כ"ג אדר תש"ע – עוד יוסף חי, יצהר

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

מה היא ההנאה הטובה וההנאה הלא טובה בקיום תורה ומצות, ובעבודת ה’ בכלל?  הדעה של "אגלי טל" שמותר ומצוה ליהנות מלימוד התורה. "קושיא" עליו מהסיפור מ"תורת שלום".  הנושא של "הנאת עצמו", הנאה טובה והנאה לא טובה. הכל תלוי במצבו של העובד. יש "הנאה" שהיא רצוי’ה במצב של "קטנות" אבל מושללת לגמרי במצב של "גדלות". ויכולה להיות "הנאה" בדקות דדקות – אפי’ אצל צדיקים גדולים, וזה יכול לגרום להם נפילה ומיתה ח"ו, וכהסיפור מבני אהרון שמתו, ומר"נ איש של קורח. עיקר ה"נשיכה של נחש" של הנאה עצמית, השלילית והמושללת - בסוף מעשה טוב, או חידוש תורה, או מצוה שבן אדם עושה. ממנה צריכים להזהר  ביותר.

הוידאו המלא מהשיעור (בפורמט WMV, עדיף להשתמש בדפדפן של וינדוס, אם לא עולה – תלחצו על DOWNLOAD)

Download

החלק האחרון של השיעור – העוסק בהכנות לפסח ומנהגי יום הולדת

Download

היום התוועדות לכבוד היארצייט של בעל הנעם אלימלך זי"ע, ‘נדחה’. יש ניגון מאד יפה שלו שכדאי להתחיל בו. אפשר בהמשך לשיר את זה עוד הפעם. זכותו יגן עלינו ועל כל ישראל. ידוע שכתב את הנעם אלימלך בשביל צדיקים. הנושא של כל הספר איך הצדיק ממשיך שפע ברכה של בני חיי ומזוני לכל ישראל. אז קודם כל שבזכותו כולם יתברכו בכל השפע של בני חיי ומזוני, וכולהו רויחי, כמו שהרבי מוסיף – שהכל יהיה ברווח.

 א. קבלת הנאה מתורה – הקדמת האגלי-טל וקושיא מסיפור בתורת שלום

אנחנו לומדים על הנאה בקיום המצוות. לפני שבוע היה היארצייט של בעל האבני נזר, האגלי טל, ולמדנו הקדמתו שבלימוד תורה ההנאה היא חלק מקיום המצוה. גם הוא כותב, וראינו לפני כמה ימים – דברנו על זה בשיעור האחרון – שבפתיחתא זעירא להפלאה גם כותב על הפסוק "ויענך וירעיבך ויאכילך את המן אשר לא ידעת ולא ידעון אבותיך למען הודיעך כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי הוי’ יחיה האדם". ה"לחם לבדו" זה הלימוד וה"כל מוצא פי הוי’" זה חדושי התורה, זה ה"לחם אבירים אכל איש ממנו ניזון משה". האגלי טל כותב בפירוש מהט"ז ש"מצוות לאו ליהנות ניתנו" לא כולל את לימוד התורה, שדווקא כן ניתן להנות. אם כי יש ראשונים, כמו הר"ן ועוד, שלא כותבים ככה, אבל הט"ז כותב ככה ועליו מסתמך האבני נזר. למה האגלי טל בכלל הגיע לדיון הזה? כותב ששמע אנשים טוענים שיותר טוב ללמוד תורה בלי שום הנאה, כי אז האדם מקיים את המצוה "לשמה" מאה אחוז, ואם יש הנאה פוחת ה"לשמה". שמע כך, ולכן יוצא בשצף-קצף נגד הדעה המשובשת הזו, וחייב להוכיח שקיום המצוה הוא שיחד עם הבטול לה’, כמובן, גם יהיו הרבה ושמחה ותענוג מעצם הלימוד, ובמיוחד כשהאדם זוכה לחדש בתורה.

מאד מענין שאחרי כל האריכות שלו בזה, אחרי שדן למה הרמב"ם כותב "לעולם יעסוק אדם בתורה שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה" ולא כולל בזה מצוות, כלשון הגמרא, והוא מבאר כי זה בגלל שגם הרמב"ם סובר שההנאה מהתורה זה חלק מהמצוה, משא"כ בשאר המצוות. שוב, אחרי כל הדיון והלומדות של האגלי טל בהקדמה הוא מסיים "עיין בסידור של הרב מלאדי, במאמרו על כוונת המקוה". כלומר, הוא מפנה אותנו בסוף – הסך הכל – לסידור עם דא"ח של אדה"ז. יש שני מאמרים של כוונת המקוה, מאמר אחד על דרך האר"י ועוד מאמר על פי כוונת הבעל שם טוב. הוא מתכוון למאמר הראשון, שלפי זה כדאי שכולם ילמדו אותו (התכלית של ההקדמה להסתכל שם), שם מסביר אדה"ז באריכות מה זה הענין של המשכת התענוג על ידי מים. כל הענין של התענוג ומים. גם בלעו"ז כתוב "מים מצמיחים כל מיני תענוג", כמו שמביא בארבעה יסודות הנה"ב בפ"א בתניא. אבל בקדושה, כל הענין של טהרת המקוה, זה על ידי שממשיכים תענוג של קדושה.

כשדברנו על האגלי טל – בשא-נור כנראה – אמרנו מי היו האנשים שקוממו אותו וגרמו לו לכתוב את ההקדמה, אלה שאמרו שמוטב ללמוד תורה בלי שום הנאה, ואמרנו שאולי זה מתנגדים. אבל אם מתבוננים יותר, זה לא מתנגדים, זה דווקא חסידים, אבל חסידים שוטים – חסידים שמפרשים עקרונות ויסודיים של החסידות, אבל לא נכון.

מה שאנחנו עושים היום זה להסתכל בנעם אלימלך, מה שהוא אומר על הנאה – לקבל הנאה מהתורה והמצוות, ומכל עבודת ה’ בכלל. יש קטע אחד, המודפס כאן, שהוא הקטע העיקרי – שם הוא מעמיק בעיקר – אבל יש הרבה קטעים נוספים שהוא מדבר בהם על הנאה.

זה מה שאנחנו עושים היום, אבל כדי להבין את הווארט שאמרנו כעת, שדווקא חסיד עלול לטעות ולחשוב שקבלת הנאה בלימוד תורה זה לגריעותא – שצריך להיות ‘בטול’ גמור, ‘קבלת עול’ גמורה – נסתכל בסיפור שמספר הרבי הרש"ב. הסיפור הזה ישמש לנו קושיא על האגלי טל, ומתוך הקושיא בע"ה, כנלמד את הנעם אלימלך, נוכל ליישב את ההדורים בענין הזה, בעזרת ה’ יתברך.

מספר הרבי הרש"ב:

כ"ק רבינו הגדול [אדמו"ר הזקן] בהיותו במעזריטש הציל את הרב ר’ פינחס בעל ההפלאה ומעשה שהיה כך היה. פעם אחת נכנס הרב המגיד להמתיבתא, מקום מושב כל התלמידים, ובקש שימצאו איזה ענין במה להציל את הרב ר’ פינחס, כי ראה עליו קטרוג גדול ר"ל, כי להיות שחידש איזה ענין גדול בתורה ונהנה מזה, על כן פסקו בבית דין של מעלה עליו שיסתלק מן העולם.

משהו איום ונורא, שהמגיד נכנס לכל התלמידים לבקש מהם שימצאו איזה זכות, איזו סברא על פי נגלה, כדי להציל את חיי בעל ההפלאה, בגלל שהוא חדש משהו מאד גדול בתורה, ענין גדול, והוא קבל מזה הנאה, ובגלל שקבל מזה הנאה – איזה חדוש עצום הוא חדש – לכן פסקו עליו בבי"ד של מעלה את היפך החיים, שצריך ר"ל להסתלק מן העולם. כשמספרים כזה סיפור יוצא שלקבל הנאה מהתורה זה משהו מסוכן ביותר. כאן הבן שואל ‘מה נשתנה’, האגלי-טל לא הכיר את הסיפור הזה? יכול להיות שאלה שאמרו שאסור לקבל הנאה אולי שמעו את הסיפור הזה, או שקראו בדומה לסיפור הזה דווקא בספרי חסידות. נמשיך את הסיפור:

וחפשו כל התלמידים לימוד זכות עליו, על פי דין התורה, להסיר הגזר דין מעליו, ולא מצאו, עד שקם רבינו הגדול [הצעיר בין התלמידים] ואמר שעל פי דין תורה יש לו לימוד זכות על הרב ר"פ, בהיות שהרמב"ם פוסק את ההלכה דגוסס חשיב כמת [זו מחלוקת, על זה נדבר תיכף. דברנו לפני כמה חדשים על מה שאנחנו אומרים פעמיים בשנה, בתפלת טל ותפלת גשם, "לחיים ולא למות", עם הפירוש החסידי של ר' אייזיק ועוד ש"לַמות" – ולא "לְמות" – זה שיהיה לחיים, ולא לא-מות. במסכת נדרים כתוב ש"לַמות" בפתח זה לא-מות, ורוצים שיהיה חי, ולא רק לא-מת. מה זה אומר? שבעצם יש שלשה מצבים – חי, היפך החי (מת), ומשהו באמצע שנקרא לא-מת, אבל הוא יותר קשור למת מאשר לחי. הסברנו לפני כמה חדשים שזה נקרא גלות, מצב הבינים, אם מישהו זוכר. כאן אפשר לתת לו עוד שם – גוסס. השאלה על פי הלכה האם גוסס, שזה מצב בינים, שייך לכאן או לכאן. בכל דבר בתורה יש שני קצוות ויש משהו בינים. כמו שהסברנו הרבה פעמים, כל המחלוקות בחז"ל הם לגבי מצבי הבינים – האם שייך לקצה האחד או לקצה השני. כל מה שמתעוררת פלוגתא זה לגבי הממוצע, לאיזה צד הוא שייך. לכן כל התורה כולה היא ספר של בינונים, שלא יודעים אם זה צדיק או רשע. זה היפי של התורה, ה"ספר של בינונים", זה המיוחד של כל בריאת העולם. כאן יש מצב בינים בין חי לבין מת, שנקרא גוסס. תיכף נראה מה היא הלשון הזו, מה פירוש מלה זו – מאיפה היא באה. זו מלה מענינת מאד, כל כך מענינת שבתוך השו"ע גופא צריך להסביר מה הפשט שלה – מביא מספר הערוך. בכל אופן, הגוסס הזה חי או שהוא מת? במסכת שמחות כתוב שגוסס כחי לכל דבריו – יש לו דין של חי לכל דבריו – ואף על פי כן (כמו שצריך להעמיק בזה קצת) יש דעה בהלכה, שאומרים בשם רש"י (כאן כתוב רמב"ם, אבל הרבי מציין שכנראה נפלה פה טעות הדפוס, שהשומע לא שמע נכון, כי זו דעת רש"י בשם ר"ח, והבית שמואל פוסק כך להלכה באבהע"ז). בכל אופן, יש דעה בהלכה שגוסס חשוב כמת, אף שכתוב שהוא "כחי לכל דבריו". כך אומר כאן אדה"ז בפני רבו המגיד ובפני כולם, שהרי המגיד בקש שימצאו זכות, ואף אחד לא מצא, והוא אמר שגוסס חשוב כמת] על כן אם נגזר עליו מיתה הוא באופן כך [אם נגזר עליו כך יש לו דין גוסס, והוא כבר מת] ואחר כך יתרפא. [אם נסתכל עליו – הוא כבר לא בעולם הזה. עכשיו, אחרי שהוא מת, הוא יכול להתרפא. הסברא הזו הבריקה לאדמו"ר הזקן] והסכימו כל החברים התלמידים הקדושים ורבם מורנו בראשם דהלכה כהרמב"ם [צ"ל כרש"י] דגוסס חשיב כמת ושאחר יתרפא ברפואה שלמה, וכן היה שחזר לבריאותו [כנראה שהיה חולה, למטה ראו שהוא חולה מסוכן] והצלת הר’ פינחס בעל ההפלאה היה על ידי רבינו.

עד כאן הסיפור, איך אדה"ז הציל את החיים של בעל ההפלאה בלימוד זכות. אפשר לדלג על כל סיום הסיפור, כי פתחנו אותו רק בשביל הקושיא – שגזרו עליו היפך החיים מענין גדול שחידש בתורה, איך זה מסתדר עם האגלי טל על פי הט"ז שתלמוד תורה להנאה ניתן?!

ב. דין גוסס

אבל היות שיש פה סיפור שלם צריך לומר שבהשגחה גם המשך הסיפור הוא חלק מהענין.

קודם כל, כל דברים שלומדים צריך לצייר אותו, איך זה קורה. במיוחד כששומעים סיפור, צריך לצייר איך זה קורה כאן עכשיו, שהמגיד נכנס ומבקש ללמד זכות כי נגזר כך וכך, וכולם מחפשים, ופתאום קם אדמו"ר הזקן ואומר שגוסס חשוב כמת, אז הוא כבר מת, וכעת יכול להתרפא. נאמר את זה עוד טפה – הוא כבר הגיע לנקודת אין, שזה כמו רקבון הגרעין, הזרע בתוך האדמה. זה גם דימוי חשוב וטוב, כי הזרע הנרקב לא נרקב לגמרי, אלא רק מספיק נרקב כדי שיחול עליו דין ‘אין’, וברגע שחל עליו ‘דין אין’ – דין רקבון – הוא נעשה כלי שכח הצומח שבאדמה יתלבש בו, ואז הוא יקום לתחיה ביתר שאת וביתר עז, עם פירי פירות. אבל שוב, הדבר הראשון שצריך לתת עליו את הדעת – האם ככה פוסקים? מה היה פה בסוף? שמעו את סברת אדה"ז, והמגיד וכל התלמידים שמחו ונהנו מהחידוש הזה, שככה אפשר להציל את החיים של החבר שלנו – של התלמיד שלנו, אומר המגיד – אז כולם בשמחה רבה פסקו שככה היא ההלכה. אז השאלה הראשונה – האם ככה באמת פוסקים הלכות? זו השיטה, שיש איזה מקרה, איזה מעשה, שרוצים להציל איזה חבר – יש פה רמב"ם ורש"י, ובשביל להציל את החבר שלי אני פוסק לעולם ועד כמו רש"י, במקרה הזה. אנחנו רוצים גם לפסוק, אז צריך להתבונן אם זה ככה – זו נקודה חשובה מאד. מה מניע את החכמים להסכים ולפסוק את ה"הלכה כמאן", שיתכן מאד שהוא נגד דעת הרוב אפילו, ש"יחיד ורבים הלכה כרבים". כאן, במקרה שלנו, כמו שהרבי מציין למטה, הב"ש – הפוסק אולי הכי חשוב באבן העזר – כן פוסק ככה לענין מסוים.

אמרנו שגם עצם ההלכה, שגוסס חשוב כמת או לא חשוב כמת, גם צריך לעזור בענין הזה – להבין איזה סוג הנאה טובה ואיזה סוג הנאה רעה. לומר את זה גם במלים הכי פשוטות, שאם ההנאה שאתה מקבל מהחידוש שחדשת ומהלימוד שלמדת, אם זה עושה אותך גוסס – זה לא טוב. לא סתם פוסקים גזרי דין בשמים, אלא שההנאה הזו עשתה אותו גוסס – יש הנאה לא טוב, הנאה ממיתה, הנאה קטלנית. פשיטא שאם ההנאה הופכת אותך לגוסס – לא סתם פוסקים בשמים משהו, אלא ההנאה מביאה אותך למצב של גוסס – סימן שזו הנאה לא טובה. אבל אם להיפך, שההנאה באמת מחיה אותך, סימן שזה טוב. איך אדה"ז הבריק לו? חוץ מזה שנהירין לו כל שבילי דש"ס, הכל פתוח לפניו, בכל אופן ברור שמה שהבריק אצלו זה מתוך הסיטואציה – שהוא הבין שהוא מת בגלל ההנאה שהוא קבל, ועכשיו הוא רק צריך לדעת מזה ש"גוסס חשוב כמת" ועכשיו הוא יכול להתרפא.

לכן כדאי שנתעכב רגע – לא הרבה זמן – ונפתח את הגמרא בה הרש"י הזה כתוב. זו שיטת רש"י ור"ח, והרא"ש ועוד ראשונים מביאים זאת גם כשיטת רבינו יואל, מבעלי התוספות.

קודם נפתח את הגמרא בקידושין עח, ב (מומלץ שאח"כ יעשו מזה שיעור, ללמוד את זה בפנים), קרוב לסוף המסכת יש משנה:

האומר בני זה ממזר אינו נאמן ואפילו שניהם מודים על העובר שבמעיה ממזר הוא אינם נאמנים רבי יהודה אומר נאמנים:

דווקא כאן ההלכה כרבי יהודה. זה דין מהדינים הכי מיוחדים בתורה של "יכיר", "בכורו בן השנואה יכיר", שיש כח מיוחד לאבא לומר על הבן שהוא הבכור כדי שיקבל פי שנים. אנחנו יוצאים מ’עמלק’, וגם פה דנו הרבה על עמלק. המלה המיוחדת הזו, "יכיר", בגימטריא עמלק. כנראה שזה כח להתגבר, לנצח את קליפת עמלק, "זכור את אשר עשה לך עמלק" על ידי ה"יכיר", לתת פי שנים לבכור. דברנו על זה שעמלק הוא כנגד הדעת, ובחסידות מוסבר שפנימיות הדעת זה הכרה. יש בדעת הרגשה או ‘הרגש’, יש ידיעה, והכי פנימי בדעת זה הכרה. זה דין מאד מיוחד של הכרה, ומובן שההכרה כאן היא נגד קליפת עמלק, לכן יכיר בגימטריא עמלק, ועל עמלק כתוב שהוא "מכיר את רבונו ומכוון למרוד בו" – זו הכרה דלעו"ז. זו עיקר המשנה בש"ס של דין "יכיר".

הגמרא שואלת:

למאי הלכתא לתת לו פי שנים [אפילו אם בן אחר מוחזק בכור] פשיטא למה לי קרא מגו דאי בעי מיתבא ליה מתנה מי לא יהבי ליה [אם רוצה לתת לו מתנה יכול לתת לו כל נכסיו, ולא רק פי שנים.] בנכסים שנפלו לאחר מיכן [יש מחלוקת בין רבנן לרבי מאיר האם אדם מקנה דבר שלא בא לעולם – רבי מאיר אומר שמקנה וחכמים חולקים עליו (אחת המחלוקות החשובות בש"ס). לפי חכמים הוא לא מקנה דבר שלא בא לעולם, אבל אם הוא מצביע ואומר שזה הבכור – החידוש שמקנה גם נכסים שיפלו לאחר מכן, אף על פי שכרגע הוא לא יכול להקנות לו דבר שלא בא לעולם. עם הכח של "יכיר" יכול להקנות דבר שיפול אחר כך. זה לדעת חכמים, אבל רבי מאיר אומר שגם בלי זה יכול להקנות דבר שלא בא לעולם, אז מה החידוש אליביה? זו שאלת הגמרא:] ולרבי מאיר דאמר אדם מקנה דבר שלא בא לעולם יכיר למה לי שנפלו לו כשהוא גוסס.

זה סוף הסוגיא. רבי מאיר צריך "יכיר" כשהאבא הוא גוסס ובאותו רגע נפלו לו נכסים, שגם בנכסים האלה הבן יקבל פי שנים. אם הנכסים נפלו לאחר שהוא מת הבכור לא נוטל פי שנים בראוי כבמוחזק, אבל אם זה נפל לו כשהוא גוסס לרבי מאיר הבכור מקבל פי שנים. מה אני לומד מכאן? שלפי רבי מאיר – ואין שום סברא לומר שבזה חכמים חולקים על רבי מאיר – גוסס חשוב כמת לענין הזה. כלומר, שבלי ה"יכיר" הוא לא היה מקבל, כי הוא מת. אף על פי שרבי מאיר סובר שאדם מקנה דבר שלא בא לעולם, אני רואה מכאן שגוסס אצל רבי מאיר זה מת, ואין שום סיבה לומר שבנקודה זו יש מחלוקת בינו לבין חכמים. צריך את רש"י, שאומר שזה בגלל שבזמן שהוא גוסס הוא כמת. נקרא את זה ברש"י:

"שהוא גוסס" – לאחר שהעיד כך אהני ליה שאם יפלו לו נכסים כשהוא גוסס שיטול זה בהן חלק בכורה ואי לאו דהימניה קרא לאב להכירו משום מגו לא זכה בהן דמודה רבי מאיר באומר נכסים שיבואו לי כשאהיה גוסס נתונים לך שלא אמר כלום [אף על פי שרבי מאיר אומר שאדם מקנה דבר שלא בא לעולם, אם אומר שמקנה נכסים שיפלו לי כשאני גוסס לא אמר כלום] הואיל ובשעה שבאים לעולם לאו בר מתנה הוא ולהכי נקט כשהוא גוסס ולא נקט לאחר מיתה דהנהו אפי’ בתורת בכורה לא מהני ליה דבוריה דאין הבכור נוטל בראוי כבמוחזק והיינו ראוי שכשמת עדיין לא היה מוחזק בהן אבל ראויין לבא לו ורחמנא אמר (דברים כא) בכל אשר ימצא לו [שצריך להיות מוחזק, לא ראוי.]:

זו שיטת רש"י, שמבינים בו שבענין הזה גוסס חשוב כמת. אם בע"ה תרצו ללמוד את זה בעיון אח"כ זה מתחיל מהרש"י, יש כאן תוספות, ומי שהכי מאריך בזה בין הראשונים זה הרא"ש – תסתכלו בו. בכל אופן, הווארט של התוס’ בסוף הוא שיש שני מיני גוסס – גוסס שעדיין מדבר וגוסס שנשתתק. גוסס שנשתתק באמת דינו כמת, אבל גוסס שעדיין מדבר עליו כותב שגוסס כחי לכל דבריו. כאן התוס’ מקשים ממסכת שמחות ועוד מקומות בש"ס שכתוב שגוסס כחי לכל דבריו. קודם מביאים רש"י, שיוצא לכאורה שגוסס כמת – כך מסבירים (באמת הרא"ש אומר שרק בפועל לא יכול להקנות, לא כי מת, אבל כך תוס’ מבינים את רש"י וכך אומרים גם בשם רבינו חננאל) – ואומרים שיש שני סוגי גוסס. לדרכנו זה מצוין, כי אם כלל גדול בתורה שלכל מצב של שני קצוות יש מצב בינים – ממוצע – וזה מתאים לכלל בחסידות שבממוצע עצמו יש שני קצוות, קצה ששייך לכאן וקצה ששייך לכאן, וזה מה שמעורר את כל המחלוקות בין החכמים. הגוסס שעדיין מדבר הוא חי לכל דבריו, אבל הגוסס שכבר נשתתק – יש מי שכותב שאם לא יכול לדבר גם לא מסוגל למסור מתנה ביד, שהא בהא תליא (גם סברא מענינת) – שאם הוא השתתק מתוך גסיסה, לא אלם, אז הוא גם לא מסוגל לתת, לא מסוגל לעשות ושם פעולה אקטיבית, כמו אוטיסט או משהו, שלגמרי מופנם ולא מסוגל לעשות כלום כלפי חוץ, ואז הדין הוא שחשוב כמת, כי לא יכול לפעול אקטיבית במציאות. אבל כל עוד לא נשתתק, ואז יכול גם למסור ביד, הוא גוסס כחי לכל דבריו.

