצתי ואני ארפא" – ריפוי (גם מלשון הרפיה) המחיצה שהציב ה' בין העולמות.

חוש בעבודת הצדיקים הגדולים

בספר התניא כתוב שעולם האצילות "הוא מדור לצדיקי' הגדולים שעבודתם היא למעלה מעלה אפי' מבחי' דחילו ורחימו הנמשכות מן הבינה ודעת בגדולתו ית' כמו שעולם האצילות הוא למעלה מעלה מבחי' בינה ודעת לשכל נברא אלא עבודתם היתה בבחי' מרכבה ממש לא"ס ב"ה וליבטל אליו במציאות ולהכלל באורו ית' הם וכל אשר להם ע"י קיום התורה והמצוות ע"ד שאמרו האבות הן הן המרכבה", אך "אין לנו עסק בנסתרות שהם צדיקים הגדולים שהם בבחינת מרכבה" ועבודתנו שייכת לעולמות התחתונים בי"ע – עבודה בדחילו ורחימו שכליים בבריאה, בדחילו ורחימו טבעיים ביצירה או מתוך פרומקייט טבעית (כלשונו של אדמו"ר האמצעי) בעשיה. אמנם, צריך להגיע ל"ועמך כֻלם צדיקים" ורק כך "לעולם יירשו ארץ" בירושת ארץ ישראל השלמה, ועל כן ראוי שגם לנו יהיה 'עסק' בעבודת הצדיקים הגדולים. ואכן, עם בטול המחיצה בקריעת ים סוף ניתן לקבל חוש והשגה בעבודת הצדיקים שבעולם האצילות גם בעולמות התחתונים בי"ע.

ב. שביעי של פסח – התגלות הממוצע המחבר

קריעת ים סוף – ראשית האמונה במשה

ענין זה מתבטא בתופעה מיוחדת לגבי דמותו של משה רבינו: ידוע שבהגדה לא מוזכר משה רבינו כגואל ישראל, ויש אף רמז לכך שהגאולה היא רק על ידי ה' יתברך ולא על ידי משה – "אני ולא מלאך, אני ולא שרף, אני ולא השליח". האזכור היחיד של משה רבינו בהגדה הוא אגבי, במאמר המשוה בין מכות מצרים שהן ב"אצבע אלהים" למכות על הים שהן בידו הגדולה – "שנאמר 'וירא ישראל את היד הגדֹלה אשר עשה הוי' במצרים וייראו העם את הוי' ויאמינו בהוי' ובמשה עבדו". כמובן, פסוק זה שייך באופן מובהק דווקא לשביעי של פסח, שהרי הוא חותמה של קריעת ים סוף. רבי הלל מבאר בד"ה "וירא ישראל" הגדול שלו (שמבוסס, מן הסתם, על דברי אדמו"ר האמצעי) כי האמונה בפסוק זה איננה בה' וגם במשה, אלא "ויאמינו בהוי'" על ידי "ובמשה עבדו". כלומר, האמונה איננה דווקא במשה כנביא וכגואל, אלא שמשה הוא 'סבה' (בסגנונו של ר' אשר) לאמונה בה' בדרגה נעלית מאד. אמנם, פירוש זה מתאים דווקא להופעה האגבית של הפסוק בהגדה, בתפיסה של ליל הסדר, ואילו בשביעי של פסח קוראים את הפסוק כפשוטו – האמונה אינה רק בה' אלא ישנה גם אמונה במשה עבדו (לפי התרגומים – בנבואת משה, לפי הראב"ע – "ויאמינו בה'. שהוא אמת. והאמינו במשה שהוא עבדו ולא יעשה רק מה שיצונו". וראה גם בפירוש בעל הטורים – "ובמשה ב'. ובמשה עבדו. וידבר העם באלהים ובמשה. לומר לך החולק על רבו כחולק על השכינה והמאמין בדברי חכמים כמאמין בדברי השכינה"). האמונה במשה מתחילה מקריעת ים סוף בו נפתח ערוץ של תקשורת בין עבודת משה באצילות לבין עבודת כל העם שבבי"ע, כאשר "ראתה שפחה על הים וכו'" וכל ישראל זכו לומר "זה אלי ואנוהו" – מעין נבואתו של משה ב"זה הדבר אשר צוה הוי'".

התפתחות היחס למשה

אפשר לתאר את התפתחות האמונה במשה כתהליך: בליל הסדר אין כלל ממוצע – לא רוצים שתהיה 'חסיד' של אף אחד, גם לא של משה, אלא רק של הקב"ה – ואילו בשביעי של פסח מתחדש ענינו של משה כממוצע מחבר. שביעי של פסח עצמו (שמכונה גם "עצרת") הוא ממוצע בין החג הראשון של פסח לבין שבועות ("עצרת"), זמן מתן תורתנו, בו מגיעה האמונה במשה לשלמות ונצחיות (לא רק כנשיא דורו אלא כרבי לעולם ועד) – "וגם בך יאמינו לעולם". כך הסדר אצל משה רבינו, וכך צריך להיות אצל משה שבכל דור – בתחלה יש שלב בו אין הוא אלא 'סבה' להתקשרות לה', בהמשך הוא מתעצב כממוצע מחבר שה' מופיע דרכו לבני דורו, ולבסוף הוא נתפס כדמות של ממוצע מחבר המגלה אלקות לעולם ועד.

הבעש"ט, המגיד ואדה"ז

על גילוי האצילות בעולמות התחתונים בי"ע מתאים פתגמו של הרב המגיד נ"ע – "אצילות איז אויך דא". אפשר לומר כי גילוי זה, שהתקשר כאן לתפיסת הצדיק כממוצע מחבר המגלה את האצילות גם בעולמות התחתונים, מתאים למגיד ממעזריטש, בעוד שהבעל שם טוב מתאים יותר לתפיסה של ליל הסדר בה ההתקשרות היא לה' לבדו ללא כל ממוצעים (כשהצדיק הוא 'סבה' להתקשרות זו), וממילא יתבאר שאדמו"ר הזקן שייך לחג השבועות ולגילוי של מתן תורה – "וגם בך יאמינו לעולם".

ג. מאמר "כמה מעלות טובות" תשח"י

בחוברת ה"דבר מלכות" שחולקה שבוע שעבר נדפס מאמר הרבי "כמה מעלות טובות" תשח"י, המיוסד על מאמר של הרבי מהר"ש. נבאר כמה נקודות מתוך המאמר:

יוסף הצדיק – יציאת מצרים וקריעת ים סוף

הרבי מסביר שכל ענינו של פסח שייך ליוסף הצדיק, שממנו התחילה הירידה למצרים ומכח ההכנה שהוא עשה במצרים היה גם כח היציאה ממצרים. על הפסוק "ואת יהודה שלח לפניו גשנה" אומרים חז"ל שיעקב שלח את יהודה להקים בית הוראה, ומכח התורה התקיימו בני ישראל בגלות מצרים ויצאו ממנה בסופו של דבר, אך זו ההכנה המודעת הראשונה של יעקב וירידתו של יוסף הצדיק למצרים היא ההכנה שעוד קודמת לכך. הקשר של יוסף הצדיק ליציאה ממצרים בולט בקריאת התורה של היום, פרשת בשלח, בה מודגש בתחלת היציאה ממצרים כי משה רבינו לקח את עצמות יוסף עמו. עיקר השייכות של יוסף לפסח מתבטאת דווקא בשביעי של פסח, בו התקיים "הים ראה וינס", כדרשת חז"ל שהים ראה את ארונו של יוסף הצדיק שכאשר עמד בנסיון נאמר בו "וינס ויצא החוצה" (המלה "וינס" – גם לשון ניסה, וגם לשון נסיון ונס להתנוסס, רמז לנסי הנסים של חדש ניסן – חוזרת ד"פ בסיפור העמידה בנסיון של יוסף הצדיק).

יוסף הצדיק – ממוצע המחבר

יוסף הצדיק, הדמות העיקרית של צדיק ורבי (יעקב אבינו הוא דמות הנשיא, ר"ת "ניצוצו של יעקב אבינו", אך דמות מובהקת של רבי וצדיק מתחילה מיוסף), שייך כמובן לענין הממוצע המחבר המתחיל להתגלות בפסח. ואכן, במאמר מסביר הרבי שענין הממוצע הוא בחינת יוסף הצדיק. הרבי מסביר שיוסף הוא טוב ("יוסף בן שבע עשרה שנה", בגימטריא טוב). הוא "עצם הטוב" ו"טבע הטוב להיטיב" (וככל שהוא יותר טוב, כך רוצה להיטיב יותר), אך בשביל שההטבה תתקבל כדבעי זקוקים גם לצמצום.

שני צמצומים לטובת התלמיד – קריעת ים סוף בתורה שבכתב ובתורה שבעל פה

חידוש מענין במאמר הוא שהרבי מתאר שישנם שני צמצומים – הראשון שהשכל יהיה בערך התלמיד, והשני שיהיה לפי אופן חושי התלמיד. לפעמים מורה שמלמד עושה את הצמצום הראשון, שמה שמלמד יהיה בערך התלמיד, אך לא עושה את הצמצום השני ואז השכל לא מתקבל אצל כל התלמידים. למשל, כשכותבים תכניות לימוד אין בכך עדיין צמצום לפי אופן חושי התלמיד, אלא לכל היותר הורדת השכל לערך התלמיד, כאשר את ההתאמה לחושי כל תלמיד צריך לעשות המורה (גם זה ענין של חג הפסח, שענינו חינוך על ידי המחשה – "בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך" – המחשה לשון חוש). גם ענין זה שייך לקריעת ים סוף: בפשט התורה שבכתב יש רק את הקריעה, שההסבר שלה בחסידות הוא הורדת עולם האצילות לעולמות בי"ע, מעין הצמצום הראשון. אמנם התורה שבעל פה מרחיבה שהים נקרע ל-יב גזרים, כאשר לכל שבט היה שביל משלו. מכיון ש-יב השבטים מקבילים ל-יב חושים, קריעת ים סוף בתורה שבעל בא מבטאת המשכה והמחשה של הדברים לפי חושי כל אחד מהשבטים-התלמידים (ואפשר לומר שזהו בכלל היחס בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה).

שמירה מיניקת החיצונים – "שכם אחד על אחיך"

פעולת הצמצום איננה רק להפנים את הדברים כדבעי, אלא גם למנוע את יניקת החיצונים. הטוב המצמצם גם ממקד את השפע מ"טוב הוי' לכל ורחמיו על כל מעשיו", שהוא שפע מקיף וחיצוני, ל"טוב הוי' לקֹוו לנפש תדרשנו", שהוא שפע פנימי. כך נאמר ליוסף הצדיק "ואני נתתי לך שכם אחד על אחיך" – "שכם" (בנוסף לפירושו "חלק" וכן לעיר שכם כפשוטה) מתפרש במובן של כתף, שהיא בבחינת אחורים, וליוסף יש כח לקחת את השפע שהוא בבחינת אחוריים ולצמצם-להפנים אותו לקדושה, שיהפוך ל"שכם אחד".

מאריך אף וגבה דיליה

ענין זה שייך לעצם הענין של יציאת מצרים: מצרים נדרש כמצר-ים, מצר וצמצום הבא מצד ה-ים. לפעמים מבואר כי ים היינו שתי האותיות האחרונות של שם אלקים – אותיות שהן לשון ריבוי, והן המקור ל-מח הצירופים האחרונים של שם אלקים מהם יונקים הדינים הקשים "בני חם". אמנם, כאן במאמר ה-ים היינו האותיות האחרונות של מדת "ארך אפים" – לשון ריבוי המרבה את אריכות האף של ה' גם לרשעים (אם היה כתוב "ארך אף" הפירוש היה שה' מאריך אף רק לצדיקים, והריבוי אומר שהוא מאריך אף בין לצדיקים ובין לרשעים) וצמצום השפע מ"ארך אפים" שלא יתפשט עד אין קץ להניק לחיצונים הוא פעולה של יוסף הצדיק (ורמז: הממוצע בין יוסף ל"ארך אפים" עולה "עוד יוסף חי"). חז"ל מדגישים כי אריכות האף של ה' "ארך אפים" אינה ותרנות חלילה, אלא "מאריך אף וגבה דיליה" (ורמז: גובה שלו – התרגום של "וגבה דיליה" – עולה ארך אפים). בדרך כלל בחסידות לא מצטטים את סוף המאמר, "וגבה דיליה", משום שהוא נשמע כענין של דין וקושי – שלמרות אריכות האף שלו, בסוף ה' גובה את חובו ומעניש לפי שורת הדין. אמנם, כאן במאמר מצוטט ומבואר גם הסיום, "וגבה דיליה", משום שהוא מקבל פירוש חיובי – שבסופו של דבר ה' 'גובה' ומעלה את הניצוצות שינקה הקליפה, וכאן היינו גבית והעלאת בני ישראל מארץ מצרים (ובסוד המבואר במ"א בענין חמש עליות המשיח – "הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד" – שהעליה הרביעית, "וגבה", היא כנגד פעולתו הרביעית של מלך המשיח כפי שמתאר הרמב"ם בסוף חיבורו, מה שמקבץ נדחי ישראל, דהיינו מה ש"גובה" אותם מבין אומות העולם).

כוונה לקריאת שמע

מסיום המאמר עולה כוונה חדשה ל"שמע ישראל": הרבי מסביר שהיחס בין ההעלאה ב"שמע" להעלאה ב"ישראל" הוא כיחס בין עבודת ההעלאה והבירור של השבטים (נשמות דבי"ע) ועבודת ההעלאה והבירור של יוסף הצדיק (ורמז – שאנחנו מרבים להזכירו בבריתות – ישראל-יוסף עולה ברית מילה העולה עצמות בגוף, ענינו של ממוצע המחבר). "הוי' אלהינו" (שכנגד חכמה ובינה) רומז לכוונה של האריז"ל ביציאת מצרים, שענינה הוא הלבשת הזרועות דאריך אנפין על ידי פרצופי אבא ואמא. מאריך אנפין ההשפעה של אריכות אפים גם לרשעים, והלבשת הזרועות דאריך בחכמה ובינה היא הכנסת השפע הטוב בכלים של תורה ("אורות דתהו בכלים דתיקון"), שהרי "אין טוב אלא תורה". גם את המדרגה הזו ירש משה רבינו מיוסף הצדיק, עד שבו נאמר על מתן תורה "יבוא טוב ויקבל טוב מטוב לטובים". בעבודה הזרועות של אריך אנפין הם אהבה ויראה שבעל מודע, שצריך להפנים אותם דרך המוחין של התורה (כחלק מ'קבלת החוש' בעבודת הצדיקים הגדולים שבעולם האצילות, שאהבתם ויראתם היא למעלה מאהוי"ר שכליים שבעולם הבריאה). לפי זה "הוי' אלהינו" מתחולל ביציאת מצרים, ביום הראשון של פסח, ויש לומר כי "הוי' אחד" היינו מה שקורה בשביעי של פסח, כש"אחד" מקבל רמז חדש לפי המאמר של הרבי המהר"ש – המשכה מ"אלופו של עולם" לחכמה (בהתלבשות הזרועות דאריך במוחין) ועד לדבור. יציאת מצרים היא היכולת להביע את הפנימית בדבור, "פה סח", והשלמות שלה היא בשביעי של פסח, כאשר עוברים מ"פה סח" ל"פה שר" (כפי שאנו מבארים כמעט כל שנה – קשור גם לענין של מים פושרים שהיו בקרי"ס, וכן ל"פשר דבר"). רמז נאה: אלופו של עולם חכמה דבור (ר"ת אחד) עולה חיים פעמים אחד (שעולה בן פעמים טוב, רמז ליוסף). בזהר שנלמד בשבת בע"ה מבוארת מעלת שירת הנשמות, כאשר דבור הנשמות – אפילו בתפלה – הוא נמוך מדבור המלאכים, ולכן זקוקים למלאכים כדי שיעלו את הדבור, ואילו שירת הנשמות היא למעלה משירת המלאכים וממילא היא שלמות הביטוי שלהם (לכן טוב שמתאספים, יושבים ושרים יחד).

סעודת משיח (בית הרב)

א. הפך ים לבושה

בקריעת ים סוף "הפך ים ליבשה". "ים" הוא "עלמא דאתכסיא", עולם המחשבה המכוסה, ו"יבשה" היא "עלמא דאתגליא", עולם הדבור הגלוי, כמבואר בדא"ח. בקריעת ים סוף גם הים של עלמא דאתכסיא נעשה יבשה גלויה – יש ערוץ תקשורת בין עלמא דאתכסיא לעלמא דאתגליא, כפי שהתבאר. יבשה היא גם לשון בושה. חז"ל אומרים כי "כל העושה דבר עבירה ומתבייש בו מוחלין לו על כל עונותיו", ובדרך כלל אנחנו נוטים להתבייש בעבירות שבדבור ובמעשה הגלויים לכל, ולא להחשיב את המחשבות השליליות למשהו שיש להתבייש בו. אך אחד מיסודות החסידות – כמבואר בתניא – הוא הכשר המחשבה על הדבור, והעובדה שיש פעולה וחשיבות למחשבה (בהיותה לבוש פנימי) יותר מלדבור ולמעשה. מסיבה זו גם אצל חסיד קיימת השתדלות לקיים את מחשבותיו הטובות – ולא רק את ההחלטות שבדבור, שעל פי הלכה יש חיוב לקיימן – מתוך ידיעת מעלת המחשבה והנהגה של "מרובה מדה טובה" בהחשבת המחשבה אם מזדמנת לו מחשבה טובה. ואכן, בשביעי של פסח, כאשר עלמא דאתכסיא נפתח ומתגלה, האדם מתבייש גם בכל מחשבותיו השליליות – המודעות וגם הלא-מודעות (שנעשו גלויות ומודעות בקריעת ים סוף) – 'הפך ים לבושה'. כאשר האדם מתבייש במחשבותיו השליליות אזי "מוחלין לו על כל עונותיו", וממילא שביעי של פסח הוא זמן של מחילה וכפרה בדומה ליום כיפור (כתוב בחסידות שהחג הראשון של פסח דומה ליום כיפור, אך לפי זה מעלה זו מופיעה גם בחג האחרון של פסח).

ב. פירוש ה"בית אהרן" ל"אודה הוי' בכל לבב בסוד ישרים ועדה" – שלש דרגות עבודה

תפלה בכל לב – התקשרות לצדיקים – התקשרות לכלל

הפסוק הראשון בפרק החדש של הרבי, פרק קיא, הוא "אודה הוי' בכל לבב בסוד ישרים ועדה". על פסוק זה מפרש בעל ה"בית אהרן":

"אודה הוי' בכל לבב", פירוש מי שזוכה להתפלל בכל לבב מה טוב, ואם לא ח"ו יתפלל על כל פנים "בסוד ישרים", היינו בהתקשרות הצדיקים, ואם לא ח"ו אזי "ועדה", היינו שיתפלל בהתקשרות כללות ישראל.

כלומר, יש בפסוק שלש דרגות: המצב הטוב ביותר הוא כאשר האדם זוכה לקיים "אודה הוי' בכל לבב", וכשהאדם מודה לה' בכל לבו אין הוא זקוק לשום סיוע או כוונה נוספים בתפלתו. למטה מכך יש מי שלא זוכה להודות לה' בכל לבו, ואזי העצה עבורו היא להתקשר "בסוד ישרים" – לקשר את עצמו לצדיקי האמת ולבוא בסודם. עצה זו דומה למבואר בלוח "היום יום" כי מי שאין דעתו רחבה לכוון בכל הכוונות יתפלל על דעתם של הצדיקים בעלי הקבלה המכוונים את כל כוונות האריז"ל וכו'. אמנם, יש לשים לב כי הסודות והכוונות התווספו כאן רק עבור מי שאינו מודה לה' בכל לבו, אז לפתע 'הופיעו' הכוונות וההתקשרות היא לצדיקים המצויים בסודות ומכוונים בכוונות האריז"ל. למטה מכך יש מי שגם לא מצליח להתקשר "בסוד ישרים", ועבורו העצה היא "ועדה" – להתקשר לכלל ישראל, העדה כולה.

מקומה של ההתקשרות לכלל

לכאורה אפשר לתמוה, כיצד יתכן שההתקשרות לכלל היא המדרגה הנמוכה ביותר, עצת הדיעבד שבדיעבד? התמיהה חזקה במיוחד עבור מי שכל שיחו ושיגו הוא בעניני בטול הפרט אל הכלל, ואילו כאן נראה שהפרט התמים המודה לה' בכל לבו הוא הלכתחילה, ההתקשרות לצדיקים היא כבר דיעבד וההתקשרות לכלל הוא דיעבד שבדיעבד. כדי לענות לשאלה זו יש להעמיק ולמצוא את המבנה הפנימי של שלש הדרגות שמונה בפסוק בעל ה"בית אהרן".

צדיקים בינונים ורשעים

כאשר נמנות שלש דרגות בעם ישראל מתאים לכוון אותן כנגד שלשת הספרים הנפתחים בראש השנה – ספרן של צדיקים, ספרן של בינונים וספרן של רשעים. זו החלוקה עליה מבוסס כל ספר התניא (המרחיב את החלוקה, כדברי חז"ל, לשלש שהן חמש – שהרי גם הצדיק וגם הרשע מתחלקים ל"גמור" ו"שאינו גמור"). כך יש לומר כאן כי בכל אחד מהצדיקים מתקיים "אודה הוי' בכל לבב". כפי שיתבאר בהמשך, הזהר מדגיש כי "בכל לבב" פירושו בשני היצרים, כפי שפרשה הגמרא את "'בכל לבבך' – בשני יצריך", והרי הגדרת הצדיק הוא מי שהצליח להפוך (במדה זו או אחרת) גם את נפשו הבהמית ולעבוד את ה' בשני יצריו. העצה להתקשר "בסוד ישרים" מתאימה לבינונים, ועל כן פרק ב' של ספר התניא – "ספר של בינונים" – מדגיש כי עם ישראל הוא קומה שלמה שעל כל איבריה להתקשר ל"ראשי בני ישראל" שהם בגדר המח והלב. מי שמרגיש שאינו מצליח להודות לה' בכל לבב, והוא מכיר בכך שאין הוא צדיק, צריך לראות את עצמו כצפורני הרגלים (ולחוש שגם כך אין הוא מתפקד כראוי, וכנראה שיש פטריות בצפרניים…) ולהבין שחיותו תלויה בהתקשרות לתאים הבריאים של המח שבראש, ה"ישרים" המצויים בסודות ובכוונות. למטה ממנו נמצא הרשע, שלא מצליח לעורר בעצמו את ההתקשרות לצדיקי הדור, והעצה עבורו היא עצם ההתקשרות ל"עדה".

התקשרות לכלל – תשתית העבודה

ההתקשרות לכלל כעבודה הבסיסית של הרשע נמצאת בהגדה של פסח, בה נאמר על הבן הרשע "כיון שהוציא את עצמו מן הכלל כפר בעיקר" – הכפירה בעיקר אינה בחוסר אמונה בה', או באחד מעיקרי האמונה, אלא בכך "שהוציא את עצמו מן הכלל", וממילא תיקונו של הרשע הוא להחזיר את עצמו לכלל ולהתקשר לכל ה"עדה". כלומר, ההתקשרות לכלל היא חשובה מאד, והעדרה הוא כפירה בעיקר, אך זו המדרגה הבסיסית ביותר שהאחרות מונחות על גבה. ולא רק עבור הרשע, אלא גם עבור הצדיק, ההתקשרות לכלל היא מדרגה השייכת למצבים של נמיכות בנפש. גם לצדיק יש תקופות של 'דאון', של דכאון, כשעבודת ה' אינה צלחה בידו, ואז הוא זקוק לעצה של ההתקשרות לכלל. כך, לדוגמה, מסופר כי בתקופות שבהן חש רבי לוי יצחק מברדיטשוב שעליו לשמח את עצמו הוא היה מתחיל את היום בברכת "שלא עשני גוי" מתוך שמחה גדולה. כמנהג אשכנז, המתינו אז לומר את ברכות השחר בבית הכנסת, אך כאשר רבי לוי יצחק היה זקוק להתרומם מה'דאון' הוא היה מברך "שלא עשני גוי" מיד עם קומו בבקר, לפני שאר הברכות ויתכן שאף לפני מודה אני, ובכך משמח את עצמו בעצם היותו יהודי (לשון הודיה, "מודה אני" בעצם) – חלק מכלל ה"עדה".

הסדרה מאחד לעדה

יש לשים לב כי במדרגה הראשונה נאמר "אודה הוי' בכל לבב" בלשון יחיד – הצדיק מודה לכשעצמו, בכל לבו, ודי לו בכך. "בסוד ישרים" נאמר כבר בלשון רבים, ו"מיעוט רבים שנים", ואילו "עדה" היינו עשרה מישראל. כך פסוק זה אף מובא כאסמכתא לכך שיש לומר את ברכת ההודאה לה' – "ברכת הגומל" – "בי עשרה… ותרי רבנן" (אם רוצים לעשות סדרה בפסוק, הסדרה היא 1-2-10 או 1-2-8, כשתי הדעות האם שני ה"ישרים" הם חלק מה"עדה" או נוספים עליה). כאשר התפלה היא בכל הלב, היא בשתי הנפשות וגם בכל עשרת כחות הנפש (שהם ה"מנין" שלו), וממילא הצדיק שלם לכשעצמו ואינו זקוק להשלמות.

פעולת הצדיק כנשמה כללית – פירוש השפת אמת

בעומק יותר, הדגש הוא שהצדיק איננו זקוק להתקשרות מודעת ל"בסוד ישרים" ול"עדה", אך כמובן שבאופן לא-מודע הוא קשור לכלל לגמרי בהיותו נשמה כללית. כסניף לכך אפשר לצרף את פירושו של השפת אמת על הפסוק, המלמד כי כאשר הצדיק מודה לה' הוא פועל התעוררות בכל לבב:

"אודה הוי' בכל לבב". פירוש, כשאמר דוד המלך ע"ה שירה לקח עמו כל לבות בני ישראל, כמו שכתוב "ובתוך רבים אהללנו", בתוך ממש, שהביא התעוררות בכל לב אנשי בני ישראל. כמו שכתוב בפסוק "ויברך דוד את הוי' לעיני כל הקהל", והוי לי' למימר 'לאזני כל הקהל', רק שבדבריו האיר עיני כל הקהל וראו והבינו כי לה' הגדולה והגבורה והתפארת כו', וכל זה הנוסח נתברר בפועל בכח ברכת דוד המלך ע"ה. כי דוד המלך ע"ה לא היה איש פרטי, ואיתא דלית לי' מגרמיה כלום, ועל ידי זה הביטול היה בכחו לעורר כל לבות בני ישראל, כמו שפרשו חז"ל מה שביקש "אגורה באהלך עולמים", שדבריו  יעשו רושם בפי כל בני ישראל במזמורים שלו בספר תהלים.