לפי זה, איזה גוסס היה ר"פ בעל ההפלאה? גוסס כמת, שהרי אדה"ז רוצה ללמד עליו זכות שהוא מת. לפי התוס’ כאן הוא הגוסס הגרוע, שנשתתק ולא יכול לעשות כלום. רואים מה ההנאה מתורה יכולה להביא, למה זה יכול להגיע – למצב של גסיסה שאתה לא יכול לדבר ולא יכול למסור. הגוסס הזה יכול עכשיו להתרפא, כי הגיע למקום האין – הוא מת. יכול להיות שכאשר אדה"ז אמר זאת והמגיד פסק זאת עם כולם – משמע בסיפור שר"פ שוכב על ערש דוי (הוא אברך צעיר כאן, תלמיד אצל המגיד) – כנראה שהפסק גם, באיזה רובד של מקיף לא מודע אצלו, הכניס לו את הרגשת האין המוחלט, הרקבון. באותו רגע שפסקו שהוא מת הוא גם גמר להרקב. הרקבון אצלו נגמר בזכות הפסיקה הזו, ואז הוא כבר יכול לקום לתחיה, להתרפאות, כי הגיע לנקודת האין. צריך להתבונן בכל הסיפור איך זה פועל, איך התורה פועלת, איך החכמים פועלים, שהם הבעלי-בתים על התורה.

אמרנו שמי שרוצה יכול ללמוד בסוגיא זו, סוגיא מאד חשובה של "יכיר" – סוגיא קטנה כאן בגמרא, עם רש"י והתוס’ ובעיקר הרא"ש. עיקר החידוש של הרא"ש שכתוב גם בתוס’, שכאן מדובר על גוסס רק לגבי דין "יכיר", אבל רבינו יואל מלונה (?) חידש שמי שסובר כמו רש"י והר"ח גם יסבור שגוסס לא יכול לגרש את אשתו, שהוא מת לענין גירושין, כי כתוב בהם "ונתן" – ברגע שהוא לא מסוגל לתת, הוא לא בר מתנה, אז הוא מת. הוא אומר שזה תלוי גם בדבור. זו כבר הלכה, במדה מסוימת, יותר שכיחה – ובשו"ע זה דווקא כתוב לענין זה. זה החידוש, שלוקח את הרש"י הזה ומיישם את הרש"י לענין גירושין.

באבהע"ז סימן קכא סעיף ז. מאמר מוסגר בפני עצמו: מענין שיש אחרונים שכותבים שכל פעם שיש פשט של מלה – הרבה פעמים בשו"ע הוא כותב מה פירוש המלה – זה הרמ"א כתב. במהדורות חדשות על האחרונים אומרים שטעות בידם, שלא הרמ"א כתב הערות אלה אלא מישהו אחר. כאן זו דוגמה שכתוב "גוסס" ומי שההדיר את השו"ע ראה לנכון להסביר לנו מה פירוש מלה זו, ואומר: "פירוש תרגום על צד תאמנה, על גססיהן, החזה שלהם, הקרוב למיתה מעלה ליחה בגרונו מפני צרוּת החזה". משהו קצת מוזר, שהתרגום של "על צד תאמנה" זה "על גססיהון", וצד זה גם חזה, ומי שגוסס מעלה ליחה בגרונו בגלל החזה. אחרונים שחושבים שהרמ"א כתב זאת רוצים לומר שהוא נתן סימן לגסיסה, ואם לא רואים את זה הוא לא גוסס, לכן צריך לומר שזו טעות, שלא הרמ"א כתב, ואי אפשר ללמוד מכך הלכה למעשה.

בכל אופן, כך כאן בסוגריים, שגוסס זה לשון צד. תיכף נאמר עוד כמה ווארטים מה זה גוסס, אבל לפי מה שכתוב כאן אפשר לדרוש שמי שיותר מדי לוקח צד – צד ציד – הוא בסכנת גסיסה, כי גוסס זה לשון צד. אז, כשהוא לוקח צד, החזה שלו מצטמק, והוא מתחיל להעלות ליחות – זה דבר מסוכן. בכל אופן, אנחנו נדרוש את המלה גוסס הרבה יותר פשוט על פי החסידות, שגוסס זה לשון גסות – גסות רוח. זה מאד יעזור לנו בהמשך להבין למה כשאדם מקבל הנאה מהתורה הוא נעשה גוסס. עוד פעם, כל השיעור שלנו היום הוא איזה הנאה היא שלילית, שהנאה זו הופכת אותך להיות גוסס, ואיזו הנאה היא חיובית והיא חלק ממצות תלמוד תורה. הדבר הכי פשוט זה לפרש גוסס מלשון גס, ואם באמת בהנאה שלך יש אפילו שמץ מינהו של גסות – הרי כאן מדובר באחד גדול מישראל – אז באמת הנאה זו תעשה אותך גוסס. ו"כל הקרוב הקרוב יותר" כך הוא גוסס יותר ויותר מזה ש"ואתה תשופנו עקב". מה שמסכן את החיים זה ארס הנחש, ולפי החסידות הנחש בא ונושך אותך בעקב – בסוף. חדשת דבר גדול בתורה, עשית מצוה גדולה, ובסוף בא הנחש ומכניס בך איזו פניה או גאוה, וזה עולה לראש ומסכן את החיים. זה רק לגבי המלה המיוחדת הזו, גוסס.

מה כתוב כאן? המחבר אומר:

גוסס הרי הוא כחי ויכול לגרש.

כך פוסק המחבר, בלי לחלק בין גוסס לגוסס, כל הגוססים יכולים לגרש, כמו הפשט בכמה מקומות בחז"ל "גוסס הוא כחי לכל דבריו".

אומר הרמ"א:

ויש אומרים דווקא גוסס שמדבר, אבל אינו מדבר לא (סמ"ג, סמ"ע, מרדכי), ויש להחמיר.

כלומר, הרמ"א פוסק "יש להחמיר" לא כמחבר, שלא כל גוסס הוא כחי, אלא שגוסס שלא יכול לדבר הוא כמת לענין זה שלא יכול לגרש.

למה לא הביאו מהרמ"א אלא מהב"ש? כי כותב יותר מפורש:

גוסס, הב"י כתב דליכא פלוגתא בין הפוסקים אלא כשיש שהות לבדוק אותו [על ידי הרכנת הראש, כפי שבודקים אחד שלא יכול לדבר, אם הוא שפוי, אם לא נטרפה עליו דעתו] יכול לגרש לכו"ע [כך פוסק המחבר], אפילו אינו מדבר. לפי זה מה שכתב כאן הרי הוא כחי איירי כשיש שהות לבדוק אותו [כך המחבר סובר, בא הרמ"א] לפי זה לדעת רמ"א אפילו בדיקה לא מהני. וצריך לומר דלאו הטעם דחיישינן שמא תטרוף דעתו [כי עונה נכון, אז זה שלא מחשיבים את גירושיו לא בגלל שחוששין שנטרפה דעתו, כי רואים שלא] דהא בנפל מן הגג נמי יש לחוש שמא תטרוף דעתו [ועדיין יכול לגרש, כלומר שלא לוקחים חשש זה בחשבון] ומהני בדיקה, אלא סבירא ליה מדהיה חולי ועכשו הוא גוסס ואינו מדבר חשוב הוא כמת [אז אם לא ראינו מילים אלה מפורשת ברש"י וכו' – כאן זה מפורש. לכן הרבי כותב שאדה"ז התכוון לב"ש בסיפור זה. עוד יותר חידוש – הוא חשוב כמת, אף שאני רואה שהוא צלול בדעתו.]. לכן אינו יכול לגרש [יש שואלים נגד זה, שיש דין שמי שנשחט שני סימנים – ודאי גוסס, יש לו כמה שניות לחיות, התוס' מביאים זאת, ואין זמן לבדוק אותו – הוא יכול לגרש. למה מי שנשחט יכול לגרש בשניה האחרונה ומי שגוסס לא יכול? הוא אומר שהיות שמי שנשחט עבר ממצב של בריא מוחלט למצב של גוסס מוחלט בשניה אחת, הוא עדיין נחשב כחי, אבל מי שעבר תהליך והתדרדר לאט לאט יותר מת (גם החלקת מחוקק מביא אותה סברא) ממי שקרה אצלו משבר פתאומי. זו סברא שמאד נוגעת למצב בארץ. מי שיש במצבו התדרדרות איטית קמעא קמעא הוא הרבה יותר מת ממי שר"ל שחטו אותו ויש לו עוד שניה לחיות. היות שבהרף עין עבר ממצב של בריא למצב של גוסס הוא יותר נחשב חי מהגוסס שהתדרדר קמעא קמעא. לשונו "דהוא היה בריא עד שנשחט", לכן הוא חי כל עוד שהוא חי.].

החלקת מחוקק אומר: אף על גב [בסעיף הבא] דבשחטו בו שנים דברמז סגי [סומכים על כך כדי לכתוב גט ולפטור אשתו מיובם] שאני הכא דנשחט מתוך בוריו ודעתו צילתא, אבל בגוסס שהיה חולה כשניטל ממנו כח הביטוי הוא יותר חשוב כמת (החלקת מחוקק לא משתמש בביטוי זה).

יש בענין גם פרי חדש וגם בית מאיר – תלמדו הלכה זו, מאד מענינת, איתם, ואחר כך תקראו גם את הגר"א. מענין כאן שהגר"א סובר כמו המחבר, שאפילו מה שהרמ"א כתב שדברי לפי הסמ"ג והסמ"ע, הוא לא קרא את זה נכון. אומר כמו המחבר שאין פלוגתא, אף אחד בעולם לא אומר שגוסס כמת, וגוסס כחי לכל דבריו. אם כן, כמי פסק אדמו"ר הזקן? בסופו של דבר שיוצא שהוא פסק שלא כהגר"א. הוא פסק כרמ"א, אבל ההסבר – הווארט ממש – הוא בתוך הבית שמואל. יש בית שמואל מהדו"ק, וזה לא כתוב שם, אלא דווקא בבית שמואל מהדורא בתרא.

עד כאן רק למדנו הלכה זו של גוסס, ואמרנו שהסיבה שלמדנו זאת היא שזה ודאי למקור של הסיפור, שבגלל שהוא קבל הנאה מהתורה שלו, אז פסקו עליו למעלה היפך החיים. לחיים לחיים, שכולם יתרפאו מתוך נקודת אין עם חיוך על השפתים.

אחרי זה נפתח את הנעם אלימלך. בעצם כבר רמזנו את הכיוון של התירוץ. בספר "היום יום" שהרבי אסף, אמרות קדש של הרביים, יש כמה וכמה אמרות, שחלק גדול מאד של התיקון על דרך חב"ד זה שאדם ירכוש לעצמו טוב טעם במושכלות בכלל. הרי ידוע שכל הענין של העמקה, במיוחד בחסידות, לפי הרבי הרש"ב ולפי שיטת חב"ד בכלל מקדמת דנא – זה תיקון הברית, כמו שכתוב באריכות בתורת שלום. לכן זה מאד חשוב, כדי שאדם גם יתנתק וישתחרר מהשקיעה שלו בתאוות, שיהפוך את הטוב טעם שלו – ממה הוא מקבל געשמאק. זו כל הסוגיא שלנו של הנאה. הוא כותב ב"היום יום" בקטע אחד, ויש עוד כמה קטעים שקשורים לזה, ויש גם שיחה ארוכה של הרבי גם בנושא הזה, שאם כי שהשכל – גם השכל האלקי – הוא לא עצם האלקות. לא שהמושכלות זה אלקות, גם לפרופסור באוניברסיטה יכול להיות געשמאק במושכלות, להבדיל, זה לאו דווקא מהנפש האלקית. אבל יש בהחלט ענין שאחד שהולך בדרך חב"ד יהיה לו טוב טעם במושכלות, ואחר כך מזה מגיע יותר ויותר עמוק לתוך האלקות שיש במושכל. אבל טוב טעם במושכלות, לא רק שזה לא פגם הברית אלא תיקון הברית. אף על פי כן אנו רואים שגדול בישראל, בעל ההפלאה, מקבל הנאה מתורתו – אז אוי ואבוי. הסיפורים בגמרא על מי שלמד ודעתו נעשתה זחוחה – זה ממש גוסס, שמקבל מזה גסות רוח, ואז יש לו דין גוסס. אז הוא באמת התבטל, נפל לפני אותו עני ובקש מחילה ולא רצה למחול לו – גם הגיע לנקודת אין של רקבון, ואז צמח מחדש.

כשקוראים את הסיפור של רבי פינחס אין שום רמז ברור לכך שיש שני סוגי הנאה. לכן אפשר לטעות, כי כתוב שהוא חדש ענין גדול בתורה, קבל מזה הנאה, ולכן פסקו עליו היפך החיים. מי שלא יודע לקרוא נכון לא מבין. לכן שואלים כאן, הרי האגלי טל אומר שזה חלק מהמצוה, וכאן בגלל שקבל הנאה הוא צריך למות?! שוב, החילוק כאן הוא משהו מאד עדין, מה זו זחיחות הדעת שעושה אותו גוסס. כתוב בהקדמת פרק שירה דבר דומה, שגם דוד המלך אחרי שחבר תהלים זחה עליו דעתו, ואז הביאו לו צפרדע שאמרה לו שאני שרה יותר טוב ממך (ומי זו הצפרדע? כתוב שזה שלמה המלך, שאומר לו ששיר השירים שלי יותר מכל השירים שלך). מתי קורה ה"זחה עליו דעתו"? תמיד בסוף, זה ה"ואתה תשופנו עקב". זה יסוד היסודות של הבעל שם טוב, נשיכת הנחש בסוף, שעל זה הבעל שם טוב אומר ש"אין אדם צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא" בסוף. אותה הנאה זה חטא, אבל ההנאה שהאגלי טל דבר עליה היא כנראה משהו אחר. זה עדין שבעדין, וזה גם תלוי כמובן במדרגה שלך. יש הנאה כזו שבשבילך זה בסדר ובשביל מי שהוא למעלה ממך זה לא בסדר. זה מה שנראה בנעם אלימלך. לכן צריך פה להתעמק בכמה דרגות של הנאה, מהנאה פסולה, להנאה שכשרה לאחד ופסולה לאחר, והנאה שטובה לכולי עלמא.

ג. נעם אלימלך פרשת קרח – הנאה כ"אש זרה" ו"אש מן ההדיוט"

נפתח נעם אלימלך בפרשת קרח. הוא מסביר שחטא רנ מקריבי הקטרת הוא כמו חטא נדב ואביהוא, שהביאו קטרת זרה "אשר לא צוה אותם". על זה כותב בעל אור החיים (שהוא לא מביא), שהם הגיעו למצב שאפשר לומר שלא היתה אף פעם הנאה בעולם כמו מצבם, שהגיעו ל"עריבות נעימות ידידות מתיקות", ועם כל ההנאה הזו – הם באמת מתו, וגם ה-רנ אנשים מתו. הוא כותב:

ויאמר משה אל קרח קחו לכם מחתות קרח כו’ קטורת # כתב רש"י וכי טפשים היו הלא התרה בהם אלא הם חטאו בנפשותם וקרח שפקח היה כו’ ולכאורה תמוה מה זה התירוץ הם חטאו כו’ על זה גם כן קשה למה חטאו וכי טפשים היו [זה שחטאו על נפשותם עושה אותם 'אויס טפשים'?] אלא נראה דהנה בודאי שכוונתם היה גדולה מאוד לשם שמים כי תשוקתם היה לכהונה גדולה ולהקטיר קטורת לפני ולפנים [כמו כה"ג ביום הכפורים] וקשה הלא צריך לזה דביקות גדול [זו גם קצת טפשות, לא הכירו בעצמם שלא ראויים למדרגה זו? שאין להם מספיק דבקות כדי להכניס קטרת לפני ולפנים?!] אלא על כרחך צריך לומר שזה גופא היו כונתם כי הם היו ראשי סנהדראות כולם לכן היו מתאוים אל העובדא הזאת כדי על ידה יוכלו לתקן את שלימות נפשם ולבא אל הדביקות היותר גדול [הקושיא היתה שהם לא בדבקות כל כך גדולה, ולמה חושבים שהם ראויים להקטיר לפני ולפנים, והתירוץ שברגע זה לא היו בדביקות כזו אך לכך גופא השתוקקו – להגיע לדבקות כזו שיהיו ראויים לכך, וכך להגיע לתקן את שלימות נפשם, וזה 'חטאו בנפשותם'. שוב, הוא אומר שזה כמו בתניא, שאחד מבין שהוא לא עוד לא צדיק, אבל "כולי האי ואולי" – לפעמים צריך לעשות דברים לשאוף להתדמות לצדיק, אף על פי ש"ידע איניש בנפשיה" שאינו צדיק, כי אולי תגיע. בתניא לא מתכוון שתלך על זה כל כך בבטחון עד שתסכן את חייך, אבל כאן ה"כולי האי ואולי" שלהם היה עד מסירות נפש, שרצו להגיע לכזו דבקות שאם יגיעו אליה ודאי יתקנו את נפשם בשרש כל השרשים. אם כן, היתה כוונה גדולה מאד לשם שמים.] # ומשה הבין זה גם כן [הבין בדיוק את כוונתם] אך שהבין עוד יותר שהם לא יוכלו לגמור זאת בדביקות שלהם [הוא ראה בדיוק איפה הם עומדים עכשיו, באיזו דרגא של דבקות, ומשה מבין שאין סיכוי שמהדבקות העכשווית שלהם, עם כל התשוקה שלהם, עם כל הרצון הטוב שלהם, יגיעו לדבקות הגדולה שצריך בשביל להקטיר קטרת לפני ולפנים.] כי צריך בהכרח לזה דוקא בני אהרן המובחרים [יש דברים שלא מספיקה כל האתערותא דלתתא שבעולם, וזה חייב לבוא מלמעלה, באתערותא דלעילא. בשביל להכניס לפני ולפנים צריך להיות מובחר. יכול להיות שיש לו תשוקה אפילו יותר מאהרן – נאמר בדרך אפשר – אבל לא התשוקה לבדה קובעת, לא רק האתערותא דלתתא. בדרגות קודמות, יותר נמוכות בעבודת ה', זה קובע. אבל בדרגה זו עליונה, לא עוזר כמה שאתה רוצה באמת ומוסר את הנפש באמת. כמו שלמדנו פעם שכתוב שאפשר במסירות נפש לקפוץ מהגג לארץ, אבל לא מהארץ לגג, אז כמה שאתה מוסר את נפשך זה לא יעזור אם אין בחירה – אם אתה לא נבחר מלמעלה. הרבי גם אמר את זה לגבי משיח – כמה שכולם רוצים שיהיה משיח, וגם הוא רוצה שיהיה משיח, הוא מחכה להכתרה מלמעלה, ובלי זה לא יעזור שום דבר בעולם. צריך "ומלכותו ברצון קבלו עליהם", אבל חייבת להיות גם הכתרה מלמעלה. לכאורה זה סוד פשוט, אבל רק משה רבינו יודע את זה. לכאורה יש להם את כל הרצון בעולם להגיע לכזו דבקות, אבל זה לא יעזור להם.] ולא שאר העם כי לדביקות [אמיתית, של "לפני ולפנים", של הקטרת, ה"בחד קטירא אתקטרנא ביה אחידא ביה להיטא" של רשב"י] צריך יראה גדולה שלא יהנה ממנה להנאת עצמו כלל [כאן הגענו למילה שלנו. לדבקות הזו, בשביל להכניס קטרת לפני ולפנים, צריך יראה גדולה. יש כאן כמה נקודות חשובות:

נקודה אחת, שהכח בנפש ששומר מהנאה לא טובה, לא רצויה, זה יראה. כלומר שהא בהא תליא – כמה שיש לך יותר יראה, הירה מבררת את ההנאה. את זה הוא לא כותב כאן עדיין בפירוש. נחזור לאגלי טל לגבי לימוד תורה: הוא אומר שמי שמבין כאשר הוא לומד תורה שהתורה זה קוב"ה ממש (כמו שכתוב בתניא), אז "לית כל מוחא סביל דא" מה קורה כשאני קורא בספר תורה. היות שהנשמה שלנו היא מדרגה נמוכה איני מתבטל במציאות לגמרי כאשר אני קורא בספר, אבל אם הייתי יודע מה זה הייתי 'אויס' לגמרי, מתבטל לחלוטין מרוב "ירא בשת", רק ש"לית כל מוחא סביל דא". אם יש לאדם יראה גדולה מאד, זה שומר אותו מכל הנאה לא טובה.