כלומר, הצדיק האמתי כל כך מזוהה עם הכלל, שמה שהוא עושה בינו לבין עצמו "בכל לבב", בבטול אמתי לה' – שהרי הודאה פירושה בטול והכנעה – אכן פועל "בכל לבב". הצדיק לא מדבר או מכוון על הכלל, אלא חי את הכלל ופועל בכלל דרך עבודתו את ה' בכל לבב.

ג. פירוש הזהר: להודות לה' בשתי הנפשות

הודאה על טובת הנפש האלקית ועל סיפוק תאוות הנפש הבהמית

כפי שהוזכר, הזהר (ח"א קנה, ב; ראה גם ח"ג קעד, א שם הזהר מפרש דבריו, שהכוונה להודות לה' גם על הטובות וגם על הקטרוגים) מפרש "אודה הוי' בכל לבב" על הודאה לה' בשני היצרים, היצר הטוב והיצר הרע (ובלשון החסידות – הנפש האלקית והנפש הבהמית). ההסבר הפשוט שיש דברים שהם הטבה לנפש האלקית ויש להודות עליהם לה', ויש גם דברים שהם הטבה לנפש הבהמית וגם עליהם יש להודות לה'. הנפש האלקית מודה לה' על זכות, על כל הצלחה ללמוד שורה או מילה בתורה וכו', ואילו הנפש הבהמית מודה לה' על סיפוקה שלה, וגם בכך יש ענין גדול. כשה' מזכה את האדם בכדי פרנסתו ופרנסת אנשי ביתו עליו להודות לה' על כך. יותר מכך, פרנסת הבית בה אדם מחויב על פי תורה, וכן יש בה ממד של צדקה, אינה שייכת 'נטו' לנפש הבהמית, וההודאה של הנפש הבהמית כפי שהיא לעצמה היא כאשר ה' מספק את תאוותיו של האדם. שוב, יש ענין גדול שההודאה תהיה "בכל לבב", כאשר גם הנפש הבהמית מודה על סיפוק תאוותיה – א דאנק דיר גאט וואס דו האסט מיר געגעבען מיין תאוה.

הודאה לה' על הגבלת רצונות הנפש האלקית והנפש הבהמית

בעומק יותר, לפי מה שנתבאר אמש ש"טוב" אמיתי כרוך בצמצום, יש לבאר כי כל אחד מהנפשות מודה על כך שה' מצמצם ומגביל את הטובה שלה. רצונה של הנפש האלקית הוא לעלות מעלה-מעלה ולהדבק בה', אך ה' מגביל את הנפש האלקית כדי שלא תגיע ל"רצוא" בלי "שוב" (כהסתלקות בני אהרן עליה קוראים בפרשת השבוע), והיא מודה לו על כך משום שגם רצונה האמתי הוא לעשות את רצון ה' ולתפקד כנשמה בגוף בעולם הזה. כיוצא בכך, הנפש הבהמית מודה לה' על שאינו מספק לה את כל תאוותיה ונותן לה להתפשט עמן עד בלי די, משום שידע איניש בנפשיה שאם חס ושלום יתמלאו כל תאוותיו הוא יהיה שקוע עמוק בבוץ. כשם שחפץ הנפש האלקית הוא לעלות, "רוח בני האדם העולה היא למעלה", כך מגמת הנפש הבהמית היא ירידה, "רוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ", וטובו האמתי של ה' הוא להגביל את עלית הנפש האלקית לבל תסתלק ב"רצוא" ולהגביל את ירידת הנפש הבהמית לבל תשקע בשאול תחתית, והחכם מודה לה' בכל לבב כאשר כל נפש מכירה בטובת ה' בהגבלתו את תנועתה.

ד. "יֹסף הוי' לי בן אחר"

יוסף ושביעי של פסח

הוזכר אמש שיש שייכות מיוחדת ליוסף הצדיק עם שביעי של פסח, ויש להוסיף לכך שתי השלמות: הזכירו קודם שיש שיחה של הרבי על כך שאת ארבע הכוסות של סעודת משיח יש לשתות לקראת סוף היום, ואמרנו שהיום של קריעת ים סוף הוא כולו בבחינת יום סוף. השם יוסף כלול כולו בתוך ים סוף – יוסף בתוספת מ, הרומזת ל-לי, "יוסף הוי' לי בן אחר". יוסף ים סוף עולה ארך אפים, כפי שנתבאר אתמול (כאשר בצירוף יוסף-ים-סוף ה"ים" שבסוף "ארך אפים"  מופיע בפני עצמו, בסוד מצר-ים שנתבאר). ועוד, בלידת יוסף אמרה רחל "אסף אלהים את חרפתי. ותקרא את שמו יוסף לאמר יֹסף הוי' לי בן אחר". והנה, שני הפעלים אסף ו-יסף מופיעים בתיאורי הגאולה שבהפטרת אחרון של פסח (שבארץ ישראל, בה אין היא נקראת בצבור, אומרים אותה כסיום ותכלית עשר השירות בתיקון ליל שביעי של פסח) – "והיה ביום ההוא יוסיף אד-ני שנית ידו לקנות את שאר עמו… ונשא נס לגוים ואסף נדחי ישראל…".

קריאת בן שנולד אחרי שנות עקרות על שם "בן אחר"?!

בענין קריאת יוסף על שם "יֹסף הוי' לי בן אחר" יש להתבונן. חז"ל אומרים כי רחל ידעה ברוח הקדש שעתידים להיות יב שבטים בני יעקב, ומכיון שיוסף היה הבן ה-יא בקשה שהבן הנוסף שעתיד להוולד יהיה שלה (שאם לא כן, תהיה פחותה גם מבלהה וזלפה). בכלל, כפי שידוע וגם דובר הרבה פעמים, בלימוד תורה צריך לצייר את הדברים באופן מוחשי, כאילו הענין עובר על הלומד עצמו. אם מתבוננים כך בקריאת שמו של יוסף מתעוררת תמיהה גדולה: רחל אמנו היתה עקרה והשתוקקה לילד שנים כה רבות, והנה, כאשר היא זוכה לילד, היא אינה מתמקדת בו אלא קוראת לו על שם התקוה שלה ל"בן אחר"?! בעוד כל שאר השבטים נקראו על שם לידתם שלהם וזכו בתכונה שנמצאת בשמם (ראובן על שם ראיה שיש בו, שמעון על שם שמיעה שיש בו, לוי על שם לויה שיש בו וכו'), דווקא יוסף – שנולד אחרי שנים של עקרות – נקרא על שם בן אחר. אמנם, הפירוש החסידי הוא כי "יֹסף הוי' לי בן אחר" מבטא תכונה עצמית של יוסף – לקחת את ה"אחר" ולהפוך אותו "בן" – אך ראשית יש להבין את הדברים גם בפשט. בנוסף, אפילו לפי ביאור החסידות, גם אם מדובר בתכונה של יוסף – אין זו תכונה שלו לכשעצמו אלא תכונה של יחסו שלו אל הזולת.

נשמה דאצילות ללא מודעות עצמית

אפשר לומר כי קריאת שמו של יוסף על שם "בן אחר" היא חלק מהיותו נשמה דאצילות, בניגוד לשאר השבטים שהם נשמות דבריאה. בעולמות התחתונים בי"ע קיימת הרגשת היש של הנבראים – מודעות עצמית, בלשון המקובלת היום – ואילו בעולם האצילות אין כל הרגשת יש. לכן, השבטים נקראים על שם המציאות שלהם, בעוד יוסף הצדיק, בהיותו נשמה דאצילות, נטול כל מודעות עצמית ואם כבר צריך להגדיר אותו הוא נקרא על שם יחסו לזולת. רחל זיהתה כי יוסף הוא נשמה דאצילות, ובהתאם לכך קראה לו על שם "בן אחר".

מוכנות ללידת "בן" שהוא "אחר"

אפשר לפרש – גם בדרך דרוש, אך דרוש 'קטן', קרוב יותר לפשט מהדרוש של החסידות על הפיכת ה"אחר" ל"בן" – כי ב"יֹסף הוי' לי בן אחר" התכוונה רחל גם לבן שהוא בגדר "אחר", שאיננו הולך בתלם של הקדושה. חזקיה המלך (שראוי היה להיות משיח, אלא שלא אמר שירה על הנס, בניגוד לכל ענינו של שביעי של פסח בשירת הים ובאמירת השירות בכלל) כמעט ומת בגלל שלא רצה ללדת את מנשה בנו כי צפה ברוח הקדש שיהיה חוטא ומחטיא שלא היה כדוגמתו במלכי יהודה, אך בסופו של דבר קבל את הדין וילד אותו. לעומתו, לפי דרוש זה, רחל אמנו לא טעתה באותה טעות, ועם לידת יוסף היא התפללה שתזכה לבן נוסף, גם אם יהיה זה "בן אחר". רחל אמנו הבינה את החשיבות והמעלה של כל יהודי, ואת הצורך גם בכאלה שהם בגדר "בן אחר" (הבן הרשע, או אף הבן החמישי – המשיחי, כפי שנתבאר בכינוס הילדים בניסן – שאינו בא כלל לסדר), והתפללה שתזכה ללדת עוד בן גם אם יהיה כזה. הדרוש ה'קטן' הזה מוביל לדרוש ה'גדול' של החסידות – כדי שיוסף יוכל להפוך את ה"אחר" ל"בן" יש צורך קודם כל בלידת אותו "בן אחר". יתר על כן, יש לומר כי כאשר זוכה רחל לבן צדיק יסוד עולם, שמסוגל להפוך את ה"אחר" ל"בן", היא מוכנה ללידת גם ה"בן אחר" ש'יאזן' או 'ישלים' את הבן הצדיק שיעסוק בתיקונו (על דרך המציאות אצל יצחק אבינו, שזכה לבן אחד צדיק גדול ולבן אחד רשע גדול). ובעומק – מי שמבין את המעלה בלידת ה"בן אחר" הוא הזוכה גם ללידת הבן הצדיק שמסוגל לתקן את אותו אחר.  בפועל, ה"בן אחר" שנולד לרחל הוא בנימין, והרי שבט בנימין ידע במשך ההיסטוריה גם דברים קשים, והוא כמעט ונכחד מהעולם במעשה פילגש בגבעה. ההתקשרות העזה של בנימין ליוסף מתבטאת בשמות עשרת בניו, כדרשת חז"ל, והעיקר הוא הבנים "אחי וראש" – המבטאים את ההתקשרות ליוסף כ"אחי" וכ"ראש [שלי וראש בני ישראל בכלל]" – נוטריקון אחר.

תכלית שבח ה' – שבח הצדיק; תכלית שבח הצדיק – פעולתו על הרשע

נחזור לפרק החדש של הרבי. שני הפרקים, קיא-קיב, הם יחידה אחת של שני פרקים הזהים במבנה שלהם. שני הפרקים מורכבים מעשרים ושנים משפטים המתחילים באותיות האלף-בית ומסודרים בעשרה פסוקים – שמונה פסוקים בני שני משפטים ושני פסוקים בני שלשה משפטים. החלוקה הפנימית עצמה נוגעת לסוגיא יסודית בקבלה – כיצד מתאימים יחד את המבנים של 22 ו-10, שהם שני מבני היסוד של ספר יצירה (עשר ספירות ו-כב אותיות יסוד). רש"י בפירושו לפסוק הראשון אומר על שני המזמורים "הראשון מדבר בשבחו של הקב"ה והשני מספר בשבחו של צדיק". אמנם, כשמתבוננים רואים כי הפסוק האחרון בפרק קיא, המדבר בשבחו של הקב"ה, הוא כבר הכנה לפרק הבא, המספר בשבחו של צדיק – "ראשית חכמה יראת הוי', שכל טוב לכל עֹשיהם, תהלתו [של הירא והעושה] עֹמדת לעד". הפסוק כולל את אותיות רשת, שהן יחידה בפני עצמה, המכוונת בכל מדרגה כנגד עולמות בי"ע (כמבואר אצלנו במ"א בהקבלת כל סדר ההשתלשלות – מהעצמות עד לעולם הזה – לאותיות האלף-בית). כלומר, התכלית של שבח ה' – ירידתו לעולמות התחתונים, בי"ע – הוא להגיע לשבחו של הצדיק. על דרך זה, הפסוק האחרון, פסוק ה-רשת, של הפרק הבא עובר לדבר ברשע – "רשע יראה וכעס, שיניו יחרֹק ונמס, תאות רשעים תאבד". כלומר, תכלית ענינו של הצדיק היא להשפיע על הרשע – "יֹסף הוי' לי בן אחר" – כאשר השפעתו הברוכה של הצדיק גורמת לכל הרשעים לכעוס עליו, לחרוק בשיניהם, ובסופו של דבר לאבד את תאותם (בניגוד ל"תאות צדיקים אך טוב" בה נאמר "תאות צדיקים יתן"). יש לשים לב כי פרק קיב דומה בפתיחתו ובסיומו לפרק א בתהלים – שניהם פותחים "אשרי…" על הצדיק וחותמים "… רשעים תאבד" (כאשר האבדן אינו מוסב על הרשעים אלא על ה"דרך" ועל ה"תאות" שלהם). הפרק הראשון פותח ב"אודה", מלה המופיעה בכל התנ"ך ט פעמים – פעם אחת בתורה, בלידת יהודה, פעם אחת בישעיהו, ועוד ז"פ בתהלים. ההופעה בפרק שלנו היא הששית בתהלים, כנגד ספירת היסוד – כחו של יוסף הצדיק להחזיר בתשובה. כאן רואים קשר בין יהודה לבין יוסף הצדיק, שהרי בלידת יהודה נאמר "הפעם אודה את הוי'", וההודאה הזו מתוך בטול היא הכח של הצדיק לפעול "בכל לבב" ולהפוך גם את לבו של ה"אחר" להיות "בן" (כנ"ל מדברי השפת אמת).

ה. ביצה שנולדה ביום טוב

שבת ויום טוב "סמוכים לעד לעולם"

בקביעות המיוחדת של השנה חל חג הפסח בשבת (וממילא ספירת העמר "ממחרת השבת" היא גם ממחרת שבת בראשית וה"שבעה שבועות" הם כסדרם), דבר הקורה רק כאשר ראש חדש ניסן חל בשבת. ראש חדש ניסן הוא ה"יום השמיני" למילואים – אודותיו נקרא בפרשת השבוע – וממילא גם היום הראשון למילואים, כג אדר, חל בשבת. אם כן, החדש מתחיל ב"תלת זימני הוי חזקה" של שבתות בימים מיוחדים – הראשון למילואים, השמיני למילואים ויום טוב ראשון של חג הפסח. בשנה כזו מודגש הקשר בין שבת ויום טוב – יום ענג ויום שמחה – כ"תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין", כאשר בשבת מאירים מוחין דאבא וביום טוב מאירים מוחין דאמא (לא במדרגה הרגילה של סדר השתלשלות – שמאירה תמיד – אלא בבחינת "אמא עילאה" שהיא "מקרא קדש", קרואה לקדש העליון, אבא עילאה). הקשר הזה בא לידי ביטוי בכל האופנים האפשריים השנה, בכך שבחג הראשון השבת והיום טוב הם באותו יום ממש, בשביעי של פסח יום טוב סמוך לשבת מלפניה (דבר המגלה את מעלת אמא עילאה על אבא עילאה, כמבואר ש"פנימיות אמא פנימיות עתיק" היא מדרגה יותר פנימית ונעלית מ"פנימיות אבא פנימיות עתיק"), ובשבועות יום טוב סמוך לשבת (כסדר הרגיל של מוחין דאבא ומוחין דאמא). על היות שבת ויום טוב "סמוכים" יש לדרוש את הפסוק מהפרק החדש של הרבי, "סמוכים לעד לעולם עשוים באמת וישר". "לעד לעולם" רומזים לשבת ויום טוב – "לעד" הוא גם לשון עד ראיה, "עד הוי' בכם", מוחין דאבא דשבת, ואילו "לעולם" בחינת עלמא דאתכסיא, עולם הבא, מוחין דאמא דיום טוב (רמז: שבת עולה זך פעמים הוי' ב"ה, "הוי' בחכמה", בחינת שבת, וכן לעד עולה ד פעמים הוי', יחד שבת לעד עו' אל פעמים הוי' שעו' "[אשר ברא אלהים] לעשות", התבה החותמת את יום השבת של מעשה בראשית. "לעולם" רומז ל"שמחת עולם על ראשם", בחינת שמחת יום טוב). וכך גם "אמת וישר" – שבת היא בבחינת "אמת", עד שעם הארץ אינו משקר בשבת משום שאימת שבת עליו, ו"ישר" רומז ליום טוב שענינו שמחה, כבפסוק "ולישרי לב שמחה" (וכן החגים הם שלשה רגלים, בסוד "רגליהם רגל ישרה".

מסכת יום טוב – הכנת אוכל בחג לתוספת שמחה

אחת המסכתות בש"ס נקראת לעתים מסכת יום טוב – מסכת ביצה (על שם המלה הראשונה שבה), שעוסקת בדיני יום טוב (זו מסכת בסדר מועד שיש בה הרבה 'לומדות', כמו במסכתות של נשים-נזיקין). רבים מדיני המסכת עוסקים בעניני הכנת מזון ביום טוב – ככל הנלמד מהפסוק "אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם" (הנאמר בהקשר לחג הפסח), שחז"ל דורשים כל מלה בו – כולל דיני שחיטת בהמה ביום טוב (במשנה השניה של המסכת). "אין שמחה אלא בבשר ויין", וכנראה היום אנחנו לא באמת יהודים שמחים, משום שבדרך כלל איננו שוחטים בהמות ביום טוב ("אין ושחט אלא ומשך", ומכאן נלמד שיש כח מיוחד דווקא ביום טוב לשחוט-למשוך את הניצוצות ולהעלות את נפש החי של הבהמה להכלל במדבר). הכלל הוא שביום טוב צריכים להכין את האוכל באופן שיהיה הכי טעים וטוב, ואם יש משהו שהכנתו יום אחד קודם תפגום בטעמו אין כל ענין להקדים את הכנתו, ואדרבא – העיקר הוא שהאוכל ביום טוב יהיה טעים (ובכך מוסיף שמחה) ככל שניתן.

ענינו של יום טוב – "ביצה שנולדה ביום טוב"

עם זאת, המסכת פותחת דווקא בדין של "ביצה שנולדה ביום טוב" שאסורה באכילה באותו יום (לדעת בית הלל, וכן הלכה). יש ארבע דעות בגמרא משום מה אסורה הביצה (של רב נחמן משום מוקצה, של רבה משום הכנה, של רב יוסף גזרה משום פירות הנושרין, של רבי יצחק גזרה משום משקין שזבו – כנגד י-ה-ו-ה מלמטה למעלה, דוק ותשכח), אך ההלכה שהיא אסורה לא משום נולד או מוקצה אלא משום "הכנה דרבה" – הדין היחיד דאורייתא מבין כל הדעות, הנלמד מהפסוק "והיה ביום הששי ["הששי" ב-ה הידיעה משמע יום ששי רגיל שהוא חול, לא יום ששי שהוא יום טוב] והכינו את אשר יביאו", "חול מכין לשבת וחול מכין ליום טוב ואין יום טוב מכין לשבת ואין שבת מכינה ליום טוב" (ועל כן פלא ודיון גדול איך עירוב תבשילין עוקר דין מן התורה, ראה ר"ן על הרי"ף ושאר ראשונים). מכיון שגמירי שביצה שנולדה היום נגמרה במעי התרנגולת מאתמול, הרי שאם יום טוב חל לאחר השבת ונולדה בו ביצה היא אסורה לאכילה משום הכנה, וכך גם ביצה שנולדה בשבת שלאחר יום טוב (וכן אם הביצה נולדה ביום הראשון מבין שני הימים הסמוכים היא אסורה גם ביום השני משום שהלידה עצמה היא הכנה אסורה למחרת), וגוזרים בכל יום טוב ובכל שבת משום שבת ויום טוב סמוכים. העובדה שרבינו הקדוש בחר לסדר את הדינים כך שהמסכת תפתח בדין "ביצה שנולדה ביום טוב", עד שכל מסכת יום טוב נקראת מסכת ביצה, מלמדת על הקשר המיוחד והעצמי של דין זה ליום טוב. זו דוגמה לדבר שמי שלומד רק הלכה – גם אם ידע את כל ההלכות על בורין, יבחן בהיכל שלמה או בכל מבחן אחר – ידע אמנם את דיני ביצה שנולדה ביום טוב, אך לא ידע כי הביצה הזו היא עיקר ענינו העצמי של יום טוב (וכן, אף שהדין זהה בביצה שנולדה בשבת, הרי המשנה מפרשת דווקא "ביצה שנולדה ביום טוב").

סוד הביצה בבריאת העולם

מהו סודה של הביצה? יש כמה רמזים של ביצה, החל מהפסוק הראשון של התורה (המתאר את בריאת העולם, כאילו הוא בוקע מתוך ביצה…): הפסוק "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ" פותח ב-ב ומסיים ב-צ. מכיון שמספר האותיות בפסוק זוגי – כח אותיות, בסוד "כח מעשיו הגיד לעמו" שבפרק קיא – אין לו אות אמצעית, אך אם מסדרים את כח האותיות כמשולש של ז האות שבאמצע המשולש היא י (של "אלהים"), וסימנו של הפסוק הוא ביצ, אותיות השרש של ביצה. שרש ביצ רמוז בר"ת של ביטוי בפסוק בריאה נוסף – "כי ביה הוי' צור עולמים" ("ביה" הוא סופי התיבות של "ולישרי לב שמחה" – ביטוי שהוזכר לעיל בענין "עשוים באמת וישר" – כפי שכתוב לכוון לפני "כל נדרי"). מפסוק זה לומדים חז"ל כי ב-י ברא הקב"ה את העולם הבא וב-ה את העולם הזה (עלמא דאתכסיא ועלמא דאתגליא המתאחדים בקריעת ים סוף). פשט המשנה – כפי שמסביר רבה – הוא שהביצה שנולדה ביום טוב נגמרה בהעלם בשבת שקדמה לו. כך יש לבאר כי מעשה בראשית המתחיל ביום ראשון הוא ביצה שהכנתה בהעלם נגמרה בשבת שקדמה למעשה בראשית, בה ה' 'חשב' את העולם (על דרך שמונת ימי המילואים בשנה זו, המתחילים ומסיימים בשבת). שאלה ידועה היא מדוע נקרא היום הראשון למעשה בראשית "יום אחד" ולא "יום ראשון" (ובדרך הרמז אפשר לשאול איך ותרו על גימטריא כה נפלאה, שהרי יום ראשון עולה תריג – ו"ביום הראשון" עולה כתר, כמובא בספה"ק ביחס לחגים בהם כתוב "ביום הראשון" – ואילו "יום אחד" עולה 69, מספר הרבה פחות מובהק ומשמעותי…), ובנוסף לתשובות על דרך המדרש והקבלה יש לבאר גם בפשט, כי "יום אחד" משמעותו 'סתם יום אחד' (דהיינו יום חול בעלמא), בניגוד לחשיבות שמשתמעת מ"יום ראשון". העולם נברא ב"יום אחד", יום לאחר שנגמר במחשבתו של ה' לברוא את העולם, ומאותו יום מתחילים להמנות "יום שני", "יום שלישי" וכו'.

ביצה – רעיון להבאת המשיח

שוב, ענינו של יום טוב הוא "ביצה שנולדה ביום טוב" – ביום טוב אנו נמצאים באוירה של ביצה. מה המשמעות עבורנו? כפי שכבר נרמז, ביצה היא רעיון או עצה (ממנה צריך לבקוע אפרוח – מעשה חי במציאות), והעצה הדרושה לנו היא זו שהרבי דרש בכ"ח ניסן תשנ"א – שנטכס עצה כיצד להביא את המשיח. בליל הסדר אוכלים ביצה (כזכר לחגיגה, עוד ביטוי לכך שהביצה קשורה לעצם ענינו של יום טוב), ובירושלמי נאמר כי אוכלים ביצה – ביעא בארמית – וזרוע על שום "דבעא רחמנא למפרק יתנא בדרעא מרממא", קשר מובהק של הביצה לרעיונות ורצונות של גאולה. אני רואה ומכיר כאן הרבה אנשים שיכולים להיות להם רעיונות טובים – הרבה תרנגולים, תרנגולות – איפה הביצים שלכם?!

מחלוקת ב"ש וב"ה מתי נהנים מביצת הרעיון של יום טוב

אחרי שהרעיון נולד-הוטל ביום טוב – יום מתאים לרעיונות מעין אלה – יש מחלוקת בין בית הלל ובית שמאי האם מותר לאכול את הביצה באותו יום. זו אחת הדוגמאות למחלוקת שהיא מקולי בית שמאי וחומרי בית הלל (והמשנה מביאה עוד שתי דוגמאות כאלה מיד, אחת מהן קשורה לפסח ונזכיר אותה בהמשך. תופעה זו שמסכת ביצה מתחילה עם שלש מחלוקות בין בית שמאי לבית הלל בדיני יום טוב בהן בית שמאי לקולא ובית הלל לחומרא מלמדת אותנו כלל גדול לגבי סוד יום טוב – עיקר ענינו של יום טוב הוא "אחליפו דוכתייהו", תופעה של התגלות עתיקא בפנימיות אמא, ומשום חידוש מופלא זה שבבחינת "איפכא מסתברא" [ר"ת אם, כמבואר במ"א] השמחה של יום טוב היא רבה ומופלגה), וידוע שלעתיד לבוא תהיה ההלכה כבית שמאי (ולהעיר שר"ת בית שמאי היינו ר"ת "ביצה שנולדה"). לדעת בית שמאי מותר לאכול את הביצה באותו יום – מיד כשיש רעיון צריך לממש אותו ולהנות ממנו. לדעת בית הלל יש להמתין יום למחרת, ולתת לרעיון – גם אחרי שהוטל – להשלים את ההבשלה שלו ולהתפתח עוד מעט לפני הישום. שתי הדעות נוגעות לחמשים שערי בינה (סוד "תספרו חמשים יום" המתחילים למחרת יום טוב ראשון של פסח והכלולים יחד ביום טוב ראשון), סוד שלמות ענין יום טוב (מוחין דאמא עילאה – "מקרא קדש"). ורמז מופלא לדבר בלשון המשנה הראשונה של מסכת ביצה: "ביצה שנולדה ביום טוב בית שמאי אומרים תאכל ובית הלל אומרים לא תאכל" עולה 3350 שעולה 50 פעמים בינה – שלמות חמשים שערי בינה!

ו. אמונה-תשובה-רפואה-גאולה שלמה

אתרֹג של פסח

שמעתי ווארט נחמד ממישהו – משלו, או שיש מקור – שיש ארבעה דברים שאומרים עליהם "שלמה" (יש עוד ביטויים כאלה, אבל אלה ארבעה ביטויים רווחים שנוהגים גם להשתמש בהם כאיחול), והם רמוזים בראשי תיבות אתרֹג: אמונה שלמה, תשובה שלמה, רפואה שלמה, גאולה שלמה. אלה ארבעה ביטויים בעלי משקל שוה (במספר האותיות ובניקוד המלים וכו'), וכאשר מתבוננים מוצאים בו רמזים מופלאים. אמנם אנחנו בפסח ואתרוג נוטלים בסוכות, אבל הרמז הזה שייך גם לפסח, כשם שהרמז המקובל – "אל תבואני רגל גאוה" – שייך לענין הבטול של המצה והרחקת גאות-התנפחות החמץ.

ארבעת הבנים

בהקבלה לפסח, מתאים להקביל את ארבעת הביטויים לארבעת הבנים שבהגדה כפי הסדר (אם היינו צריכים לשנות את הסדר ההקבלה כבר היתה פחות מוצלחת), כשכל ביטוי הוא תיקון של הבן המקביל לו: ידוע שהרבי הרש"ב היה 'יורד' בסדר על הבן החכם עד שהיה לא נעים לשמוע זאת. לכאורה, הרבי הרש"ב הוא משכיל, הרמב"ם של החסידות, אך הוא הסביר שבעקבתא דעקבתא דמשיחא יהיה אפשר לעמוד רק באמצעות האמונה (ולשם כך הוא הקים את ישיבת תומכי תמימים). החכמה עליה ירד הרבי הרש"ב היא חכמה נטולת אמונה (בבחינת אמונתו ויראתו קודמת לחכמתו – "ראשית חכמה יראת הוי'"), ותיקונו הוא אמונה שלמה. תיקונו של הבן הרשע הוא תשובה שלמה, כפשוט. הבן התם, שאינו מסוגל להעמיק את שאלתו, מכונה בירושלמי בן טפש. יש לדעת כי כל יהודי שייך ל"עם חכם ונבון" – אין יהודי טפש! – ואם יהודי הוא תם-טפש הדבר הוא חולי לא טבעי, והוא זקוק ל"רפואה שלמה". הגאולה השלמה היא הצורך של הבן שאינו יודע לשאול, שנמצא בגלות בה אין הוא מסוגל לבטא את עצמו ("כרחל לפני גוזזיה נאלמה") – בן זה הוא עיקרו של הסדר, שהרי התשובה שלו היא "והגדת לבנך", היסוד לכל מצות ההגדה, ועבורו גם נדרשת הגאולה (שעיקרה הוא חופש הדבור, "פה-סח", כמדובר כמה פעמים).

מיכלא דמהימנותא, מיכלא דאסותא, שאור וחמץ

ועוד, שנים מתוך ארבעת הדברים, אמונה ורפואה, שכנגד הבן החכם והבן התם, שייכים בפירוש למצה, שהרי היא "מיכלא דמהימנותא" ו"מיכלא דאסוותא" (וכמבואר בלוח "היום יום", לכתחילה היא קודם "מיכלא דמהימנותא" ודרך האמונה באה גם הרפואה ובדיעבד היא קודם "מיכלא דאסוותא" שבעקבותיה באה גם האמונה, ואז יש טעם מרור ביחד עם טעם מצה, סוד מצות כורך). לפי זה יש לומר כי הבן הרשע והבן שאינו יודע לשאול מכוונים כנגד שני גווני החמץ – חמץ ושאור. המחלוקת השניה במסכת ביצה היא מה הוא שיעור האיסור של בל יראה ובל ימצא – בית הלל ובית שמאי מודים שאיסור שאור הוא בכזית, אך לפי דעת בית שמאי איסור חמץ הוא בככותבת ואילו לפי דעת בית הלל גם החמץ אסור בכזית. חומרתו של השאור (לדעת בית שמאי) היא מפני שהוא מחמיץ אחרים, וכך הבן הרשע הוא מחמיץ אחרים (לפי הכלל שהאות א היא פנימיות האות ע – רשע אותיות שאר, הראש של הלעומת זה). סדר הבנים בהגדה הוא גם סדר של השפעה – הבן החכם צריך להשפיע על כל הבנים (ובפרט על הבן הרשע, היושב בסמוך אליו), ואם אין הוא משפיע עליהם הם נתונים להשפעתו של הבן הרשע (החכם יותר מהבנים שאחריו, כפי שמוצאים היום ברשעים חכמים, שכל הבנים התמים והבנים שאינם יודעים לשאול שבויים תחת השפעתם), החמוץ ומחמיץ אחרים. לעומתו, הבן שאינו יודע לשאול משול לחמץ שאינו מחמיץ אחרים (ולדעת בית שמאי אסור בבל יראה בככותבת, רמז, בדרך מליצה, לכך שאינו יודע לשאול וגם לא יודע לכתוב).

רמזי השלמויות

בארבע ה"שלמויות" הנ"ל יש רמזים מופלאים, שבלעדיהם ספק אם היינו אומרים ומפרשים את הווארט הנ"ל: אמונה תשובה רפואה גאולה עולה 1152, הרבוע הכפול של 24 (4 בעצרת). ממוצע כל תבה עולה רפח (הרבוע הכפול של 12 – "הרי זה משובח"), לרמוז לשלמות הבירור של רפח ניצוצין על ידי ארבעת הבנים של ליל הסדר (רפח הוא סוד ד"פ עב, עב דעסמ"ב כנודע). חוץ מהר"ת אתרג, השאר עולה 548 = ד"פ 137, קבלה וכו'. אמונה שלמה תשובה שלמה רפואה שלמה גאולה שלמה עולה אמונה פעמים הוי' ב"ה ("ויאמינו בהוי' וגו'")! חוץ מהר"ת אתרג, השאר עולה 2048 = 2 בחזקת 11, סוד ב-הו, כמבואר במ"א. בהקבלה לספירות העליונות, אמונה היא סוד רדל"א, פנימיות עתיק, ספירת הכתר (המתקן את החכמה, הבן חכם, כנ"ל). תשובה בבינה ("ולבבו יבין ושב ורפא לו" – סמיכות רפואה לתשובה, כסדר הנ"ל של אתר"ג). רפואה בתפארת (רפא אותיות פאר. המלאך של התפארת, המלאך של יעקב איש תם, כנגד הבן תם, הוא המלאך רפאל). גאולה ביסוד (סוד סמיכות גאולה לתפלה – "סמוכים לעד לעולם" – כמבואר בחז"ל). כתר בינה תפארת יסוד עולה 1848 (שעולה חג המצות חג השבעות חג הסכות [סוד הופעת האתר"ג, המהודר שבמינים, בכל אחד מחגי השנה, ובסוד התכללות כל החגים בכל אחד מהם] ועוד, כמבואר במ"א), וביחד עם אמונה תשובה רפואה גאולה עולה 3000, ובתוספת ד"פ שלמה עולה 4500 = 100 פעמים גאולה!

ירושת כל חלק בארץ על ידי המצוה המיוחדת לו

לחיים לחיים, נשתה עוד כוס – לכוון על משיח. על הפסוק "כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים" מפרש רבי לוי יצחק מברדיטשוב כי יהושע למד את ישראל מה המצוה המיוחדת לכל מקום בארץ, ועל ידי ההידור במצוה המיוחדת באותו מקום ירשו בני ישראל את הארץ:

ברש"י אמר ר' יצחק לא היה צריך להתחיל התורה אלא מהחודש הזה לכם. מה טעם פתח בבראשית, משום כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים (תהלים קיא, ו), שאם יאמרו האומות לישראל לסטים אתם וכו'. ונראה לפרש, דהנה באורייתא ברא קודשא בריך הוא עלמא וכל דבר שיש בעולם יש בו אותיות התורה ונצוצות קדושות המתלבשות שם ואדם כלול מרמ"ח אברים כנגדם יש רמ"ח מצות עשה ושס"ה גידים כנגדם יש שס"ה מצות לא תעשה והם החיות של האברים והגידים והארץ יש לה גם כן רמ"ח אברים שיש לה לב הארץ ופי הארץ ועין הארץ וכו', ובה יש גם כן חיות של מצות וכשאדם עושה מצות אזי כל הארץ שלו. ולפיכך בזה היה כובש יהושע שבעה ארצות שהוא ידע כל החיות של כל עיר ועיר והמצוה השייכה לה והיה מקיים אותה לפיכך כבש כולם. וזה שאמר רבי יצחק שמפני זה התחיל התורה בבראשית מפני כח מעשיו הגיד לעמו, היינו הכח של כל דבר ודבר והחיות דהיינו המצות, שאם יאמרו לישראל לסטים אתם שכבשתם את וכו', הם אומרים להם כל הארץ של הקדוש ברוך הוא הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו דהיינו ישראל שהם מקיימים המצות של כל דבר ודבר שהם החיות של כל דבר ודבר שהקדוש ברוך הוא הגיד לעמו הכח של כל דבר ודבר דהיינו המצות וזה כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים. והלואי שהשם יתברך יתן לנו לב טהור לידע המצוה של כל דבר ודבר אמן ודוק:

לכל מקום יש את המצוה המיוחדת שלו, וצריך לדעת מה היא. למשל – מה המצוה של רמת אביב? צריך לדעת, כדי לכבוש את המקום. לנו אין את רוח הקדש שהיתה ליהושע בן נון, ואנחנו יכולים רק להתבונן בשם המקום (בנוסף לאופי המקום כו'). למשל, יצהר פירושו שמן, אז כנראה קשור למצוות שבשמן, כמו שמן המשחה. לחיים לחיים.

ליל שבת אחרי תפלת ערבית (בית כנסת המרכזי)

ניגנו "ידיד נפש" ו"לכה דודי" של הרב והסדר עד שלום עליכם ("שבת שלום ומבורך" עם קולע כשבאים הביתה – כפי שנהג הרבי הרש"ב בשמח"ת, ואם נמצאים במצב רוח מתאים אפשר גם בסתם שבת – שבת שלום ומבורך של נדבורנא וניגון לפני שלום עליכם).

א. הזהר על פרשת שמיני – "ברן יחד כוכבי בקר"

"יצחק ירנן"

פתיחת פרשת שמיני בזהר היא "'ויהי ביום השמיני'. רבי יצחק פתח 'ברן יחד כוכבי בקר ויריעו כל בני אלהים'…". האבא של הרבי, רבי לוי יצחק, קושר את הפסוק בו פתוח הזהר לפסוק שמופיע בהמשך הפרשה – "ותצא אש מלפני הוי' ותאכל על המזבח את העֹלה ואת החלבים וירא כל העם וירֹנו ויפלו על פניהם" – ואומר שבשל מושג הרנה שבפרשה פתח רבי יצחק ב"ברן יחד כוכבי בקר". גם דמותו של רבי יצחק עצמו, המכוון כנגד הגבורה בין תלמידי רשב"י, שייכת למושג הרנה – "יצחק ירנן" (סוד "עבדו את הוי' בשמחה [בחינת יצחק, לשון צחוק ושמחה] באו לפניו ברננה [= רבקה]").

ביאור הצמח צדק

גם לצמח צדק בביאורי הזהר שלו (ח"ב) יש ביאור על המאמר, שאינו קושר אותו ל"וירא כל העם וירנו", אלא לפתיחת הפרשה, "ויהי ביום השמיני", כפשט הזהר שאינו מזכיר את הפסוק שבהמשך הפרשה אלא מוסב על מלות הפתיחה שלה. הצמח צדק מסביר כי "ביום השמיני" נפעל החיבור של הבינה (השמינית מלמטה למעלה) עם הספירה השמינית ממנה, ספירת המלכות. בהמשך לכך מסביר הצמח צדק כי חטאם של נדב ואביהוא, בני אהרן, היה בכך שפעלו חיבור רק בין הבינה למדות, עד היסוד, אך קצצו בנטיעות בכך שהחבור לא הגיע עד המלכות. הוא מוסיף שחבור זה קשור לסוד הבקר – וזו השייכות לפסוק "ברן יחד כוכבי בקר" – ומדבריו יוצא שחלק מהפגם היה בכך שנדב ואביהוא לא הקריבו את הקטרת ("אש זרה אשר לא צוה אתם") השכם בבקר, ואם היו עושים כך לא היה הפגם כה חמור (מכאן רמז שתפלה 'זרה' צריכה להיות בזמן תפלה על כל פנים, מה שלא כל כך מחויב לגבי תפלה כשרה…).

המקרא והתרגום – רצוא ושוב

מלת הקשר לפי רבי לוי יצחק היא "ברן" ו"וירנו", ומה הפירוש של "וירנו" בפרשתנו? רש"י כותב "כתרגומו" (בדרך כלל כשרש"י כותב "כתרגומו" הוא מצטט את התרגום ומבאר אותו, אך פעמים מעטות, כמו כאן, הוא כותב רק "כתרגומו" ותו לא), והתרגום הוא "[וחזא כל עמא] ושבחו". לכאורה התרגום "ושבחו" – שהוא מלה משותפת לכל מיני מושגים של שבח ושירה – קצת 'מאכזב' ביחס למלה "וירנו", הנראית כחוית התעוררות גדולה יותר, התפעלות הגוררת בעקבותיה "ויפלו על פניהם". יש לומר בהפניה של רש"י לתרגום ("כתרגומו" – ותו לא) הוא רומז שדווקא כאן צריך להיות יחוד בין המקרא ובין התרגום, שהיחס ביניהם הוא יחס של פנים ואחור, המקביל גם ליחס של "רצוא ושוב". התרגום ל"וירנו" הוא "ושבחו" משום שהתרגום מאזן ופועל "שוב" (שלש האותיות הראשונות של "ושבחו") בהתפעלות וב"רצוא" של "וירנו" במקרא, כדי לשמור מפני מציאות של "רצוא" בלי "שוב" בהתפעלות הגדולה. שהרי, המשך הפרשה (הפסוק הבא) מתאר את מות נדב ואביהוא, בני אהרן, בהקטירם אש זרה לפני ה' בחוית "רצוא" ללא "שוב" (כמבואר בחסידות, וכנ"ל שגם את המבואר כאן בזהר קושרים המפרשים למות בני אהרן), וכנראה שה"רצוא" שלהם (שהסתיים ב"ותצא אש מלפני הוי' ותאכל אֹתם") משתלשל מההתפעלות וה"רצוא" של "וירא כל העם וירנו ויפלו על פניהם" (בראית ה"ותצא אש מלפני הוי' ותאכל על המזבח").

רמזי שם סג

בקשר בין פסוקי הרנה יש רמז מופלא של שם סג – השם הקשור לכל ענין השבירה (הרמוזה ב"ויריעו כל בני אלהים", לשון תרועה ושבירה), ההעלאה (השייכת לסוד הרנה והחבור בין החיצוניות והפנימיות, כבפסוק "חכמות בחוץ תרנה" ועוד) והתפעלות האהבה הגדולה "בכל מאדך" (שמשם סג, כמפורש בקונטרס אחרון בתניא), השם השייך לספירת הבינה (ענין "ביום השמיני"): כל הפסוק (שבו שמונה תבות) "ברן יחד כוכבי בקר ויריעו כל בני אלהים" עולה חי פעמים סג (שהוא עולה יד, דוד, פעמים נדב אביהוא), כאשר רק ראשי התיבות שלו (ביכבוכבא) עולים סג (ג ראשי התבות הראשונים – ביכ – ברבוע פרטי = "ויהי ביום השמיני"), וכן המלה הראשונה, "ברן", עולה לבדה ד"פ סג. הבטוי בפרשתנו, "וירא כל העם וירנו ויפלו על פניהם" עולה טוב פעמים סג (כלומר, כמנין הפסוק "ברן יחד כוכבי בקר ויריעו כל בני אלהים" ללא ראשי התיבות). רק המלים "ויהי ביום השמיני", עליהן מוסבים בפירוש דברי הזהר, עולות ח (שמונה, "יום השמיני") פעמים סג (פעמיים "ברן").

שירת המלאכים לאחר שירת הנשמות

רבי לוי יצחק מפרש את "ויריעו כל בני אלהים", על פי דברי הזהר, מלשון שבירה. אך הרבי מציין כי הלימוד הפשוט מהפסוק הוא שאין המלאכים ("בני אלהים") יכולים לומר שירה עד שבני ישראל (שנמשלו לכוכבים) מרננים מלמטה – "ברן יחד כוכבי בקר [אז] ויריעו כל בני אלהים" (כל הפסוק עולה ג פעמים חשמל, רמז מובהק לאותם מלאכים שחשים לשמוע רנת ישראל ורק אז ממללים). כפי שהוזכר, כאן יש ביטוי לכך שאף שדברי בני ישראל שלמטה זקוקים להעלאה של המלאכים, שירתם היא למעלה משירת המלאכים והמלאכים זקוקים לה. אפשר לקשר את התרועה מלשון שבירה והתרועה מלשון שירה והרעה ולומר כי כאשר המלאכים שומעים את שירת ישראל, והם יודעים שלא יוכלו לשיר כמותם, נשבר לבם בקרבם ומתוך כך הם אומרים את שירתם שלהם. דוגמה לדבר אפשר לתאר כיצד לעתים רואים איזה 'עילוי' ואת השבח שלו לה', והלב של הרואים נשבר בהכרתם את פחיתות ערכם ביחס אליו, ומתוך שבירת הלב הם נושאים את השבח שלהם לה'. אצל המלאכים גם לאחר ה"ויריעו" הם נותרים במדרגה פחותה משירת הנשמות, אך אצל בני אדם יש לומר כי לפעמים מי ששר מתוך לב נשבר יותר יוקר ממי ששבחו נשמע ונראה נעלה יותר, שהרי "אין שלם יותר מלב נשבר".

מי שהתפלל פעם בנוסח אחר מנוסח חב"ד, או סתם פתח פעם סדור אחר, יודע שיש פיוט יפה שמיוסד על הפסוק "ברן יחד כוכבי בקר". נספר סיפור אישי: פעם שמעתי ניגון מופלא על הפיוט הזה, והוא נעלם ממני. רבי הלל מושל משל למי ששמע פעם ניגון ואחר כך כל חייו מחפש אותו…

בקשו ניגוני הלל, אז ננגן ניגון של ר' אליהו ריבקין – ניגון יפהפה, שכדאי שכל אחד ידע אותו – שחלקו הולך על "מה לך הים כי תנוס". קודם נשיר את הניגון בשלמותו, ואז את החלק שעל ההלל.

שבת בין מוסף למנחה (בית כנסת המרכזי)

א. כוונה לברכת כהנים

שלש מדרגות בשם הוי' – שלש שמות הוי' בברכת כהנים

בחוברת ה"דבר מלכות" שחלקו לשבת שמיני מופיע מאמר של הרבי, ד"ה "והחרים" תשח"י, שנלמד ממנו כוונה לברכת כהנים. רווח חשוב, אולי העיקרי, כשעושים שבת יחד היא שיש ברכת כהנים בשופי – ישר כח לכהנים. בדרך כלל מדובר בדא"ח אודות שתי מדרגות בשם הוי' ב"ה – הוי' דלתתא והוי' דלעילא. אמנם, במאמר זה מסביר הרבי שישנן שלש מדרגות בשם הוי' – הוי' דלתתא, הוי' דלעילא (שהתגלה בקריעת ים סוף) והוי' דעצמות (שנמשך בהעלם בקריעת ים סוף ויתגלה לעתיד לבא). ברגע שמדברים על שלש מדרגות של שם הוי' מתבקש להקביל את הדברים לברכת כהנים, "הברכה המשולשת", שבכל פסוק שבה מופיע שם הוי'. זו תופעה כה מובהקת, עד ששלשת שמות הוי' נקראים "שם של יב אותיות" היוצא מברכת כהנים. מברכת כהנים יוצא גם שם בן כב אותיות (השם אותו מכוונים לפני תקיעת שופר), בחילופי אותיות מ-כב האותיות הראשונות של הברכה ("יברכך הוי' וישמרך. יאר הוי'"). יש דרך נוספת איך יוצא שם בן כב מברכת כהנים, כוונה של הגר"א, מ-כב האותיות של "יברכך… וישמרך. יאר… ויחנך. ישא". אך הדרך הפשוטה (המפורש בספר הפרדס לרמ"ק) היא מ-כב האותיות הראשונות של בר"כ. אמנם, יש לשים לב לכך שגם שם בן כב אותיות, וכיוצא בו גם שם בן מב אותיות שיוצא מ-מב האותיות הראשונות של התורה (מה-ב של "בראשית" ועד ל-ב של "ובהו"), אינם מופיעים באופן פשוט אלא יוצאים על ידי חילופים ותמורות. גם שם בן עב, שיוצא בפירוש משלשה פסוקים בתורה (בלי חילופים), הוא עב תבות של שלש-שלש אותיות שאין להם פשר מובהק וברור על פי פשט. במובן זה, שם בן יב אותיות הוא הפשוט והמובהק ביותר – שלשת שמות הוי' שבברכת כהנים.

הוי' דלתתא – סדר השתלשלות – קשר לכל מה שיש

הרבי מסביר כי שם הוי' דלתתא שייך לסדר ההשתלשלות – הוי' מלשון מהווה את המציאות, כשההתהוות עצמה היא בסדר של צמצום-התפשטות-המשכה-התפשטות הרמוז בצורת אותיות שם הוי' ב"ה. הברכה הראשונה, "יברכך הוי' וישמרך", מתייחסת למציאות המתהווה – "יברכך" בבנים "וישמרך" בבנות, או "יברכך" בנכסים "וישמרך" שלא יגנבו אותם ממך (כפירוש רש"י עה"פ) – השייכת לשם הוי' דלתתא. יהודי קשור לשם הוי' וממילא קשור לכל מה שיש, וההתקשרות הזו פועלת ברכה בכל המציאות הגשמית שלו. בעבודה ההתקשרות לשם הוי' דלתתא, התקשרות לכל מה שיש, מתבטאת בהדרכה של הרבי הרש"ב לבית המרחץ ומקומות שאסור להרהר בהם בדברי תורה – שאדם יחשוב מה שהוא עושה ('אני פושט את החולצה, אני מסיר את הנעלים, אני לובש את המכנסים וכו"). יש ענין גדול בעצם המחשבה על המציאות כפי שהיא, והוא שייך להתקשרות לשם הוי' דלתתא.

שם הוי' דלעילא – רצון ה' בבריאה

למעלה ממנו נמצא שם הוי' דלעילא, אותו מסביר הרבי כגילוי רצונו של ה' בבריאה. לכל דבר במציאות יש סבה, יש מטרה, וההתקשרות לשם הוי' דלעילא היא הידיעה מה רצונו של ה' בכל בריאה – למה אני ואתה וכל דבר נמצא בעולם. "יאר הוי' פניו אליך ויחנך" היינו גילוי והארת פנים בטעם הפנימי של כל מה שיש, והיא הגורמת גם לנשיאת חן – דבר שטעמו ברור נושא חן (ומי שיודע את הטעם של כל דבר ופועל לפי הרצון הפנימי נושא חן גם הוא).

הוי' דעצמות – ישראל לא חטא

המדרגה השלישית היא שם הוי' שבעצמות, שיתגלה רק לעתיד לבוא. מדרגה זו מתבטאת בברכה "ישא הוי' פניו אליך וישם לך שלום", שמפני משוא הפנים המתואר בה נקראת ולא מתורגמת. מהו משוא הפנים שבשם הוי' שבעצמות? בשם הוי' דלעילא, גילוי רצון ה', יש אפשרות שיהודי יעבור על רצון ה', אך שם הוי' שבעצמות מגלה שיהודי לא חטא מעולם (עוד למעלה ממה ש"ישראל אף על פי שחטא ישראל הוא") ויש לה' תענוג מכל יהודי. "וישם לך שלום" במדרגה זו היינו "שלום בעצמי", כשיהודי שלם בעצמו ונטול סכסוכים פנימיות ועבירות המקלקלות את השלום הפנימי (כפי שמסביר רבי נחמן). אם בשם הוי' דלתתא יהודי קשור למה שיש, ובשם הוי' דלעילא יהודי קשור לרצון הפנימי במה שיש, הרי שבשם הוי' שבעצמות מתברר שמה שיש הוא לא מה שחשבת – היה נדמה שיש חטאים וכו', ומתברר שיהודי לא חטא מעולם, הדברים שונים ממה שהיו נראים.

ב. שלש בחינות של המתקת דינים (המשך לביאור רבי לוי יצחק על הזהר)

ביאורו של רבי לוי יצחק לזהר הפותח את פרשת שמיני עוסק בהמתקת דינים, כפירוש לכך ש"ויריעו כל בני אלהים" היינו שבירה (תרועה לשון שבירה) של כל הדינים ("בני אלהים" הנמשכים משם אלקים, השם של מדת הדין). בהקשר זה מסביר הרבי בקיצור, ענין המבואר באריכות בהמשך תער"ב, שיש שלש מדרגות של המתקת דינים (הקשורות קצת לשלש המדרגות שנתבארו בשם הוי', וכדלקמן):

החלשת דין על ידי ריבוי חסד

המדרגה הראשונה של המתקת דין היא על ידי המשכת ריבוי חסדים. מדרגה זו היא פשוטה וכל אחד יכול לעשות אותה וממילא חייב לעשות אותה, ולא זקוקים למדרגות. כשאדם מרגיש שמתוח עליו דין, שיש לו בעיה, עליו להרבות בחסדים – כלומר להרבות בקיום תורה ומצוות בכלל, ולהרבות במתן צדקה בפרט. המושג ריבוי הוא יחסי, וכפי שכתוב בתניא, אצל כל אחד הריבוי הוא להוסיף על הרגילות שלו – "אינו דומה השונה פרקו מאה פעמים לשונה פרקו מאה פעמים ואחת", משום שבפעם המאה ואחת הוא עובר את הרגילות שהיתה מקובלת בימיהם לשנות כל פרק מאה פעמים. כאשר האדם מוסיף ריבוי גדול של חסדים הוא אינו מבטל או הופך את הדין עצמו, אבל ריבוי החסדים 'שוטף' את הדין ומחליש אותו.