עיקר הווארט כאן, שכל פעם שמביא הנאה לא טובה הביטוי שלו הוא "הנאת עצמו". ביטוי זה הוא המפתח. האגלי טל מדבר על לקבל הנאה מלימוד התורה הוא לא משתמש בביטוי וגם לא מתכוון "הנאת עצמו", אבל כשהוא מדבר על הנאה שצריך להשמר ממנה, ואפילו טפה של הנאה לא טובה פוגמת לגמרי, זו "הנאת עצמו", זו טפת ארס של הנחש הקדמוני. לכאורה סותר את עצמו, שקודם אמר שאין שום דרך להגיע לדבקות העליונה, רק אם ה' בוחר בך. כעת אומר שיש משהו – כנראה הא בהא תליא, שאם היית בכך ה' היה בוחר בך – יראה גדולה מאד, בטול במציאות לגמרי, ששוללת לחלוטין כל הנאת עצמו במציאות. נחזור: מי האנשים שהאגלי טל היה צריך להלחם כנגדם? מה למדו שם בסוכטשוב? בין היתר למדו נעם אלימלך. כאן הווארט הזה כתוב הכי טוב, אבל זה שאסור לקבל הנאה חוזר לאורך כל הספר, זה אחד החוטים של כל הספר הזה, שהצדיק הגדול, האמיתי, אין לו שום הנאת עצמו. לכן מי שלומד הרבה נעם אלימלך יכול לבוא לסוכטשובר ולומר לו שהתורה הכי גדולה זה בלי לקבל שום הנאה, וכנגד זה הוא צריך לומר 'מה פתאום?! לא הבנת נכון!' (ובסוף הוא שולח אותך לחב"ד – כל הכבוד לנעם אלימלך, אבל אם אתה רוצה להבין מה זה תענוג תלמד שם בכוונת המקוה, וגם כנראה 'תלך ממני, תבין יותר טוב').] רק התפשטות גמור [מה שנקרא התפשטות הגשמיות, מושג שאדמו"ר הזקן מביא בהלכות תלמוד תורה. שיש מדרגה יותר מתורה, שלכן חסידים הראשונים היו מתפללים תשע שעות – במקום ללמוד תורה – כי היות שהגיעו להתפשטות הגשמיות זה עדיף על מצות תלמוד תורה. זה פסק הלכה בהלכות ת"ת. אז הוא אומר שבשביל הדבקות הזו צריך להגיע להתפשטות הגשמיות, ומה זה? לא לקבל שום הנאת עצמו. כנראה שהא בהא תליא, שזה אותו הדבר.

אמת נכון הדבר שהאגלי טל לא מכוון את תלמיד הישיבה למדרגה זו – על זה הוא לא מדבר בכלל. זה כמו שאמרנו קודם שפשיטא שיש הנאה שטובה לאחד ורעה לאחר. מה שנלמד כאן בנעם אלימלך שיש הנאה שבשביל האגלי טל זה רצוי, לכתחילה, חלק מהמצוה – אבל כדי להכניס לפני ולפנים זה פוסל. עוד פעם, 'הנאת עצמו' זה מושג יחסי, לפי ערכין. יש משהו פחות ממה שהאגלי טל אומר, שזה נקרא "שלא לשמה" ו"מתוך שלא לשמה בא לשמה" – זה מה שהרמב"ם פוסק – שזה לקבל הנאה בלי כוונת המצוה. האגלי טל אומר שאם אתה מכוון למצות הבורא ויחד עם זה מקבל הנאה – זה חלק מהמצוה, וזה נקרא "לשמה" (מי שלומד את הספר חתן עם הכלה יודע שגם בזה יש המון דרגות, הכל יחסי), אבל אם לומד רק מתוך טוב טעם במושכלות ושוכח את המצוה זה "לא לשמה", אבל "מתוך שלא לשמה בא לשמה" (ואותו דבר על מצוות הרמב"ם לא פוסק – אם אדם עושה מצוה רק מתוך הנאה, בלי כונת מצוה, זה לא יביא אותו לקיים את המצוה לשמה). אם הוא לומד תורה רק מתוך טוב הטעם של המושכלות אז "מתוך שלא לשמה בא לשמה".

כל הנושא הזה הוא עדין, 'לפי ערכין'. אז משה רבינו רואה שה-רנ אנשים עם כל כוונתם הטובה לא ראויים, לא יגיעו ליראה הגדולה ולהתפשטות הגשמיות ולדבקות הדרושה להקטרת הקטרת.] # וזה היה חטא נדב ואביהוא כאשר נבאר אם ירצה השם בתוך הביאור ותחילה [מיד מתחיל לדבר על חטא בני אהרן] נפרש דברי הגמרא שאמרו מאי טעמא מתו בני אהרן על שהורו הלכה כו’ וחד אמר שתויי יין נכנסו למקדש # ולכאורה תמוה הלא בפירוש כתיב בהקריבם אש זרה # והם מפרשים טעמים אחרים [זו קושיא שכולם מקשים. יש הרבה דוגמאות כאלה, שהפסוק אומר משהו בפירוש ופתאום חז"ל מפרשים טעמים אחרים.] # ונראה כי הם לא אמרו רק הטעם הפסוק [רק באו לפרש מה שכתוב בפסוק, שהביאו אש זרה, והם מפרשים מה היא האש הזרה.] כי חטא בני אהרן היו על שהקריבו אש הדיוט [אש זרה זו אש של הדיוט, זו התלהבות שלי, והתלהבות שלי כוללת גם הנאה שלי.] ובאמת אמרינן אף על פי שבא אש מן השמים מצוה להביא מן ההדיוט [זה הווארט הכי חשוב, שכתוב שיש מצוה להביא אש מן ההדיוט, אף על פי שיורדת אש מן השמים. מה זה להביא אש מן ההדיוט? זה האגלי טל. אש מן ההדיוט לעניננו זה שאני צריך לקבל הנאה. התורה שאני לומד, האור האלקי שמאיר אצלי, זה האש מן השמים. אבל אני גם צריך להיות שותף, והנאתי היא ה"אש מן ההדיוט", ואם כן הם צדקו –] ואם כן עשו כדת ולמה נענשו [הוא כותב שצדקו רק בחוץ, אבל לפני ולפנים לא צדקו, ואפילו רק בשביל להביא קטרת למזבח הפנימי לא צדקו. נקדים משהו בהלכה שצריך לדעת כדי להבין מה שכתוב כאן. "אף על פי שיורדת אש מן השמים מצוה להביא אש מן ההדיוט" זה כתוב על המזבח החיצון. למזבח הפנימי מביאים אש מהמזבח החיצון, ממערכה מיוחדת. יש שלש מערכות על המזבח החיצון (ביו"כ ארבע) – אחת בשביל הקרבנות, השניה בשביל הקטרת, והשלישי משמר לקיום האש (להוסיף על המערכה הגדולה, אם צריך), וביום כיפור יש מערכה רביעית בשביל להכניס לפני ולפנים.

כל המערכות האלה הן לפני שהבאתי אש מן ההדיוט או אחרי? זה עיקרי בשביל להבין את ההמשך. עכשיו יש אש על המזבח החיצון, פשיטא שזה אחרי שהבאתי אש מן ההדיוט שלי וירדה אש מן השמים. כלומר, מה שעכשיו יש על המזבח זה יחוד אש מן השמים עם אש מן ההדיוט. פשיטא שאחרי שהבאתי אש מן ההדיוט ועל זה – על האתעדל"ת שלי – ירדה אש מן השמים, שזה מה שאדה"ז מסביר בתניא "תתן אמת ליעקב", שזה מאמת את המדות שלי, אהוי"ר שלי. אהוי"ר שלי זה לא אמת, אבל ה' מאמת את זה כשמוריד אש מן השמים שלו – אז פשיטא שהאש מן ההדיוט מתבטלת, לא עולה בשם. כשאני לוקח מהמערכה השניה אש בשביל הקטרת – יש שם אש מן ההדיוט או אין שם? זה לא כמו שהבאתי את האש מן ההדיוט לגמרי מן ההדיוט, כדי להעלות אש על המזבח החיצון, אלא בלול – חלק מהאש. לכן כתוב בתלמוד ירושלמי בפירוש (מובא בתורה תמימה) שבמזבח הפנימי אין אש מן ההדיוט, רק אש מן השמים.

שוב, זה עיקרי בשביל להבין לעומק את כל ההמשך כאן. המצוה של המזבח הפנימי כתובה בסוף פרשת תצוה – "ועשית מזבח מקטר קטרת עצי שטים תעשה אותו". יש פה ביטוי מיוחד, "מקטר קטרת", ואומר הירושלמי: "אמר ר' שמעון בן לקיש (בעל תשובה) מתקטר בקטרת אין כתיב כאן, אלא מזבח מקטר קטרת, מלמד שהמזבח היה מקטיר את הקטרת". יש כמה גירסאות, כמה ניקודים ל"מתקטר", אבל מזה שכתוב "מקטר קטרת" הירושלמי לומד שהמזבח עצמו היה מקטיר, לא כבמזבח החיצון. מה הפשט? נקרא בתורה תמימה: רוצה לומר שהיה נקטר באש של מעלה בלי סיוע אש של מטה. כל הפעולה היתה נעשית על ידי אש של מעלה, בלי סיוע. אם הוא משתמש במלה סיוע זה מזכיר לנו את הווארט המפורסם של הבעל שם טוב, שאדם צריך לשים ידים כאילו הוא עושה, אבל באמת כל הכובד על הקב"ה – זה "מסייע אין בו ממש". כך מפרש הפסוק "ולך א-דני חסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו" – משלם לו כאילו עשה, אף שבאמת לא עשה שום דבר (זה פסוק עם הרבה פירושים, וככה מפרש הבעל שם טוב). אם אדם עבד מגיע לו שכר, ומה החסד? כי זה רק "כמעשהו" – רק נראה כאילו עשה, אבל לא עשה ועל פי דין לא מגיע לו שכר. זו לכאורה תפיסה של המזבח החיצון בלבד, אבל במזבח הפנימי איני מסייע בכלל, וכל שכן לפני ולפנים (יש כאן שלש דרגות).

נעשה קיצור, למה אנחנו חותרים: אדם שמקבל הנאת עצמו ממש, גוסס ממש, איזו גסות או זחות דעת, בלי בטול אמיתי לה' – הוא מחוץ לעולם האצילות לגמרי. המזבח החיצון זה מלכות דאצילות, המזבח הפנימי זה תפארת, "עמודא דאמצעיתא", עץ החיים, ולפני ולפנים, אחת בשנה, זה "לפני הוי' תטהרו" – אמא עילאה ש"גילוי עתיקא באמא". הכל באצילות, הכל לכתחילה, ואף על פי כן יש שלש מדרגות. לכן ההנאה שלי בעבודת הקדש של המזבח החיצון זה לא ראי זה כראי זה כהנאה כשאני עולה ממלכות דאצילות לתפארת דאצילות ושם מביא הקטרת במזבח הפנימי, ולא ראי זה כראי ה"אחת בשנה" שמכניסים את הקטרת לפני ולפנים, שזה "הנסתרֹת להוי' אלהינו לגמרי". מה שיפגום בקה"ק לא יפגום בהיכל, לכן כה"ג שאינו ראוי היה מת בקה"ק ולא בהיכל. נחזור לסיפור של ר"פ בעל ההפלאה – כנראה שהוא ראוי להכניס לפני ולפנים, ומה שפוגם שם זה בדקות דדקות. או שנאמר, כמו שאמרנו עד עכשיו, שקבלת ההנאה שלו זו איזה זחות שאפשרית גם אצל צדיקים – כמו דוד המלך, או רבי אלעזר ברבי שמעון – שמוציאה מאצילות לגמרי. או, הרבה יותר בדקות, שכמו אצל ר"נ מקטירי הקטרת – שאם רוצים להגיע לפני ולפנים צריך התפשטות הגשמיות גמורה. הוא כותב כאן שהמדות זה הגשמיות – העולם נברא בשבעה ימים, כנגד הז"ת, והתפשטות גמורה זה לעלות לאמא, זה לצאת מהעולם. זה "אחת בשנה", "לפני הוי' תטהרו", אמא עילאה ששם יש גילוי של עתיקא, ושם באמת צריך התפשטות גמורה. לכן חסידים היו שוהים, היו מתבוננים, שזה 'לצאת מעצמו'. זה כמו שרבי הלל מסביר את ההבדל בין מה שכל הצדיקים קוראים התבוננות – שזה 'ישוב הדעת', להמשיך מוחין, אבל זו לא ההתבוננות האמיתית – שהיא להתבטל בתוך ההתבוננות, שאתה בתוך ההתבוננות ולא היא בתוכך. התבוננות בתוכך זה ישוב הדעת, אבל התבוננות אמיתית זה שאתה בתוך אמא, ברחם האם, וזה התפשטות הגשמיות לגמרי. אם כן, בכללות יש כאן ארבע מדרגות – המדרגה שלמטה מאצילות (שגם יש בה אין סוף דרגות), המזבח החיצון, המזבח הפנימי ולפני ולפנים.

נקרא עוד קצת בתורה תמימה, שאומר כאן משהו יפה. כנראה שהפשט שלו לפי מפרשי הירושלמי, ואחר כך הוא אומר: "ומה שראה ר"ש בן לקיש בכלל להוציא ממשמעות הלשון 'מקטר קטרת' יתכן לומר דהוא לשיטתיה בבבלי סוף חגיגה כז, א שאין האור שולט במזבח הזהב". זה ווארט יפה של התורה תמימה, מתיישב על הדעת. שהוא לשיטתו אומר בבבלי שהאור לא שולט על מזבח הזהב, "אף על שצפויו רק כעובי דינר זהב", הציפוי מאד דק ועל דרך הטבע האש היתה צריכה לכלות אותו, ובדרך נס גמור האור-האש לא פוגע בכיסוי מזבח הזהב. "ויש בתנחומא שהיה משה תמה על זה" – על הנס שקרה ביחס למזבח הזהב – "ואמר אי אפשר שלא ישרף העץ". משה אמר לקב"ה שצפוי הזהב דק מאד, ותחת לזה עץ, ואש שורפת עץ – אז אי אפשר על דרך הטבע שהאש לא תשרוף את העץ. "ואמר לו הקב"ה, כך דרכי באש של מעלה, אש אוכלה אש ואינו מכלה" – האש שלי לא כמו האש שלך, אז אני לומד מכאן שבמזבח הפנימי יש רק אש שלי, ואם זו היתה האש שלך באמת היתה שורפת. אמרנו שגם במזבח החיצון, שיש חיבור של אש של מעלה ואש של מטה, גם שם אני אומר שבסופו של דבר האש של מעלה נכללת. אבל אש שלמעלה לא מכלה שום דבר, "כדכתיב והסנה איננו אוכל", זו ראית התנחומא. זה דו-שיח בין משה לקב"ה, וה' אומר לו – כמו שאתה עד ש"והסנה איננו אכל", בהתגלות הראשונה אליך, כך האש במזבח הפנימי. "הרי מבואר דהיה המזבח ניזון באש של מעלה" בלבד, "לכן דריש הלשון 'מקטר קטרת' שיהיה מכוון לענין זה", לשיטתו. האש של מעלה אוכלת את כח הכליון של האש של מטה, שהביאו מהמזבח החיצון.

איפה כתוב בחסידות כל החידוש היפה כאן? זה הדרוש הראשון בלקו"ת לשה"ש של אדה"ז. כתוב שיש שתי כלות – כלה תתאה (מלכות, שכינתא תתאה, שאמרנו שזה המזבח החיצון) וכלה עילאה (בינה, שכינתא עילאה, אמא). זה שני פסוקים בתהלים – "כלתה נפשי לחצרות הוי'" זה כלה תתאה ואילו "כלה שארי ובשרי" זה כלה עילאה. מה ההבדל? התרגום של "כלתה נפשי" הוא "תאיבת נפשי" – תאוה מורגשת, יש בזה אש של מטה. אבל "כלה שארי ובשרי" – אויס, כליון גמור. אם יש כלות הנפש בתשוקה אל, "נכספה וגם כלתה נפשי לחצרות הוי', לבי ובשרי ירננו אל אל חי", זה כלה תתאה, המלכות, מזבח החיצון. אבל כלה עילאה, בפרק ע"ג, "כלה שארי ובשרי", שהתרגום לא מתרגם "תאיבת" אלא "אשתציאת גושמי", התפשטות הגשמיות. אם זה כלה עילאה זה באמת הדרגה של לפני ולפנים, אבל יש את זה גם על המזבח הפנימי. באותיות של קבלה – היות שיסוד אמא מתפשט עד תפארת ז"א, המזבח הפנימי. גם על פי פשט, מה שמקריבים לפני ולפנים זו אותה קטרת שמקטירים על המזבח הפנימי, רק "דק מן הדק".

אמרנו שכל זה הקדמה כדי להבין יותר טוב מה שכותב כאן בהמשך: שאלה למה זו אש זרה, הרי מצוה להביא אש מן ההדיוט, ואם כן עשו כדת. אנחנו כבר תירצנו, שאם היה מדובר בעבודת ה' במזבח החיצון אז אה"נ, אבל כאן זה קטרת – משהו אחר.] # ולזה באו המפרשים הנ"ל [חז"ל, שבגלל קושיא זו צריכים להסביר מה הכוונה כאן ב"אש זרה". הרי יש מצוה להביא מן ההדיוט, יש הקדמת אגלי טל, אז מה הבעיה? לכן המפרשים צריכים לומר שה"אש זרה" זה או שהורו הלכה בפני רבם, או שנכנסו שתויי יין.] לפרש החטא ולמה היה העונש # והפירוש הוא כך שכוונת נדב ואביהוא היה לטובה מאד כי היה להם דביקות גדול מאוד והדביקות נקרא אש [למדנו בפורים שיהודי נקרא אש, כי כתוב על יהודים "ואתם הדבקים בהוי' אלהיכם" – ליהודי יש דבקות – ודבקות זה אש. היום במדע יש כח מדבק ביסוד המים, מים מדבקים, אוסמוזה בלועזית. יש איזה סוג של דבקות במים, אבל כאן הוא אומר שעיקר הדבקות של היהודי זו דבקות של אש, שזה ודאי יותר ממים. אמרנו גם כן שבמושג דבקות יש כמה דרגות של דבקות. בכל אופן, אומר שבכללות הדבקות שלנו בעבודת ה' זו דבקות של התלהבות.

אם כבר אמרנו מים ואש, יש מה שמביא בפ"ג בתניא, שיסוד המים במח ויסוד האש בלב. אז בשביל רבי של חסידות חג"ת פשיטא שהעירק זה מה שמניע בלב זה אש, וזו גם דבקות של אש. בדבקות שכלית טהורה אפשר לומר שזה באמת יותר דבקות של מים, שם הדבקות זה הלחלוחית במוחין.

לפני שנעזב את הדרוש היפהפה של "מקטר קטרת" נעשה גימטריא: מקטר קטרת = 1058 = ב"פ (ממוצע) 529, ב"פ תענוג (23, חדוה-חיה-זיו, ברבוע – הבטוי רבוע כפול, אז הממוצע הוא הרבוע עצמו). רואים שיש איזה תענוג כפול, "כפלים לתושיה", במזבח הזה. כל השיעור על תענוג-הנאה, אז "מקטר קטרת" זו תכנית ההנאה, תענוג כפול.

עוד פעם, הדבקות אצל הרבי ר' אלימלך זו הדבקות בלב. אף על פי שאפשר לחשוב שהלב הוא למטה מהמח, אבל כמו שהרבי רש"ב בחב"ד כותב – היחידה שבנפש היא בלב, לא במח. לכן הוא אומר שהדבקות נקראת אש – ] על שם שהאדם מקרב עצמו אל אור שכינתו ובוער בקרבו האור הגדול כאש בוערת # ויש גם כן אש אחר והיינו שיש לאדם חשק ותענוג גשמי [זה כל הדיון שלנו, בהנאה גשמית, האם "מצוות להנאה ניתנו" או "לאו ליהנות ניתנו"] ולבו בוער לדבר ההיא ואש הדביקות נקרא אש מן השמים # וזה הגשמי נקרא אש מן ההדיוט והאדם צריך להעלות הכל למעלה [כן כותב כמו האגלי טל, אבל תלוי איפה – באיזה הקשר. במזבח החיצון אף שיורדת אש מלמעלה צריך להביא אש מן ההדיוט] אפילו כל ההנאות הגשמיות [לא ממצוות, אלא סתם הנאות גשמיות] הן אכילה ושתיה ובכל המדות צריך להוציא יקר מזולל [שזה נקרא לברר ולהעלות הכל למעלה, לשרש] # וזו היא [מאחז"ל] אף על פי שבא אש מן השמים מצוה להביא מן ההדיוט אלא שבשעה שאדם מדבק עצמו [כשרוצה להקטיר קטרת] אין רשאי לערב בתוכה שום צורך הנאתו שח"ו פוגם במקום ההוא [הפנימי, ההיכל או קה"ק] אשר הדביקות שם שורה [בלי כל ההקדמות שהקדמנו קשה לקרוא, כי נראה שמשנה דעתו מרגע לרגע – קודם אומר שמצוה להביא, ואומר שיש דבקות מהשמים ודבקות מלמטה.

או שנאמר שנפרש לא לפי פשט, שמה שהאש יורדת מן השמים ומה שמצוה להביא מן ההדיוט זה לא באותו הקשר – אז לא תהיה בעיה בדבריו, אבל זה לא לפי פשט. שוב, אפשר לומר שאש מלמעלה ואש מן ההדיוט זה לא באותו הקשר, שיהיה זיווג ממש, אלא שכאשר אתה אוכל ושותה צריך להביא מן ההדיוט ואילו כאשר האשר יורדת מן השמים לא צריך לאכול ולשתות (ואצילי בני ישראל נענשו על "ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו", ולא צריך לערב). כך אפשר לפרש, אבל בסוף זה יהיה קשה לנו כי זה לא לפי הפשט.

הפשט הוא שעל המזבח צריך להביא את שתי האישים. רק שאנו ישבנו את זה שזה דווקא על המזבח החיצון, ששם יש באמת על דרך אכילה ושתיה ממש – "את קרבני לחמי לאשי", הקב"ה 'אוכל' שם, האריה יורד ואוכל את הקרבנות. במזבח הפנימי אין אכילה, ובמזבח החיצון יש אכילה. דווקא על הקרבנות כתוב "ריח ניחוח" – "נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני".

כשדברנו על ז' לשונות של הנאה אחד מהם היה נחת, ורצינו לומר איזה ווארט בדרך מליצה שעכשיו נשלים. יש "אלוף נחת", החבר הכי טוב של "אלוף עמלק" (של אדר) – כתובים בסמיכות. רואים שיש אחד שאלוף בקבלת נחת, והוא אחד מאלופי עשו הרשע. צריך להעמיק בנחת – אפשר להיות "אלוף נחת" של הסט"א. בכל אופן, למה אמרנו את זה דווקא ברגע הזה? כי עיקר הנחת – שאמרנו שזה חיצוניות הכתר – זה במזבח החיצון. אבא מקבל נחת ממה שהילד הביא לו, לא ממה שהוא השפיע – אם השפיע לא מקבל נחת, אלא ממה שהבן הביא לו. אז עיקר הנחת זה מהאש של ההדיוט, שעולה מלמטה למעלה ופועלת נחת-נחיתה ממעלה למטה, "נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני". יש עוד הרבה לומר על "אלוף נחת", אבל נשאיר להזדמנות אחרת. יש אנשים, גם אצל חסידים, אלופים בנחת. שכל מה שהם עושים זה רק לעשות נחת רוח לרבי, דבר לכאורה הכי טוב, אבל הם ממש אלופים בזה – צריך להתבונן היטב, כשאתה רואה מישהו שהוא "אלוף נחת", מאיפה זה מגיע.

אז הוא אומר שהגשמי נקרא אש של הדיוט, וצריך להעלות הכל למעלה, אך בשעת דבקות אין רשאים לערב הנאת עצמו. אנחנו תירצנו הכל שזה קאי דווקא על הקטרת.] # והנה הם היו בדביקות גדול מאוד ולא היו רשאין לקרב לשם באש זרה ולכך נענשו וידוע שהדביקות מרומז בשם יין המשומר בענביו [קודם הדבקות היתה אש, וכעת אומר שהיא "יין המשומר בענביו"] # ולכך אמרו בגמרא שנענשו על האש זרה כנאמר בפסוק והוא משום הטעם שנכנסו שתויי יין [או שמפרש הפוך, מתאים לדרכו, או שהכוונה ש"שתויי יין" מנוגד ליין "המשומר בענביו" ולא לשתיה. בסוף ישתו גם אותו, אבל בינתיים זה משומר. כמו שאמרנו שיש דרגות שונות של הנאה, וככל שאתה עולה מה שקודם היה מותר ורצוי יכול להפוך להנאה עצמית שלילית, יש גם את הפן ההפוך – שלעתיד לבוא (אמא), הנאות שעכשיו איני יכול להנות מהן מבלי לפגום, בגלל רוח הטומאה שעדיין יש במציאות, כאשר "ואת רוח הטֻמאה אעביר מן הארץ" אוכל לקבל אותן הנאות, וזה שכר כל המצוות, "שכר מצוה מצוה".] והרמז על הדביקות הגדול המרומז ביין ולא היו להם להקריב במקום ההוא האש של הדיוט. וחד אמר על שהורו כו’ גם כן כך שקאי על בהקריבם # אלא שמפרש מה היה האש זרה שפירוש הנאה גשמי כדלעיל [אחת הסיבות שרצינו להקדים את הסיפור, כי כאן מפרש ממש מתאים לסיפור על ר"פ מקוריץ:] ומפרש שהיו להם תענוג גדול מזה על שבאו על דבר האמת להקריב אש זרה כמו שבאמת הוא מצוה כנ"ל והיה להם תענוג מזה שכוונו האמת [מצוה להביא מן ההדיוט, בלי כל החילוקים – הם חושבים שאפילו לפני ולפנים יש מצוה להביא מן ההדיוט. אם הם היו בתכלית היראה, בהתפשטות הגשמיות, הכל היה מותר להם, הכל היה בסדר גמור. אבל הבעיה שלהם שהורו הלכה בפני רבם – שקבלו תענוג מזה שעלו על האמת. איך הרגיש אדמו"ר הזקן אחרי שקבלו את דעתו? אם עכשיו הוא ישמח ויקבל הנאה אז מישהו אחר יצטרך לחפש טעם להציל אותו... הם קבלו הנאה מזה שהם עלו על האמת.

מישהו עלה על האמת – מה הבעיה שמקבל הנאה? למה גזרו על ר"פ היפך-החיים? הוא היה צריך לדעת – גם נדב ואביהוא, אבל היו קרובים למעשה אז היה קשה להם לגלות זאת – ש"כל מה שעתיד תלמיד ותיק (ישראל בעל שם טוב) לחדש כבר נאמר למשה בסיני". אפילו אם חדשת מהעלם שאינו במציאות – זה מן, "אשר לא ידעת ולא ידעון אבותיך", רדל"א – צריך לדעת שהמן הזה, ה"לחם אבירים אכל איש", כבר נאמר למשה מסיני. אז אני לא זוקף טובה לעצמי. זה ממש פשט מה הבעיה. כשהאגלי טל מדבר על הנאה – לא מדבר על הנאה כזו בכלל. זה הפשט הכי פשוט – לא מקבל הנאה שחידשתי חידוש, אלא הנאה מעצם הדבר. לא שהוא חושב שאני חדשתי. למדנו פעם שהתענוג מעצם הדבר שומר את עצמך מהתענוג שגיליתי את אמריקה. אמריקה תמיד היתה שם – אפילו למי שחשב שהעולם שטוח. זה כבר נאמר למשה מסיני, זה באלף האורות (1000 = תלמיד ותיק = ישראל בעל שם טוב) שנתנו למשה. זה חלק מה"תורה חדשה". אז ממילא אינך זוקף את הזכות לעצמך, שזו ההנאה הפסולה. זה מה שכותב כאן "שהורו הלכה בפני רבן" –] וזו היה על שהורו הלכה בפני רבן [שלא הבינו שכל החידושים שלהם באים ממשה רבינו. יש מי שכותב זאת בפירוש (כנראה קדושת לוי), שלא הבינו שחידושיהם באים ממשה רבינו. נהנו מ"אש זרה אשר לא צוה אותם" – שחדשנו כזה דבר שאף אחד לא ידע, אפילו ה' לא ידע, "לא צוה אותם" (עם טעם מיוחד). ומה החידוש שלהם? שבכל מקרה צריך להביא אש מן ההדיוט.

למה הביא "שתויי יין" לפני זה (הפוך מהסדר קודם)? כי "שתויי יין" מדגיש את האש של למעלה, שלא היו ראויים לה, וה"הורו הלכה בפני רבם" יותר מדגיש את החידוש שלהם, להביא מן ההדיוט, וגם החידוש הזה היה עובר אם לא שזקפו את זה לעצמם והורו הלכה בפני רבן, כמה אנחנו גדולים, כמה כיף לנו שחידשנו כזה חידוש מופלא.] פירוש [שמחשבתם היא:] שהם עשו כך בדעתם קודם ששמעו מפי רבן וכוונו האמת ובאו לידי הנאה מזה ובשעת הדביקות לא היה להם לחשוב הנאתם כלל [זה עוד ביטוי מפתח, שהנאה פסולה היא 'לחשוב הנאתם'. יש הנאה בדרך ממילא, מה שאנחנו קוראים מודעות טבעית – כפי שנסביר תיכף עוד יותר – ויש שאתה חושב על ההנאה, אתה מרגיש. כמו שכתוב גם באהבת ה', "יש מי שאוהב". אם אני מרגיש עצמי אוהב, ש'אני אוהב אותך', זה ישות – 'יש מי שאוהב'.

אש מן השמים נקראת בלשוננו מודעות אלקית, אש מן ההדיוט זו מודעות עצמית. צריך להעלות את המודעות העצמית לקראת זה שתוכלל במודעות האלקית ותאכל על ידה. כשבאמת קורה התכללות זו יש לי אש על המזבח החיצון, וכעת שאני לוקח את הגחלת למזבח הפנימי זה בעצם כבר לא זה ולא זה – לא כתוב שבפנים יורדת אש מלמעלה, אלא "מקטר קטרת" – זו כבר מודעות טבעית, "מקטר קטרת" מעצמו. מה פוגם במודעות הטבעית? בקדש הקדשים הכהן נכנס פעם בשנה, הוא בסכנת נפשות, ואם יפגום במחשבתו הוא ימות. אבל כתוב בגמרא שהיו אומנים שאם היה צריך תיקון בקה"ק היו מכניסים אותם עם הפנים לקיר ושוהים שם שעות ארוכות ועושים את כל התיקונים. איך זה שכהן גדול יכול למות אם הוא לא בסדר שם, והפועל הזה – יהודי פשוט (מקוה שזה שם עבודה עברית...) – נכנס לשם ועושה מה שהוא רוצה, שוהה שם הרבה זמן. זה מלמד שאם הכהן הגדול יהיה כמו הפועל הזה – הוא לא ימות שם. צריך ללמוד מהפועל מודעות טבעית. לא שאין לו מורא – בטוח שלפועלים האלה היה קצת מורא של המקום – אבל אם היה להם ביטול במציאות לא היו יכולים לפעול (כמו שמסביר רבי הלל), לתקן את בדק הבית. פועל, מי שבונה – יש פה מישהו שהשתתף בבנית הישיבה? – זו דוגמה מצוינת שהאדם נכנס למודעות טבעית. מי שבמודעות טבעית הוא שמור, לא ימות גם בקה"ק, והכהן הגדול צריך ללמוד מהפועלים. מחד הוא בבטול במציאות, מכניס קטרת אחת בשנה ומכפר על כל בני ישראל, אבל באיזה מצב נפשי צריך להיות? מאה אחוז מודעות טבעית. תחלת המודעות הטבעית זה בהקטרת הקטרת על המזבח הפנימי. זה "מקטר קטרת", שהמזבח מקטיר את עצמו. זה תענוג כפול, הכל מודעות טבעית, כי הפעולה הזו של הזיווג בין המודעות העצמית והאלקית, שהאלקית אכלה את העצמית, קרתה בחוץ. אני לוקח את הגחלת אחרי ההתכללות הזו ושם במחתה. אגב, כל הסיפור הזה הוא סיפור של "מחתה" – אותיות "תמחה" (שייך לשבת זכור, כפי שדברנו). צריך שהמודעות האלקית 'תמחה'-תאכל את המודעות העצמית, ואחר כך האדם מגיע למודעות טבעית של לע"ל, ואז יכול להכנס להיכל להקטיר קטרת – "בחד קטירא אתקטרנא" – ואז גם לקדש הקדשים. (שאלה: למה הכה"ג צריך כזו דרך ארוכה ולפועלים זה פשוט? תשובה: לכן הבעל שם טוב אהב יהודים פשוטים – שלח את התלמידים הכי גדולים לראות את היהודי הפשוט, שכעת נמצא בקה"ק ואפילו לא יודע מזה, ועושה שם תיקונים; שאלה: איזה לימוד תורה הוא לפני ולפנים? תשובה: מה שלומדים עכשיו, אולי, 'כולי האי ואולי').

זה שלנעם אלימלך יש הרבה בירור הנאה זה כשמו – "נעם", אחד מ-ז הלשונות של הנאה.

יש פה ביטוי מאד חשוב, 'לא היה להם שמה לחשוב הנאתם'. מה שפוגם זה לחשוב את ההנאה – זה מוריד את הכל למודעות עצמית, כשאני חושב על הנאתי. אצל האגלי טל, כשהוא נהנה הוא לא שוהה לחשוב על ההנאה. זה "מפריד אלוף" – מוריד מאצילות. הרבי אומר שלתלמיד חכם אמיתי אין אף פעם זמן לחשוב, זה "זריזות במתינות" של הבעל שם טוב – מי שכל הזמן בפעולה לא יכול לחשוב על עצמו.

נחזור למה שאמר בתחלה, שהם חשבו שיגיעו לדבקות ומשה רבינו ראה שהם לא שייכים לזה. איך אני יכול לדעת שאתה לא שייך, אולי ה' בחר בך ויש לך התפשטות הגשמיות? משה רבינו קורא מחשבות – זה אפשר להאמין, שמשה רבינו, כמו הרבה צדיקים, מרגיש את המחשבה שלך – זה דבר שמתקבל על הדעת. משה מיד יכול לחוש שפלוני, אתה, חושב על עצמך. אתה שקוע בעצמך, יש לך בעיות. בעיקר משה רבינו רגיש לכך שכאשר אתה עושה משהו טוב אתה חוטא בסוף – חושב על עצמך כמה יפה עשיתי. כל שכן אם זה חידוש תורה הכי טוב. ברגע שאדם חושב על ההנאה שלו הוא לא שייך ל"לפני ולפנים" כלל וכלל. זה דבר שכמעט בלתי אפשרי לכולנו, "הלואי בינוני" – כמעט בלתי אפשרי שאחד מאתנו באמת יתגבר, יהיה פטור מ"לחשוב הנאתו". כלומר, הנאה עצמית בלי לחשוב את זה זה בסדר, אבל הפגם זה לחשוב על זה. יש פה הרבה הרבה יסודי יסודות בדברים האלה.

עד כאן הסביר את חטא נדב ואביהוא (הם היו כהנים, ואם היו נכנסים בלי להיות שתויי יין או להורות הלכה בפני רבם – זה היה בסדר, היו מגיעים לדבקות, אבל הבעיה שנכנסו עם "אש זרה" לפי שני הפירושים), וכעת חוזר למקטירי הקטרת בפרשת קרח:]# וזה עצמו היה חטא ר"נ איש שרצו להקטיר קטורת למען התקרב אל האור העליון לתקן נפשם אך שמשה ידע שהם אינם במדריגה זו # שצריך לזה בהירות גדול בלי שום הנאה עצמיות [שוב, הכל כאן זה הנאה, אבל "הנאה עצמיות" זה הנאה מעצמי, ולא הנאה טבעית-ממילאית, לא הנאה שכולה מביעה הודיה. אמרנו שאחד הפירושים הכי חשובים של "בינה עד הוד אתפשטת" זה שההודיה שומרת את השמחה. בשביל שלא תהיה מהשמחה "מינה דינין מתערין" – תוצאות שליליות, שבגללם צמים בה"ב אחרי החגים – מה ששומר אותה ("והיית אך שמח", "אך" זה לשון מיעוט, זה השמירה) זה התפשטותה עד הוד, שהכל בסוף יביע תודה לה', שאיני זוקף שום דבר לעצמי אלא רק תודה אין סופית לקב"ה. אז השמחה שמורה, מאה אחוז טהורה ושמחה באמת, "הדברים שמחים כנתינתם מסיני". אז זו לא הנאה עצמיות.]. לכך אמר להם קחו לכם מחתות פירוש ואז תבחנו אם תוכלו להיות במדרגה זו להתקרב בעבודה [והרמז שאמרנו כעת בדרך מליצה, שלקבל הנאה עצמית הוא הוא קליפת עמלק – פגם הדעת. המחתה זה "תמחה" – אם אתם יכולים למחות את זכר עמלק שבכם, אז אתם יכולים להכנס לפני ולפנים.

(שאלה: כזו מחשבה כדאי לסלק בבריחה או בהעלאה?) תשובה: זה מהדברים שכמעט לא אפשריים. אדם רק צריך להכיר בעצמו. למשל, אדם בתפלה וזוכה לאיזה השתפכות הנפש או בכי. כתוב במקום אחד שזה סכנת נפשות, שאם אדם מתפלל בדמעות מתוך התרגשות אמתית ופתאום מרגיש עצמו בוכה, ויש לו שמץ של מחשבה – איזה צדיק אני, כמה אני יהודי טוב – זה מסוכן ברוחניו. זה דבר שכמעט בלתי אפשר להשמר ממנו, אבל כל תורת הבעל שם טוב באה לומר שיש פה איזה גאון וברגע שמחדש חידוש גדול יש לו הנאה עצמית וזה פוגם. ההודיה היא קצת תיקון, אבל אם יכול להודות מיד זה שומר לכתחילה – לא צריך תיקון). מה הענין? כל דבר שזה חידוש בשבילי, היצר אוטומטי עושה שאני ארגיש את זה ואחשוב על זה. לא כל רגע אני בוכה, אז אם פעם פתאום באות לי דמעות בתפלה זה חידוש – חידוש לגריעותא כאן – ואז אני פתאום תופס את עצמי שקרה משהו שלא קורה כל יום, ואז זו פגיעה פאטאלית, כשאני שוהה בזה וחושב על זה. שוב, זו דוגמה של מודעות טבעית – אם זה היה טבעי, כמו לנשום אויר, אז האדם הבריא לא מרגיש וחושב 'אני נושם'. כל הזמן הוא נושם, וזה הדבר הכי טבעית. ככה זה ה'אידישע נאטור' בלשון החסידות, לשון רבי אייזיק. כל דבר צריך להביא אותו ל"מקטר קטרת", שכעת זה ביטוי שלנו לטבע היהודי, מודעות טבעית, שהמזבח מקטיר את הקטרת. הצדיקים הגדולים היו מעשנים מקטרת. כתוב בפירוש שהבעל שם טוב, או ההייליגע רוז'ינר, היו מעשנים את המקטרת היו מכוונים את כוונות הקטרת וכך היו ממתיקים את הדינים.

]. ובשביל זה הכוונה שכוונו עצמם לשמים אמר השם יתברך ברוך הוא לאהרן הרם את המחתות כו’ כי קדשו # פירוש שיש להם קדושה לאלו המחתות מחמת שכוונתם היו לשמים אלא שלא היו במדרגה זו וכדלעיל ואת האש זרה הלאה [כאן הוא לא אומר בפירוש, אבל "את האש זרה" אותיות "אש זרה" – זה ווארט פשוט בלשון הפסוקים. כמובן שאלה שתי מילים שונות לגמרי, "אש זרה" ו"זרה הלאה". התיקון זה ללמוד זהר.] פירוש האש הדביקות שלהם ישאר למטה שלא ידבק עצמו שום אדם בזה הדביקות [שאף אחד לא ידבק בטעות שלהם, בדבקות הפגומה שלהם] לכך זרה הלאה למרחוק שלא יתקרב לשום אדם [כל זה היה להסביר כוונת רש"י בתירוצו לקושיא אם טפשים היו] וזה כוונת רש"י במ"ש הם חטאו בנפשותם # פירוש הם סברו שיתקנו בזה את נפשם [וחטא זה כאן במובן של טעות.] # והבן מאד ותרבה הדר והוד [את הביטוי הזה חפשתי – לא כתוב בשום מקום אחר, לא בספר הזה ולא בשום ספר. אין שום מקום בתורה הקדושה – לפחות מה שנמצא בתקליטור – שכתוב אפילו משהו דומה לזה. בדרך כלל הוד כתוב לפני הדר, וכאן "ותרבה הדר והוד". הרבי הרש"ב כותב בתער"ב שבשרש הדר זה חיצוניות הכתר והוד זה פנימיות הכתר. הדר זה ריבוי, כמו "ברב עם הדרת מלך", והוד זה פשיטות. ריבוי באמת הולך על הדר – "ותרבה הדר" – ומתוך זה מגיעים ל"הוד", תמימות מוחלטת. יש המון תענוג בביטוי זה, רק שלא נחשוב את זה לעצמנו יותר מדי. זה שמסיים ככה את התורה הזו זה משהו מופלא ביותר, כנראה שזו תורה מאד מיוחדת]:

ד. נעם אלימלך בהמשך קרח – "מכוונים מחשבתם להנות מהתענוג…"

לפני שנסיים, אמרנו שיש הרבה מקומות בנעם אלימלך לענין הנאה, אבל זה הכי חשוב מהכל – בגלל המורכבות שלו. בכל אופן נראה עוד שני דברים לפחות.

מי שיש לו את הספר, בהמשך פרשת קרח (עט, ד):

זהו דאמרינן בגמרא חסידים הראשונים היו שוהים שעה אחת פירוש שהיו שוהים שעה ומקשרים עצמם בדביקות. אחת פירוש בשביל אחת כנ"ל שיהא להם אחדות כביכול ברוך הוא # קודם התפלה רוצה לומר החיבור והקישור [זה גם קטרת] שיתדבקו בכביכול ברוך הוא על ידי מחשבתם הקדושה כדי שיפעלו על ידי מחשבתם הקישור כנ"ל # ושעה אחת אחר התפלה היינו אחר שנעשה החיבור והקישור ואחדות ביניהם היו שוהים שעה ומכוונים מחשבתם להנות מהתענוג שיש להבורא ברוך הוא בהתחברו בנו כנ"ל [זה משהו חשוב מאד, לכאורה ההיפך ממה שכתב. אמרנו שעיקר הפגם בהנאה הוא שאתה חושב את ההנאה, וכאן הם מכוונים את מחשבתם בשעה ששוהים אחרי התפלה, להנות מהתענוג.

רואים גם מה פירוש המלה הנאה. משבעת לשונות ההנאה אמרנו שהנאה זה לשון חז"ל ולא מקרא. כל לשון מקרא היא יותר מודעות טבעית. למה חז"ל משתמשים בהנאה? כי יותר מכל שאר הלשונות יש בה קבלת הנאה. לכן לא אומרים תענוג או נחת, אלא הנאה. כאן זה מודגש, יש כמה שלבים בביטוי – שמכוון את המחשבה, להנות, מהתענוג.

אבל איזה תענוג? בשיעור הקודם (בפורים) אמרנו שיש ארבע מדרגות – א) בטול במציאות, ב) חוית העבד את תענוג האדון, ג) "'לך לך' לטובתך ולהנאתך", הנאת הבן מתוך כוונה שהאבא יקבל מזה נחת. ד) שעשועים אמתיים, כמו חתן וכלה (אמרנו שזה שעשועי המלך בעצמותו). המדרגה השניה, שהעבד נהנה מהנאת האדון, זה מהמשך תרס"ו, אז אפשר לחשוב שזה חידוש חב"די, אבל זה מה שכתוב כאן במשפט אחד. שהחסידים שוהים לכוון את דעתם להנות מהתענוג של ה' בחיבור שלו בנו. לה' יש תענוג אין סופי, ויש ענין שאני אהנה מהתענוג שלו. זה דבר שלא דיבר עליו קודם בכלל. זה לאחר המעשה. כנראה שזה קשור למה שהזכירו קודם, שתענוג מה' – להנות מהתענוג שה' קבל מהמצוה שעכשיו עשיתי (כאן מדבר על תפלה, אבל אפשר לכוון לכל דבר) – זה שומר בסוף מנשיכת הנחש, מלחשוב הנאת עצמי. לכוון את המחשבה להנות מהתענוג שהקב"ה קבל מזה, מהתפלה שעה אחת או מהמצוה לשון צוותא או מלימוד תורה ש"אורייתא וקוב"ה כולא חד". זה משפט שחשוב לצרף. זו עדיין המדרגה השניה, לא השלישית והרביעית, שהן או יותר למטה או יותר למעלה].