המתקת דין על ידי חסד מתוך תענוג וחוש באהבת ישראל

המדרגה השניה של המתקת דין היא ענין שהוא מיסודות החסידות – שיהיה לאדם 'חוש' באהבת ישראל. על הדבר הזה כל אחד צריך להתפלל לה' שיזכה לו – ללכת לפעלד ולהרבות תפלות לזכות לחוש באהבת ישראל. 'חוש' באהבת ישראל פירושו שיש לאדם תענוג בנתינת צדקה ובעשית טובה ליהודי. כך באר מורנו הבעל שם טוב כי "המבזבז אל יבזבז יותר מחומש" נאמר רק במי שעבורו נתינת הצדקה היא בזבוז (כולל במובן שעליו לבוז-לשדוד מעצמו את הכסף כדי לחלק אותו לזולת), אך אצל מי שהתענוג הכי גדול שלו הוא נתינת צדקה אין כל הגבלה. כפי שאין הגבלה לאדם הרוצה להוציא את ממונו לסיפוק תאוותיו, כך אין הגבלה על מילוי "תאות צדיקים אך טוב" ו"תאות צדיקים יתן". יש לומר כי במדרגה זו גם לא נדרש לשם המתקת הדין ריבוי כמותי של מצוות צדקה, אלא די במעשה אחד הנעשה מתוך תענוג וחוש באהבת ישראל כדי להמתיק את הדין ולבטלו (אלא שמי שזהו תענוגו ירבה בדרך ממילא במעשי צדקה וחסד). בעוד ריבוי החסדים והמצוות שייך לרצון, פרצוף אריך אנפין, שענינו רצון ושמו מעיד על אריכות וריבוי, הרי שה'חוש' והתענוג בחסד שייך לתענוג, פרצוף עתיק יומין שבפנימיות הכתר. על ידי גילוי החסד דעתיק הדין מתהפך לחסד (לא כמו במדרגה הקודמת שהדין רק נחלש על ידי ריבוי החסדים).

המתקת הדין בשרשו בעצמות

המדרגה השלישית אינה המתקת הדין בחסד, אלא המתקת הדין בשרשו ממש – שרש הדין בעצמות. אם מקבילים בין שלש הדרגות בשם הוי' לשלש דרגות המתקת הדין, שתי הדרגות הראשונות לא מקבילות לגמרי, אך הדרגה השלישית שוה – בשמות הוי' המדרגות הן השתלשלות-רצון-עצמות ובהמתקת הדין הן רצון-ענג-עצמות (שהיא על דרך "חביון עז העצמות" שבתוך האמונה – רדל"א – הראש השלישי שבכתר). כשם ששם הוי' שבעצמות הוא הגילוי שמה שיש אינו מה שהיה נדמה קודם (וישראל לא חטא מעולם), כך המתקת הדין בשרשו בעצמות היא גילוי שבעצם לא היה כאן כל דין והכל טוב גמור. דוגמה לדבר היא ניגוני געגועים, שיש מי שיגדיר אותם כניגוני עצבות, אך מי שזוכה לחוש את העומק והפנימיות שלהם יבין כי כל מה שנדמה היה כצער ועצבות אינו אלא תנועה עמוקה ומתוקה של געגועים.

ג. ביאורים בפסוקים נוספים בפרק קיא

דרשת גדולת ה' במעשה בראשית מכח קיום המצוות

בסעודת משיח התמקדנו בפסוק הראשון בפרק החדש של הרבי, וכעת נדבר קצת על פסוקים בהמשך. כפי שהזכרנו, שני הפרקים הם פרקי שבח (פסוקי "וירֹנו", שתרגומו "ושבחו", כנ"ל)– הפרק הראשון (של השנה) הוא שבח לה', והפרק השני הוא שבח הצדיק. השבח הראשון של ה' הוא "גדולים מעשי הוי' דרושים לכל חפציהם". הדבר הראשון בו משבחים את ה' הוא גדולת מעשיו, כפי שאומרים בכל יום "לך הוי' הגדֻלה" (ודרשו חז"ל "'הגדולה' זה מעשה בראשית"), וכפי שבשבת משבחים את ה' "מה גדלו מעשיך הוי'" (ועל דרך זה בפרק של ראש חדש, פרק קד – מתוכו אומרים בכל יום את הפסוק הזה – "מה רבו מעשיך הוי'"). מכל צדיק אנחנו צריכים להביא איפה מופיע אצלו היסוד של תורה ומדע, ואם רוצים להסביר לחסיד גור כמה חשוב לחבר תורה ומדע אפשר להביא את הפירוש של השפת אמת על הפסוק:

"גדולים מעשי ה' דרושים לכל חפציהם". כי במעשה בראשית יש חכמה עד אין שיעור. וכפי הרצון של בני אדם להתבונן במעשה הבורא ית' כך מתגלה החכמה וזה נמצא רק בבנ"י. ובאמת השבת ניתן ע"ז להיות יום מנוחה להתבונן במעשה הבורא ית'. שע"ז הוסד המזמור ליום השבת, "מה גדלו מעשיך כו'". ומקודם היו נסתרים נפלאות הבורא תוך הטבע, ועל ידי הנפלאות ביציאת מצרים ששינה השי"ת הטבע בעשרה מכות יצא מכח אל הפועל כבוד מלכותו ית'. ובנ"י ע"ז נבראו לברר מלכותו ית' בעולם. כמ"ש עלינו לשבח כו' לתת גדולה ליוצר בראשית כו'. וזה עיקר השבת שנקרא סהדותא שע"ז נברא העולם כמ"ש מה שברא הקב"ה בעולמו לכבודו ברא. וכתיב "נר מצוה ותורה אור". ונר הוא הקבלה לאור כן המצות מתקנים רמ"ח איברים להיות כלי מוכן לאור תורה. ואמת כי המצות הם תיקון העשיה שאין לך דבר שאין בו מצוה. וע"י המצות יודעין בני ישראל לדרוש מעשה בראשית. כמ"ש "דרושים לכל חפציהם".

השפת אמת מסביר כי "חפציהם" שבחלקו השני של הפסוק הם המצוות. בכלל, יש לשים לב שיש הרבה מלים בפסוקים אלה שנדרשים כמצוות ("חפציהם" בפסוק זה, "לנפלאותיו" בפסוק ד, כפי שיתבאר בהמשך, "מעשיו" בפסוק ו, כפי שהובא אתמול מרבי לוי יצחק מברדיטשוב). הפרק בכללו משבח את ה', כשבתוך שבח ה' נזכרות שוב ושוב המצוות, ומהפסוק "סמוכים לעד לעולם" הוא עובר לדבר בשבח תורת ה'. הזהר אף דורש כי שלשת חלקי הפסוק האחרון מתארים את התנ"ך – "ראשית חכמה יראת הוי'" כנגד התורה, "שכל טוב לכל עֹשיהם" כנגד הנביאים, ו"תהלתו עֹמדת לעד" כנגד כתובים (שהספר הראשון בהם הוא תהלים). בכל אופן, השפת אמת אומר כי הבנה אמתית של גדולת ה' במעשה בראשית והתבוננות בפלאי הבריאה (כמתאים לפרק פלא) תלויות בקיום המצוות. הדבר מתאים עם סדר הרמב"ם, שפותח את היד החזקה בשני פרקים של "מעשה בראשית" (בנוסף לשני פרקי "מעשה מרכבה") ואחר כך מונה את כל המצוות, כאומר שאחרי לימוד כל המצוות, "דרושים לכל חפציהם", ניתן לחזור ולהבין את "גדולים מעשי הוי'" בהם פתח.

'גדולים' לעומת 'דורשי ה"

לבית אהרן יש פירוש קצת משונה, אבל מאד חביב, על הפסוק. אצל לא-חסידים יש מושג עיקרי של 'גדולים'. מאחלים לילד להיות 'גדול', ואפילו יש מחנכים: 'או שאתה גדול או שאתה גארנישט', ממש כפי שהיה לפני שהופיע מורנו הבעל שם טוב בעולם. יש שקוראים לילד 'צדיק' כדי לשבח אותו. זה בסדר, אבל בעינינו עוד יותר טוב לשבח את הילד 'חסיד'. בכל אופן, יש מקומות שמשבחים 'גדול' ומחנכים לכך. גם כשיש בעיה יודעים שיש 'גדולים' וצריכים לשמוע את דעתם (ב"פרק שירה" שירת הפיל היא "מה גדלו מעשיך הוי'", אז צריכים למצוא את הפיל הכי גדול ולהפיל עליו את הבעיה…). הבית אהרן לא שולל את עצם התפיסה שיש 'גדולים', אך מסביר שלא זה צריך להיות היעד החינוכי, משום שהדבר לא תלוי באדם:

""גדולים מעשי הוי'", פירוש מה שיש אדם גדול בתורה זה "מעשי ה'", שהש"י נתן לו מח גדול, אבל "דרושים", בני אדם שדורשים ה', זה "לכל חפציהם" דייקא.

בעוד הגדולה היא "מעשה הוי'", ואינה תלויה בחינוך – אלא שעל כל הורה או מחנך להתפלל שיזכה לגדל ילדים ותלמידים שיהיו גדולים בתורה ויאירו את העולם – הרי שדרישת ה' תלויה בחפץ הלב, וכל מי שחפץ בכך יכול להיות מה"דרושים", מהיהודים דורשי ה', ועל כן לכך יש לחנך ולשאוף. כמובן, מי שדורש את ה' – ה' נדרש ונמצא לו (כמאמר דוד לשלמה בנו: "כי כל לבבות דורש הוי', אם תדרשנו ימצא לך"). ענין דרישת ה' הוא היסוד של עבודת ההתבוננות, וכפי שאדמו"ר הזקן מייסד את ספר התניא על הפסוק "כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו" כך אדמו"ר האמצעי ייסד את שער היחוד על הפסוק "בכל לבי דרשתיך". ובדרך מליצה, אמרו חז"ל שהקב"ה הראה לאדם הראשון "דור דור ודורשיו" – בכל דור ודור יש (לפחות) שני 'מועמדים' מיהו 'גדול הדור', היינו "דור דור", אך רבים הם "דורשיו", דורשי ה' באמת (שלא צריך להיות גדול הדור כדי לדרוש את ה' באמת, ועוד, בכל דורש יש ניצוץ של גדול הדור ומוסיף עליו אש קדש, ודוק).

"עֹמדת לעד"

הפסוק הבא הוא "הון ועשר בביתו וצדקתו עֹמדת לעד". הביטוי היחיד שמקביל בשלמות בשני הפרקים קיא-קיב שייך לאות ו – "וצדקתו עֹמדת לעד", החוזר אות באות בשני הפרקים. אמנם, "עֹמדת לעד" חוזר עוד פעמיים, פעם נוספת בכל פרק: "תהלתו עֹמדת לעד" בסיום פרק קיא ו"צדקתו עֹמדת לעד" (בלי ו החבור בתחלה) בפרק קיב. אפשר לחשוב כי הבטוי "עֹמדת לעד" נפוץ ביותר בתנ"ך, אם הוא חוזר פעמיים בכל אחד משני הפרקים, אך מעט עיון מגלה שבכתיב חסר לא מופיע הבטוי בשום מקום נוסף, ובכתיב מלא הוא מופיע פעם נוספת בתהלים (בפרק יט): "יראת הוי' טהורה עומדת לעד". לפי זה מתאים לומר שהביטוי כפי שהוא בכתיב מלא הוא השרש והמקור ל-ד החזרות של הבטוי בכתיב חסר, כשהיחס ביניהם הוא בסוד אד, כנודע. חז"ל דורשים את ששת הביטויים בפרק יט כנגד ששה סדרי משנה, כאשר "יראת הוי' טהורה" רומז לסדר טהרות. בגמרא יש רק מסכת אחת בסדר טהרות – מסכת נדה (כדוגמת מסכת ברכות, היחידה בגמרא בסדר זרעים, אלא שבירושלמי יש עוד מסכתות מסדר זרעים, בעוד שבסדר טהרות גם בו נדה היא המסכת היחידה), טהרת המשפחה. הקפדה ראויה על טהרת המשפחה תלויה ביראת שמים בכלל, "יראת הוי' טהורה", והיא מסורה בפרט ל"אשה יראת הוי'" (כאשר על האיש 'להדבק' ביראת שמים מאשתו, בסוד "ודבק באשתו" ואזי "והיו לבשר אחד" בסוד שמחת יום טוב ב-בשר ו-יין). כאשר שומרים כדבעי על "יראת הוי' טהורה עומדת לעד" זוכים ל"וצדקתו עמדת לעד" (של ה', שיאיר באדם, שישרה על "פעולת צדיק" "הוד והדר פעלו" של ה'), "תהלתו עמדת לעד" (של מי שיראתו קודמת לחכמתו ומעשיו מרובים מחכמתו), "וצדקתו עמדת לעד" (של הצדיק ש"הון ועשר בביתו" והוא מרבה להכניס אורחים לתוך ביתו ולהנות אותם מה"הון ועשר" שלו) ו"צדקתו עמדת לעד" (של הצדיק המקיים "פזר נתן לאביונים"). בטוי נוסף שקצת דומה ל"עומדת לעד" הוא "לעולם עֹמדת" בפסוק "דור הֹלך ודור בא והארץ לעולם עֹמדת". בדרך כלל מבינים ש"דור הֹלך" ומסתלק מהעולם, אך אפשר לפרש ש"דור הֹלך" להביא עוד דור ובזכותו "ודור בא", כאשר הדורות מצטברים בריבוי ילדים ודורות (כולם חיים יחד בעלמא דין), והכל בזכות "והארץ [האשה יראת ה'] לעולם עֹמדת".

"זכר עשה לנפלאותיו"

על הפסוק "זכר עשה לנפלאותיו" נמצא הביאור העיקרי בפרק זה ב"יהל אור" לצמח צדק. לפי המפרשים על דרך הפשט הנפלאות המדוברות בו הן נפלאות יציאת מצרים, ובמשך כל הדורות בהמשך ה' עושה לנפלאות אלה זכר בכל הנסים שבכל יום ובכל דור ("שבכל דור דור עומדים עלינו לכלותנו והקב"ה מצילנו מידם"). אך בדרך הפנימיות – ה"נפלאותיו" בפסוק הן נפלאות הגאולה העתידה, וכל הגאולות והנסים שקדמו לה, כולל גם יציאת מצרים, הם רק בגדר "זכר" לנפלאות שתהיינה לעתיד. כפי שהוזכר, מלים רבות בפרק נדרשות על המצוות, וכאן יש רמז מובהק – "לנפלאותיו" בגימטריא תריג (ורמז לחסידים בכלל וחסידי חב"ד בפרט: נפלאות בגימטריא שניאור והאותיות הנוספות ב"לנפלאותיו" הן לוי – אדמו"ר הזקן בתוך רבי לוי יצחק, אביו של הרבי, יצחק על שם "צחק עשה לי" בגימטריא תריג-לנפלאותיו).

טירוף הדעת של יראי ה'

על הפסוק "טרף נתן ליראיו יזכֹר לעולם בריתו" מפרש המדרש "טירוף נתן ליראיו" בהקשר של הצורך של אברהם אבינו לרדת למצרים בשל הרעב בארץ שאך הגיע אליה. ובפירוש השפת אמת הרחיב בענין:

"טרף נתן ליראיו". במדרש (פ' לך) "ויהי רעב בארץ… טירוף נתן כו'". פירוש על ידי שהאבות היו עמודי עולם הביא השי"ת דוקא בימיהם כל אלה ההרפתקאות וכן היא המדה טירוף נתן כדי שיהי' הכנה לדורות להיות נושעים גם בעת צרה על ידיהם, זהו שכתוב "יזכור לעולם בריתו". וגם בפרט בכל דור ובכל אדם עובד ה' כן הוא שבעת רצון שנמצא לכל עובד ה' מתערבין אצלו מחשבות זרות והוא לטובה להיות הכנה לימי הרעה, כמו שכתוב "ביום טובה היה בטוב וביום רעה ראה" וכנ"ל.

המקור במדרש לכך שיראי ה' נתקלים ב'טירוף' והרפתקאות הוא מהנסיונות והטלטולים בהם עמד אברהם אבינו, אך יש לומר כי המקור המפורש בענין ה"טרף" דווקא לצדיקים וליראים הוא האמור ביוסף הצדיק "טרף טרף יוסף". ביוסף הצדיק, המכוון כנגד ספירת היסוד וענין שמירת הברית, מתקיים "טרף נתן ליראיו" (יוסף אומר על עצמו "את האלהים אני ירא", וכן על אברהם בעקדה נאמר "כי ירא אלהים אתה") ומכח כך הוא מגיע לשלמות תיקון הברית – "יזכֹר לעולם בריתו". מכאן נלמד שדווקא מי שאוחז ביראת שמים מגיע לעתים למצבים של טירוף הדעת – ויש לדעת ולהתעודד מכך שלעתים הדבר מעיד על התעלות ביראת שמים, והוא בגדר נסיון – שכאשר עוברים אותו בשלום מגיעים לשלמות תיקון הברית. מבואר בחסידות כי יש שני ענינים שיכולים לגרום לטירוף הדעת – גאוה ופגם הברית (והא בהא תליא, אך כתובים כשני ענינים) – ויש לומר כי גם כאשר אדם בא לתקן את מה שפגם עליו לעבור מצבים שקרובים לטירוף בדרך לתיקון הברית. בכתבי האריז"ל טרף רומז ל-רפח ניצוצין עם הכולל, ש"יראיו" מבררים אותם על ידי העמידה במצבים שונים ומשונים שהם מעין טירוף הדעת.

ירושת הארץ בכח תיקון הברית

גם את הפסוק הבא, "כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים", קושר השפת אמת לתיקון הברית. במקומות רבים כתוב שעם ישראל נוחל את הארץ מכח שמירת ותיקון הברית, והשפת אמת מסביר כי "הגיד" (העולה כב, בסוד כב האותיות עליהן מבוסס כל הפרק) רומז לגיד – אבר הברית – שבזכות תיקונו יורשים את הארץ:

"כח מעשיו כו'"… וע"ז כתיב "כח מעשיו הגיד כו' לתת להם נחלת גוים" שבכח הנשמות המיוחדים לבני ישראל יורשין ארץ ישראל כמ"ש ז"ל שירש את הארץ בזכות המילה, "ואתה את בריתי תשמור"… רמז לדבר "הגיד", הוא גיד המיוחד, בחינת נהר דנגיד ונפיק. הגי"ד גימטריא כ"ב. כ"ב אותיות התורה שנרשמו בנפשות בני ישראל בכח ברית מילה. ובכח זה "לתת להם נחלת גוים".

"שכל טוב" בעסקים לתומכי לומדי התורה מתוך יראת שמים

נאמר עוד משהו על סיום הפרק: על הפסוק "ראשית חכמה יראת הוי', שכל טוב לכל עֹשיהם…" דורשים חז"ל כי "ללומדיהם לא נאמר אלא 'לעושיהם'". לימוד תורה אמתי צריך להיות מתוך יראת שמים ("ראשית חכמה יראת הוי'") ולהיות לימוד על מנת לעשות (ולשם לימוד שכזה הקים הרבי הרש"ב את ישיבת תומכי תמימים, שהלומד לא יהיה הבן החכם עליו 'ירד' הרבי הרש"ב, אלא לומד חדור אמונה, יראת שמים ומסירות לקיום המצוות). הזה"ק מפרש כי "ראשית חכמה יראת הוי'" מדבר בתלמידי חכמים ו"שכל טוב לכל עשיהם" מדבר ב"תמכין דאורייתא" – יששכר וזבולון. מכאן עולה כי ה"שכל טוב" המדובר כאן איננו שכל בלימוד התורה אלא שכל טוב בעסקים. מה צריך לעשות מי שרוצה שלגבירים התורמים לו יהיה "שכל טוב" ויצליחו בעסקיהם וירבו בתרומות? אפשר לברך את הגביר ולהתפלל עליו, ואפשר גם ללמוד איתו תורה, רק שלא בטוח שמה שילמדו איתו בדיוק יועיל לו בעסקים. אבל מסדר הפסוקים כאן עולה שכדי שלזבולון יהיה "שכל טוב" יששכר צריך לקיים בעצמו "ראשית חכמה יראת הוי'" – ללמוד תורה מתוך יראת שמים דווקא.

Download
Download

בע"ה

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

א. דעת בבר מצוה – יכולת חבור בין נשמה לגוף

דעת – כח חבור

קודם שמענו מדרור, האבא, שהבר מצוה נקרא חתן, ושאל מי הכלה. הוא ענה שהכלה היא התורה – עמה הוא מתחתן. נכון שהבר מצוה הוא חתן, וביום הבר-מצוה הוא מקבל דעת. ילד, עד בר מצוה, גם כשהוא חכם ונכון – אין לו דעת. בתחלת מעשה בראשית כתוב "והאדם ידע את חוה אשתו", ומכאן לומדים שדעת היא הכח בנפש להתחבר. בכח הדעת אפשר להתקשר לכל נשמה עד לקשר כל כך עצמי של נישואין. היו גדולי ישראל שהתחתנו ממש בגיל בר-מצוה. חז"ל מאד משבחים את התופעה הזאת. אבל גם מי שלא מתחתן ממש בגיל בר מצוה – שרוצה להספיק עוד כמה שנים טובות ללמוד תורה, להתחתן עם התורה – צריך להבין שבבר מצוה הוא באמת בבחינת חתן. צריך להבין מה היא הדעת ששייכת במיוחד לבר מצוה, שעד היום היה ילד וכעת הוא כבר איש, גדול. שוב, דעת היא היכולת לחבר בין שנים, והשנים שונים אחד מהשני, ואפילו – במבט ראשון – הפכיים אחד מהשני. הדעת מגלה שבעצם יש לנו שרש משותף, אנחנו בשרש אחד, וגם למטה – כשאנחנו נראים שנים רחוקים – אנו גם אחד.

חבור הנשמה היהודית והגוף היהודי

אחד הפירושים בחסידות לדעת שמקבלים בבר מצוה הוא שהיא היכולת לחבר בין הנשמה לגוף. בזהר כתוב שהזוג היהודי הראשון, שני היהודים הראשון, אברהם אבינו ושרה אמנו, הם משל לנשמה ולגוף. הקשר ביניהם, כלומר הדעת ביניהם, הוא הכח שמאחד ומגלה שבשרש הראשון הכל אחד (באור אין סוף יש שרש לאורות ושרש לכלים, אך בעצמות הכל אחד). בעולם הזה הגוף ניזון-מקבל מהנשמה ובעולם הבא בדיוק ההפך. בעולם הבא הגוף הוא בבחינת "אשת חיל עטרת בעלה", עוד יותר מהנשמה (והשרש המשותף בעצמות מתגלה דרכה). בכל אופן, מי שיש לו דעת יש לו את הכח לחבר בין הנשמה שלו לבין הגוף שלו – הנשמה היהודית והגוף היהודי, שכל אחד הוא משהו יחודי לגמרי. כמו שאמרנו, עד כדי כך, שיש מעלה מסוימת בגוף היהודי אפילו יותר מהנשמה היהודית, והדעת מגלה זאת.

חבור לוי-יצחק

שם הבר מצוה שלנו היום הוא לוי יצחק, על שם האבא של הרבי, בהיות שהוא נולד ביום ההולדת שלו, חי ניסן. כלומר, יש לו זיקה וקשר נשמתי וגם גופני מאד-מאד חזק עם האבא של הרבי. אפילו בשם הזה, לוי יצחק, יש יחוד של איש ואשה. שני השמות של זכר, כמובן, אבל כתוב בקבלה שיסודו של יצחק הוא בעלמא דנוקבא – הוא צחוק ושמחה, "אם הבנים שמחה", כמו שהתבטאה שרה, בהתפעלות רבה, בלידתו "צחק עשה לי אלהים כל השמע יצחק לי". ואילו כאשר נולד לוי, הבן השלישי ליעקב אבינו, אמרה לאה אמו "הפעם ילוה אישי אלי" – הוא נקרא על שם כך שהאיש מלוה את אשתו. לפעמים האשה מלוה את האיש, אבל לוי נקרא על שם כך שהאיש מלוה את האשה. לוי, לשון יחוד וחיבור, הוא באופן מיוחד בחינת דעת, כמו "והאדם ידע את חוה אשתו". אם כן, אפשר לראות גם בשם הזה קשר בין נשמה וגוף, בין איש ואשה, עוד לפני שעוד כמה שנים הוא יזכה להתחתן (רמז: בהכאת אותיות, יצחק עולה לוית [720000], צורת הנקבה של לוי [שעולה 1800, כלומר שיצחק עולה ת פעמים לוי], סוד "תתן לראשך לוית חן עטרת תפארת תמגנך" – "אשת חיל עטרת בעלה").

ב. הזהר על פרשת תזריע עם ביאור רבי לוי יצחק

עשר מכות לפרעה וביתו מהמלאך על פי דבר שרה אמנו

כל מה שאמרנו קשור לקטע בזהר של פרשת השבוע, פרשת תזריע, עם ביאור של רבי לוי'ק, רבי לוי-יצחק, האבא של הרבי, על שמו נקרא הבר מצוה. הזהר הוא הסודות העמוקים של התורה, ורוב רובו הוא גילוי סודות התורה דרך סיפורים. כאן הסיפור הוא שרבי אלעזר, בנו של רשב"י, הולך בדרך כדי לראות את אביו – הולך לאבא שלו, רשב"י. מתלוה אליו בדרך חבר טוב, אולי החבר הכי טוב שלו – רבי אבא. רבי אבא אומר לרבי אלעזר, אנחנו הולכים בדרך, אבל לא נבזבז את הזמן – ננצל את הזמן, נאמר דברי תורה. אז רבי אלעזר פותח – רבי אבא מזמין את דברי התורה, אבל רבי אלעזר הוא שפותח – בפסוק שאברם אומר לשרי (עוד לפני שקבלו את השמות אברהם ושרה). הרי ה' אמר לאברהם "לך לך מארצך וגו' אל הארץ אשר אראך" ואז אברהם מגיע עם שרה לארץ, אין להם ילדים, ובהשגחה פרטית ה' עושה צרה – יש רעב בארץ, ובעל כרחם הם חייבים לרדת למצרים. צריכים לצאת מארץ ישראל, הארץ המובטחת, שזה עתה הגיעו אליה בצווי ה', ונאלצים לרדת. אז הם מתקרבים למצרים, שהם שטופי זימה ולא רגילים באשה יפה, ואברהם מתחיל לחשוש מה יהיה כאשר יראו את שרה האשה היפה. אז הוא אומר לה – "אמרי נא אחתי את למען ייטב לי בעבורך וחיתה נפשי בגללך". אברהם ושרה משחקים אח ואחות, והמצרים רואים את יפיה של שרה ושהיא ראויה למלך, "ותוקח האשה בית פרעה". אחר כך כתוב "וינגע הוי' את פרעה נגעים גדֹלים ואת ביתו על דבר שרי אשת אברם". בפסוק הזה מופיע פעמיים שרש נגע, וזו ההופעה הראשונה שלו בתורה (במשמעות של נגע-מכה). לפי הרד"ק יש בשרש נגע שני ענינים שונים – כמובן, חייב להיות ביניהם קשר, כי שניהם מאותו שרש, אבל לפי פשט התנ"ך (לפי הרד"ק) הם שני דברים שונים – נגיעה ונגע, כמו נגע צרעת (אך יש לומר שנגע היינו נגיעה חזקה למדי, מכה, נגיעה שיש בה פגיעה, לא נגיעה קלה שיכולה להיות גם נעימה). לכן הזהר מספר סיפור זה בפרשת נגעים. לפי הכלל ש"הכל הולך אחר הפתיחה", כל הנגעים בעולם יוצאים מהפסוק הזה בספור של אברהם ושרה ומה ש"וינגע הוי' את פרעה נגעים גדֹלים ואת ביתו על דבר שרי אברם". מה הכוונה "על דבר שרי"? שהיא אומרת למלאך 'הך', והוא עושה בדיוק מה שהיא מצוה אותו, על פי דבורה, הכל "על דבר שרי אשת אברם". הזהר מוסיף כאן, לא פחות ולא יותר, שהיא אמרה למלאך עשר פעמים להכות, וממילא פרעה קבל עשרה נגעים, וזה לסימן – כלומר הכנה שלה – לכל עשר המכות שהיו אחר כך לפרעה ומצרים. עוד יותר מזה, גם מה שנאמר לעתיד לבא "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות" – גם יהיו מכות, ואפילו כפלים מכות, מכות באין ערוך – וגם לכך שרה היא שהכינה את השטח, אומר הזהר. היא אמרה עשר פעמים "הך" (כאשר ך פשוטה עולה 500, אזי הך עולה שרה [עשר פעמים הך-שרה עולה 5050, 100 במשולש, שלמות של 10 פעמים 10]) וכך הוא הכה. הדבר רמוז בכך שבבטוי "וינגע הוי' את פרעה נגעים גדֹלים" יש ה אותיות במלה "נגעים" ו-ה במלה "גדלים", עשר אותיות כנגד עשרת הנגעים, עשר מכות.