ה. נעם אלימלך חיי שרה – עבודת ה’ בקטנות ובגדלות – יפי ובקורת עצמית

נראה עוד משהו, בפרשת חיי שרה. כאן מדבר על "בת ק’ כבת כ’ ובת כ’ כבת ז’", בתחלת חיי שרה. "בת מאה כבת עשרים לחטא", כמו שבת עשרים לא חטאה – בבית דין של מעלה – ככה בת ק’. "בת כ’ כבת ז’ ליפי" – בת שבע זה שיא היפי (שבמדה מסוימת זה עוד יותר חידוש, שזה עיקר היפי):

או יאמר דרש"י ז"ל מרמז בדבריו ללמד לאדם דרכי ה’. דהנה יש שני מדרגות בדרכי בני אדם. דהיינו אחד האדם בילדותו הוא מתחזק בלימודו ולומד בהתמדה [אומרים שכל ההתחלות קשות, אז זה עושה רושם שאם זה קשה זה גם הולך לי קשה. כמו שאדם מתחיל מקצוע חדש, עושה זאת קצת בעל כרחו – לכאורה אף אחד לא רוצה משהו חדש, יותר נח לו מה שמכיר – ולכן זה בא לו קשה, גם אובייקטיבית קשה וגם סובייקטיבית קשה. אבל כאן הוא כותב משהו אחר. שאם בחרת בחידוש, כמו שאדם חוזר בתשובה – עד כה לא טעמת את התורה, ופתאום טועם משהו חדש, אפילו שהוא כבר מבוגר – אז הטבע של האדם שכאשר מתחיל משהו חדש, שהוא רוצה אותו מאד, שיש לו בזה חשק, שהוא מתאמץ בזה המון דווקא בהתחלה. בדיוק כמו שרואים אצל בעלי תשובה. בדרך כלל בעל תשובה, גם הכי חכם, כל מה שהוא לומד זה בתוך שנתיים – אין לו הרבה סיכוי אחרי זה, מכל מיני סיבות. אבל בשנתיים הראשונות הוא כל כך מתלהב מהחידוש, ולוקח את זה במלוא הרצינות – הוא מאמין בזה ויש לו התלהבות בזה – שהוא מספיק המון. אחר כך זה כבר סיפור. זה נקרא התחלה. גם אומר כאן, שהאדם בילדותו – מתכוון גם לילד בחדר – שהתורה בשבילו היא משהו חדש, ואם יש לו מלמד טוב, שמלהיב אותו שצריך ללמוד תורה, וגם יכול לומר לו שיהיה גדול בישראל, מאור לעם ישראל, ואז יש לו המון התלהבות. כמובן שיש בזה הרבה מה שאחר כך יהיה "שלא לשמה", אבל עכשיו זה לכתחילה – זה מה שהוא רוצה לומר כאן. לא מביא זאת, אבל הרמב"ם אומר שזה דרך חינוך – חייבים להתחיל עם הנאת עצמו, פרסים וסוכריות, וכשאדם מתגבר הוא מואס בזה. היות שהוא בדרגה של מוחין שצריך למאוס בזה, אם הוא לא מואס בזה זה פוגם. זה מה שהוא כותב כאן, שהאדם בילדותו מתחזק ולומד בהתמדה.] והלימוד נקרא יופי [כשהולכים לת"ת ורואים ילדים בכיף לומדים תורה, תינוקות של בית רבן, זה היפי של כל העולם – אין לך דבר יותר יפה בעולם מ"גירסא דינקותא", לימוד תורה על ידי תינוקות של בית רבן, בתמימות, בשמחה. כנראה שאפילו אם צריך רצועה – צריך להיות שבסוף הכל יהיה שיא היפי. אם זה לא שיא היפי – לא צריך את הרצועה. רק אם זה עוזר ליפי.] שזה הוא היופי של הבורא ברוך הוא [למה של הבורא? כנראה על פי "כי בתורת הוי' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה" – בהתחלה "תורת הוי'" ואחר כך "תורתו". בדרך כלל מדייקים את המעבר ל"תורתו", אבל פחות שמים לב שבהתחלה זו "תורת הוי'", וזה היפי של ה'. אחר כך "ובתורתו יהגה", אבל בהתחלה "בתורת הוי' חפצו".]# וכאשר האדם בא בשנים דהיינו מעשרים ולמעלה [מסתמך על דברי האריז"ל שבגיל עשרים אדם מקבל מוחין דאבא – אז יכול למכור בנכסי אביו – שזה שלמות ההתבגרות בבר-מצוה מקבל מוחין דאמא, ובגיל עשרים מוחין דאבא. מובן מכאן מה ההבדל, שמוחין דאמא לא שוללים הנאה עצמית, אבל מוחין דאבא – בטול – זה כבר שולל הנאה עצמית. זה כמו ההנאה ברמב"ם, שאז כבר לא צריך סוכריות, אלא אהבת האמת מפני שזו האמת.] שאז שכלו של אדם מתגבר לדעת את ה’ [הדיוק ב"השכל מתגבר לדעת את ה'" הוא שמה שלומד תורה בחשק, בילדות שלו, זה לא נקרא לדעת את ה'. בגיל עשרים יש מוחין דאבא, "כלם בחכמה אתברירו" – זה עושה בירור, שהוא מתחיל להיות רגיש לפגם של המודעות העצמית שלו. בדרך דרוש אפשר לומר "אשר בתורת הוי' חפצו", "ובתורתו" – יותר גבוה משם הוי', אלא העצמות – "יהגה יומם ולילה", שזה לדעת את העצמות.]. אזי הוא מתחיל לפשפש במעשיו ורואה בהם אם נעשים כהוגן לכבודו יתברך באמת [ברגע שכל מגמת האדם לדעת את ה', אז בכל מה שלומד ועושה בחיים בוחן אם זה הכל לכבודו. ידוע הביטוי המפורסם של רבי נחמן, להרבות בכבוד שמים ולמעט בכבוד עצמו. כאן לא כותב למעט בכבוד עצמו, אבל בוחן אם כל מה שאני עושה זה בטהרה להרבות בכבודו.

יש כל מיני פירושים ב"לשמה" (כמו שהארכנו בספר חתן עם הכלה), אבל כאן זה פשט. במה שפתחנו עם הסיפור שהוא קבל הנאה, אז חוץ ממה שמישהו אמר – וחזקנו את זה – שיש זחיחות דעת, זה לא עיקר הווארט. זה כמעט אותו דבר, אבל נדייק – הבעיה שיש לו איזו התפארות, שיש בזה קצת כבוד עצמו ולא טהור לכבוד ה'. זה שיהיה טהור לכבוד ה', ושאני אקבל הנאה במודעות טבעית, או שאזכה גם למדרגה הזו של קבלת הנאה ממה שלקב"ה יש תענוג (כנ"ל) – זה ודאי בסדר. אבל אם בהנאה שלי יש קצת התפארות, שהתורה היא קצת לכבודי, קצת על מנת שיקראו לי רבי – זה יותר חיצוני, יש בזה המון דרגות של חיצוניות – זה ודאי משהו שלילי. בשנים הראשונות של האדם אי אפשר לצפות ממנו שיהיה נקי. אדרבה, היפי שלו הוא שהוא לא נקי מזה – זה החידוש. זה היפי של הבורא, היפי של הילד הקטן. לא דורשים ממנו שום נקיות. (מה היפי?) אולי זה כמו נקודת חן – זה פגם, אבל יפה. התענוג של ה' זה כמשל הצפור המדברת של המגיד – שאחד שלא שייך בכלל גם מדבר, זה  התענוג האין סופי של ה'.

נמשיך:]. ורואה ומבין בעצמו שלא יצא ידי חובתו כלל בשום עסק תורתו ומצותיו שעשה ולמד עד הנה [זה עוד פירוש של "ובתורתו יהגה", היינו שהוגה בתורה שלו ומבין שכל מה שלמד לא שוה שום דבר, לא יצא ידי חובה. קודם היפי שלו הוא "אשר בתורת הוי' חפצו", אבל כשמתבגר "ובתורתו יהגה יומם ולילה" – כל פעם מוצא איזה פגם.] ומבין שחיסר וחטא בהם דהיינו שלומד לאיזה פניה [מלה חשובה, אולי הכי חשובה כאן, שחוזרת כמה פעמים בספר. כל פעם הנאה עצמית היינו פניה (יש מקום בספר שכותב כך בפירוש, כמשוואה, שכל פעם שאני אומר הנאה עצמית זה מה שקוראים פניה לגרמיה, כהגדרת הנפש הבהמית בפרק א' בתניא שעושה לגרמיה). לכאורה פשיטא שהאגלי טל לא התכוון לפניות כשדבר על הנאה. או, זה לא פשוט, שאם מדובר בקטנות מוחין האדם גם לא מסוגל להבין מה זו פניה. בשביל צריך להגיע לבעל שם טוב, שילמד אותי מה נקראת פניה בכלל.

ככל שהוא מלמד אותי יותר מה זה פניה, התענוג נעשה יותר אלקי, תענוג עצמי אמיתי. מה יוצא כאן מכל הסיפור שלנו? שכל החיים זה לשלול הנאה ולעשות הנאה. עיקר הווארט, שמי שחושב שכל החיים זה רק לשלול הנאות – הוא מסכן נורא. ככל שאתה שולל את ההנאה השלילית אתה ראוי לחוות את התענוג האלקי האמתי. זה הענין של ארץ ישראל, "ארץ החיים", שהיא ארץ התענוגים – כל התורה כולה. (יש כאלה שנהנים לבטל הנאה) גם טוב. אם עיקר ההנאה שחושב על זה, שבטל ההנאה, זה פגם – זה שחושב שהוא צם, אצל חסידים זה פגם הכי גדול. מוטב לא לצום מאשר לקבל הנאה מזה שצמת. זו הסיבה על פי פשט למה חסידים היו נגד סיגופים – הגאוה שבאה בגלל הסיגופים. זה גם מסביר למה "אין כלל שאין בו יוצא מהכלל", כמו רבי צדוק שצם נגד דעת כל חבריו, שידע בנפשו שיכול לצום בלי גאוה. כמה שנעם אלימלך מלא הנאה אלקית, ושלילת הנאת עצמו, יש בספר הזה גם קצת סיגופים – מה שמראה על העבודה העצמית שלו.] או להתפאר או באיזה אופן אחר להנאות עצמו [כל זה נקרא 'הנאות עצמו', "פניה או להתפאר או באופן אחר להנאות עצמו", ואז כשיש לו מוחין דגדלות –] ויחרד האיש ומתחרט על הקודם ומתחזק לתקן עצמו בכל מעשיו ולמוד התורה שיהיה הכל שוין לטובה [כלשון רש"י על "שני חיי שרה", אחרי "מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים", לשון שבחב"ד גם מאד מדגישים אותה, שזו מדרגה יותר מכל פרט בפני עצמו, שזה עיקר המוחין. "עשרים שנה" זה יחיד ו"שבע שנים" רבים, ועוד יותר התכללות זה "כולן שוין לטובה". מה "לטובה"? טוב ה', הכל רק] לשמו יתברך ויתעלה ולא להנאת עצמו [פניה והתפארות וכיו"ב]. והנה ידוע דאיתא בספר הקדוש חובת הלבבות [העקרון שאמרנו קודם, שתחלת החשק בהתחלה:]. אין לך חסידות כתחילתו [המשלים את מאמר חז"ל "כל ההתחלות קשות", שממנו משמע שהקושי גם מצד הגברא וגם מצד החפצא, אבל כאן יש מאמר אחר של החסיד:] כי כל דבר בהתחלה ראשונה נעשה בחשק ואימוץ רב בכל התאמצות האפשרי [זה בדיוק רואים אצל בעלי תשובה אמתיים, זה כל ישראל – המשיח בא לאתבא צדיקיא בתיובתא, כולם ירגישו ויזכו לזה. יוצא מכאן שכדי לשמור על זה צריך "כל ימיו בתשובה", לעשות תשובה על תשובתו. מי שעושה כל הזמן תשובה על תשובתו יכול לשמור על החשק של ההתחלה, של החסידות.]. וזה שפירש רש"י ז"ל בת ק’ כבת ך’ לחטא רוצה לומר כמו כשהיתה בת כ’ שאז הוא דרכו של אדם לפשפש במעשיו ומוצא בהם חטאים [וזה ה"לחטא"] שחיסר בעובדתו יתברך שמו ותופש הדרך הזה בחיזוק גדול שהוא ההתחלה ראשונה כנ"ל [יש ההתחלה של גיל עשרים]. כך כשהיתה בית קו"ף היתה גם כן במדריגה זאת [זה פלא, שהוא אותו בעל תשובה בגיל 100 כמו בגיל 20. גיל 20 זה הזמן שהאדם מתחיל לתפוס "איכה", איפה אתה בחיים. בדרך כלל זה מחזיק מעמד קצת זמן, וכאן זה החזיק כל החיים. הפירוש הזה דומה לפירוש המפורסם של הצ"צ שאמר לרבי הרש"ב על אברהם אבינו, הבעל של שרה, כאשר הרבי הרש"ב בקטנותו בכה לסבו למה ה' התגלה לאברהם ואלי לא. הוא ענה לו שיהודי שבגיל 99 מבין שעדיין צריך למול את עצמו – ראוי וכדאי שה' יתגלה אליו. כאן רואים ששרה עולה על אברהם, שאצלו היה בגיל 99 ואצלה בגיל 100 – זה ששרש אמא עילאה קצת יותר גבוה משרש אבא עילאה, וממילא "כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקֹלה", החל מ"גרש את האמה הזאת ואת בנה" וכו'.]# ובת כ’ כבת ז’ ליופי. הוא גם כן על דרך הנ"ל דהיינו בלימוד צריך גם כן להיות התפישה מרובה להגות בתורתו הקדושה כמו בעודו בילדותו בשנים הרכים. והצדיק הזה שמתנהג עצמו כך כנ"ל זוכה לחיים הנצחיים [קודם כל, כאן הווארט שצריכים לזכות לחיים נצחיים. נאמר מאמר מוסגר: אפשר לחשוב שיש קופי-רייט, זכויות שמורות, לרבי מליובאוויטש על הביטוי "חיים נצחיים", אבל חוץ מזה שכתוב כאן זה נמצא גם בלקוטי מוהר"ן. יש פעם אחת בתניא, אבל יש בתורה כא בלקו"מ (עוד כמה תורות, אבל שם העיקר) שכולה על חיים נצחיים. זה מאמר מוסגר.]#

בכל אופן, הפסוק הזה של "ויהיו חיי שרה… שני חיי שרה", ש"כולן שוין לטובה", זה שזכתה לחיים נצחיים, וזכתה לכך על ידי עבודה זו. זה ש"בת ק’ כבת כ’ לחטא" אני מבין שכל הזמן מפשפש במעשיו, אבל לעניננו  יותר חשוב הווארט השני. הרי אמרנו ש"בת ז’" זה יפי של קטנות מוחין, שלא יודע לפשפש במעשיו, לא יודע להבחין שיש לו פניות, ודווקא בזה אני משבח "בת כ’ כבת ז’ ליפי", שזה עיקר היפי, שנשאר עם חשק הלימוד כבילדותו. זה מקור מצוין בשביל האגלי טל – לא יכול להיות משהו יותר טוב בשבילו בהקדמה מהחידוש הזה. רואים כאן מהקצה אל הקצה – מצד אחד הוא שולל הנאת עצמו. תענוג הבורא הוא ודאי לא שולל. אפילו אם התענוג יתבטא בגופו – כמו רבי נחום מטשרנוביל שהשמין מעניית "אמן יהא שמיה רבא", שעל זה הרבי מדייק בשיחה ש"התורה על הרוב תדבר" ש"מצוות לאו ליהנות נתנו", אבל רבי נחום הוא שונה. תענוג זה לא מדובר לכולם. מה שהכי קרוב לאגלי טל זה מה שכאן כותב בסוף, "בת כ’ כבת ז’".

נסיים, כדי להבין הענין של רבי נחום מטשרנוביל לעומק, בעוד סיפור מפורסם עליו: כשהוא הגיע פעם ראשונה כאורח עני לבעל שם טוב – הוא היה מגיד נודד, שעובר מעירה לעירה ודורש, והגיע לבעל שם טוב עוד לפני ההתגלות שלו. הסיפור הזה גם כאן, בתורת שלום.

אחד מיסודות החסידות שצריך לדעת איך עובדים את ה’ גם בגדלות מוחין, אבל עיקר החידוש של החסידות זה איך עובדים את ה’ גם בקטנות מוחין. את זה אף אחד לא הסביר. גם האריז"ל – רק שלל את הקטנות. אבל זה שיש עבודה בקטנות, ויש בזה אפילו מעלה – "נער ישראל ואהבהו", "הבן יקיר לי אפרים אם ילד שעשועים". כמו שאנו מסבירים תמיד  שיהודי פקח – כל אחד – צריך להבין שעכשיו אני יכול לעשות נח"ר לה’ שלא אוכל לעשות כאשר אגדל יותר, ואם גם כואב לך משהו צריך לדעת שעכשיו שכואבת לי האצבע אני יכול לעשות תענוג ונחת לה’ יותר מאשר עוד רגע כשלא יכאב לי, זה יסוד היסודות.

נאמר עוד משהו: יש איזה חדר בירושלים שכאשר נכנסים שם כתוב על הלוח ש-ישראל = אמת ועוד יפי (חדר מיוחד, כדי לחפש…). אמת זה 21 ברבוע ו-יפי זה 10 ברבוע, ו-ישראל זה מספר ראשוני אך מתחלק לשני רבועים, תכלית ההתכללות. אמת ויפי זה שתי העבודות כאן – אמת זה "בת כ’" ו-יפי זה "בת ז’". יפי זה הקטנות, ואז אין בקורת. גדלות מוחין זה חוש בבקורת עצמית. לא דורשים מילד קטן בקורת. לא רק שלא דורשים מילד קטן בקורת, אלא במדה מסוימת שוללים זאת ממנו. אם רואים שהוא בעל בקורת – זו תכונה שלילית אצל ילד קטן, כי מן הסתם לא מפעיל את זה נגד עצמו, אלא רק מעביר בקורת על אחרים. יש טבע כזה של ילדים שמהגיל הכי רך יש להם בקורת לומר כל הזמן, וזו תכונה שצריך לשרש. כדי לשרש את הבקורת על האחרים כדאי גם לשרש את הבקורת על עצמו – לזרוק את התינוק עם המים (שבדרך כלל לא טוב לעשות כך, אבל במקרה הזה בילדות כך צריך, מוטב שלא תהיה שום בקורת מאשר שתהיה בקורת על אחרים). זה כלל גדול בחינוך. אבל כשאדם הוא כבר מבוגר, כל הבגרות שהוא כן יכול להפעיל בקורת – נגד עצמו. זה נקרא אמת, זה "בת ק’ כבת כ’ לחטא", שזה הבקורת העצמית. לכן כתוב "ויהי ערב ויהי בקר" – קודם ערב, ערבות, קטנות. יש שער בסוד ה’ "קטנות קודם לגדלות". אבל ערב זה ערבות, "בת כ’ כבת ז’ ליפי", שזה ערב. אחר כך "בת ק’ כבת כ’ לחטא" זה "ויהי בקר" – לשון בקרת. בסוף הכל זה "יום אחד".

אבל שוב, עיקר החידוש, הווארט של הבעל שם טוב, בנעם אלימלך הזה – וזה האגלי טל – זה ראשית הלימוד. כמובן שכל הזמן, כמו שאמרנו, שוללים הנאה ומאמצים הנאה אחרת – הכל לכבוד ה’. צריך לומר שהיכולת לעבוד את ה’ גם בקטנות וגם בגדלות זה חיים נצחיים. מות זה שאתה נשבר. נאמר בצורה הכי פשוטה – כל מי שנשבר הוא מת (השבירה זה מיתת המלכים). אדם שלא נשבר לא מת. מה שובר את האדם? שנופל לקטנות, כמו הסיפורים של הבעל שם טוב. מי שנופל לקטנות נשבר לו, אבל מי שנופל לקטנות ולא נשבר – חי חיים נצחיים. בסיפורי מעשיות יש גם – זה החיים הטובים של הבעטלר השני. בכל מצב הוא מבסוט. זה גם התם של רבי נחמן. החכם של רבי נחמן יורד לשאול תחתית, והתם חי חיים נצחיים. הוא לא מת שם – הוא ממשיך לחיות. זה ה"כולן שוין לטובה" – שקטנות זה טוב וגם גדלות זה טוב. זה אחד הפירושים של מדת ההשתוות של הבעל שם טוב – אם אני בגדלות זה ודאי טוב, וגם אם אני בקטנות זה טוב. אפשר להשיג הישגים ולעשות נח"ר לה’ בקטנות מה שאי אפשר בגדלות. אז כולם שוים לטובה – זה החיים הנצחיים.

נספר את הסיפור: רבי נחום מטשרנוביל כאברך צעיר ועני (היה עני כל החיים, לכן פשיטא שהשמין מענית איש"ר, כי לא היה לו אוכל) הגיע לבעל שם טוב, ואשתו של הבעל שם טוב ראתה שהוא עני הגון – היה לה ‘חוש’. היא אמרה לבעלה שהגיע עני הגון וצריך לכבד אותו. זה היה לפני שבת. הבעל שם טוב נגש אליו, היה לו מן מעיל של פרווה או משהו כזה – היה חורף שם, קור אימים – והתחיל לקרוע ממנו את המעיל. הרבנית, שרחמה על העני הזה, וגם הרגישה שהוא עני הגון, התפלאה מה בעלה עושה. היא התחילה להתלונן בקול, מה אתה עושה לו?! הוא לא שמע בקולה. אחר כך הגיע הקידוש. גם אצל הבעל שם טוב לא היתה עשירות – היתה לו כוס אחת מזכוכית. אחרי שהוא קדש הוא כבד את האורח לקדש על אותו כוס. לאורח כנראה גם היה קצת חוש בבעל שם טוב, אז הוא רעד – כל כך רעד ופחד שכאשר לקח את הכוס ידו רעדה והכוס נפלה ונשברה. הבעל שם טוב התחיל לצעוק עליו – למה שברת לי את הכוס?! כל הסעודה הבעל שם טוב צועק עליו למה שברת לי את הכוס. הרבנית אמרה – בסדר, כוס, נשיג עוד כוס, למה אתה מענה אותו? בסוף הבעל שם טוב אמר לרבנית – הוא מתכוון לקחת לעצמו את כל הגן-עדן.