נגע ונגיעה שלילית

הרד"ק כותב שנגעים ונגיעות הם ענינים שונים, אך כותב גם שרוב הנגיעות בתנ"ך הן לרעה (כגון "כאשר לא נגענוך", "לבלתי נגעך", "הנגע באיש הזה") – קשר בין נגעים לנגיעות. יש רק כמה פעמים בתנ"ך שיש נגיעות טובות. בקבלה וחסידות כולם מכירים את הביטוי "נוגע ואינו נוגע" – "מטי ולא מטי" בלשון הזהר והאריז"ל, משהו גבוה, כנגד החיה שבנפש. קשור עם האמונה בבריאה, חוית חידוש הבריאה בכל רגע בדרך של "נוגע ואינו נוגע". לכאורה נגיעה היא משהו טוב. למה רוב הנגיעות הן היפך הטוב? כשאומרים שמשהו נוגע לי – אכפת לי מאותו דבר – יכול להיות טוב מאד, מצוין. אדרבא, מי שהוא אפאתי, שלא נוגע לו שום דבר – הוא במצב נפשי גרוע ביותר. מצד שני, גם היום כשאומרים שיש לאדם נגיעה במשהו, הכוונה היא בדרך כלל למה שנקרא בלועזית אינטרס. אינטרס יכול להיות טוב, אבל בדרך כלל אינטרס, נגיעה – כמו שאומרים בחסידות שיש לי 'נגיעה' במשהו, כמו שאומרים שיש לי 'פניה' במשהו – הם לא דבר טוב.

נגיעה חיובית – "אשר נגע אלהים בלבם"

רואים שהשרש נגיעה הוא משהו מאד היולי – יכול להיות מאד לא טוב, אבל גם יכול להיות מאד-מאד טוב. באיזה פסוק הכי חשוב בתנ"ך יש נגיעה לטובה? כששמואל הנביא מושח את שאול להיות המלך הראשון של עם ישראל, כתוב "וידבר שמואל אל העם את משפט המלֻכה" ("משפט המלכה" עולה תענוג, חיה [חדוה] ברבוע, סוד "נוגע ואינו נוגע" הנ"ל. צריך להיות תענוג גדול מאד במשפט המלוכה, ואזי העם שמח מאד מאד בקיום מצות העמדת מלך) – הוא מסר את משפט המלוכה, אחרי שהוא משח את שאול ואמר להעם הוא שהמלך – ואז "וישלח שמואל את כל העם איש לביתו. וגם שאול הלך לביתו גבעתה" ואז כתוב "וילכו עמו החיל אשר נגע אלהים בלבם". זו הפעם היחידה, העיקרית, בתנ"ך שיש נגיעה כמו שאנחנו רוצים – שהדבר כל כך נוגע עד שהולכים למסור את הנפש למשהו או למישהו בגלל ש"נגע אלהים בלבם". מה ההמשך? שהיו שם בני בליעל, ש'לא שמו' (כמו שאומרים היום) לא על שמואל ולא על שאול, ואמרו "מה יושענו זה", מה האברך הזה יכול לעזור לנו. יש מפרשים מסבירים שצפו לממשלה חילונית, ככל הגוים, והן ראו שהוא הולך להיות ת"פ של שמואל, שהוא דוס. כך אומרים המפרשים, שראו שכנראה הולכת להיות כאן ממשלה דתית, ובכך אין לנו ענין כלל – לא זה מה שבקשנו, לא זה מה שרצינו. לכן אמרו "מה יושיענו זה, ויבזהו, ולא הביאו לא מנחה" – לא הביאו מתנה ל'קופת הרב' כנהוג וראוי. כל מי שהיה צריך להתקשר למלך היה צריך גם להביא לו מנחה, כתוב. איך הגיב שאול, המלך הטרי? "ויהי כמחריש", הוא שתק, מחל על כבודו (כבר לא הנהגה מלכותית, שהרי מלך שמחל על כבודו אין כבוד מחול, שכבודו אינו שלו אלא שהוא כבוד שמים וכבוד עם ישראל כולו). אחר כך היה הסיפור של אנשי יבש גלעד, הוא הציל את בני ישראל, ואז כולם נהרו אחריו והכתירו אותו למלך. מכאן המפרשים מסבירים שבשביל ה"עמך" לא מספיקה הכתרה מן השמים – צריכה איזו הצלחה מורגשת בארץ – ואז כולם מקבלים את המלך. בכל אופן, מי לא זקוק לאות ומופת בארץ, רק שומע משמואל שזה המלך בו ה' בחר ודי לו בכך? אנשי חיל אשר נגע אלקים בלבם. אם כל מה שה' אומר נוגע בלב שלי, גם איני זקוק לאות ומופת בגשמיות, בעולם הזה, שהוא גבור שלוחם ומנצח מלחמות. מספיק לי מה ששמואל אמר בשם ה', ואם נגע אלקים בלבי אני הולך אחרי שאול – אני נדבק בו, אני מתמסר אליו, מוכן למסירות נפש ממש בשביל המלך. כך צריכים להיות חסידים. כאן סיפור מאד יפה מה בין חסידים ללא-חסידים. חסידים הם מי ש"נגע אלהים בלבו", וממילא הוא הולך במסירת נפש אחרי המלך בלי שום מופת, מי ששמואל אמר שהוא הרבי, הוא המלך. בכל אופן, הכל היה מאמר מוסגר למושג נגיעה, והנושא של פרשת שבוע הוא נגעים.

חכמה ובינה – נשמה וגוף – אברהם ושרה

היינו באמצע הספור של הזהר, שרבי אלעזר פותח בדברי תורה בפסוק "אמרי נא אחתי את" עד שמגיע לפסוק "וינגע הוי' את פרעה נגעים גדלים על דבר שרי אשת אברם". אחר כך, בסוף הסיפור, רבי אבא – שעורר את כל דברי התורה – גם מוסיף, שכמו שרבי אלעזר אומר שעשר המכות ששרה נתנה לפרעה הן הקדמה והכנה לעשר המכות של יציאת מצרים, כך גם יהיה וביתר שאת כאשר יקוים היעוד של "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות". כל זה מתאים לכך שעל פי קבלה היחס בין שני חברים אלה הוא חכמה ובינה, איש ואשה, שהם נשמה וגוף. קודם נאמר סוד ויסוד גדול מאד בקבלה, בכתבי האריז"ל – סוד שנגל"ה בר"ת: שרש נשמה גוף לבוש היכל. זה אחד מיסודי היסודות של הקבלה, ששנגל"ה הם כנגד קוש"י וארבע אותיות שם הוי', השם המיוחד. שרש היינו שרש הנשמה, לא כפי שהארה ממנה יורדת להתלבש ולהאיר בגוף – השרש הוא קוצו של י, הכתר. הנשמה – החלק שיורד להתלבש ולהאיר בגוף – הוא ה-י שבשם, בחינת אבא. הגוף הוא בחינת אמא, ה עילאה. על הגוף יש לבוש, שהוא כמו המלה מדים, לשון מדות – לבושים, רגש, אהבה ויראה, ה-ו שבשם. ההיכל, הבית, הוא ה תתאה, המלכות:

קוצו של י שרש

י נשמה

ה גוף

ו לבוש

ה היכל

רמז זה הוא מיסודי היסודות של חכמת הנסתר. עיקר החידוש הוא שהייתי חושב שהגוף הוא משהו מאד למטה והנשמה מאד למעלה, אך כאן יוצא שהנשמה והגוף סמוכים זה לזה, ושניהם במוחין – הגוף הוא לא במדות אלא בשכל – הנשמה היא מוחין דאבא והגוף מוחין דאמא. הגוף הוא כמו "גופא דאורייתא", מוחין דאמא, על דרך תלמוד בבלי. הנשמה היא מוחין דאבא, על דרך תלמוד ירושלמי. זה שכל וזה שכל, זה נשמה וזה גוף, מוחין דאבא ומוחין דאמא. האבא הראשון הוא אברהם אבינו והאמא היא שרה אמנו, הם נשמה וגוף. מי המציאותית? שרה כמובן. גוף הוא שכל מציאותי, ונשמה היא שכל מופשט. שכל מציאותי נקרא גוף. מי מחבר בין אבא ואמא? הדעת. לכן בר-המצוה, כשהוא מקבל דעת, יש לו את היכולת לחבר בין הנשמה והגוף. החתונה שלו בבר מצוה היא מה שהוא מחתן ומחבר את החכמה והבינה.

רבי אלעזר ורבי אבא – חכמה ובינה

שני אלה, הבן של רשב"י והתלמיד המובהק שלו – רבי אבא הוא הסופר שכתב את ספר הזהר – הם החכמה והבינה בין תלמידי רשב"י. הבן הוא החכמה והסופר הוא הבינה, והם הולכים יחד – "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין". כך מסביר רבי לויק, האבא של הרבי, את הסיפור. רבי אבא עורר את דברי התורה, אתערותא דלתתא. רבי אלעזר פתח, ורבי אבא שוב המשיך. למה רבי אלעזר פתח בפסוק "אמרי נא אחתי את" (ואחר "וינגע הוי' את פרעה וגו'")? מסביר רבי לויק שפתח בפסוק זה כי הוא מדבר עלינו בעצמנו. אנחנו הולכים לרשב"י, שהוא הדעת, כמוסבר בקבלה. רבי אלעזר הוא החכמה, רבי אבא הבינה, והולכים לקראת הדעת – לקראת יחוד אבא ואמא, הנשמה והגוף (היחוד שהבר מצוה מסוגל כעת ליחד).

דעת – "לחיות עם הזמן" בדברי תורה שקשורים למצב ולזמן

מה הדבר הראשון שלומדים מכאן, ושייך לכל אחד ואחד? דעת בעניני תורה – לפי הפירוש ששמענו קודם, שצריך להתחתן עם התורה – "דעת תורה" היא שדברי התורה שאתה הוגה ואומר מתאימים לגמרי את הסיפור, את המציאות, בה אתה חי. אנחנו יודעים את הכלל מאדמו"ר הזקן שיש ענין גדול "לחיות עם הזמן", להרגיש שכל מה שקורה אתי קשור לפרשת השבוע או למה שאני לומד בקביעות. לראות את החיים שלי בפרשה. יש ענין גדול לראות איך השיעור הקבוע שלי קשור למה שקורה לי בחיים. אבל יש יותר מזה, שאני הולך לדבר איתך – צריך להבין מי אני ומי אתה, לאן אנחנו הולכים ומה אנחנו עושים, ולבחור פסוק מהתנ"ך או משנה בתורה שבעל פה שמתאים למה שקורה. מי שעשה זאת הכי הרבה הוא רבי לוי יצחק עצמו, שכל מה שקרה לו קשר לתורה. בן גילו הוא הרוגאטשובר, שעשה אותו דבר בנגלה – כל מה שקרה לו בחיים קשר לתורה. כל הזהר הוא כך, אבל בקטע הזה – לפי פירוש רבי לויק – מאד בולט שמדברים דברי תורה שהם בקשר למציאות. זה נקרא שאתה תלמיד חכם אמתי – לא רק שאתה בקי, יודע הלכה, אלא שאתה יכול לומר את הווארט שבדיוק תואם את המציאות של מה שקורה, ויותר מכך, תואם את הקשר ביני ובינך. למה אומרים זאת? כי כל הענין של המשפחה הברוכה שלנו, שלוי יצחק הוא הבכור, הראשון בין הילדים, הם משפחה של שלוחים. בשליחות פוגשים נשמות וצריך ללמד תורה. כל דבר הוא מענין אם מלמדים אותו נכון, אבל מי שבאמת חכם וחונן בדעת – "אתה חונן לאדם דעת" – מדבר על מה ששייך למציאות העכשוית. לא צריך כל כך לחשוב, זה נופל אוטומטית. לא צריך כל כך להבין, שאני חכמה ואתה בינה – כפי שכאן רבי אלעזר הבין שאני אברהם ואתה, רבי אבא, שרה, אני לוי ואתה יצחק כנ"ל – ולכן צריך לפתוח בפסוק "אמרי נא אחתי את". יש כאן עוד מסר מאד חשוב לגבי שליחות, שבכל שליחות – כך הרבי מסביר על דברי אביו – כאשר יורדים למצרים, ערות הארץ, מקום שליחות קשה, קודם כל, אם יש זוג שיורד, כמו זוג של שלוחים שנוסעים להודו, או לכל מקום לעשות שליחות ולקרב יהודים, תנאי להצלחת הזוג בשליחות הוא קודם כל להרגיש שאנחנו אח ואחות. עוד לפני שאנו איש ואשה – לחזור למקום בו אנו אח ואחות. שוב, זוג שלא בקטע של שליחות, שיהיו איש ואשה עם כל המשמעות. אבל זוג שכעת יורדים למצרים צריכים להיות אח ואחות.

רכוש גדול

הם יורדים להוציא רכוש – כך כתוב במפרשים שהקב"ה אמר לאברהם אבינו "לך לך… ואברכך" היינו "'ואברכך' בממון", ועל דרך מה שכתוב יותר מאוחר בברית בין הבתרים "ואחרי כן יצאו ברכוש גדול". אפשר להבין לפי הפשט של "לך לך… ואברכך" שיתעשר רק מקיום ההליכה לארץ ישראל, אבל אומרים המפרשים שברגע שהיה רעב, אחד הנסיונות – אברהם חשב שיתכן שצריך לצאת למצרים כדי לקיים "'ואברכך' בממון", אולי מצרים הוא מקום טוב להשיג רכוש ולכן אני צריך לרדת לזמן מה מהארץ המובטחת (ובסוד חות דרגא ונסיב איתתא, לשאת את שרה מחדש, לעלות עמה ברכוש גדול המושפע בזכותה דווקא). בכלל, כך יהודי צריך לחשוב – אם הוא נאלץ לזוז, זורקים (מרחיקים) אותו מאיזה מקום, יש ודאי לה' הרבה חישובים ותכניות טובות, ואחד מהם שתגיע למקום אחר ושם יהיה לך הרבה רווח. פסוק מפורש במגלת אסתר – "רוח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר" (בגימטריא השגחה פרטית כנודע). קודם מישהו בקש ברכה לפרנסה, חשבתי להגיד לו "רוח… יעמוד ליהודים ממקום אחר", אולי תלוי במקום (או מקום פיזי או מקום פנימי יותר – "ממקום אחר" יכול להתפרש כהוראה להסב מקצוע, לקבל את ברכת הפרנסה ממקום-מקור אחר). כך באמת היה, הוא עלה ממצרים כבד ברכוש. הזהר אומר שכל הרכוש וההצלחה בחיים תלויים באשה משכלת – "בית והון נחלת אבות ומהוי' אשה משכלת". הזהר קושר את זה לפסוק "בטח בה לב בעלה ושלל לא יחסר".

המלאך השומר את שרה

כל המפרשים שואלים איך אברהם הכניס את שרה למקום סכנה ואיך הוא יכול לומר לה "אמרי נא אחתי את למען ייטב לי בעבורך וחיתה נפשי בגלל", מה יותר אינטרס ונגיעה יותר מזה?! כך מתאים לאברהם אבינו?! איך הזהר מפרש? שכאשר ירדו למצרים הוא ראה שהולך איתה מלאך ושומר אותה, אז הוא ידע שלא יקרה לה שום דבר, ולא יגעו בה לרעה – לא תהיה שום נגיעה רעה. מה הוא פחד? לעצמו, כי לא ראה שיש לו מלאך, אלא רק שיש מלאך לשרה. לכן אמר "אמרי נא אחתי את", שאצל איש ואשה – שבכל אופן הם שנים – לא בטוח שהמלאך שלה שייך גם לו, אבל אח ואחות הם לשון אחוי. אמנם אהבת אח ואחות אינה בוערת כמו אהבת איש ואשה, אלא אהבה שקטה, אהבה כמים, אך היות שאנו אח ואחות יש יותר סיכוי שהמלאך שלך ישמור גם עלי. שוב, ראשית ההצלחה בשליחות היא להיות אח ואחות, ואחר כך חוזר להיות גם איש ואשה. גם כן, הבר מצוה הוא חתן – כח לחבר בין החכמה והבינה, הנשמה והגוף בשרש, בין אברהם אבינו ושרה אמנו אצלו, גם בין הלוי שלו ליצחק שלו. בכל אופן, כך כתוב בזהר, שהוא רואה שהמלאך הולך איתה ושומר אותה, ופוחד על עצמו כי אין לו מלאך, ורוצה להתקשר אל אותו מלאך. לכן מוצדק שיאמר "למען ייטב לי", בלשון יחיד, ולא "ייטיבו לי" (כי הרי מדובר קודם על המצרים, לשון רבים), כי מדובר על המלאך. הזהר גם אומר ש"למען ייטב לי בעבורך" בעולם הזה "וחיתה נפשי בגללך" בעולם הבא. הכל מן האשה, גם כל התורה שיש בעולם הזה, גם העולם הבא. שוב, לגבי הבר מצוה אמרנו שזה תיקון הגוף, שכל מציאותי, שגם מקבל השראה מהשכל התיאורטי יותר. זה יחוד של איש ואשה, כעין אח ואחות.

שרש הנגעים בפסוק "וינגע הוי' וגו'"

נתבונן קצת בפסוק "וינגע…". לא כתוב בזהר איך קוראים למלאך. יש הרבה מלאכים עם שמות בזהר, וודאי מאד מענין לנו לדעת מי המלאך ששרה אומרת לו "הך" והוא מכה. הוא מלאך של שרה, לא של אברהם, ו"על דבר שרי אשת אברם [בהדגשה שהיא פועלת בהשראת אברם בעלה, השכל המציאותי בהשראת השכל המופשט – אברם, השכל הנעלם מכל רעיון. 'שרי אשת אברם' אותיות בראשית מאשר שעולה בראשית ישראל, ראש וסוף התורה, סוד היחוד של חכמה ובינה, נשמה וגוף]" נותנים לפרעה עשר מכות, וכן יהיה לנו, אז חשוב לדעת מה שם המלאך הזה ומה ענינו. כל הפסוק הוא פסוק של תיקון נגעים – שייך לפרשת שבוע, כפי שעוד נסביר יותר. הפרשה מתחילה "אשה כי תזריע וילדה זכר" ואז מגיע ל"אדם כי יהיה בעור בשרו שאת או ספחת או בהרת והיה בעור בשרו לנגע צרעת". שוב, זה הפסוק המקורי של נגע – "וינגע הוי' [חשוב שהפועל כאן הוא שם הוי', ולא שם אלקים] את פרעה נגעים גדֹלים ואת ביתו". נשים לב לאיזה דיוק, לכאורה היה נכון יותר לומר "וינגע הוי' את פרעה ואת ביתו נגעים גדֹלים", ולמה מפסיק באמצע, "את פרעה נגעים גדלים ואת ביתו"? לכאורה לא הגיוני לומר כך. צריך לומר שרוצה להדגיש שעיקר הנגעים הגדולים הם על פרעה, ו"את ביתו" באופן שולי. אם היה כתוב "וינגע הוי' את פרעה ואת ביתו נגעים גדולים" היה משמע שהנגעים הגדולים הם על שניהם, ורוצה לומר שהוא העיקר, וביתו נתנגע באופן טפל. פעם אמרנו שכאשר יבוא מלך המשיח הוא יגלה עשר גימטריאות הכי מופלאות שבתורה, ואז אמרנו שיש לנו כמה מועמדים – ומשיח יחליט אם יזכו או לא, אנחנו לא יכולים לדעת בבירור. גם בפסוק הזה יש מועמד, וצריך לשאול את מלך המשיח אם כל כך טוב שראוי להיות אחד מעשר הגימטריאות. כל הפסוק הוא על המלה נגע (שמופיע פעמיים כנ"ל), ההופעה הראשונה של השרש נגע במשמעות של נגע-מכה כנ"ל. כל הפסוק – "וינגע הוי' את פרעה נגעים גדלים ואת ביתו על דבר שרי אשת אברם" עולה 3766. והנה, פלא, אם כותבים רק את המלה נגע ועושים חשבון של משולש פרטי – נ (כל המספרים מ-1 עד 50, כמו שנאמר בספירת העומר "תספרו חמשים יום", ימים מצטרפים כנודע) = 1275, ג = 6, ע = 2485 – סה"כ 3766. גימטריא פלאית – מועמד.

המלאך המכה – סנד"ל

שאלנו אם יש רמז איך קוראים למלאך הפלאי, שאנחנו רוצים אותו – גם רק ניחוש, רק מועמד. כתוב שבכל עולם יש מלאך שלו – ביצירה מטטרו"ן, בבריאה מיטטרו"ן ובעשיה סנדלפו"ן (שבזה גם גימטריא פלאית: בריאה יצירה עשיה עולה בדיוק מיטטרון מטטרון סנדלפון שעולה אשה אשה אשה – האצילות סוד האיש, הנשמה, ואילו העולמות התחתונים בי"ע, המציאות, סוד האשה, הגוף). הניחוש שלנו הוא שמדובר במלאך סנד"ל, ושהוא נתן לפרעה את המכות עם הנעל שלו. איך אני יודע? אחד הדברים שבודקים בפסוק הוא שלוקחים כל מלה שיש בה אות באמצע – מלה עם מספר לא זוגי של אותיות: "וינגע הוי' את פרעה נגעים גדלים [עד כאן, עיקר הנגעים, יש נעל] ואת ביתו על דבר שרי אשת אברם" – נעל בראש (היינו לקחת את ה-א של "ואת" ולהכניס אותו בתוך אותיות ברש של "על דבר שרי אשת אברם" [לפי הסדר]. והיינו לרמז שעל ידי הנעל בראש המלאך הכניס לפרעה את האות א לתוך הראש שלו, היינו הכרת שם אלהים, אלופו של עולם, אלהים בגימטריא הטבע, וכמו שאמר פרעה לאחר מכן "לא ידעתי את הוי'", אבל אלהים הוא כבר ידע מימי שרה אמנו, וכעת, על ידי עשר המכות של משה רבינו, הוא יזכה לדעת אף הוי' ב"ה). לחיים לחיים, נעשה הפסקה.

ג. שער גע ומעלת היגיעה

לחיים לחיים. נמשיך קצת את הדברים לכבוד לוי יצחק שלנו. דברנו על שרש נגע – נגעים, פרשת שבוע. כמו תמיד, ראוי להתבונן בכל השרשים שקשורים לאותו שער. בנגע השער הוא גע. נגע וענג הם צירוף, אך לא מאותו שער (ה'שער' של ענג הוא עג, כמו עוגה טעימה, ענג שבת, אך גם קשור לעוג מלך הבשן), אכן כתוב בספר יצירה "אין בטובה למעלה מענג ואין ברעה למטה מנגע", אך כעת מדברים על השער לפי דקדוק (גע-עג הם פנים ואחור של אותו שער, אך כאשר אנו לומדים 'שער' של שתי אותיות שונות הכוונה היא או לפנים או לאחור של אחד מ-רלא השערים). איזה עוד שרשים יש בשער גע? יש ארבעה שרשים. הסדר שלהם הוא מאד יפה: שרש אחד עם י בהתחלה, יגע, אחד עם נ בהתחלה, נגע – י ו-נ הם אבא ואמא, שדברנו עליהם קודם – ואחר כך יש שרש עם ו, האות השלישית של שם הוי', באמצע (המקום המתבקש), גוע, לגווע, ואחרון חביב יש שרש עם ה בסוף, המקום של ה תתאה, געה, "יגעה שור על בלילו", "הלוך וגעו" (מופיע רק פעמיים בתנ"ך). כאן המבנה כל כך יפה וראוי להתבונן בו – ינוה (במקום י-ה-ו-ה), וגם המיקומים שלהם מובהקים, מוחין בתחלה, ו באמצע ו-ה בסוף:

י יגע

ה נגע

ו גוע

ה געה

עבודת הגעגועים

בין השרשים, הכי קשור לגעגועים – לא לשון תנ"ך – הוא געה. בלשון חז"ל, גם אדם גועה-מתגעגע. בתנ"ך אין לנו הרבה פסוקים לדעת את השימוש המקורי, אך שם רק השור גועה. בפרק שירה, השיר של השור הוא "אשירה [לשון שור] להוי' כי גאה גאה", אחד המקורות לכך ש-א היא הפנימיות של ה-ע בכל מקום. מכך באים געגועים – אדם גועה מתוך געגוע. יש אצלנו את היסוד של געגועים-נענועים-שעשועים, הכנעה-הבדלה-המתקה של הבעל שם טוב. געגוע הכי קשור בפשט לגעיה, אבל מקשרים גם ליגיעה – "יגעת ומצאת תאמין". חלק חשוב מהיגיעה הוא געגועים – אם אין לך געגועים אמתיים, עצומים, אתה לא מוכן להתייגע כדבעי.

להתעיף או להתיגע?

נתחיל מההתחלה, בתוך היגיעה – עיקר היגיעה של יהודי צריכה להיות יגיעה בתורה (לכן אנו רוצים שלוי יצחק ישמע זאת, או יקרא וילמד את זה אחר כך). גם ביחס לפרשת שבוע, כתוב בקבלה שנגע הוא אור אמא בלי אור אבא, כלומר נגע בלי יגע. ממילא, התיקון והרפואה של כל הנגעים הוא יגע – יגיעה בתורה, "אורייתא מחכמה נפקת". צריך לחנך ילד לאהוב יגיעה. בתנ"ך יש יגיעה גם במובן של "יגיע כפיך", שאדם מתייגע במשהו, אבל עיקר המשמעות של יגיעה בתנ"ך הוא עיפות. לכן תמיד התרגום הוא לאותא, עיפות. כלומר, להתייגע פירושו להתעייף, כאשר הביטוי העיקרי לכך הוא מה שנאמר אצל עמלק – "עיף ויגע ולא ירא אלהים". שם יש רמז מאד יפה של שלם וחצי, ש"עיף ויגע" שוה יגע-יגע-יגע (עיף ו = ב"פ יגע, יחס של שלם וחצי, גם העיף נכלל בתוך היגע). מי שהוא עיף ויגע הוא באמת לא ירא אלהים (כמאן דאמר ש"ולא ירא אלהים" קאי על ישראל, עליהם נאמר "עיף ויגע"), ולכן הוא גם לא אוהב להתיגע. גם ילדים, וגם גדולים לא אוהבים להתעיף. הבר מצוה היה עד כה ילד וכעת נעשה גדול, יש לו דעת, והדעת היא לאהוב יגיעה. אף אחד לא אוהב להתעיף, ויתר על כן, אין בעיף ויגע יראת אלקים – מי שרוצה יראת אלקים צריך לא להתעיף, אבל צריך יגיעה. כמו שבנגע יש חיובי ושלילי, כך גם ביגיעה – אם היא סתם להתעייף, לא טוב, אבל "יגעת ומצאת" הוא דבר גדול (אחד מ-יב הפסוקים של הרבי). שוב, בתנ"ך עיקר היגיעה היא עיפות, אם כי יש פסוקים של יגיעה, ובמיוחד "יגיע כפיך". בחז"ל יש קצת שינוי פאזה, שעיקר היגיעה היא לעבוד קשה, והעיפות היא בדרך ממילא, טפל, נכלל. להיפך, העיפות היא חלק מהכיף של היגיעה. יגיעה היא הארווניע, המלה הכי מבוקשת בישיבות. כתוב שאדה"ז היה שבור והצטער מכך שלא היתה לו מספיק יגיעה בלימוד התורה – בא לו מדי קל, הבין בקלות וזכר הכל והכל היה בהיר אצלו. כיף שאדם עובד קשה. שוב, הוא לא צריך להרגיש "עיף ויגע" – זה השפעת עמלק, הרגשה של יהודי שהוא מחוץ למחנה. בכל אופן, כתוב "יגעתי ומצאתי" – גם סימן מובהק שיגיעה היא חכמה. "מצאתי" היינו "והחכמה מאין תמצא" – למצוא את החכמה מתוך האין, מה שפתאום בא בהיסח הדעת, כמו משיח. "מצאתי דוד עבדי בשמן קדשי משחתיו" – "שמן קדשי" הוא פנימיות החכמה. מה שבלי יגיעה אי אפשר למצוא – זו דעת של בר מצוה. אם לא אתייגע בתורה לא אמצא שום דבר – "לא יגעתי ומצאתי אל תאמין". זה סימן שיגיעה היא מוחין דאבא, וגם הכיף של היגיעה הוא מוחין דאבא.

יגיעת נפש ויגיעת בשר

נסביר עוד יותר: יש פסוק, בין פסוקי יגיעה במובן של עבודה, יש לשון בקהלת – ההופעה האחרונה של שרש יגע לפי סדר התנ"ך, "הכל הולך אחר החיתום" – "יגִעת בשר". בתניא מוסיף שכל העבודה של חסידות חב"ד עומדת על שני עמודים שהם שתי יגיעות – יגיעת בשר יחד עם יגיעת נפש. צריך יגיעה של הנפש וגם יגיעה של הבשר – זוג, "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין". יגיעת בשר נקראת זיצ-פלייש – שיש לאדם יכולת לשבת הרבה זמן, קצת (או הרבה) נגד טבע הגוף שלו. הוא יכול להשתיק את התנועה הטבעית של הגוף כדי לשבת הרבה זמן, ללמוד תורה ולהתבונן. לכך קוראים יגיעת בשר. מה היא יגיעת נפש בתניא? עצם המאמץ של התבוננות לעומק, מה שנקרא "עיון". כמו שאדהאמ"צ כותב בתחלת שער היחוד, שהתבוננות לעומק, עבודת ההתבוננות – גם מאד חשוב לשליחות בהודו, ובכל מקום, גם בארץ כמובן, לדעת מה היא מדיטציה יהודית, התבוננות – היא עיון, וזו תלויה ביגיעת נפש (ביטוי שלא מופיע בתנ"ך). ההתבוננות היא מאמץ נפשי, כמו שרבי הלל אמר שיותר קשה להתבונן שעה אחת מללמוד את כל הש"ס (עם הבנה, כמובן). לכך קוראים יגיעת נפש. היות שיגיעת בשר כתובה בתנ"ך אנחנו יודעים שחסר כתיב. היחס בין יגיעת נפש ליגיעת בשר הוא כמו שדברנו קודם על נשמה וגוף – הכלי, הגוף, הוא יגיעת בשר, ואז אפשר להכניס את הנפש, יגיעת נפש. אם נכתוב שניהם חסר, כמו בתנ"ך, יגעת נפש יגעת בשר יעלה הוי' פעמים חכמה – הכל חכמה – בסוד הפסוק "הוי' בחכמה יסד ארץ", שם הוי' שייך במיוחד לחכמה (אם נכתוב מלא, כמו בתניא – יגיעת נפש יגיעת בשר עולה יד פעמים 137, קבלה וכו'. על ידי שתי היגיעות גם יחד, יגיעת בשר ויגיעת נפש, מגיעה יד שכלו של אדם להשיג את חכמת הקבלה, להפנים-לקבל אותה באמת). זו ברכה חשובה, ליגיעה – מנגע עוברים ליגיעה, שהוא השרש והתיקון שלו. יגיעה עד כדי מציאת חידוש – שלוי יצחק יחדש הרבה חידושי תורה, אבל חידוש אמת הוא בזכות היגיעה. לאו דווקא היגיעה של הרגע הזה – יתכן שיגעת לפני שנה ובזכותה בא לך חידוש הרגע. יגיעה היא השקעה לטווח ארוך.

נגע, נגיעה טובה ונגיעה רעה

כעת לומדים שנגע הוא בינה, בדיוק כמו שכתוב. הרד"ק אומר שיש שני פירושים – נגיעה ונגע. פשיטא שהנגע-המחלה הוא שייך למה שנאמר על חיצוניות הבינה "מינה דינין מתערין", ואילו בנגיעה גם יש חסדים וגבורות. יש נגיעה טובה, שמשהו טוב נוגע לי מאד, כפי שצריך להיות. ידוע הווארט המפורסם בחסידות על אותו יהודי פשוט שלא ידע לקרוא שקבל מברק שאביו נפטר. הוא לא ידע לקרוא והלך לרב העיר שקרא לו – הוא התעלף כששמע ולרב לא קרה כלום. לרב הרי יש יותר שכל מאשר ליהודי הפשוט, אבל האבא הוא של היהודי הפשוט – זה נוגע לו. זה הווארט מה נקרא נוגע. לפי זה, אין משהו יותר חשוב מנוגע. כמו שאמרנו קודם, "החיל אשר נגע אלהים בלבם". צריך שהאלקים יגע בלב, ושם קשור למלך – הולכים אחרי המלך, בלי מופת. לכן יש נגיעה מאד מאד פנימית, אפשר לומר שהנגיעה הטובה היא פנימיות אמא ששרשה בפנימיות עתיק אפילו יותר גבוה משרש פנימיות אבא. יש נגיעה רעה – גבורות, רוב הנגיעות בתנ"ך. לגמרי "מינה דינין מתערין" היינו נגעים.

גויעה – מקרה המלכים והתפשטות הגשמיות

לכאורה גוע הוא שלילי, ולמה הוא ב-ו של שם הוי'? ה-ו מתחיל מהדעת, "מפתחא דכליל שית", ושם מתחיל מקרה המלכים – "וימת… וימלך". צריך לומר ש-גוע הוא מיתת מלכי עולם התהו, שבירה וגויעה לגמרי. יש מפרשים ש-גוע, לא כמו מיתה – שהגוף נופל, כלשון הזהר – מתייחס להסתלקות הנשמה מן הגוף. המשמעות של לגווע היא כמו התפשטות הגשמיות. התפשטות הגשמיות יכולה להיות היפך החיים כפשוטו, אך גם יכולה להיות מדרגה הכי גבוהה של שצדיק שזוכה להתפשטות הגשמיות. זה המשמעות הפנימית של גויעה, שהנשמה עולה מהגוף. אם כן תתכן גויעה, ועדיין "אם רץ לבך שוב לאחד" – לא למות לגמרי, אלא רק לחוות התפשטות הגשמיות – זהו דבר חיובי מאד. בכל אופן, הפשט – המות, היפך החיים, שבא אחרי הנגע (לפי ההשתלשלות כאן) – קשור ל-ו של שם הוי' כי בו הספור של מיתת המלכים. גם שם, האור היה גבוה מדי, שבר את הכלים, אבל האור עצמו הסתלק – גוע – עלה למעלה.

להמשיך לגעות-להתגעגע – כח תחית המתים

אחרון אחרון חביב, ה-געה של השור – שוב, בחז"ל גם אדם גועה – הוא כנראה מה שקורה אחרי שמתים, מתחילים לגעות, ובזכות זה זוכים לתחית המתים, בזכות הגעגועים. אז, לאחר חווית הגויעה, מתחילים הגעגועים האמתיים, אחרי שאדם נשבר. מה היא שבירת הכלים היום? דברנו הרבה פעמים, אחד מהיסודות של בית ספר לתורת הנפש – שבירת הכלים היא מה שקוראים היום התמוטטות עצבים, בחינת מות. לחשוב שאדם עובר התמוטטות עצבים רצינית וחוזר לחיים טובים יציבים ומאושרים נדמה כמעט מן הנמנע. גם האדם מרגיש שהוא כבר נגמר, גמרנו איתו, הוא מת. העובדה שיש שיקום אמתי, שאפשר לשקם גם אדם שעבר התמוטטות, עד כדי כך ש"ירידה זו צורך עליה" – היא מפלאי תמים דעים, רק מכח ההלוך וגעו (בביטוי "הלך וגעו" יש 7 אותיות והוא עולה קם, הפירמידה של 7 [סכום כל הרבועים מ-1 ברבוע עד 7 ברבוע] – השיקום הוא לבנות מחדש את הפירמידה של 7, בסוד "שבע יפול צדיק וקם", לשקם את שבע המדות שבלב שכנגד שבעה מלכין קדמאין דמיתו, וד"ל). אם השור – הגוף, הנפש הבהמית – עדיין הולך וגועה, מתגעגע, אז הגם ש"יתן בעפר פיהו" (= בראשית, סוד "אין התורה מתקיימת אלא במי שממית את עצמו עליה" – הרוצה לחיות ימות, "אדם כי ימות באהל [באהלה של תורה, ביגיעה רבה ועצומה, לקיים 'כך היא דרכה של תורה כו'']") – "אולי יש תקוה" (ס"ת = ז פעמים אדם-מה, תיקון ז מלכין קדמאין דמיתו, כמבואר בכתבי האריז"ל, ורוא"ת מחיה מתים = ז פעמים דעה, וד"ל; כל הפסוק, "יתן בעפר פיהו אולי יש תקוה" עולה יג פעמים 137, קבלה כו' [גם בדילוג תבות וגם בדילוג אותיות הוא מתחלק לשתי כפולות של יג]). גם לאחר המשבר הכי קשה נפשית, אפשר להתגעגע, תמיד אפשר להתגעגע, ובזכות הגעגועים אפשר להתחיות מחדש. זה תיקון המלכות.

אלה ארבעת השרשים של גע. יש באמת ביטוי – מוסבר בסוד הוי' ליראיו – עד מקום שיד שכלו מגעת, רמז שהגעה היא כמו השגה, שייך לשכל של הבינה. ד"פ גע, בתוספת יונה (לא לפי הסדר, בחילוף הבינה והו"ק). כל זה קשור עם תיקון הנגעים של פרשתנו, ועיקר המסר לבר מצוה הוא מה שדברנו על יגיעה. אפשר להרחיב עוד יותר, אבל הנקודה שצריך לקבל חוש – כיף – ביגיעה בתורה. זה "יגעתי ומצאתי תאמין". ממילא תהיה גם יגיעת נפש וגם יגיעת בשר, שני עמודי התווך של חסידות חב"ד. ממילא גם מנצחים את עמלק בנפש, שלא יהיה מצב של "עיף ויגע ולא ירא אלהים".

רמזי שרש נגע בכל התורה

נסיים בתופעה יפהפיה של שרש נגע: כמה נגיעות יש בתורה, בכל המובנים (לנגוע ולהגיע ונגע)? סה"כ בכל התורה יש 121 פעמים. אפשר אולי להצטער, שאם היו עוד פעמיים היה בגימטריא נגע. אבל לא צריך להצטער על שום דבר, מה שה' עושה הוא תכלית הכוונה. בפרשת שבוע, פרשת נגעים – תזריע-מצורע – כמה נגעים יש (במובן של נגע צרעת)? מאד מענין, אחד הסודות, שבסוף פרשת מצורע, אחרי שמסיימים את נגעי בתים (נגעי אדם ונגעי בגדים בפרשת תזריע, טהרת המצורע בתחלת מצורע, ובאמצעה יש נגעי בתים שמסיימים את כל הנגעים) מתחיל סיפור של זב, זבה ונדה – שם יש הרבה נגיעות (בלשון "הנוגע ב…", כגון "הנוגע בכל אשר יהיה תחתיו יטמא"). כאן רואים ממש ששרש זה הוא השרש העיקרי של שתי הפרשות. הסברנו הרבה פעמים ש-צרע הוא כמו זרע, ז-צ מתחלפות באותיות השינים, וממילא שייך לפרשת תזריע. בכל אופן, המלה העיקרית היא ודאי נגע – מפרשת תזריע עד סוף פרשת מצורע – וברגע שגומר עם נגעי בתים מפסיק המובן של נגעים ולפתע יש מספר נגיעות. רואים כמה שרש זה מקשר בין כל הנושאים של שתי הפרשות האלו. השאלה היא כמה נגעים יש רק בפרשת נגעים (במובן של נגע)? הרוב (בצמצום) של כל השרש בכל התורה – 61 פעמים, הנקודה האמצעית של 121. בחכמת המספר, 121 הוא 11 ברבוע, והנקודה האמצעית שלו היא מספר השראה (לפי הכלל), 6 ברבוע ועוד 5 ברבוע. יחס מאד יפהפה. מה אומר לגבי הנגעים כאן שיש 61? צריך לומר מה הפגם ומה הרפואה – 61 בכל מקום הוא או אני או אין. בטהרת המצורע צריך להביא עץ ארז ואזוב – אם התגאה כארז צריך להשפיל עצמו כאזוב. כל הנגעים באים בגלל ניפוח האני, הכל בסבת אגו מוגזם, וכל התיקון הוא להגיע (משרש נגע) לאין. אם אתה אין אתה זוכה לחכמה. אמרנו שלפי הקבלה הנגע הוא בינה בלי חכמה, "החכמה תחיה" והנגע מתחיל להיות היפך החיים (מה שמנגע משתלשל גוע כנ"ל). כל התיקון כאן של הנגע הוא אין מול אני. זה רמז חשוב.

נוגע לי מתי יבוא המשיח

בשביל הסיום, דברנו בשבת, בהמשך לסעודת משיח, שיש שלש דרגות של המתקת דינים. הכי גבוה בסוד הרנה, "וירא העם וירנו", הוא שעצם הדין יהפוך להיות טוב מאד. לא אמרנו את הווארט הזה, אבל על דרך מה שרבי מאיר אומר שטוב הוא מלאך חיים וטוב מאד מלאך ההפך, אבל הוא טוב מאד. זו המתקת הדין בשרש הדין עצמו, לא על ידי רבוי חסד (המדה הנגדית למדת הדין) אלא מיניה וביה. לא אמרנו, אבל זה על דרך מה שתמיד מצטטים מהרבי הרש"ב לגבי תיקון הברית, שאינו תשובה אלא תיקון מיניה וביה. תשובה היא המשכת אור אחר – על דרך המתקת דין על ידי חסד דאריך או חסד דעתיק – אבל המתקת הדין הכי גבוה היא מיניה וביה, בלי להביא 'אנרגיה' ממקור אחר. כך אומר הרבי הרש"ב בתורת שלום לגבי פגם הברית, שכל תשובה היא הבאת 'אנרגיה' ממקום אחר, אבל פגם הברית הוא העלם השלמות העצמית של האדם ותיקון הברית הוא קריאה שלה לצאת מחדש, הזמנה שלה. הכל מיניה וביה, לכן לא נקרא תשובה (במובן הרגיל). תיקון שהוא מיניה וביה לגמרי אינו תשובה אלא משהו אחר. זה בדיוק הווארט של המדרגה השלישית שהוא מסביר בהמתקת הדינים. התיקון של האין הוא שהנגע עצמו יהיה ה"נגע אלהים בלבם". הנגע, המחלה, בעצמו יהפוך להיות נגיעה – האינטרס הכי טוב בעולם, האינטרס במשיח, האינטרס הטהור שאין בו שום אינטרסיות. זה האדם שמגיע לאין. נראה משהו משיחי מאד: נקח את המלה נגע והמלה אין ונעשה הכאה פרטית (בחבור פשוט אין הבדל בין חבור נגע לאני או לאין, שני החיבורים יוצאים פקד, אבל בהכאה פרטית סדר האותיות קובע) – נ פעמים א, ג פעמים י, ע פעמים ן – עולה י"פ משיח (היום עשרה ימים לעמר, העשירי יהיה קדש להוי'), גילוי של המשיח בכל עשרת כחות הנפש, נוגע לכל מקום. הנגע צריך להיות הדבר שהכי נוגע. זה מה שהרבי וכל הצדיקים אומרים, שאם הדבר היה באמת נוגע לי – הוא היה. זה שמשיח לא בא, כי לא מספיק נוגע לאף אחד. זו פרשת תזריע-מצורע, שתיקון הנגעים שיהיה נוגע, שיהיה בבחינת "החיל אשר נגע אלהים בלבם". משיח מגיע אם זה נוגע. משיח עצמו הוא נגוע, "נגוע מוכה אלהים ומעונה. והוא מחולל מפשעינו מדוכה מעונותינו", כי הכי נוגע לו שיבוא משיח. מחכה שם בשערי רומי מתי יקראו לו. משיח הוא מי שהכי נוגע לו משיח, ולכן בינתיים הוא נגוע – מלא פצעים, כל הזמן פותח, מתיר וחובש את הפצעים. זה תיקון הנגעים. שה' יעזור, שמה שצריך להיות נוגע יהיה מאד נוגע, וממילא נגיע לפנימיות אמא שאפילו יותר גבוה מפנימיות אבא, אבל גם לשם כך צריך לעבוד קשה – צריך יגיעה כדי שהדבר האמתי יהיה נוגע לי. בשביל זה יש ישיבה מיוחדת, ששם יש יגיעת בשר ויגיעת נפש – הרבה-הרבה יגיעה שמה שצריך להיות נוגע יגע (והכל עם חוש פנימי של כיף). מזל טוב לכולם.

מורנו הבעש׳׳ט נסע פעם עם תלמידיו הצדיקים לישוב רחוק. באותו ישוב גר פרוש אחד שישב על התורה ועל העבודה, ופרש מכל ענייני העולם. על כל דבר היה אומר: כך קבלתי מאליהו. היה בכוחו להסביר עניין לכל אחד, אפילו לאיש פשוט. באותו ישוב גר גם איש פשוט, פושט נבילות, שהיה אומר הרבה תהלים, ורק בשעת עבודתו כשידיו היו מלוכלכות לא היה אומר תהלים.

נכנס הבעש׳׳ט עם תלמידיו לביתו של האיש הפשוט, והורה להם לעצום את עיניהם ולשים את ידיהם על כתפיו והחל לזמר ניגון. ותלמידיו נרעשו מהמחזה שראו והתפלאו מאוד, כיצד מגיע לחדרון קטן כזה יריד שמיימי גדול כזה.

לאחר מכן, הלך הבעש׳׳ט עם התלמידים לביתו של הפרוש, ושוב הורה להם לעצום את עיניהם ולשים את ידיהם על כתפיו והחל לזמר ניגון חרישי, והתלמידים ראו לפניהם נחשים ועקרבים.

הסביר הבעש״ט לתלמידיו, אף שכתוב בתנא דבי אליהו, שאם צמים ארבעים ימים רצופים ופורשים מענייני עולם, זוכים גם עבד ושפחה לגילוי אליהו, אבל לא לגילוי הנשמה. הנחשים והעקרבים שראו הם מפאת גסות הרוח של הפרוש, מניצוצות הנחש הקדמוני. לאחר מכן אמר הבעש׳׳ט לתלמידיו: שמעו ברכה מהאיש הפשוט, כי דיבוריו בוקעים רקיעים.

כעבור משך זמן בשעת פטירתו של האיש הפשוט, לקח מורנו הבעש׳׳ט עשרה מתלמידיו ונסע לאותו ישוב להתעסק בקבורתו.

גילוי הגשמה הוא העיקר

לכאורה לפנינו צדיק לעומת איש פשוט ומגושם, ורק הבעש״ט מראה לתלמידיו במחזה שמיימי כי ההפך הוא הנכון. אצל האיש הפשוט היה אור אלוקי ומלאכים ואילו אצל הפרוש ראו נחשים ועקרבים.

אין הכרח לומר כי הפרוש היה צבוע ורשע. יתכן בהחלט שהוא אדם טוב, אבל שמץ של ישות הכשילה אותו בעבודת ה׳ חיצונית. יסוד החסידות הוא עבודת ה׳ פנימית. בניגוד לסיפורים אחרים על מבקשי גילוי אליהו שעלו בתוהו, הפרוש לא היה ׳סוס׳ וזכה לגילוי אליהו ובכל זאת היה ביתו מלא בנחשים ועקרבים. זהו מקרה ברור שבו רואים שגילוי היחידה שבנפש, גילוי הנשמה, עולה באין ערוך על פני גילוי אליהו. אליהו הוא רוח היורדת ומתלבשת בגשמיות העולם הזה והיא חיצונית לאדם עצמו. ישנו סיפור נורא ב״תנא דבי אליהו״ על אליהו הנביא שהלך ברחוב עם אמורא. כאשר הגיעו ליד אדם שנראה נחמד סתם אליהו את אפו והאמורא לא, ואילו כאשר עברו ליד אדם שהדיף סרחון, סתם האמורא את אפו ואליהו לא. לאחר מכן הסביר אליהו לאמורא שהאדם הראשון שראו הסריח מגאוה ולכן סתם את אפו, ואילו השני היה בשפלות ונמיכות קומה ולכן לא סתם את אפו. יש בסיפור חידוש עצום, שאליהו הנביא יכול להתגלות לאדם שיש לו שמץ גאוה ולכן ביתו מלא בנחשים ועקרבים. ההסבר לכך הוא שגילוי אליהו בא מהחוץ, ואילו כדי לזכות לגילוי הנשמה צריך ביטול אמיתי ופנימי העולה באין ערוך על גילוי אליהו. ישנו הווארט הידוע של רבי זושא שאמר כי בשמים לא ישאלו אותו מדוע לא היית משה רבינו, אלא מדוע לא היית רבי זושא?! גילוי הנשמה של האדם בעצמו היא העיקר. אחד מיסודות החסידות הוא

שכל אחד צריך להיות הוא, וכדי לגלות את עצמו האמיתי הוא זקוק לביטול גמור.

(מתוך הספר "נר ישראל" ע' 100. ניתן לרכוש את הספר אצל המחבר – עודד מזרחי,  טל' 054-4741572)

Download

בע"ה

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

ניגנו את הניגון החדש על פרקים קיא-קיב.

א. עבודת צות

חסיד יוצר סביבה – שליחי המלך לכוף את העם

ערב טוב וחדש טוב, חדש הגאולה. לחיים לחיים. ידוע הווארט, שמובא גם ב"היום יום", ש"חסיד עושה סביבה". כל חסיד שמרגיש שלא עושה סביבה צריך לעשות חשבון נפש, איפה הוא עומד בעולם, מה הוא עושה בעולם? אם מדובר כאן, כך שמעתי, שדנים בדרכי פעילות איך להרחיב את המעגלים – כל אחד ואחד צריך לעשות חשבון נפש איך הוא בונה סביבה. תפקיד של כל אחד. לכתחילה, כל אחד צריך היה ללכת לאיזה מקום – לעבור דירה פשוט – לאיזה ישוב שאין שם סניף של "דרך חיים" לעת עתה, ולהקים שם סניף על כל המשתמע, מתורה ועד מלכות, כמו שנסביר תיכף. זה הענין של השליחות, מה שהרבי דורש מכל אחד ואחד. ידוע שהפעולה של המשיח היא "יכוף את כל ישראל", יחזק את בדק הבית ויכוף כולם לתשובה, כמו שכתוב בחוברת – תשובת הפרט ותשובת הכלל. פעם הרבי כתב – איך מציאותי שאדם אחד יכוף את כל עם ישראל לעשות תשובה? והוא מסביר שאך ורק באמצעות השלוחים שלו. הוא לא יכול לעשות  לבד. צריך מנגנון בנוי, משומן, של הרבה-הרבה שלוחים בכל קצוות תבל, שכל אחד ואחד בא לכל יהודי שנמצא בסביבה שלו ומעורר אותו, קודם כל לזהות יהודית – כמו שגם שמעתי שדברו כאן הרבה הערב – שאתה יהודי, ומה זאת אומרת להיות יהודי. כלומר, שצריך באופן אישי, אחד על אחד, שכל יהודי בעולם ישמע מעוד יהודי את דברי החיזוק וההזדהות עם היהודים ומה זאת אומרת להיות יהודי, וכך המלך משפיע. רק כך אפשר לעשות – על ידי המון שליחים שבאים לכל אחד ואחד מעם ישראל, מעוררים אותו לזהות שלו וממילא עם כל מה שמסתעף מכך, התורה והמצוה והבאת אור לעולם. עד כאן נקודה ראשונה, בנוגע למה שדובר כאן הערב.