כך היה הווארט של הבעל שם טוב, ואיך זה קשור לכך שהשמין מענית איש"ר? מה זה שרוצה את כל הגן עדן לעצמו? שרוצה את כל התענוג האלקי שבעולם. שכל התענוג האלקי יהיה אצלו. זה שהוא עני מרוד לא משנה לו שום דבר, ואדרבה – אולי זה עוזר. העיקר כאן זה העוה"ב – רוצה את כל העולם הבא לעצמו. אחר כך הבעל שם טוב הבטיח לו שכמו שאתה הולך בשלג בלי לבוש מתאים, הילדים שלך כבר ירכבו במרכבות של כסף. אבל כדי לבטל אצלו את הרצון שלו לגזול מכל עם ישראל את כל הגן עדן, שהכל יהיה רק אצל עצמו, לכן עשה לו מה שעשה לו לחנך אותו. מכאן – מהסיפור הראשון והסיפור האחרון – אפשר ללמוד שבירור התענוג האלקי ובירור ההנאה שייך באופן מיוחד לרבי נחום מטשרנוביל. זה שלא כולם ככה זה אומר מה שהרבי אומר, שהתורה על הרוב תדבר.

לחיים לחיים.

ו. השלמות לפורים – הכרזת המלכות ומענות ראויים

בפורים חדשנו משהו שאפשר לזכות בו את הרבים, בינתיים זכיתי מישהו שכל הזמן אומר לי "יחי המלך". שני חידושים.

הראשון, שאם מישהו אומר לך "יחי המלך" תענה לו "המלך לעולם יחיה". מי אמר זאת? נחמיה אמר למלך פרס, ארתחששתא המלך, כאשר בקש ממנו לבוא לירושלים. [אמרנו בשבילך, שכל מי שאומר "אם על המלך טוב" מתכוון למלך פרס – זה נאמר שמונה פעמים בתנ"ך, כולם למלכי פרס, כולם בשושן הבירה, זה איזה מין נימוס פרסי]. נדגים את זה: תאמר לי – יחי המלך, "המלך לעולם יחיה" (זה רק כדי שיהיה בפועל ממש). מתי עושים כזה דבר? שמישהו אומר משהו ועונים לו בנוסח קבוע? בקידוש לבנה. מתחיל "יחי" ונגמר "יחיה", איזו סגירת מעגל. יחי יחיה – יחסית זכר ונקבה, הפונה הוא הזכר והעונה הוא הנקבה – עולה הנאה. אנחנו מדברים כאן על ה הנאה, אז יש תיקון מאד גדול של ההנאה – זיווג של יחי-יחיה. כתוב שחיים בכלל זה תענוג, "כי עמך מקור חיים", מקור כל התענוגים. אבל לא הייתי עושה את זה בכלל רק בשביל זה, העיקר הגימטריא של הכל. יחי המלך = ענג. יחי המלך המלך לעולם יחיה = 427 = ז"פ הנאה (שבע לשונות הנאה), ז"פ יחי יחיה. ככה כוללים ומתקנים את שבע לשונות ההנאה. זה משהו בטוח מן השמים.

החידוש השני, שהיה פחות טוב, אבל גם טוב: פעם אני זוכר, כשהישיבה עדיין לא היתה פה, מישהו אחרי תפלת ערבית הכריז ג"פ "יחי אדוננו", והיו כמה חבר’ה שהתעצבנו וצעקו עליו (זרקו עליו אבנים, או לא יודע מה). התיקון לזה, משהו פשוט מאד שגם קשור לקידוש לבנה. קודם נספר ווארט, שאחד מגדולי החסידים – ר’ יהודה חיטריק (שכתב את כל הסיפורים, שנפטר לפני זמן לא רב בגיל 100 בערך, מהזקנים של חב"ד), נאמר דבר בשם אומרו – היה אומר אחרי ג’ תמוז שאחרי "דוד מלך ישראל חי וקים" אומרים "שלום עליכם – עליכם שלום", כי היום אפשר להפגע מזה שאומרים ג"פ "דוד מלך ישראל חי וקים", "יחי אדוננו", צריך אחר כך להרגיע את הרוחות ולראות שלא פגעתי בך. ברוח זאת, אם מישהו אומר יחי ואתה עוד לא במדרגה הזאת, העצה-התיקון זה שתבוא לעמוד – אפשר לעשות את זה גם לכתחילה, גם עכשיו אחרי ערבית – להכריז בקול, כמו בקידוש לבנה, "דוד מלך ישראל חי וקים". נראה מה אנשים יגיבו.

לחיים לחיים, שנזכה לגאולה האמתית והשלמה על ידי משיח צדקנו תיכף ומיד ממש.

מי שצריך ברכת המזון, ואחר כך נתפלל ערבית. תוך כדי ברכת המזון נשיר עוד הפעם את הניגון של הרבי ר’ אלימלך. אל תקשיבו – רק תברכו.

ז. התייחסות לקטנות ולבקורת עצמית – מחלוקת אדמו"ר האמצעי ורבי אהרן מסטרשליא

עוד ווארט חשוב להוסיף לגבי מה שדברנו על הגדלות והקטנות: ידועה המחלוקת בין אדמו"ר האמצעי לר’ אהרן מסטרשלא, לגבי הבקורת העצמית. כל קונטרס ההתפעלות הוא שאדם צריך להעביר על עצמו בקורת נוקבת, לבטל כל אש זרה (עליה דברנו) – שזה פולחן עצמי. לכן צריך בקורת נוקבת על עצמו, ובזה חולק בתכלית על רבי אהרן שהיה חברותא שלו – ואדמו"ר הזקן קרא להם "דורשי יחודך". קראנו לישיבה דורשי יחודך לעשות שלום ביניהם, ידוע שרבי אהרן מסר את הנפש על אדמו"ר הזקן במאסר, והיה המצביא של כל החסידים. בכל אופן, הנשיאות עברה לאדמו"ר האמצעי. ר’ אהרן גרס שלא צריך בקורת נוקבת, אלא לסמוך על זה שהדברים יתבררו מעצמם. זו עיקר המחלוקת ביניהם בעבודה. כלומר, ר’ אהרן היה יותר בגישה שדומה לחסידות פולין, שאפשר להתלהב בלי להעביר בקורת על ה"אש מן ההדיוט", ולאדמו"ר האמצעי היתה הרבה בקורת על ה"אש מן ההדיוט". זה ממש מה שדברנו.

לאור מה שהסברנו, כפי שהסברנו כמה פעמים, שזה לא שאדמו"ר האמצעי (וחב"ד, שזה מוחין) לא מכיר בחידוש הגדול ביותר של הבעל שם טוב – עבודת ה’ בקטנות (שאפשר לעבוד ה’ כך גם מה שאי אפשר בגדלות) – ודאי שלא מתכחשים לזה, ח"ו. אלא חוששים שאדם מתוך זה עלול להרפות מעבודת ההתבגרות ולהשלים מזה שהוא בקטנות – שישאר כל החיים בקטנות. זו הבקורת נגד נגד-הבקורת. זה כמו שכתוב בפירוש בחסידות שהורים שיש להם ילד קטן ומשתעשעים דווקא עם הילד הקטן ויודעים שכאשר יגדל לא ישתעשעו איתו כמו שהוא קטן, אף על פי כן אם ח"ו מישהו יבוא ויאמר שיש פטנט להשאיר אותו תינוק כל החיים הם יתקוממו ויבכו וכו’.

זה הווארט החב"די, שצריך לגדול. זה קשור למה שדובר הרבה פעמים, שיש טועים אצל הבעל שם טוב ללא הביאור החב"די, שמה שהבעל שם טוב כל כך אהב יהודים פשוטים וקרב אותם בהיותם פשוטים – שהבעל שם טוב רצה להנציח אותם כפשוטים. לכן מודגש בספורים, כמו שמסורים לנו רבי מרבי, מהבעל שם טוב דרך המגיד, שכל פעם שהיה יהודי פשוט – כמו התם של רבי נחמן – הבעל שם טוב דאג גם שיגדל. התם לא נשאר תם – טפש בלשון הירושלמי – אלא גדל ונעשה שר וגדול. רבי נחמן לקח את זה מהסבא-רבא שלו, שיש הרבה סיפורים שהבעל שם טוב לקח יהודי פשוט, תם, עוד לפני ההתגלות שלו, והשקיע בו שנים כדי שבסוף יהפוך לגדול בתורה. מאד מאד חשוב לדעת את זה, מה הרצוי האמתי.

כמו שדברנו שאפילו כאן יש כאלה – היה שיעור של מישהו שלא נזכיר את השם, אולי קיימים עוד כאלה שיעורים, יש ראש כזה שצריך לעשות שיעורים ליהודים בלי כפות, וח"ו שיתחיל ללבוש כפה כי זה פוגם בשיעור. זה שמלמדים אנשים בלי כפות זה מצוין, אבל זה שיש עקרון להנציח את זה – זו בעיה. יש אומרים שמישהו אמר שזה נשמות דתהו, ואם ילבש כפה זו ירידה במדרגה – הופך לתיקון – אז צריך שישאר בלי כפה ויזמין אותנו לתת שיעור. אולי זה קצת מוגזם, אבל יש כזה דבר. זה להקצין את הטעות של הנצחת הקטנות. לכן צריך ללמד חסיד מה זה גדלות, מה זו בקורת עצמית רצויה, ואם אתה שייך לבקורת עצמית ולא עושה את זה – אתה מביא אש זרה. זה מה שכותב כאן, כפי שניסינו להסביר, שמה שיכול להיות בסדר במזבח החצון לא בסדר במזבח הפנימי וכ"ש לגבי קדש הקדשים. כל כהן שמכבד את עצמו – עיקר כבוד הכהן, בלי כבוד עצמי, זה שיזכה להקטיר פעם אחת את הקטרת. כל הכבוד שעבדו במזבח החצון, אבל עיקר השאיפה היתה להקטיר את הקטרת בהיכל. השאיפה להיות כהן גדול ולהכנס לפני לפנים אולי לא היתה שייכת לכולם. זו השלמה חשובה לנושא.

ח. סגולת הכנה לפסח בקלות ובשמחה – לשיר "אחד מי יודע" בניגון של קרלין

חשבתי: יש סיפור שאדמו"ר הזקן היה מתפלל מאד באריכות – עוד צדיקים, אבל במיוחד הוא – את התפלה הראשונה של ראש השנה, בליל ראש השנה. בתפלה הזו היה מכוון את כל הכוונות מראש השנה עד סוף שמח"ת, כי כתוב שכל חגי חדש תשרי הם תיקון חטא עץ הדעת שהיה בראש השנה. מי שיודע לתקן את זה בסוד "באותה אשה, באותו זמן וכו’", ממילא מתקן הכל בר"ה – שאז זה קרה. אם לוקח זמן – זה כבר לא אותו דבר. כך היה מתקן את כל החגים עד הסוף, והעיקר זה הסוף. כנראה שלפני פסח לא נהיה כאן, לפני התכנית, אא"כ תהיה הפתעה. יש הכנות לפסח, וכל הבעלים כאן צריכים לעזור לנשים שלהם קצת (אני לא כולל את עצמי בזה…, אבל "התורה על הרוב תדבר", לא בגלל שאני לא רוצה לעזור, אני רק לא רוצה להוציא נדר מהפה). דברנו גם קודם, שהאשה עלולה להכנס ללחץ. אם אתה לא נשוי יש מצוה לעזור לאמא שלך. לעזור לאמא בהכנות לפסח זו גם סגולה להתחתן, מתוך כוונה ורצון שתוכל לעזור לאשתך לעתיד. אבל כדי להקל על הכל, כדאי כבר להיות אחרי זה. המחשבה הכי מקלה זה שכבר אחרי זה, הכל נגמר. צריך להכנס לראש שמכוונים הכל בבת אחת, ואני כבר אחרי זה. לכן הסגולה להכנות לפסח בקלות (אחד הספרים בתכנית המגירה זה ספר סגולות, עכשיו נחדש סגולה חדשה, בגלל שיש לנו כאן כינור) – הכנות בכיף, שהכל יגמר, שאנחנו כבר אחרי זה – זה לשיר "אחד מי יודע", כי את זה שרים בסוף הסדר. כל ההכנות הן כדי להגיע לסדר, אז כדי להקל, שכבר הסדר נגמר – הסגולה, וזה גם עם ילדים בחדר וגם עם כולם – לשיר "אחד מי יודע", אבל בניגון מיוחד, הניגון של קרלין. גם אם אתה לא מכיר, תוכל ללמוד תוך כדי, כי חוזר על עצמו הרבה.

נסביר עוד משהו: בסידור של אדמו"ר הזקן לא כתב "אחד מי יודע", לא כתב את הפיוטים בכלל. אבל יש הגדה אחת של פסח עם מאמרי אדמו"ר הזקן ושל רבי אהרן מסטרשלייא – זו הגדה חב"דית, אבל עם מאמרים של שניהם – והנוסח כמובן של אדה"ז, אבל בסוף יש את הפיוטים בדפוס הזה, שמאד מומלץ. מה זה שייך לעניננו? למה אדמו"ר הזקן השמיט את הפיוטים, גם בשבת וגם בפסח? כי הפיוטים זה עבודת ה’ בקטנות, זה יפי. מדי פעם הרבי המהר"ש היה אומר את זמירות שבת – כך כתוב. ידעו בעל פה את הזמירות, לא היה צריך לראות בסידור. החסידים הראשונים ידעו את כל הפיוטים בעל פה, בטח אחד מי יודע – שקל ללמוד בעל פה. מדי פעם, כשזה היה ספונטאני, היו שרים את זה. לכן יש ניגון מיוחד של הרבי המהר"ש על "לבי ובשרי" – זמירה של האבן-עזרא לליל שבת (הפיוט היחיד שהחת"ס היה אומר לפני הקידוש, ואמר שזה הכי חשוב מהזמירות של שבת; חוץ מאיך שהרבי מהר"ש היה שר יש עוד ניגון יפהפה לזה). "בת כ’ כבת ז’" זה כל זמירות שבת והפיוטים אחרי ליל הסדר. מתי לומדים את הפיוטים בעל פה? בת ז’. בכל אופן, כדי לא לשקוע בקטנות – החשש של המוחין, שלא שוללים קטנות אבל לא רוצים להנציח (רק אם אתה נופל) – לא מדפיסים בסידור (לא מפילים אותך). אבל היות שטבע העולם שנופלים, ויש אפילו כיף בליפול – נפילה זה דבר נפלא ביותר, "גל עיני ואביטה נפילות מתורתך" – זה הענין של הפיוטים. לכן דווקא בהגדה זו של פסח, שיש את ר’ אהרן, מתאים – לשיטתיה – שיהיו גם הזמירות. בהגדה אחרת, שאין את ר’ אהרן, לא צריך להיות פיוטים.

בכל אופן, הרבי עצמו שר את "אחד מי יודע" בניגון אחר, לא של קרלין. נאמר עוד משהו שחשוב לדעת: רוב השנים אצל הרבי בעל התפלה הקבוע, יום יום, היה חסיד קרלין, כי הרבי אמר שאוהב את הנוסח של קרלין. אם יש שיר אחד שמאפיין את הנוסח, יותר מכל ניגון אחר של קרלין, זה "אחד מי יודע". אם הרבי אמר בפירוש שאוהב מאד את הנוסח הזה, ולכן שם בעל תפלה שמתפלל בניגון הזה, אז כדאי מאד – גם אם אתה חב"דניק שרוף – שתלמד את השיר הזה. שוב, זה סגולה לגמור את כל ההכנות לפסח בכיף.

נוסיף עוד משהו: מה זה ההכנות לפסח? אמרנו שבדרך כלל איני מפיל את האדם בקטנות בכוונה, אני רוצה שיהיה בגדלות. אבל התורה על הרוב תדבר ואין כלל שאין בו יוצא מהכלל. יש זמן אחד שדווקא מפילים אותך בקטנות – שבועיים לפני פסח. זה ההכנות לפסח. הרי כל המצה זה קטנות אבא, "מיכלא דמהימנותא", וכדי שתזכה לזה מפילים אותך לקטנות. לכן מפסיקים ללמוד, סוגרים את הגמרות, גומרים את הזמן. מי שהכי נופלת בקטנות זה האשה. מה סימן של קטנות? כעסים, הקפדות, עצבנות. מי שבקטנות הוא מתעצבן. לכן, אם רואים אשה מתעצבנת בערב פסח, צריך ללמד עליה זכות – היא בקטנות. צריך לנסות להמתיק את זה כמובן, אבל כנראה שזה מה שהקב"ה רוצה – עבודת ה’ בקטנות. זו עוד סיבה שהדרך להמתיק את זה לטוב היא לשיר אחד מי יודע. מכל הפיוטים זה הכי קטנות – זה שיר לילדים קטנים. גם חד גדיא ילדותי לכאורה, אבל הכי ילדותי זה "אחד מי יודע". לכן שואלים מה שייך לפסח. חד-גדיא שייך לפסח, לפי כל מיני פירושים, אבל כל המפרשים מסכימים של"אחד מי יודע" אין קשר לפסח. למה שמים בסדר? תשובת רוב המפרשים שפסח זה "והגדת לבנך", לימוד קטנים, וראשית חינוך הילדים זה ללמד אותם מספרים. אם רוצים אסמכתא שההתחלה של חדר זה ללמד את הילדים גימטריאות ומספרים, שזה יסוד היסודות, זה "אחד מי יודע". יסוד החינוך בעם ישראל זה "אחד מי יודע". לכן, מכל הסיבות והטעמים האלה, זה סגולה להקלה גדולה וכיף גדול לקטנות של הכנות לחג הפסח.

שרו "אחד מי יודע".

ט. מנהגי יום הולדת – התבודדות לילד קטן

בספר "היום יום" יא ניסן, יום ההולדת של הרבי, הוא כותב מנהגי יום הולדת, ושם כותב שצריך להתבודד – לצאת להתבודד, לעשות חשבון נפש. בתניא גם כתוב פעם אחת שצריך להתבודד, באגרת הקדש, ובהיום יום כתוב שזה יום הולדת. לכן יש חסידים שנוהגים בכל יום הולדת של ילד – מהגיל הכי רך שאפשר – שביום ההולדת שלו האבא לוקח אותם מחוץ לישוב להתבודדות, והאבא, או המלמד, תופס עץ אחד או מקום אחד, ואומר לילד, לבן או לבת, שיהיה לא רחוק ממנו (שהילד ירגיש בטחון, שהאבא לא יראה אותו), ומסביר לו שביום הולדת צריך להתבודד, להתפלל לה’, שיבוא משיח. כמובן שהכי טוב באמצע הלילה, מחוץ לישוב. המנהג הוא שכאשר הולכים להתבודדות שרים את "אחד מי יודע". זה רק להשלים את המנהג לגבי הניגון הזה. שכל הורה יקח את זה – זה אחד מיסודות החינוך. שרים את הכל – לוקחים את הילד מחוץ לישוב, זה הרבה זמן. אפשר לומר שכאשר גומרים את הניגון זה מקום טוב לעשות התבודדות. זה מנהגי יום הולדת.

לחיים לחיים.

מי שלא השלים – למשל ילד שהוא בן עשר, והאבא לא ידע מהמנהג הזה, אז יכול עשר פעמים בתוך אותה שנה להשלים את זה. שוב, זה יסוד חזק ביותר. זה משהו טבעי, מובן מאליו, לפתוח את הלב. שאם יש היכי תמצי שהילד ירגיש מה זה להתפלל מעומק הלב, זה כמו סיפורי הבעל שם טוב, שהיה יוצא ליער ושם מוציא את הלב, מתפלל. אבל בחב"ד זה שייך לזמן שהמזל גובר – הוא לא מרגיש את זה במודע, זה בעל-מודע, זה ביום הולדת, לכן זה הזמן. לחיים לחיים.

שרו ורקדו את ר’ אלימלך-טאנצ.

כדי להבהיר, למי שלוקח את זה ברצינות: כמובן לא לוקחים ילד אם הוא לא רוצה (וצריך גם הסכמה של אמא שלו, או שהאמא לוקחת את הילד), מספרים לו קודם סיפור של הבעל שם טוב שלא פוחד. אם הוא פוחד – כמובן שהאבא לא עוזב אותו. אם הילד מסכים להיות לבד דקה, והאבא קרוב קרוב, בסדר. אם לא – אז לא. שיהיה יום הולדת שמח מאד, עם הרבה כיף של הבעל שם טוב. אפשר לקרוא גם את היום יום של יא ניסן. אחד מי יודע עושה את הרקע המתאים.

[א] נרשם על ידי איתיאל גלעדי. לא מוגה מאד. לקבלת הסיכומים במייל: itielgi@gmail.com

מס’ ר"ה דף טז, והלכות פסח בשו"ע הרב

Download

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

Download

(בחלק א’ הי’ תקלות, לכן הוידאו מתחיל מחלק ב’)

ניגנו "שאמיל". לחיים לחיים.

א. מדות הרחמים ועיקרי האמונה – העיקרים שנוגעים ל"משה אמת ותורתו אמת"

נתחיל מהחת"ת של היום, "חמישי" של פרשת כי תשא, ונכנס גם ל"ששי" של פרשת כי תשא. כתוב על יג מדות הרחמים, שמבחינה מסוימת זה השיא של כל התורה כולה. ה’ גלה למשה רבינו את יג המדות, דבר שמשה רבינו לא ידע עד כדי כך, עד כמה הקב"ה מרחם וממילא עד כמה יש התקשרות עצמית בין הקב"ה לנשמות עם ישראל, בכל מצב, אפילו אם כלתה זכות אבות. מיד בתחלת ה"ששי" כתוב שהקב"ה כרת ברית, ורש"י אומר שהברית שהמדות האלה אינן חוזרות ריקם – הן בטח פועלות את הפעולה, מי שמזכיר את המדות, מזכיר לקב"ה את המדות שלו.