שבע פעמים "צו" בתורה

אנחנו בפרשת צו, צריכים לחיות עם הזמן. כתוב ש"צו" לשון צוותא, גם חבור של יהודים ביחד. המלה המיוחדת, שתי אותיות "צו", מופיעה שבע פעמים בתורה – "כל השביעין חביבין" – וזו הפעם הראשונה: "צו את אהרן ואת בניו לאמר זאת תורת העולה וגו'". אחר כך יש חמש פעמים "צו את בני ישראל". פעם ראשונה שכתוב "צו" בתורה היא כאן, "צו את אהרן", ואחר כך יש חמש פעמים "צו את בני ישראל", ואחרון-אחרון חביב בחומש דברים – "ואת העם צו" לא להתגרות בבני עשו, יושבי שעיר. שבע "צו". ה"צו" האחרון, "ואת העם צו", כבר הולך על "עם" – אפילו לא "בני ישראל". הראשון הוא "אהרן", ה"פ "בני ישראל" ובסוף "העם" – צווי איך להתנהג ביחסים עם אומות העולם. אצל יהושע כתוב "וצו את יהושע", אך מדברים רק על שתי האותיות "צו" בלי תוספות. ה"צו" הבא אחרי הפרשה שלנו הוא "צו את בני ישראל ויקחו אליך שמן זית זך", על דרך "ואתה תצוה את בני ישראל", אבל אנחנו רוצים דווקא "צו". יש גם את הפסוק המפורסם בישעיהו – "צו לצו צו לצו וגו'". כמה "צו"ים יש? שבעה, "כל השביעין חביבין", מאהרן עד העם דרך ה"פ בני ישראל. ברור שהפעם הראשונה, בפרשה שלנו, היא חסד – "צו את אהרן", איש החסד, הכהן. בסוף גם ברור שמלכות –התנהגות רצויה ביחסים בין לאומיים – "ואת העם צו לאמר".

מלכות – צות

אמרנו ש"צו" לשון צוותא, עבודת צות. גם כאן, כל המטרה של ההתארגנות שלנו היא שנצליח לעבוד עבודת צות. כמה שוה צות? צו עם עוד ת, שוה מלכות, מספר מאד חשוב (אל – "חסד אל כל היום" – במשולש). כלומר, סוד המלכות הוא היכולת לעבוד עבודת צות. מאד-מאד קשור למלה מלכות, כי מה היא מלכות? השרש של מלכות הוא מלך, שעולה צ, "בא לי מלך צדיק", המלך חייב להיות צ'דיק, מלך ישראל האמתי. לכאורה שתי ספירות – מלך הוא מלכות וצדיק יסוד, "צדיק יסוד עולם". כמו שדברנו הרבה פעמים, שיש תקופה של צדיקים ואחר כך תקופה של מלכים. כתוב גם בהקדמת תקוני הזהר שיש בעם ישראל שרשי נשמה של צדיקים ושרשי נשמה של מלכים, לא אותו דבר. בכל אופן, מלך שוה האות צ. אחר כך, כדי לעשות ממלך מלכות, צריך להוסיף ות, וכשאני מוסיף ות ל-צ אני מקבל צות. איך רמוז בצורה יפהפיה בפרשה? ידועה ה'טעות' של בעלי המסורה שכותבים שיש בפרשת צו צו פסוקים, אבל כאשר סופרים יש צז. ההסבר הוא שסימנו כמה פסוקים יש מהמלה "צו", הפותחת את הפסוק השני. כל הפרשה תחת סימן צו. כל הפסוק הראשון שאמרנו קודם – "צו את אהרן ואת בניו לאמר זאת תורת העלה הוא העלה על מוקדה על המזבח כל הלילה עד הבקר ואש המזבח תוקד בו" עולה י"פ מלכות, י"פ צות. אם כן, זו פרשה מלכותית, והיא מתחילה מהכהן הגדול ובניו ומקרבן עולה שהוא "כליל להוי'", כלומר, מסירות נפש מוחלטת "בלתי להוי' לבדו".

ב. זהר לפרשת צו עם ביאור רבי לויק – שבעה נהורין

שבעה נהורין כנגד ז"ת

נאמר הערב בקיצור כמה דברים. נקח קטע מהזהר של הפרשה. בזהר יש סיפור שר' חזקיה יושב לפני רבי אלעזר בנו של רשב"י ושואל אותו שאלה, כמה נהורין נבראו לפני בריאת העולם. אומר לו רבי אלעזר – ז, שבעה אורות, נהורין, נבראו לפני שה' ברא את העולם. אחרי שהוא אומר את המספר הוא גם אומר את השמות שלהם: אור תורה, אור גיהנם, אור גן עדן, אור כסא הכבוד, אור בית המקדש, אור תשובה, אורו של משיח. אלו שבעת הנהורין שנבראו לפני בריאת העולם. כמובן מתבקש ששבעת האורות ילכו לפי סדר הז"ת, הספירות מחסד עד מלכות. יש על הקטע הזה ביאור של האבא של הרבי, שמסביר שאכן הכל הולך לפי הסדר חוץ מהשנים האחרונים. כלומר, "אור תורה" הוא חסד (תיכף נסביר הכל, לפי ביאורו עם קצת תוספת), "אור גיהנם" גבורה, "אור גן עדן" תפארת, "אור כסא הכבוד" נצח, "אור בית המקדש" הוד, "אור תשובה" מלכות ו"אורו של משיח" יסוד. הוא מסביר למה יש דילוג קל בסדר, שמדלגים מהוד למלכות ואז משלימים – את העיקר – "אורו של משיח" שכנגד ה"צדיק יסוד עולם".

שבעה אורות כסבה נצרכת לבריאת כל ענין

על הביאור של רבי לויק יש גם ביאור של בנו, ביאור של הרבי. הרבי מסביר מה אומר לנו, בעבודה שלנו, זה שנבראו שבעה אורות לפני בריאת העולם. בקיצור הווארט הוא שתפקידנו לברוא עולם, וגם אנחנו צריכים להתדמות אליו יתברך, ואם כתוב שלפני שה' ברא את העולם הוא ברא שבעה אורות כך גם אנחנו צריכים – להבין מה הם שבעת האורות ולדעת שאי אפשר שנברא עולם אם לא יהיו לנו קודם שבעה אורות, הנחוצים ומוכרחים כדי לברוא עולם. מה רוצים לומר בכך ביחס לכינוס שלנו הערב? המגמה שלנו היא לברוא עולם חדש כאן, בארצנו הקדושה – מציאות חדשה, חברה חדשה, מלכות. זה נקרא לברוא עולם. יוצא מכאן שאי אפשר לברוא עולם במציאות אם לא בוראים קודם שבעה אורות. אחר כך, כשיש לנו שבעה אורות, לוקחים אותם ומחדירים אותם לתוך העולם – חיים איתם ובוראים איתם את העולם. הרבי מסביר ששבעת האורות ביחס לעולם, גם לאחר שנברא, הם סבה ביחס למסובב. הם סבה לכל מה שנברא ומתרחש בהמשך, ומתוך הסבה יוצא – כמעט בדרך ממילא – המסובב, בריאת העולם. תמיד שואלים אותנו ומקשים עלינו שהדברים נשמעים מרחפים גבוה למעלה, אי שם. כאן, שוב, מה שהזהר אומר הוא שאתה לא יכול לברוא עולם – וככל שאתה רוצה לברוא עולם שהוא באמת משהו חדש, שלא נמצא ולא היה – כך מחייב יותר ויותר שיהיו לך את שבעת האורות לפני שאתה ניגש לברוא את העולם. אם יש לך שבעת האורות – הולך לך לברוא עולם, רץ מהר, מהסבה למסובב לא צריך לקחת הרבה זמן, "בעתה אחישנה". כשיש לנו את שבעת האורות זה "בעתה", ואז התהליך רץ – "אחישנה". אם כן, לפי זה, צריך רק להבין מה הם בשבילנו שבעת האורות האלה.

סדר ההקבלה לפי רבי לויק

קודם נסביר את עיקר המבנה של רבי לויק, איך מקביל לספירות: הוא אומר שעיקר האור נברא ביום הראשון של מעשה בראשית, בו כתוב ה"פ אור כנגד חמשה חומשי תורה. יש כמה כינויים ותארים עצמיים של התורה – "תורת אמת", "תורת חיים" ו"תורת חסד". עיקר התורה, אור תורה, שנברא ביום הראשון הוא תורת חסד – תורה שאני לומד על מנת ללמד, תורה בשביל הרבים, בשביל הזולת. לקחת מראש בחשבון שהתורה אינה אור המאיר לעצמי אלא חייבת להיות אור המאיר לזולתו, להאיר את נשמתו, להאיר את דרך החיים שלו. בשביל דרך צריך אור – "נר לרגלי דברך ואור לנתיבתי". הוא אומר ש"אור תורה" הוא חסד, האור המקורי שנברא ביום ראשון, יום החסד, של מעשה בראשית. היחס לעוד ששה אורות הוא בסוד "יומא דאזיל עם כולהו יומין" – אור התורה הוא האור המקורי, והוא הופך להיות האור של כל הספירות הבאות, החל ממה שלכאורה הכי מנוגד לחסד – גבורה, "אור גיהנם". אור ראשון הוא אור תורה, "תורת חסד על לשונה" (קשור ל"אשת חיל מי ימצא"), והדבר הראשון שנאצל ממנו הוא "אור גיהנם". פשוט ש"אור גיהנם" הוא גבורה, וגם מתאים לסדר כאן, שמקביל לימי בראשית. חז"ל אומרים שהגיהנם נברא ביום שני של מעשה בראשית. תיכף נסביר מה זה בשבילנו – תנועת "דרך חיים" – שצריכים דבר ראשון "אור תורה" ודבר שני "אור גיהנם". יש פה בחוברת כמה מאמרים על אכיפת החוק, שאין לנו בינתים, אבל אין מדינה בלי לאכוף את החוק. לכאורה צריך לעשות זאת עם אור. מה היא אכיפת החוק? "אור גיהנם". תיכף נסביר יותר. תיכף לאור תורה יש אור גיהנם, עוד לפני גן עדן. הייתי חושב שמרובה מדה טובה, שקודם נכין גן עדן, שכר טוב, ואחר כך אפשר לומר, דרך אגב, שיש גם מקום שמה, לילדים הלא-טובים. אבל לא כך, יש קודם כל "אור תורה", אחר כך "אור גיהנם", ואחר כך צריך להמתיק ולחזור – לא להשאיר את המציאות גיהנם – ויש "אור גן עדן". "אור גן עדן" שייך ליום השלישי של מעשה בראשית, בו צמחו "עץ פרי עושה פרי למינו". גם קווית המים התחתונים, "יקוו המים למקום אחד", היא כדי להכין את הרקע של "ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן". בשביל גן עדן צריך קודם נהר שישקה את הגן, החל מעץ החיים. ביום השלישי קודם כל מכינים את הנהר, המים המצמיחים כל מיני תענוג, ואחר כך בוראים את גן עדן עם כל צמחיו. אז כל "אור גן עדן" שייך ליום השלישי, מדת התפארת. אחר כך יש "אור כסא הכבוד" כנגד הנצח. הוא לא מסביר בפנימיות מה הוא כסא הכבוד, אלא רק אומר שהוא ענף של חסד – "והוכן בחסד כסא וישב עליו באמת". היות שנצח הוא ענף חסד, שם ראוי לשים את "אור כסא הכבוד". "אור בית המקדש" שבא אחר כך יותר פשוט להקביל להוד, כי על "לך הוי' הגדֻלה וגו' וההוד" אומרים חז"ל "'וההוד' זה בית המקדש". לא כותב כאן "'והנצח' זה ירושלים", ולכאורה צריך קשר לכסא הכבוד (כתוב "בעת ההיא יקראו לירושלם כסא הוי'"). לפי הסדר בזהר בא אחר כך "אור תשובה", והוא אומר שסתם תשובה היא במלכות, תשובה תתאה, תשוב ה תתאה. בזהר בדרך כלל תשובה היא תשובה עילאה, אמא, אך כאן – אף שגם ציטוט מהזהר – אומר שתשובה במובן הכי פשוט, תשובה תתאה. אפשר לומר שאצלנו בחוברת היינו תשובת הכלל, העם – מלכות. מה הפשט בכך שמקדימים "אור תשובה", מלכות, לפני "אורו של משיח", שיוצא יסוד לפי ההסבר שלו? הוא אומר פשט, שכתוב בחז"ל ואדה"ז פוסק כך בתו"א ש"אם ישראל עושין תשובה נגאלין ואם לאו לא נגאלין". קודם כל, הרמב"ם פוסק זאת: "סוף ישראל לעשות תשובה בסוף גלותן ומיד נגאלין". לכן אין התגלות אורו של משיח ללא תשובה. אמרנו שהמשיח עצמו פועל תשובת העם. זה שלב בו הוא רק "בחזקת שהוא משיח". צריך לומר ש"אורו של משיח" היינו "משיח ודאי". כמו שאמרנו בהתחלה מהרבי, שצריך קודם כל אחד שיש לו הרבה שלוחים בשטח, שרק בכחם להחזיר את כל ישראל בתשובה, וזו הפעולה הראשונה של המלך. אחרי שיש אור תשובה יש אורו של משיח. עד כאן בקיצור סדר ההקבלה לפי רבי לויק.

"אור כסא הכבוד" – "מיהו יהודי"

נתחיל מהנצח, "אור כסא הכבוד", מה זאת אומרת? כך נבין יותר למה שייך לנצח. על נצח כתוב "נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם". נושא חשוב שדובר כאן הערב, ודובר הרבה מאד בעבר, הוא זהות יהודית. גם כשדברנו על תשובה, אמרנו שהיא מתחילה מזהות יהודית. מה שדובר, לא יודע אם הערב הזכירו, אבל דובר הרבה אצלנו, הוא הצורך ההכרחי ביותר לייחס את היהודים. כמובן, זה חלק מההתעוררות להרגשת זהות יהודית. ספר יוחסין של עם ישראל. היום, בדור שלנו, עם כל התקדמות המחשוב וכו' וכו' – כל האמצעים הטכנולוגיים שעומדים לרשותנו – אם מישהו באמת היה רוצה, ויש לו את היכולת, היה היום (וכך צריך להיות) ספר יוחסין מוסמך, אמתי, מושקע מאד-מאד, של "מיהו יהודי". "מיהו יהודי", מבצע עצום של הרבי, שהרבי התמסר ומסר עליו את נפשו, הוא כמו עוד כמה דברים – שלא עלה עדיין. לדאבוננו לא הצליח, עם כל מסירות הנפש, בינתים. בכלל, אפילו בשיחה הזו הרבי מסביר שיש "רוחו של משיח", "ורוח אלהים מרחפת על פני המים", שהיא ההזדהות של המשיח. אבל אחר כך צריך להיות "אורו של משיח", שהיא הצלחת פעולות המשיח, שרק הצלחת פעולותיו מאירה את אור המשיח לכל העולם. "רוחו של משיח" היא יחסית בינו לבין עצמו, האויר שמשיח נושם. יכולים להסתופף באותו אויר כמה וכמה יהודים, חסידים שלו, שגם נושמים את רוחו של משיח. אבל זה עדיין לא תכל'ס. מה שמאיר לכל העולם הוא אך ורק הצלחת הפעולות שלו. פעולה גדולה מאד-מאד של המשיח היא "מיהו יהודי". שוב, היו הרבה הרבה דברים שנגעו לצפור נפשו של הרבי – כולל כמובן העיקר, ביאת משיח גופא – שעדיין לא יצאו לפועל. לכן מיד אחרי ג' תמוז, מי שזוכר ומכיר שקרא, יש את "התקשרות לאחר ג' תמוז", שעיקרה לדעתנו עכשיו היא אך ורק להעמיק, להשקיע את כל הכחות שלנו, לפעול את מה שהרבי עוד לא הצליח, ואחת הפעולות היא "מיהו יהודי". "מיהו יהודי" נקרא "כסא הכבוד", איך אני יודע? כתוב שכל נשמות עם ישראל חצובות מתחת כסא הכבוד, ושם יש דמות דיוקנו של יעקב אבינו, אותה דמות שהצילה את יוסף הצדיק מלחטוא. כך כל יהודי, כל אחד מאתנו, צריך לראות את דמות דיוקנו של יעקב אבינו כדי להנצל מחטא (בפרט מחטא ההתבוללות עם אשת פוטיפר). מה היא דמות דיוקנו של יעקב אבינו? שרש נשמתו של כל אחד, שחקוקה תחת כסא הכבוד. זה ה"נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם". תיכף אנחנו רוצים להסביר מהם שבעת האורות שצריך להכין כדי לברוא את העולם. זה הווארט בזהר לפי האבא של הרבי ולפי הסברו של הרבי לדברי אביו. כאן למשל צריך להכין "אור כסא הכבוד". מה הוא? להצליח במבצע של "מיהו יהודי", כולל גם ספר יוחסין של כל היהודים. בפרט כאן בארץ, בפרט לאחר העליה מרוסיה לדוגמה, ועוד עליות – שיהיו עוד הרבה יהודים שבאים לכאן, אבל חייבים לדעת מיהו יהודי, לגבי גרים חייבים לדעת שהגיור כהלכה.

"אור גיהנם" – להכין חוקים

מה הוא "אור גיהנם"? אמרנו קודם. מה צריך להכין מראש, שאי אפשר לברוא את העולם אם אין לנו "אור גיהנם". אפשר לומר שהכוונה לבנות הרבה בתי סהר (קרוב ללשון זהר וצהר). אם צריך להכין אור גיהנם, לבנות הרבה בתי סהר, מה זה להכין אור גן עדן? כנראה הרבה התנחלויות, כבר מוכנות עם כל הבתים וכל העצים. אבל יותר נכון לפרש שלהכין "אור גיהנם" פירושו פשוט להכין תחוקה וחק. כמו שכתוב כאן, אין לנו עדיין כח לכוף את החק, אבל כן צריך לחשוב על חק. למה אור גיהנם בא אחרי אור תורה? אור תורה כאן הוא החסד, אף שבדרך כלל תורה היא תפארת, "תורת אמת". תורה של חסד היא סוג של תורה, תורת החסידות. מה הוא אור גיהנם? חק. כמו שיש ישיבה שלומדים שם הרבה חסידות, יש ישיבה שאסור ללמוד חסידות – רק נגלה, רק הלכה – זה גיהנם. איך אני יודע שכך? לכן באמת הולך אחד אחרי השני – יש "אור תורה", תורת חסד, תורת החסידות, ויש מיד "אור גיהנם". מאיפה זה בא לפרש כך? זה הווארט המפורסם שפעם אחד יצאה שמועה, יצאו הצדיקים הגדולים – באותו זמן גם רבי לוי יצחק מברדיטשוב וגם אדמו"ר הזקן – שהכריזו בשמים שהגיהנם נשרף. מה עושים? בשמים היה הדיון המפורסם, שיש שתי אפשרויות מה לעשות – או לבנות גיהנם חדש, או לקחת את הגן עדן ולהפוך אותו לגיהנם. יש לנו כמה שיפוצניקים כאן, להביא את השיפוצניק – עד כאן היה גן עדן, תעשה ממנו גיהנם, קוסמטיקה. אז מביאים עוד מישהו, עוד חבר, שיבנה גן עדן חדש. כך התלבטו בשמים מה עושים, וכשיש סוגיא חמורה בשמים מתייעצים וקובעים הלכה למעשה לפי הצדיקים בארץ. ומסופר שבאותו יום שני הצדיקים האלה יצאו לחסידים שלהם, ספרו את כל הסיפור הזה, ואמרו – אני אמרתי להפוך את הגן עדן שהיה עד כה לגיהנם ולעשות גן עדן חדש. גן עדן חדש הוא גן עדן של חסידים. זו בדיוק האסמכתא לסיפור המופלא הזה, שקודם יש "אור גיהנם", שבעצם הוא גן עדן של מתנגדים, רק שעכשיו אומרים שהוא יהיה גיהנם, ואחרי זה צריך גן עדן אחר לגמרי, חדש לגמרי. התפארת, ששוב נוטה לחסד.

חג"ת – תורת חסד, חוקים, התנחלויות

כך אפשר להבין את הג"ר שלנו כאן – חסד-גבורה-תפארת. קודם "אור תורה", תורת חסד, כל מה שאנחנו לומדים – כל תורת מלכות ישראל היא האור הראשון שצריך להכין ולהפיץ. אחר כך צריך להכין את החוקים, איך יעבוד. לא מיד מפעילים את הכל. אמרנו הרבה פעמים שהכי מפחיד אנשים איך יעבוד החוק – מי שלא שומר שבת, תסקול אותו? צריך הרבה ישוב הדעת איך להפעיל את החק. זה נקרא "אור גיהנם", שיכול להיות בשביל מישהו גן עדן, יש לו אור. הייתי יכול לחשוב שלא צריך לקרוא אוֹר גיהנם אלא אוּר גיהנם, אש – מי שמע על אור בגיהנם, רק אש גיהנם. אבל ודאי לא כך, שהרי שאלת ר' חזקיה היתה על הנהורין, ו"אור גיהנם" הוא אחד משבעת האורות. גם לצבור, כשעושים את החוקים וגם את העונשים וגם את בתי הסהר – אם נבנה את בית הסהר לדוגמה לפני שנמלוך. קודם כל, הרבי אמר שאין בית סהר בתורה – לא עונש של תורה אלא נגדה. אם כבר, רק מרכז שיקום, אבל באמת שיקום, לא כמו בתי הסהר של היום. שוב, אחרי "אור תורה" צריך להכין את "אור גיהנם", אחר כך את "אור גן עדן", שהוא המון-המון התנחלויות, בכל ארץ ישראל (סוד "תוכו רצוף אהבה מבנות ירושלם" כמבואר במ"א), שהיא המתנה הטובה, השכר הטוב שכל יהודי זוכה לו. אחר כך יש את כסא הכבוד. אמרנו שכסא הכבוד הוא לקבוע את הזהות היהודית אליבא דאמת, עם כל המשתמע מכך. כמובן שספר יוחסין כולל, ויכול להיות שעד גבול מסוים – הכל על פי הלכה, על פי תורה – מעודד גיור כהלכה. או שאתה יהודי מלידה או גר צדק. אוהבים גרי צדק, מלך המשיח מתייחס לגר צדק, לרות המואביה.

"אור בית המקדש" – התוועדויות שמחות

אחר כך צריך להכין את "אור בית המקדש". אפשר לומר שסבוב שערים כל חדש – פעולה של החבר'ה שלנו, ב"ה – היא הכנה בתודעת הצבור, להתחיל להכין את "אור בית המקדש". כמו שאמרנו בשם הרבי, ש"אור" הכוונה "אור המאיר לזולתו", החל מ"אור תורה", "תורת חסד" – כך "אור בית המקדש" מתחיל להאיר את ענין בית המקדש לעם. אם "אור כסא הכבוד" הוא זהות יהודית, מה עוד יכול להיות "אור בית המקדש"? כל בית כנסת הוא מקדש מעט, וכך גם כל בית יהודי אמור להיות מקדש מעט. השם המקורי של המשכן הוא "אהל מועד" – מקום שבאים להתוועד כל מבקשי ה'. כשיש התוועדות חסידית, יש גם אוכל טוב ("על האש"), יש נסכים. אם הנצח הוא "מיהו יהודי", "נצח ישראל", ההוד – שהוא גם להכין תודעה צבורית של בית המקדש – הוא לעשות אירועים צבוריים שמחים. גם נושא שדובר המון אצלנו. הכהן הגדול בבית המקדש, ידוע שאנחנו קוראים לו הבעלבוסטע של בית המקדש. "צו את אהרן", בעלת הבית שמכינה את כל האוכל הטוב (בפרט השלמים שעושים שלום בין כולם). מה זה לבוא לבית המקדש? אהל מועד, מקום שיהודים מתאספים יחד, מתוועדים יחד, עם גשמיות ועם רוחניות, ושרים. מה הולך שם? מה הציור של בית המקדש? יש שם תזמורת אדירה, התזמורת הכי גדולה בעולם, "ברב שירה וזמרה", משהו אדיר. הכנת את התודעה של בית המקדש בעם ישראל היא באירועים אמתיים, התועדויות. אצל הרבי, מה היה המפגש? התוועדות – מתוועדים בבית רבינו שבבל, שהוא המקדש מעט הכללי, של כל בתי הכנסת שיש בעולם. לפני שעושים מדינה כאן, מתקנים ובוראים מדינה חדשה, צריך כבר בית מקדש. הדבר הכי פשוט שבית מקדש הוא מקום שעובדים את ה', אבל עובדים את ה' ביחד, כצבור, במועד, לא כל אחד בפנה שלו. זה בית כנסת שפתוח כל היום – כל היום וכל הלילה אפשר לבוא אליו – וכנראה יש תפלות כל הזמן, גם למי שמאחר. זה "אור בית המקדש". כמו שאמרנו שמפחיד אנשים לשמוע על מדינת תורה, על "מדינת הלכה", שלא יסקלו אותי. גם מפחיד מאד אנשים לשמוע על בית המקדש. זו דווקא סבה שבית המקדש הוא בהוד, ענף של קו שמאל, סימן שמה שמפחיד הוא גיהנם בגבורה ובית המקדש בהוד. לכאורה בית המקדש הכי שמח שבעולם, "בינה עד הוד אתפשטת", "אם הבנים שמחה" והשמחה מתפשטת מבינה להוד, אבל גם מפחיד אנשים, לכן צריך להמתיק את תודעת בית המקדש.

כח "אורו של משיח" – חבור השמים והארץ

אחר כך יש את התשובה, שעיקרה תשובה תתאה – תשוב ה תתאה. התשובה היא יציאה מהגלות, מהמנטאליות של הגלות. בסוף יש דיוק, חוץ מכך שאומר ששני האורות השונים הפוכים, המלכות והיסוד, רבי לויק גם שם לב – כדרכו בקדש – שאצל כולם כתוב רק "אור" ורק בסוף "אורו של [משיח]". הבטוי הרווח "אורו של משיח". הוא אומר קודם כל בדרך הפשט, שבא לומר שהאור של משיח יותר שייך לו בעצם מכל האורות הקודמים. כל דבר קודם – יש לתורה אור, יש לגיהנם אור (חידוש, שלא אוּר אלא אוֹר) – אור שמתפשט ממנו. אבל "אורו של משיח" שייך לעצם המשיח. הוא אומר שבמושגים של ספירות היינו מה ששרשו האמתי של היסוד הוא בדעת. הרי היסוד עולה עד הדעת, להמשיך משם את טפת הזרעא חייא וקיימא למלכות. לכן כתוב "אורו של משיח". הוא גם אומר עוד דבר, ש"אורו" גם רומז לספירה ה-ו, יסוד, וגם לשרשה בדעת – "מפתחא דכליל שית". כלומר, יש למשיח שרש שגבוה מהכל. מה מחולל מכחו? אחרי שיש לי ה קצוות וגם מלכות צריך פעולת "כי כל בשמים ובארץ" – אז צריך לבוא היסוד כדי לחבר את השמים ואת הארץ. כך הוא מסיים את הפירוש – עיקר תפקיד המלך הצדיק שלנו הוא להמשיך "כימי השמים על הארץ". כל חמשת האורות הראשונים הם השמים, ותשובת ההמון, העם מלמטה, היא הארץ. אחר כך יכול לבוא מישהו, שהכל בכחו ובתכנון שלו, ולקחת את השמים והארץ ולחבר אותם יחד (בנפש, לפעול בנש"י את המצב המשיחי של "אין וועלט אויס וועלט"). כל ממוצע מחבר חייב להיות יותר גבוה משני הקצוות שהוא מחבר. זה בסוף "אורו של משיח", כך הוא מסביר.

הכנת שבעה אורות ובריאת עולם חדש בדרך ממילא

לעניננו, הבאנו קטע זה מהזהר, לומר שאנחנו גם חייבים בכך. ספרו שהיו פה שבע קבוצות דיון. כנראה שכל אחת משבע הקבוצות היא כנגד אחד האורות. אפשר להתחיל בשאלה מי היה כאן "אור גיהנם". היתה ודאי קבוצת דיון שהיתה כנגד "אור גיהנם", אחד שכנגד "אור גן עדן" וכו' – אפשר לחשוב מי כנגד מי. בכל אופן, צריך להכין את שבעת האורות, וברגע שיש אותם – "עד מהרה ירוץ דברו". כך הרבי כותב, שמהסבה של הכנת שבעת האורות ועד למסובב של בריאת העולם החדש אין הרבה שהות. לא כמו "אלפים שנה קדמה תורה לבריאת העולם" – הרבה זמן. הרבי אומר שכאן אין שהות, אלא בראת שבעה אורות – שלכאורה הם מרחפים – אך ברגע שיש לך אותם, "עד מהרה", מתחיל להיות מציאות. לכן, שה' יעזור לנו שנזכה עוד לפני זמן חרותנו לברוא את שבעת האורות, ואז ממילא נברא גם עולם חדש. לחיים לחיים.

אפשר לומר שחלק מאור תשובה הוא להפיץ את החוברות – חלק מהאור של המלכות. שיהיה חג פסח כשר ושמח, ביאת משיח צדקנו בפועל ממש.

נשיר את ניגון פונוביז.

בע"ה

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

א. ר' אשר פריינד זצ"ל וכח הצעקה

הצדיק הירושלמי ר' אשר פריינד זצ"ל – עזרה לזולת ודרך בעבודת ה'

מזל טוב מזל טוב לכולם. בזמן האחרון גלעד קרא ושמע הרבה ספורים על הצדיק הדגול הירושלמי ר' אשר פריינד זכר צדיק לברכה, ומתוך ההשראה של אותו צדיק בן דורנו ובן ארצנו הקדושה ההורים נתנו את השם לרך הנולד על שמו, אשר. בין התלמידים שלנו הוא שם דבר גדול מאד, ר' אשר. אפשר לומר כשמו כן הוא – אשרי מי שהכיר אותו ואשרי מי ששומע עליו, המעשים הטובים שלו, המסירות נפש שלו על עם ישראל. לכל אחד יש את המצוה המיוחדת שלו, בה הוא "זהיר טפי", שהוא זוהר כזהר הרקיע בענין הזה, והנקודה הגלויה של ר' אשר היא העזרה לזולת, שאין בדורות האחרונים כדוגמתו של אדם מסור לעם ישראל לפרנס משפחות זקוקות פשוטו כמשמעו. וביחד עם זה, הדרך הכי עמוקה בעבודת ה', של התקשרות ישירה לרבונו של עולם, עם תפלות כנות, עמוקות, צועקות מתוך הלב. בזכות שני הדברים ביחד הוא זכה לפעול נפלאות בקרב הארץ, להושיע רבים, גם בגשמיות וגם ברוחניות. ה' סייע בידו בהרבה-הרבה, בלי ספור, מופתים, אפשר לומר נסים גלוים, התגלגלו מתחת לשולחנו ומעל לשולחנו. הוא היה מדבר דברים חוצבי להבות אש בעבודת ה', בשפלות האדם ורחמי שמים ולהרגיש על כל צעד ושעל של החיים את ההשגחה הפרטית של הקב"ה. הוא היה קורא לכך סיבות מאת הבורא יתברך. מצד היחוס המשפחתי שלו הוא היה צאצא מכמה מגדולי הצדיקים, אבל המשפחה היא משפחה של חסידי קרלין. משלב מסוים בחיים הוא התחבר לר' גדליה קעניג, היה חבר קרוב-קרוב מאד אליו, וממנו – ובעיקר מרבו של ר' גדליה, רבי אברהם שטרנהרץ זצ"ל (בעל המסורת בברסלב לעשות קיבוץ בר"ה במירון, מנהג שהמשיך ר' אשר) – הוא קבל והתעצם מאד עם הדרך של התבודדות מחוץ לישוב, בשדות (פעלד באידיש), לצעוק לה' מקרב איש ולב עמוק. את זה הוא הנחיל לכל התלמידים שלו והמקורבים שלו, לא כשיטה של חסידות מיוחדת – הוא היה כללי לגמרי. הוא בעצמו לא היה מזוהה עם שום זרם, רק עם כלל ישראל.

הקשר בין ר' אשר והרבי מליובאוויטש

יש כמה וכמה ספורים שלא נספר עכשיו על הקשר שלו עם הרבי, ועד כמה שגם הרבי העריך אותו. דבר אחד, שקשור לזמן שלנו היום, שידוע שהיום של הרבי הוא י"א ניסן – יום ההולדת, המזל הגובר, של הרבי, "יום הבהיר" בין חסידי חב"ד, והוא הנשיא של שבט אשר. גם את הנשיאות של הרבי הוא קבל בחדש שבט, שכנגד שבט אשר. כלומר, השם אשר, שבט אשר, קשור למזלו של הרבי. יש ספור שהרבי אמר לירושלמי שבא מהארץ לשם ובקש ברכה – למה אתה מבקש ממני ברכה? יש לך צדיק בעיר שלך, תלך לרחוב דון יוסף הנשיא מספר 5 במקור ברוך ושם תוושע. הדרך שלו היתה לומר, כמו שאמרנו קודם, דברים חוצבי להבות אש בקיצור. גם השם שלו הוא קצר ולענין, שלש אותיות. יכול להיות שם יותר קצר, כמו דן או גד, אבל השם אשר 'מספיק' קצר כדי לומר שצריך לתמצת דברים – "צמצום לשון ריכוז" (ולא לשון סילוק), בסוף החסידות. לכן גם אנחנו נדבר בקיצור – ננסה ללמוד ממנו.

קרלין וברסלב – תפלה בצעקה

מי שמכיר, קרלין – מקור משפחתו – צועקים בתפלה בקולי קולות. גם ברסלב צועקים. בחב"ד לא צועקים כאשר מתפללים – מתפללים בשקט, כראוי למוחין. אבל כמובן שאף רבי בחב"ד לא יבטל תפלה תמה של איזו חסידות אחרת, אם זו דרך מקובלת מצדיקי עליון – קרלין, ברסלב או זרם אחר. בתורה כתוב שעם ישראל צעקו לה' לפני יציאת מצרים (כעת עומדים לפני פסח) – מי שיש לו צרה צועק לה'. יש צעקה בלב – "צעק לבם אל ה'" – ויש צעקה בפה, כפשוטו. כמה שיותר כואב יותר צועקים. איפה רואים זאת אצל הרבי? כעת רוצים להתוות כמה קוים משותפים בעבודת ה' בין ר' אשר לבין הרבי.

תפלת ר' אשר – בשקט ובצנעה

ר' אשר עצמו – שוב, יש לו גם השפעה של קרלין מהבית, וגם השפעה מברסלב – היה מתפלל בהצנע לחלוטין, בשקט, אף פעם לא היו שומעים אותו צועק בתפלה כלל וכלל. לגבי אופי התפלה שלו, אנחנו נאמר עוד ווארט בהמשך. בכל אופן, הוא היה עומד בסוף בית הכנסת, מסתתר באיזו פינה שלא יראו אותו, ומתפלל בשקט גמור. יש סיפור שפעם אחת, בחול המועד פסח כמדומני, יצא – בצעירותו – שכבדו אותו להתפלל לפני העמוד. כשהוא התחיל להתפלל הוא התפלל בנעימות מיוחדת מאד, וכולם השתתקו לשמע תפלתו. הוא הרגיש שכל הצבור מאחוריו בהתפעלות מתפלתו, ולכן אף פעם לא ירד יותר לפני התיבה. היה מתפלל בסוף בפינה, בשקט, ואחר כך גם היה מטאטא את בית הכנסת. מי שלא הכיר אותו חשב שהוא השמש של בית הכנסת. ליד השטיבלאך בזכרון משה יש בית כנסת של חסידים – שם כיהן בזמנו רבי שהוא היה קשור אליו – והתפלל שם הרבה שנים. האופרוף שלי היה באותו בית כנסת, בשבת שמחת תורה. שוב, הוא נהג כמו שמש של בית הכנסת. זה רק לומר שכמה שיש כאן שרש של קרלין וגם משהו מברסלב, הוא לא צעק בתפלות.

צעקות בפעלד ובדבורי עבודת ה' עם זולתו

איפה כן היה צועק? כאשר יצא לפעלד, לשדה, היה צועק ומלמד את כולם לצעוק. אבל עוד יותר מזה, כאשר היה הולך ברחוב לפעמים – בדרך כלל היה מתלוה למישהו ומדבר איתו בעבודת ה', והיה מתרגש מהדבור ומדבר בקולי קולות, כמעט בצעקות. היה הולך ברח' יפו בירושלים, ושם יש הרבה אנשים, ומדבר עם מישהו לידו והיה צועק. אף אחד ברחוב, אפילו מי שעמד במרחק חצי מטר ממנו, כאילו לא שמע אותו – לא שם לב. הוא צועק, ואף אחד לא שומע צעקות, לא מסתובב לראות מישהו מוזר שמדבר בקולי קולות. לפי זה יש לנו פירוש קצת חדש של סוד החשמל – יש בו הרבה פירושים. אפשר לפרש שמי ששותק הוא מדבר, אבל אפשר לפרש גם הפוך – שמי שמדבר (ולא סתם, אלא בקולי קולות) הוא שותק. הבעל שם טוב אומר שחש לאחד ומל לשני – שמי שצריך לשמוע שומע והאחר לו, "השומע ישמע והחדל יחדל".

צעקת ה'פסוקים'

בכל אופן, אחרי הקדמה זו, איפה מצאנו גם בחב"ד, אצל הרבי, צעקה? היום, לפני כמה שעות, היה כינוס ילדים של החדר בכפר חב"ד. הרבי הנהיג לומר פסוקים. אז ילד קם וגם עם הידים וגם עם כל הכח שלו צועק "תורה" וכולם צועקים אחריו. איזו מן הנהגה חב"דית זו לצעוק פסוקים?! זכורני, ויתכן שזכור לכמה אנשים פה, שכאשר הרבי התחיל עם הפסוקים בצעקות היו כמה אנשים "עדיני נפש" שמאד הפריעה להם הנהגה זו – איזה חינוך זה?! לחנך ילדים לצעוק?! ככה לומדים תורה?! אנשי חינוך לכאורה, שתמהו – צעקות מחנכות ילד להיות פרא אדם, ולא חסיד עדין נפש.

לתת אפיק לצעקות

לא, יש עצמה וערך חינוכי מאד-מאד לכך שנותנים אפיק לצעוק. יש מורים בעצמם, מחנכים בעצמם, שנחוץ להם אפיק – איזה היתר – שמותר לך לצעוק. כל בן אדם צריך אפיק לצעוק. לא לחשוב שחב"ד זה כך וכך וכו'. אותו ילד שיתחנך על ברכי יב פסוקים וצועק אותם, לא שיצעק במשך כל החיים את כל מה שידבר, אבל לפחות משהו נפתח אצלו בלב שאפשר לצעוק – לצעוק צעקות של קדושה. "תורה צוה" וכל הפסוקים הם קדושה, וצועקים אותם. עד כאן קשר בין ר' אשר לרבי. שוב, ר' אשר לא צעק פסוקים – זה של הרבי – אבל המכנה המשותף כאן הוא שיש אפיק לצעוק. דבר חשוב ביותר. אחר כך אפשר לצעוק איפה שצריך, צריך לשמור את הצעקות. כמו שכתוב בגמרא על "גדולה נקמה שנתנה בין שתי אותיות" – שני שמות ה', "אל נקמות הוי' אל נקמות הופיע". חז"ל שואלים, מובן ש"גדול מקדש" ו"גדולה דעה", אבל האם "גדולה נקמה"? דבר כל כך גדול כמו דעת ובית המקדש?! הגמרא עונה, "אין, במילתא", הנקמה גדולה במקום הנכון. צריך את המקום הנכון, הסיטואציה הנכונה. בסיטואציה הנכונה "גדולה נקמה", אבל לא בכל סיטואציה. כך גם צעקה, צריך מקום שמור בכבוד לצעקה גם אצל חב"דניק. זה חלק מהחנוך של הרבי.

לקבל צעקה מצדיק

נחזור לר' אשר, שעל שמו נקרא הרך הנימול: ככלל הוא היה בשקט, אבל היו הרבה פעמים – לא רק בשדה, בפעלד, כלפי שמיא, אלא גם מול בן אדם – שהיה צועק. לא כל צדיק זה כך. שיש מישהו שלא מודע לעומק הפגם הנפשי שלו, שבדרך כלל הוא פגם של גאוה – לפעמים צריך פשוט לצעוק עליו, צעקות בכל הכח. כך היה אצל מי שהיה 'זוכה'. גם בחב"ד מקובל שאם הרבי אומר לך איזו בקורת חריפה, זו זכות. אם תזכה שהרבי יתן לך סטירת לחי – על אחת כמה וכמה, אתה עושה יום טוב. אצל ר' אשר היה אפשר לזכות לקבל צעקות – מי שזכה. יש עוד כל מיני דברים. צריך לספר הרבה ספורים על סוגים שונים של סגולות לקבל ממנו דברים מיוחדים, שניט שייך בכלל לקבל התייחסות כזו אצל צדיק רגיל.

ב. ר' אשר פריינד זצ"ל וספר תהלים

ספר תהלים וקבר דוד המלך

עיקר הווארט שרצינו לומר, שחוץ ממסירות הנפש בלי גבול עבור הזולת בגשמיות וגם ברוחניות – הכלל אצל הבעל שם טוב, שקודם עושים טובה לזולת בגשמיות, וזה עושה כלי לעשות לו טובה ברוחניות, וכך היתה ההנהגה אצלו – בתור עמוד התפלה היה מאד-מאד קשור לספר תהלים. היו זמנים שהוא היה אומר ביום אחד כמה פעמים את כל ספר תהלים. היה משהו שקשור לרבי הקודם. ידוע שלא כולם מחזיקים מהאוטנטיות של קבר דוד בהר ציון. והנה, הרבי הקודם יסד חברת תהלים שחסידי חב"ד ילכו כל שבת לומר תהלים ליד ציון דוד המלך בהר ציון. כלומר, וזה חידוש, שהרבי הקודם מאד החזיק מהאתר הקדוש קבר דוד בירושלים. זה היה המקום של ר' אשר. עד ששת הימים, עד ששחררו את הכותל בעיר העתיקה, זה גם היה המקום הכי קרוב למקום מקדשנו. גם אחרי ששת הימים, מי שהיה הכי קשור לאותו מקום הוא ר' אשר. כל שבת היה מכתת רגלים מביתו ברח' דון יוסף נשיא במקור ברוך ומגיע להר ציון (מטפס ועולה). לא רק בשבת, גם בערב שבת וערב חג – יש מלא סיפורים. חוץ מזה שהיה חסיד גדול של מירון והיה נוסע לכל המקומות הקדושים. מה זה קבר דוד? העצם של ספר תהלים. דוד הוא המחבר, הוא "נעים זמירות ישראל", מחבר ספר תהלים, ואין לך מקום יותר מסוגל לשפוך את הלב והנפש תוך כדי אמירת תהלים כבקבר דוד, מחבר הספר.

תהלים המבואר

ידוע גם, בדרך אגב, שהוא יזם – כבר עשרות שנים לפני שהתבצע בפועל – את ספר התהלים הראשון המבואר, שיהודים פשוטים יוכלו להבין את הפשט של הפסוקים של ספר תהלים. מבין ספרי התנ"ך ספר תהלים הוא הכי קשה להבין פשט. הוא הספר הכי עממי, שכולם אומרים, אבל הכי קשה להבין את פירוש המלות. איך התבצע? על ידי אחד התלמידים שכתב ספר, שבמשך הרבה-הרבה שנים הוא טרח וכתב ספר תהלים המבואר, שתחת כל פסוק יש את פירושו. בעקבותיו יצאו עוד הרבה ספרים מבוארים, אבל זה הספר הראשון שמישהו חשב שצריך לכתוב פסוק בשורה עם ביאור עממי מתחתיו, שמישהו פשוט יכול לומר מה שאומר עם הבנת הנקרא. כמדומני שספר זה כבר נדפס בקרוב לחצי מליון עותקים (פעם אחרונה ששמעתי 300 אלף נמכרו ועוד 100 אלף חולקו). זו זכות פשוטה של ר' אשר, שיהודים אומרים תהלים, והרבה גם מתחילים להבין מה שאומרים.

אשר – פתיחת תהלים ב"אשרי"

השם אשר מאד קשור לספר תהלים, כמו ששמענו מהסבא שפתח את דבריו ב"אשרינו" מלשון אשר. ספר תהלים פותח "אשרי האיש". כל ספר תהלים פותח באשר, אשרי, ומסיים ב"הללויה". יסוד ספר תהלים הוא שקודם האדם, האיש, צריך להיות מאושר – "אשרי האיש…", שאם תתנהג כך וכך תהיה אדם מאושר. סוף הספר הוא "כל הנשמה תהלל יה הללויה", שרבי מאיר דורש שעל כל נשימה ונשימה שאדם זוכה לנשום בעולם הזה צריך לומר תודה רבה לרבונו של עולם. לא מגיע לי לנשום אפילו נשימה אחת – כדרכו של ר' אשר – ואם אני נושם, כלומר שהקב"ה מנשים אותי, כמו בתחלת בריאת האדם, "וייצר הוי' אלהים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים", זו מתנה מן השמים ו"על כל נשימה ונשימה" צריך להלל את ה'. יש הרבה פסוקי "אשרי". הדבר הראשון הוא שאשר קשור לספר תהלים, שמתחיל – ו"הכל הולך אחר הפתיחה" – ב"אשרי". יש עוד הרבה פסוקי "אשרי", כמו "אשרי יושבי ביתך" ועוד ועוד.

רמז לאשר בפתיחת התורה

כבר נאמר רמז: היות שאשר הוא שם קצר, כמו שאמרנו קודם – שם מרוכז אנרגיה, אין סוף אנרגיה וכח יש בו – לפי הקבלה אשר היינו פנימיות עתיק, אושר. עיקר התגלות עתיקא באמא עילאה נקרא אושר. המלה הראשונה של התורה היא "בראשית" – בית אשר, כפי שכתוב בתיקוני הזהר. הפעם הראשונה שיש אשר בדילוג שוה של אותיות היא בפסוק הראשון של התורה ("בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ") – כמו שתהלים פותחים "אשרי" – מדלגים 9 אותיות מה-א של "ברא" ומגיעים ל-ש של "השמים" ועוד 9 אותיות מגיעים ל-ר של "הארץ" (לפי דילוג זה, לפני ה-א של אשר יבוא הלובן הפשוט שלפני ה-ב של בראשית, ללמד שהשרש של אשר הוא לפני הצמצום כו', וד"ל). כלומר שיש כח באשר לחבר את השמים ואת הארץ (משרשו הנעלם הנ"ל), את הרוחניות והגשמיות, את הנשמה והגוף, על דרך "את השמים ואת הארץ" (סוד שם הטוב המייחד שמים וארץ) – לברוא, גם לשון בריאות, גוף בריא עם נשמה בריאה, נשמה בריאה בגוף בריא.

מאמר "אשר" בפסוקי התורה

כשיש מילה קצרה יש ענין גדול לעשות ממנה מה שנקרא "מאמר" בלשון הקבלה – לפתח כל אות למלה או אפילו משפט ופסוק שלם – וכך מתבקש מאד בשם אשר. נקח כעת רק פסוקים מתהלים. אם הייתי רוצה למשל לבנות מאמר מ-אשר בפסוקי התורה, הייתי אומר ש-א היא "אנכי הוי' אלהיך", הדבור הראשון של עשרת הדברות, ש "שמע ישראל" – שני עמודי התווך, שני הפסוקים הכי חשובים בתורה – ו-ר הייתי אומר פסוק (שדברנו עליו לפני כמה שבועות) שמופיע מלה במלה ואות באות בשני מקומות. יש מנהג בברית מילה לחבר את ה-ר' של רבי עם השם ולעשות ר"ת. הצדיק הכי גדול בתולדות ישראל שנקרא אשר (לאחר אשר בן יעקב אבינו, משבטי יה) הוא הרא"ש (משלשת עמודי ההוראה – הרי"ף, הרמב"ם והרא"ש; בנו הוא רבינו יעקב בעל הטורים, יעקב בן אשר – 'גלגול' אשר בן יעקב). נקרא אשר, אבל עם ה-ר' נקרא רא"ש. לפי המנהג הנ"ל ראוי לכנות את הרך הנימול גם רא"ש. כמו ש-א רומז לאשרי, כך מתאים ל-ר להיות לשון ראשית, ראש. הפסוק הכי חשוב של "ראשית" בתורה, שכתוב פעמיים אותו דבר, הוא "ראשית בכורי אדמתך תביא בית הוי' אלהיך לא תבשל גדי בחלב אמו". "ראשית" היא מלה מאד חשובה, לכן דורשים חז"ל שלא נברא העולם אלא בשביל ראשית – תורה, ישראל, תרומה, בכורים, חלה וכו', כל מה שנקרא "ראשית".

מאמר "אשר" בפסוקי תהלים

אמרנו דרך אגב, אם היינו רוצים לעשות מאמר מפסוקי התורה, אך אנו רוצים דווקא מתהלים, כי אשר שעל שמו נקרא הרך הנימול דבוק במיוחד בספר תהלים. דוד המלך בקש שאמירת ספרו תחשב כלימוד נגעים ואהלות, החלק הכי עמוק בנגלה שבתורה. כל יהודי פשוט ששופך את נפשו באמירת תהלים בדבקות – כמה שחב"ד לפי טעם ודעת, יש דבקות למעלה מטו"ד באמירת תהלים, כמו שעולה ממכתבי הרבי הריי"צ שנדפסו בסוף ספר תהלים – כאילו עוסק בנגעים ואהלות. הפסוק הכי מתאים לר' אשר ב-א הוא "אשרי אדם עוז לו בך מסילות בלבבם". על הפסוק הזה יש מאמר מאד יפה של הרבי הקודם, שמסביר בפרט מה זה "מסילות בלבבם", כפי שדברנו הרבה פעמים. אבל כאן העיקר הוא "אשרי אדם עוז לו בך" (= ברית מילה = עצמות בגוף, כמבואר במ"א) – אשרי אשר שלנו – ש"עוז לו בך". שיהיה יהודי עז, "הוי עז כנמר", כהלכה הראשונה בטור שו"ע. מתאים להתחיל רמז בענין זה. גם האבא של אשר, שלא ישכח שיש לו עזות דקדושה, שלא ידחיק אותה אלא יעורר אותה. האשר שלו יעזור לו בכך, ולכל בני המשפחה ולכל הידידים – כולנו כאן ידידים – לגלות ולפתח את מדת העזות דקדושה. ישראל הם "עזין שבאומות", ואשרי מי שיש לו עזות דקדושה – "אשרי אדם עוז לו בך", שכל העזות שלו היא בך, מקבל את העזות מ-כב אתוואן דאורייתא ועוד יותר מ"בך" ממש, עצמותו ומהותו יתברך. מה הביטוי הכי חשוב של ש בתהלים? "שויתי הוי' לנגדי תמיד". ומה ה-ר? אמרנו שאם א היא אשרי אז מתאים ש-ר יהיה ראשית. למרבית הפלא אין הרבה פסוקים בכל התנ"ך שמתחילים ראשית – ארבע בתורה, אחד בתהלים ואחד במשלי. גם הפסוק בתהלים וגם הפסוק במשלי מתחילים "ראשית חכמה". הפסוק בתהלים הוא מהפרק החדש של הרבי, ששרנו קודם ותיכף נשיר שוב, "ראשית חכמה יראת הוי' שכל טוב לכל עשיהם תהלתו עומדת לעד". במשלי כתוב "ראשית חכמה קנה חכמה ובכל קנינך קנה בינה". שני פסוקים בכל הנ"ך שמתחילים "ראשית", ושניהם "ראשית חכמה". כמובן שהעיקר בעבודה, וגם אצל ר' אשר – דוגמה מובהקת – הוא יראתו קודמת לחכמתו שרק אז חכמתו מתקיימת (והפוך לא), "ראשית חכמה יראת הוי' שכל טוב לכל עושיהם" (ללומדיהם לא נאמר אלא דווקא לעושיהם – "המעשה הוא העיקר"). נתבונן בכך, תן לחכם ויחכם עוד, אפשר לעשות הרבה רמזים[ב]. רק בענין הזה שאשר שלנו הוא "אשרי אדם עוז לו בך", "שויתי הוי' לנגדי תמיד", "ראשית חכמה יראת הוי'" – שלשה קטעי פסוקים מספר תהלים, הספר של ר' אשר. מי שאומר תהלים מתקשר לכל הרביים של חב"ד וגם יש את הקשר עם ר' אשר, על שמו נקרא הרך הנימול, שהיתה הערכה והערצה מאד גדולה משותפת בינו לבין הרבי.

נקצר. לחיים לחיים. שיהיה רב נחת ונזכה לגאולה האמתית והשלמה על ידי משיח צדקנו מכח המזל של אשר. י"א ניסן עוד כמה ימים. עם משיח צדקנו בראשנו נצא מכל הגלויות שלנו, מכל המיצרים שלנו,  ונזכה לגאולה תיכף ומיד ממש.

[ב] "אשרי אדם עוז לו בך" ועוד "שויתי הוי' לנגדי תמיד" = 2000, סוד ה-ב רבתי של בראשית, בה נברא העולם (בשני הלשונות, ר"ת אש [בראשית היינו ברית אש], יש לב אותיות, סוד "נעוץ סופן בתחלתן", ה-ל של "לעיני כל ישראל" ב-ב של "בראשית ברא אלהים"). כל ג הלשונות הם ר"ת אשר ועוד 3120 = 120 פעמים 26, הוי' ב"ה וכו'. יש ב-ג הלשונות 49 אותיות, הרבוע של 7 (תן לחכם ויחכם עוד):

א  ש  ר  י  א  ד  ם

ע  ו  ז  ל  ו  ב  ך

ש  ו  י  ת  י  י  ה

ו  ה  ל  נ  ג  ד  י

ת  מ  י  ד  ר  א  ש

י  ת  ח  כ  מ  ה  י

ר  א  ת  י  ה  ו  ה