זכינו להכניס ס"ת להיכל הקדש. מה הקשר בין ספר התורה לענין? אדמו"ר הזקן והרבי אומרים שצריך לקשר כל דבר לחת"ת, "לחיות עם הזמן", במיוחד אירוע כללי, שנוגע לציבור מאד גדול בעם ישראל. המצוה הכי גדולה, מצוה שמסיימת את כל תריג מצוות התורה – "כתבו לכם את השירה הזאת" ומתוך כך בא ההמשך "למדה את בני ישראל" וההמשך "שימה בפיהם". הרבי מביא מהבן איש חי, שהיות שמצוה זו היא המצוה האחרונה של תריג מצוות התורה יש לה קשר עם הקץ – קץ הגאולה של משיח צדקנו, "קץ שם לחשך", "תורה אור". כשכותבים את ה"תורה אור" שמים קץ לחשך וממילא בא משיח צדקנו תיכף ומיד ממש.

התורה נקראת על שם משה רבינו, "משה אמת ותורתו אמת", וכתוב בספרי הקבלה והחסידות רמז של-יג מדות הרחמים יש קשר עם הרמב"ם, "ממשה עד משה לא קם כמשה", שהרמב"ם ברוח הקדש שלו קבע יג עיקרי אמונה. אף על פי שבחב"ד לא נוהגים לומר אותם כמו רבים בעם ישראל שאומרים יום יום אחרי תפלת שחרית "אני מאמין", אבל הענין – שגם כתוב בפירוש הרמב"ם על המשניות, בהקדמת פרק חלק – הוא ענין נצחי ואמתי, כמו כל דברי התורה הזאת, תורת משה הנצחית. גם כל הענין של חיים נצחיים – שנדבר עליו – בא מכח התורה שהיא נצחית. שוב, יש כמה פירושים שמקבילים את יג מדות הרחמים, שזה החת"ת של היום, ל-יג עיקרי האמונה – שלשה עשר עיקרים – של הרמב"ם. מה שהכי נוגע זה אותם עיקרי שנוגעים למשה רבינו ולתורה, היות שאנחנו כאן ביום טוב של הכנסת ספר תורה. מבין יג העיקרים יש שלשה שקשורים למשה רבינו ולתורה שלנו, שלפי סדר הרמב"ם הם השביעי, השמיני והתשיעי.

השביעי – שצריך להאמין ולדעת שנבואת משה רבינו אמת והוא אב לכל הנביאים שהיו לפניו ושיהיו אחריו (כמו שהרמב"ם כותב שאפילו מלך המשיח טפל למשה בנביאות, והוא לא יחדש מצוות). אם יש יג עיקרים השביעי הוא האמצעי, הנקודה האמצעית, לכן האריז"ל אומר שהענין של "כל השביעין חביבין" – כמו יום שבת קדש – הוא בגלל שהשביעי הוא הנקודה האמצעית של יג. לגבי השבוע, יש ששה ימים לפני השבת וששה ימים אחרי השבת – ששה ימים שמכינים לשבת הבאה וששה ימים שמתברכים משבת הקודמת. לכן כל שבת מוקפת ב-ו מכאן ו-ו מכאן והיא א באמצע – מילוי ואו של שם הוי’, כשבאמצע השביעי החביב.

אחר כך בא העיקר השמיני, ואומר שצריך להאמין ולדעת שהתורה שנמצאת בידינו כיום היא היא התורה שניתנה למשה רבינו. לא לחשוב שאולי יש איזה פסק, איזה שיבוש ח"ו בדרך. העיקר הזה התחזק מאד מאד על ידי האר"י הקדוש, שאומר שגם לגבי חסר ויתיר, כתיב ספר התורה שיש לנו בידינו היום זה בדיוק מה שמשה רבינו קבל בסיני, אף על פי שאצל התנאים היו ספקות בזה לגבי מילים מסוימות. אבל המסורה שנמסרה לנו כיום – אחרי הרמב"ם – היא המסורה המדויקת ממש, ואין להרהר אחרי שום פרט הכי קטן בתורה כמו שהיא אצלנו, כאן בארון הקדש, שהתורה הזאת שנמצאת כאן בארון הקדש היא היא התורה שמשה קבל מסיני. זה העיקר השמיני.

אחר כך העיקר התשיעי, שמשלים את שלשת העיקרים ששייכים לתורה ולמשה רבינו, הוא שהתורה הזאת לא תהא מוחלפת אף פעם, שלא תהיה אף פעם תורה חדשה מאת הבורא יתברך. מצד אחד השמיני אומר שמשה שיש לנו זה בדיוק מה שמשה רבינו קבל, ואחר כך, העיקר התשיעי, זה שמה שיש לנו זה הנצח. הרי התורה היא מהדברים שקדמו לעולם. יש מאמר ש"כל קדמון נצחי", וגם משיח – שמו של מלך המשיח – קדם לעולם, הוא "קדמון נצחי". ידוע שהמשיח יושב ב"קן צפור", ש-קן ר"ת קדמון-נצחי, ובגימטריא קדמון נצחי עולה משיח. כמו שמשיח הוא קדמון נצחי כך כל מה שקדם לעולם. התורה קדמה לעולם והיא נצחית – התורה לא תהא מוחלפת ולא תהיה תורה חדשה מאת הבורא יתברך. ממילא, מה שאנחנו זוכרים ושומעים מפי הרבי את הביטוי של חז"ל "תורה חדשה מאתי תצא" זה לא חלילה תורה אחרת, אלא רק הממד החדש והפנימי של התורה שיש בידינו כיום, "חידוש תורה מאתי תצא", ו"כל מה שתלמיד ותיק [= ישראל בעל שם טוב] עתיד לחדש כבר נאמר למשה מסיני", החל מתורת רבי ישראל בעל שם טוב, שהיא ההקדמה לתורת מלך המשיח.

לפי העקרון הזה, ש-יג המדות הן כנגד יג העיקרים של הרמב"ם, אז לפי הזהר (יש כמה דרכים ושיטות איך מונים את יג המדות, ולפי שיטת הזהר והאריז"ל) השביעי זה "ואמת". מתחילים את המנין מ"אל רחום וחנון" (3), "ארך אפים" (2), "ורב חסד" הששי ו"ואמת" השביעי. ידוע ש-יג מדות רומזות ל-יג תיקוני דיקנא, והתיקון היחיד שפנוי משערות – אור הפנים – הוא התיקון השביעי, "ואמת". הוא אור הפנים, "באור פני מלך חיים" נצחיים, "אמת" זה ש-א מחיה מת, ו"אמת ליעקב" אותיות "יעקב לא מת" – זה תיקון האמת, הוא התיקון השביעי, והוא כנגד עיקר האמונה של הרמב"ם שנבואת משה רבינו אמת, זו המלה שהוא משתמש בה. זה רמז מאד יפה, אם כי קשה לחשוב שהרמב"ם מכוון את יג המדות לפי שיטת הזהר, כי לכל הראשונים יש שיטה אחרת, ולפי שיטות כל הראשונים – השונות – לא יוצא שהשביעי זה "ואמת". אבל כאן ברוה"ק של הרמב"ם, ביודעים או שלא ביודעים, הוא כותב "אמת" בעיקר השביעי, "נבואת משה רבינו אמת" והוא היה אב לנביאים לפניו ולאחריו, נצחי לעולם ועד.

אחר כך, לפי שיטת הזהר, השמיני והתשיעי זה יחד – "נצר חסד לאלפים" (מה שאצל הראשונים זו מדה אחת). כשעושים תשליך בר"ה אז "תשליך" במדות מיכה זה כנגד "לאלפים" אצל משה רבינו. לפי זה, כשעושים "תשליך" זה לכוון שהתורה לא תהא מוחלפת. אבל השמיני, המזל העליון – עליו דורש הבעל שם טוב "אַיִן מזל לישראל", שרש נשמות ישראל, אור אבא יונק ממזל ה-ח – זה "נוצר חסד", האמונה שהתורה שיש בידינו היא היא התורה בצורה הכי מדויקת שנתנה למשה רבינו. זה גם מתאים לפשט של "נוצר חסד" – התורה היא תורת חסד, וה’ נוצר את התורה שמה שיש היום אצלנו זו התורה הנצורה והשמורה, והיא היא התורה המדויקת על כל אותיותיה ותגיה כפי שמשה קבל מסיני. אחר כך "לאלפים" זה לאלפי דורות – בלי סוף דורות. על התורה כתוב "דבר צוה לאלף דור", והיא "לאלפים" כי התורה הזו לא תהיה מוחלפת אף פעם, אפילו עד נ אלפי יובלות – שזה "לאלפים" – התורה הזו תהיה קיימת כצורתה המדויקת כמו שהיא עכשיו.

אם כן, שלש המדות "ואמת נוצר חסד לאלפים" הן כנגד עיקרי האמונה ששייכים לתורה ולמשה רבינו, למצוה המיוחדת שקיימנו עכשיו, שהיא סגולה מיוחדת לביאת המשיח.

נאמר לחיים.

ב. "משכיל ל.. האזרחי" – ומשה רבינו ואברהם אבינו שבכל דור

מהחת"ת של החומש נלך בקיצור לתהלים של היום, ח"י אדר: ביום ה-חי של החדש, כל חדש, אומרים שני פרקי תהלים – פח ו-פט. מה שמייחד את שני הפרקים האלה שהם שני הפרקים בכל ספר תהלים שמדברים משני "אזרחים", שני "משכילים" שהם "אזרחים". יש ענין ללמוד אזרחות – לימוד אזרחות זה שני הפרקים האלה בתהלים. פרק פ"ח זה "משכיל להימן האזרחי" ופרק פ"ט זה "משכיל לאיתן האזרחי". "משכיל לאיתן האזרחי" יותר מוכר לנו, אבל פרק פ"ח הוא גם "משכיל". כתוב "והמשכילים יזהירו כזהר הרקיע", ולפי הכלל ש"מיעוט רבים שנים" אז שני משכילים שהם אזרחים. יש בספר תהלים עוד משכילים, כמו "משכיל לדוד" (שיש בחמשה פרקים), "משכיל לאסף", "משכיל לבני קרח", אבל בלי המלה "אזרח". ספר תהלים נכתב על ידי עשרה זקנים, ויש עשרה פרקים שמתחיל "משכיל" – יש עשרה "משכילים" (זה תאר כבוד אצל חב"ד – יכול להיות הפוך, בהקשר אחר – וגם אצל דניאל שכותב "והמשכילים יזהירו כזהר הרקיע" זה תאר כבוד). יש ספר קבלה שכתוב רמז על המלה הזו לקראת סוף ספר דניאל, ש"והמשכילים" עולה תניא (מי שכותב את זה לא חסיד חב"ד). מה זה "משכיל לאיתן"? מי שלומד תניא. בזהר כתוב ש-תניא זה במחשבה ו-איתן זה בדבור, ה עילאה ו-ה תתאה. זה חידוש, כי יש תורה ארוכה של אדמו"ר הזקן – שהרבי אוהב ומצטט – שה"איתן" זה איתן שבנשמה, שבאותיות של קבלה זה סוד שם עב שלמעלה מ-סג ו-מה, למעלה משבירה ותיקון, שזה עצם הנשמה. אולי נחזור לזה. בכל אופן, כתוב ש"והמשכילים" עולה תניא, ויש עשרה פרקים של משכילים בתהלים, אבל רק שנים ש"משכיל" הוא גם "אזרח" – זה "מיעוט רבים שנים". זה "איתן האזרחי" ו"הימן האזרחי".

זה שמות קצת סתומים לנו – אפשר לחפש בדברי הימים, אבל לפי חז"ל זה לא שמות אלמוניים כאלה. יותר מפורסם לנו איתן, שחז"ל אומרים שזה אברהם אבינו, האדם הגדול בענקים, היהודי הראשון. ומי זה הימן? לא פחות ולא יותר – זה משה רבינו. למה משה רבינו נקרא הימן? "לא כן עבדי משה [נותן התורה] בכל ביתי נאמן הוא". למה ה’ בוחר במשה ומייחד את נבואתו, שיהיה אב הנביאים, "ואמת", בגלל ש"לא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא". ידוע מה שאדמו"ר הזקן מפרש את זה בתחלת ספר המאמרים "אתהלך לאזניא", שמשה רבינו מטייל חפשי בבית גנזיו, ושמה משה רבינו רואה את כל מה שהיה הוה ויהיה – כל הגזרות שהקב"ה גוזר על העולם – ומרוב הבטול שלו, וגם מה שמתקיים בו "ותמֻנת הוי’ יביט", שמביט על המציאות מתוך העינים של ה’ (כפי שמפרש אדמו"ר הזקן), הוא לא רואה את פני ה’ אלא את אחוריו, היינו את האופן בו ה’ מסתכל על העולם, ולכן הוא רואה שכל הגזירות של ה’ על העולם הן תכלית הטוב ועצם הטוב, ולא יכול להיות יותר טוב מזה. זה נקרא "בכל ביתי נאמן הוא", ועל שם זה משה רבינו נקרא "הימן".

אלה שני הפרקים של החת"ת של היום. מענין שהפרק הבא – תחלת החת"ת של מחר (כמו שאמרנו שיש קשר בין "חמישי" ל"ששי", ש"הנה אנכי כרת ברית" על המדות ממשיך את "ששי", כך גם בתהלים יש קשר) – הוא הפרק הראשון של ספר רביעי של תהלים (אחרי שבחת"ת היום מסיימים את הספר השלישי בתהלים, שכנגד ויקרא), שהוא הראשון ב-יא פרקים שאמר משה רבינו, "תפלה למשה איש האלהים". אם כן, יש כאן סימטריא של משה-אברהם-משה. זה חיבור של ספר שלישי ורביעי, כנגד ויקרא ובמדבר, ובספירות זה חבור נצח והוד – "איהו בנצח", התפארת יורדת לנצח לצורך הזיווג עם המלכות, שעולה להוד בשביל הזיווג. "איהו בנצח ואיהי בהוד" דאריך אנפין, שבשתי רגליו נעשה כביכול היחוד, שהוא תכלית כל המצוות, "ליחדא קודשא בריך הוא ושכינתיה", ככוונת החסיד המתחסד עם קונו במצוות. "איהו בנצח" זה משה רבינו, שושבינא דמלכא, שמוריד את החתן, ו"איהי בהוד" זה אהרן הכהן, שושבינא דמטרוניתא", שמעלה את הכלה. הורדת החתן באה לידי ביטוי בתהלים של יום ה-חי.

נעשה משהו בתור פנינה, יותר יפה אפילו מגימטריא. עיקר הפרק שעליו דורש אדמו"ר הזקן את הענין של "איתן שבנשמה" – הפסוק "משכיל לאיתן האזרחי". ל"אזרחי" יש שני פירושים. או אזרח, שתמיד היה. באמת שואלים, הרי אברהם אבינו הוא גר, ואיך קוראים לו "אזרח"? אמרנו שזה שיעור באזרחות. הוא הגר הראשון, שזו כל גדולתו, כמו שכותב הרמב"ם – שיש צד אצל אברהם אבינו שיותר גדול אפילו ממשה רבינו. מה הצד? הוא הגר הראשון. הרמב"ם מאד אוהב גרים ומדגיש זאת, שיש עליהם שתי מצוות – אהבת ישראל ועוד מצוה מיוחדת של אהבת הגר, יותר מאהבת ישראל. בכל אופן, איך קוראים לו אזרח בעוד הוא גר? מסבירים שזה על שרש נשמתו. מי יכול לעשות את החיבור בין הגר והאזרח? התורה, "תורה אחת יהיה לכם לגר ולאזרח הארץ", התורה היא שעושה גילוי מילתא שהגר הוא תמיד היה, הוא אזרח בכלל ישראל. זה "משכיל לאיתן האזרחי".

עכשיו נעשה את הרמז היפה: כמה אותיות יש בפסוק הזה? 16 – רבוע של 4, אז אפשר לכתוב את הפסוק השלם הזה בצורת רבוע. אבל, יש שתי אפשרויות לכתוב רבוע, או פשוט 4 על 4, ואז כתוב כך:

מ ש כ י

ל ל א י

ת ן ה א

ז ר ח י

אבל יש עוד צורה לכתוב רבוע בצורה סימטרית, בצורה הגיונית, לפי הכלל במתמטיקה שכל רבוע זה בעצם שני משולשים – של עצמו ושל המספר שלפניו. כלומר, הרבוע של 4 זה משולש 4 (10) פלוס משולש 3 (6) – רבוע זה משולש N פלוס משולש N-1:

מ

ש  כ

י  ל  ל

א  י  ת  ן

ה  א  ז

ר  ח

י

זו גם צורה יפהפיה, במדה מסוימת אפילו יותר שלמה. אם נצייר כך יוצא משהו מאד מכוון, כאילו שזה בדיוק מה שמחבר ספר תהלים רצה, כי אז לפני המלה "איתן", שהיא העיקר, יש שש אותיות – "משכיל ל" – ואחריו עוד שש אותיות, "האזרחי". אם כותבים 4 על 4 כל שורה היא 4 אותיות, אבל בצורה זו יש רק שורה אחת של 4, והיא באמצע, ואז מתגלה שהשורה האמצעית כאן היא "איתן".

חז"ל אומרים ש"איתן" זה אברהם אבינו. מה הרמז לכך? אמרנו שפרק זה, פ"ט, חותם את הספר השלישי של תהלים, שכנגד חומש ויקרא – החומש בו מתחילים ללמוד תינוקות של בית רבן. כל הספרים נגמרים באיזה פסוק כללי, מסכם, וכך גם פרק זה מסיים "ברוך הוי’ לעולם אמן ואמן". מתחיל "משכיל לאיתן האזרחי" ונגמר "ברוך הוי’ לעולם אמן ואמן". בפסוק הסיום יש 20 אותיות (למה נקראו שמם סופרים? שהיו סופרים את כל האותיות שבתורה. קודם כל חמשה חומשי תורה ואחר כך כל פסוק בתנ"ך). 20 הוא לא רבוע, אבל אם מחברים אותו לפסוק הראשון, 16 אותיות, זה כבר 36 – 8 במשולש (כמו נרות חנוכה) ו-6 ברבוע. אמרנו שרבוע אפשר לכתוב בשתי צורות, או 6 על 6, או משולש 6 על גבי משולש 5 הפוך:

מ

ש  כ

י  ל  ל

א  י  ת  ן

ה  א  ז  ר  ח

י  ב  ר  ו  ך  י

ה  ו  ה  ל  ע

ו  ל  ם  א

מ  ן  ו

א  מ

ן

כאן השורה האמצעית היא י-ברוך-י – ברוך בין י ל-י (תחלת הוי’ וסוף א-דני, כנודע), העולה בגימטריא אברהם. מה שהיה איתן נעשה אברהם, והקשר של אברהם לצורה של י-ברוך-י זה "שהברכות מסורות לך". זה רמז יפה של "משכיל לאיתן האזרחי", התהלים של היום. אמרנו שאזרח זה מי שתמיד היה, ו"כל קדמון נצחי" – לא רק שיהיה לעולם, אלא הוא עתיד לזרוח, זה ה"תורה חדשה מאתי תצא" שאינה תורה אחרת חלילה, אלא רק "פנים חדשות באו לכאן" בתורה הנצחית. כתוב "וירא אלהים את האור כי טוב" – "טוב לגנזו", והקב"ה גנזו בתורה כפי שאומר הבעל שם טוב. מה זה "לצדיקים לעתיד לבא"? הבעל שם טוב אומר שזה לא לרחוק, אלא שבכל דור יש צדיק לע"ל – הרבי, נשיא הדור – שמגלה את האור הגנוז בתורה. אבל לפי מה שהסברנו כעת אפשר לומר שה"תלמיד ותיק" – שדורשי רשומות מתלמידי הבעל שם טוב רמזו שזה הוא, ישראל בעל שם טוב, כנ"ל – והוא מחדש חידוש מהעלם שאינו במציאות, ואף על פי כן זה כבר נאמר למשה מסיני.

ידוע אצל חסידים ששלשת הדורות הראשונים של החסידות – הבעש"ט והמגיד ואדה"ז – הם כנגד שלשת האבות. הבעש"ט ייסד את החסידות, לשון חסד, הוא אברהם. המגיד זה יצחק אבינו, ואדמו"ר הזקן הוא עמוד התורה של החסידות – יעקב אבינו, בחיר שבאבות. לעניננו נאמר שמי שבעיקר חוזר בכל דור זה "איתן האזרחי" – אחרי משה רבינו שעתיד לזרוח, "הימן האזרחי", יש את "איתן האזרחי" שעתיד לזרוח, אברהם בכל דור. אברהם הוא "העברי" – כל העולם מהעבר האחד והוא מהעבר האחר. צריך להפוך את העולם. מי שמגלה חדושים נאים בתורה זה משה רבינו, גם בנגלה וגם בחסידות. אבל מי שבא לגייר את כל העולם, ולגלות חדושים כאלה שהם ההיפך הגמור ממה שכולם חושבים – גם בני תורה – זה אברהם אבינו, "איתן האזרחי", שעתיד לזרוח עם תורה חדשה, שגם היא נאמרה למשה מסיני. שוב, "הימן האזרחי" זה חדושי תורה – יכול להיות הגאונות הכי גדולה בעולם, שרואים שזה משה, "משה אמת ותורתו אמת". אבל יש פתאום משה נגד כל המוסכמות. ניקח את הענין של חיים נצחיים, ועוד כמה וכמה דברים של הרבי – מי אמר את זה? משה רבינו שברבי או שמא אברהם אבינו שברבי? מי שאומר דברים שאף אחד לא מוכן לשמוע ולקבל, כי "כל העולם בעבר האחד והוא בעבר האחר" זה אברהם, אבינו הראשון, שהוא זורח, "עולה מן המזרח". אברהם הוא היהודי הראשון, הוא גר, וזה שהוא "אזרח" זה חידוש – גילוי מילתא. גם למשה רבינו יש בחינה של "מן המים משיתהו", שבא מהשמיטה הקודמת, אבל מי שלגמרי "אורות דתהו" שצריך ליישב ב"כלים דתיקון" זה אברהם אבינו – כל ראשוני הוא תוהי. לכן צריך מיד ליישב אותו, "תפלה למשה". זה מתחיל מ"משכיל להימן האזרחי", עובר ל"משכיל לאיתן האזרחי", ואחר כך ממשיך "תפלה למשה" ומשם יא פרקים שחוברו על ידי משה רבינו. עד כאן דברנו איזה ווארט לגבי החומש של היום ולגבי התהלים של היום.

לחיים לחיים!

ג. חזרה על שיחה לפרשת כי תשא – שלש בחינות של "לחם לא אכל ומים לא שתה"

נחזור על שיחה של הרבי בפרשת שבוע, פרשת כי תשא (חל"ו עמ’ 172 ואילך):

ב"שביעי", בסוף הפרשה, כתוב איך משה רבינו עלה להר פעם שלישי ושהה שם ארבעים יום, ואחר כך כשהוא ירד מההר קרן עור פניו. בתחלה הוא לא ידע כי קרן עור פניו, אבל כשהוא ירד כולם ראו את האור ופחדו לגשת אליו, ואז – בזמן שהוא דבר עם ה’ ועם בני ישראל הוא הוריד את המסוה, ובזמן שלא "ויתן על פניו מסוה". הפסוק שמתאר את משה רבינו כאן, בארבעים היום השלישיים – ימי רצון, ימי קבלת הלוחות השניות – הוא "ויהי שם עם הוי’ ארבעים יום וארבעים לילה לחם לא אכל ומים לא שתה ויכתב על הלחת את דברי הברית עשרת הדברים". בחומש דברים משה אומר פעמיים "לחם לא אכלתי ומים לא שתיתי", וכשמתבוננים רואים שפעם אחת אומר על הימים הראשונים ופעם על השניים, אבל לא אומר על העיקר, הפעם השלישית, קבלת תורה של בעלי תשובה, ששם גנוז חידוש התורה העתידי. כל מה שמשה רבינו עתיד לחדש זה בתורה של יום כפור, התורה ששמחים איתה ועושים הקפות – כמו שעשינו עכשיו. זו תורה שבכתב, אבל זה כולל את כל התורה שבעל פה – הלכה ואגדה ומדרש, כל מה שבלוחות השניות, כולל כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש. תיאור הימים האחרונים הוא דווקא כאן, בשמות, בגוף שלישי כמובן (לא כמו גוף ראשון בדברים). "על הלחת" כאן זה הלוחות של "פסל לך" – שמהם משה רבינו מתעשר – והביטוי המיוחד "עשרת הדברים". בתושב"ע תמיד אומרים עשרת הדברות, אבל בתורה שבכתב כתוב "עשרת הדברים".

בשיחה הרבי חוקר את הפשט והמדרש של "לחם לא אכל ומים לא שתה", ונאמר את הענין בקיצור. כמו כל השיחות של הרבי יש הרבה דיוקים והרבה לומדות, אבל הווארט הוא שיש שלש אפשרויות איך לפרש את מניעת האכילה והשתיה של משה רבינו. הסיבה שבחרנו בשיחה זו, כמובן, היא שזה קשור לחיים נצחיים – חיים נצחיים מכח התורה. כמו שכתוב ש"יעקב לא מת" הרי "משה מלגאו ויעקב מלבר", וגם על משה כתוב ש"לא מת", ובחינתו יותר פנימית גם מיעקב אבינו. מאיפה הוא זכה לזה? מהאמת של התורה – "משה אמת ותורתו אמת". אמת זה "לא מת", או, לפי קריאה מסוימת בקבלה, א מחיה מת, או לפי כתבי האריז"ל שתחית המתים זה על ידי שבעה שמות של סג, העולה אמת. בכל אופן, "איתן האזרחי" גבוה מזה, שם עב שלכתחילה לא מת – אם כן, "איתן האזרחי" זה "אמת לאמתו". בכל אופן, הנושא הזה שמשה יכול להתקיים מאה ועשרים יום רצוף בלי אכילה ושתיה גשמית, אולי יותר מכל תופעה אחרת בכל התורה כולה זו תופעה שבן אדם, ילוד אשה, נעשה בבחינת נצח. הרי נצח זו המדה המיוחדת של משה רבינו. לכן הספר הרביעי בתהלים, ספר הנצח (כנ"ל), מתחיל "תפלה למשה איש האלהים". "איש האלהים" זה שהוא געטליך – אלקי. לפי הזהר עוד יותר, הוא "איש האלהים" – "בעלא דמטרוניתא", הבעל של "אלהים", שזה השכינה הקדושה לפי הזהר. לכן פרש מהאשה, כדי להתחתן כביכול עם השכינה, להיות הבעל של "אלהים". לפי הגמרא, לפי נגלה, "איש האלהים" זה "חציו ומעלה אלהים וחציו ומטה איש", חצי-חצי, ולפי פנימיות זה הרבה יותר, "בעלא דמטרוניתא". זוכה לזה בהר, ועיקר הנצחיות שלו באה לידי ביטוי בקרני ההוד שלו, שפחדו להסתכל עליו. הגילוי של חיים נצחיים זה קרנים שיוצאים לך מהפנים, "אור פני משה". הרי יש עור ב-ע ואור ב-א. כתוב בספר עמק המלך – הרבי מביא את זה בהערה בשיחה – שכאשר משה תקן את חטא עץ הדעת העור שלו הפך לאור, כמו שאצל רבי מאיר (שחכמים לא עמדו על סוף דעתו, הוא חדשן, בחינת אברהם אבינו, "איתן") היה כתוב "כתנות אור". קירון אור פני משה זה בחינת החיים הנצחיים שלו. זה דווקא כאן, אחרי שחוטאים ואחרי שמשה רבינו מוסר את נפשו ואומר "ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת". זה היה בימים האמצעיים, ימי כעס, ואחר כך באו ימי רצון.

כתוב בספרים שגם בימים שהוא התפלל הוא למד תורה. כל שלש התקופות שהיה בהר היו תורה – בפעם הראשונה רק תורה, בפעם שניה תורה ותפלה, ובפעם השלישית תורה ותשובה. הרי זה ימי אלול, חדש התשובה, חדש הרחמים והסליחות – תשובה עילאה, שהבעל שם טוב גילה שהתשובה באלול יכולה וצריכה להיות בשמחה, מתוך חיות, לכן נולד ב-חי אלול. היום שכנגד חי אלול – לידת שני המאורות הגדולים – זה חי אדר, שעיקר גדולתו שהוא כנגד חי אלול. ידוע גם אצל מי שמכוון את כוונות החדש, ורק בחדשים אלול-אדר יש שתי שיטות שמתחלפות, כלומר שיותר מכל שני חדשים שאחד מול השני עיקר החיבור הוא בין שני אלה, וממילא גם היום המיוחד הזה, חי אדר, הוא כנגד חי אלול, לידת שני המאורות הגדולים. הבעל שם טוב אמר שנולד ב-חי אלול כדי להחיות את עבודת התשובה של אלול. מה שקוראים היום בחת"ת, יגהמ"ר, מתגלה בחדש אלול – הפעם השלישית שמשה בהר. זה הזמן של תורה יחד עם תשובה עילאה – תשובה מתוך שמחה, חסידישע תשובה. בכל אופן, ימים שניים היו ימי כעס וימים שלישיים ימי רצון. גם בכעס יש תורה, משה רבינו אמר "תורה שלמדתי באף היא שעמדה לי" – זו תורה שעומדת לעד. שלא נחשוב שבימים אמצעיים משה לא למד – הוא התפלל וגם למד תורה. כל קכ ימי משה בהר מקיפים את קכ השנים שלו, שגם מתחלקות לארבעים-ארבעים-ארבעים כידוע. בארבעים השנים האמצעיות שלו משה רבינו היה מלך כוש, לפי מדרש אחד – אלה ימי הכעס.

בכל אופן, "אף תורתי עמדה לי" – תורה שלומדים מתוך כעס זה משהו מיוחד. איך אני יודע לא מספיק רצון וצריך גם כעס? כעס-רצון בגימטריא מלכות (שזה מספר משוכלל, לא רק משולש). בשביל לזכות למלכות ישראל צריך לדעת גם מה עושים בימי כעס, איך מסתדרים אז, וגם בימי רצון. כל מי שרוצה להגיע "עד הלום" – עד מלכות – צריך לדעת מה עושים בימי כעס של מעלה, ומה עושים בימי רצון. אם נחבר לזה עוד 120 – 120 יום (שכנגד 120 שנה), ש"נתענה קכ ימים כדי לזכות לתורה" (קשור גם ל"ויענך וירעיבך ויאכילך את המן", המן זה התורה, ובשביל לאכול את המן – "לחם אבירים אכל איש", שלפי פירוש אחד ה"איש" זה משה רבינו, "והאיש משה ענו מאד" – צריך להיות "ויענך וירעיבך").

ב"פנים יפות" מבעל ההפלאה, חבר של אדמו"ר הזקן, כותב ש"ויאכילך את המן" זה דווקא חדושי תורה. בשביל לחיות חיים נצחיים צריך לאכול מן. כתוב "ויאכילך את המן אשר לא ידעת ולא ידעון אבותיך למען הודיעך כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי הוי’ יחיה האדם". הוא מסביר ש"אשר לא ידעת ולא ידעון אבותיך" זה חדושי תורה. "הלחם" זה "לכו לחמו בלחמי", התורה המסורה מדור לדור, שלומדים פרק שחרית ופרק ערבית, ועל זה כתוב "ימים ידברו ורב שנים ידיעו חכמה" – האחור של התורה ("מגלה עפה פנים ואחור"), שכל מצטבר, חכמת התורה בבחינת השתלשלות. אבל יש "אכן רוח היא באנוש ונשמת שדי תבינם" – הפנים של התורה, החדוש של התורה. וככה מסביר בעל פנים יפות את "ויענך וירעיבך" – צריך יגיעה ברעב לתורה ("לא רעב ללחם וגו’") – ואז זוכים "ויאכילך את המן". הוא מסביר שזה כתוב על משה רבינו, הכל לשון יחיד, וכך יכול להיות בניצוץ משה שבכל יהודי. זו לא תורה שלמדתי בישיבה, "לא ידעת ולא ידעון אבותיך", זה רדל"א, העלם שאינו במציאות – "למען הודיעך כי לא על הלחם לבדו", שזה ההשתלשלות של התורה, האחור של התורה, "יחיה האדם" אלא "כי על כל מוצא פיו הוי’", מה שמתחדש, מה שה’ אומר תורה עכשיו. אפילו רש"י הק’ אמר שאם הייתי כותב היום את פירושי על החומש – שכל מלה שם זה קדש קדשים, ישב על כל מלה שבעה נקיים ויותר (כל פרושי רש"י קדש ועל התורה זה קדש קדשים, סולת נקיה) – זה היה יוצא משהו אחר לגמרי, כי התורה מתחדשת בכל יום. זה נקרא "על כל מוצא פי הוי’ יחיה האדם". "מוצא פי הוי’" עולה משולש כב – כל האותיות מאלף ועד תיו (במספר סדורי). יש כב פעמים בתנ"ך "מפי", אבל רק פעם אחת בתורה משה רבינו – "כי לא תשכח מפי זרעו" (כידוע הרמז בזה שס"ת יוחאי, ו"מפי זרעו" זה רשב"י – פנימיות התורה, הזהר, ודווקא פנימיות התורה זה ה"מפי"). בזכות זה התורה קיימת. אם זו רק תורה ישנה אז חלילה היא יכולה להשכח מכל עם ישראל, ומה ששומר שהתורה אף פעם לא תשכח זו התורה שבבחינת "מוצא פי הוי’". זה גם מה שמגלה את הנצחיות של התורה, תיקון "לאלפים" שכנגד "תשליך [במצולות ים כל חטאותם]". זה רק להכנס לתוך השיחה על הפסוק בסוף פרשתנו – "ויהי שם עם הוי’ ארבעים יום וארבעים לילה לחם לא כל ומים לא שתה ויכתב על הלחת וגו’".

שוב, אומר הרבי שיש שלש אפשרויות איך לפרש את העדר האכו"ש של משה רבינו. בסוף השיחה אומר שאם יש שלש אפשרויות ו"אלו ואלו דברי אלהים חיים" אז צריך לכוון אותן גופא לשלש הפעמים בהם משה "לחם לא אכל ומים לא שתה". כתוב בגמרא "לעולם אל ישנה האדם מן המנהג", ולומדים את זה מכאן. כשמשה רבינו עלה לשמים, למדור המלאכים, הוא לא אכל ולא שתה – כמו המלאכים. במדרש הזה רואים את הקשר בין הימן האזרחי לאיתן האזרחי – משה רבינו התאים את עצמו למקום שהוא עלה לשם, כי יש הלכה בשו"ע "לעולם אל ישנה אדם מן המנהג". לומדים את זה ממשה רבינו ומהמלאכים שבאו לבקר את אברהם אבינו. המלאכים לא אוכלים ולא שותים, אבל כשירדו לאברהם אכלו. יש בזה שתי דעות במדרש – או שממש אכלו, שינוי טבעם לגמרי, או שרק נראו כאוכלים ושותים אבל "ראשון ראשון מסתלק", ברגע ששמו את האוכל בתוך הפה זה מיד נשרף (אבל זה לא היה ניכר), היינו שלא בלעו את האוכל. את הדעה שממש אכלו מביאים התוספות. בגמרא כתוב שרק הראו את עצמם, אבל התוס’ מביא את התנא-דבי-אליהו – לא מהמדרשים הכי מפורסמים – שם כתוב בפירוש שלכבודו של אברהם אבינו "אכלו ושתו ממש". זה מכחו של אברהם אבינו. בסוף פרשת בראשית כתוב על מלאכים שירדו לעולם הזה, התגשמו, ואז התקלקלו לגמרי. קצת מסוכן למלאך להתגשם – נשמה יכולה לעמוד בנסיון, אבל ברגע שמלאך  מתגשם הוא נופל, "הנפילים היו בארץ". לפי התנדב"א כחו האדיר של אברהם אבינו פעל בזכותו שהמלאכים התגשמו מספיק שממש אכלו – לא רק נראו כאוכלים ושותים ו"ראשון ראשון נסתלק" – ואף על פי כן נשארו מלאכים קדושים וקיימו את השליחות שלהם מאת הקב"ה. זה כח אדיר של אברהם אבינו דווקא. מה הכח של משה רבינו? שהוא יכול לעלות לשמים ולהיות כמו מלאך.

שוב, בגמרא הלשון היא "לעולם אל ישנה אדם מן המנהג", אבל במדרש בפרשתנו על פסוק זה כתוב משהו אחר – ביטוי שאנחנו מכירים, ביטוי מפורסם – "אזלת לקרתא הלך בנימוסיה", הלכת למקום תנהג לפי נמוסי ומנהג העיר. רש"י אומר שלפי הגמרא, לשון שלילה, העיקר זה כדי לא לגרום למחלוקת – שאנשי המקום נוהגים כך, ואני נוהג אחרת ועושה מחלוקת, אבל אם אעשה בצנעא "לית לן בה". או, אם באתי ממקום שלא עושים מלאכה ביום מסוים  למקום שכן עושים מלאכה אז מותר לי לא לעשות מלאכה, כי אנשי המקום לא יפרשו שאני פורש מהם אלא "כמה בטלי איכא בשוקא". יפרשו שאני בטלן, לא עובד, ולא שפרשתי בדווקא ממנהגם לעשות מלאכה באותו יום. אז רואים שלפי הלכה "אל ישנה" זה משהו שלילי – רק לא לבלוט. כל הלכה זו שייכת ליסוד היסוד של חסידות חב"ד במיוחד, אָן בליטות – אזהרה נוראה לא לבלוט בצבור מסוים, לא שאנשים יסתכלו עליך ויראו שאתה נוהג אחרת וזה יעורר מחלוקת. אבל לא שיש ענין חיובי להתדמות אליהם כל זמן שאינך משתקע שם. אם אתה עובר ונמצא שלשים יום או שנה או עובר להשתקע – לפי חילוקי הדינים בזה – אתה נעשה לגמרי כאנשי המקום וחייב לנהוג כמקומם. אבל אם אתה רק אורח, ודעתך לחזור למקום שלך, אז בינתיים – כדי לא לעורר מחלוקת – יש רק "אל ישנה אדם מן המנהג. זה לא משהו חיובי להיות כמו אנשי המקום אם יש לך מנהג אחר. אבל לפי המדרש, שרק בו מופיע המשפט המפורסם "אזל לקרתא הלך בנימוסיה" זה חיובי. הרבי אומר שזה לא רק "אל ישנה", אלא זו מדת חסידות – המדרש לעומת הגמרא זה מנהג חסידות – שצריך לנהוג כמו מנהגי המקום. בסוף, בדבר מלכות, הרבי עשה מזה "שטורעם" הכי גדול לענין צרפת דווקא. כאן זה שיחה מההתחלה דווקא. "אזלת לקרתא הלך בנמוסיה" זה לא נגד התורה ח"ו, אלא במנהגים של תורה – לכל אחד יש מנהגיו, "נהרא נהרא ופשטיה", ו"אזלת לקרתא הלך בנמוסיה".

הרבי אומר שיש עוד מדרש, על הפסוק בדברים שמתאר את הימים הראשונים, שם כתוב משהו אחר. קודם כל, במדרש הראשון שהרבי מביא – על פרשתנו – לא כתוב רק שמשה לא אכל לחם (בגמרא כתוב שהוא לא אכל, זה מה שמענין, כי אם היה אוכל היה חורג מהמנהג בצורה בולטת, היה ‘בליטה’), אלא "נדמה להם". לפי המדרש משה עלה לארץ ונדמה למלאכים, וכך כאשר המנהגים ירדו לארץ, אצל אברהם, הם גם נדמו כבני אדם. בדעה הראשונה הם אכלו כי "נדמו לבני אדם" ובדעה השניה רק נראו כאילו אכלו. אבל לפי הדעה הראשונה "נדמו לבני אדם" – כמו שיש מצוה להתדמות לה’, כשעולים לשמים תתדמה למלאכים ואם הגעת למקום שיש בו בני אדם (אם יש כאלה מקומות…) זיי א מענטש, תהיה בן אדם. אם הגעת ליצהר תהיה יצהרי (יש כאן אנשים לשאול אותם איך). במדרש השני זה לא רק לא להתבלט, אלא להיות כאנשי המקום. אבל יש מדרש שלישי, שגם אומר "אזלת לקרתא הלך בנמוסיה", אבל לא אומר ש"נדמה להם" אלא ש"לא אכל", ואילו על המלאכים אומר שרק נראו כלא אוכלים. אם כן, מדרש זה הוא דעה אמצעית. הרבי מסביר שזו הדעה שכאשר הולכים לאיזה מקום יש מצוה לנהוג כמותם – לא רק לא לחרוג ממנהגם כדי לא לעורר מחלוקת – אבל לא להזדהות איתם לגמרי. אבל לפי המדרש הראשון צריך להתדמות להם לגמרי. לפי הגמרא זה בכלל לא להתדמות להם, אלא פשוט לא לבלוט. לפי המדרש השני שהרבי מביא, בבראשית רבה, הרבי מדייק מהלשונות שם – דיוקים טובים מאד – שאכן יש מצוה-חיוב לנהוג כמותם, אבל לא להתדמות להם לגמרי.

אחרי שהרבי פורש לנו יריעה זו, עד כאן, הוא אומר שכנראה שלש אפשרויות אלה קשורות עם שלשה פירושים במהות מניעת האכילה והשתיה, החל מהרמב"ם. הרמב"ם במו"נ אומר שמשה רבינו הצליח לא לאכול ולשתות שלש פעמים ארבעים יום זה כי היה עסוק וטרוד מאד בלימוד התורה, ומרוב שמחתו בהשגת התורה הגוף הגשמי שלו לא היה זקוק לאכילה ושתיה. ככה הרמב"ם, בדרך של השכלה וחקירה, מסביר. בחסידות ככה מסביר רבי אייזיק מהומיל מה זה הצום הכי נעלה שיהודי רגיל יכול לצום. הוא אומר שיש שש מדרגות בצום, ואומר בפשטות שהמדרגה הכי גבוהה בצום זה שאתה שוכח לאכול. על פי נגלה צריך לקבל צום במנחה יום לפני שאתה צם, אחרת זה בכלל לא חל, אבל לפי רבי אייזיק זה לא משנה – ולשכוח לאכול מרוב העמקה בתורה זה המדרגה הכי גבוהה בצום. אם בסוף היום הוא יתפוס את עצמו שהוא שכח לאכול, כדי שאף אחד בעולם – כולל עצמו – לא יחשוב שהוא צם, אז הוא גם טועם משהו בדווקא, כדי שלא יחשב לו שהוא צם, בגלל שהוא חב"דניק, אָן בליטות, לא רוצה לבלוט. אבל בכל אופן, הדרגה הכי גבוהה של צום זה ששכחת לאכול. כנראה שכדי שיתקיים אצלך "כי לא תשכח מפי זרעו" – שהתורה לא תשכח – צריך להשכח משהו אחר, לאכול, מרוב זה שאתה עסוק בתורה. אז אם אתה שוכח לאכול אתה זוכה לתורה כזו שלא תשכח ממך לעולם. רבי אייזיק לא מדבר על נס אלא על טבע, שהיות שאנו יהודים – זה הטבע שלנו. כך הרמב"ם מסביר, שזה טבע – טבע נעלה מאד, אבל הגוף לא השתנה. היתה לו התגברות עצומה של הנשמה על הגוף, אבל אם היינו יכולים לפנות לגוף ולשאול – אתה רעב? הגוף היה עונה – כן, אני רעב. אבל משה רבינו לא מודע לכך, לא יודע שגופו רעב, כי שקוע כולו בשמחת השגת התורה. כמו שנסביר בהמשך, מדרגה זו שייכת לימי הכעס – זו המדרגה הנמוכה.

הקצה השני זה המדרש בבראשית רבה על הפסוק שלנו, ש"אזלת לקרתא הלך בנימוסיה" עד כדי כך שיש מצוה להתדמות ממש – "נדמה להם" למלאכי רום כאשר עולה למרום. כלומר, יש כאן שינוי הטבע. הנס של שינוי הטבע ממש הוא שאם עכשיו תשאל את הגוף אם רוצה לאכול יאמר שלא, לא שייך לו, כי ממש כמו מלאך. למלאכים גם יש איזה גוף, של אש ורוח – "עושה מלאכיו רוחות משרתיו אש לוהט" – רק שני היסודות העליונים, כנגד י-ה (מח ולב), בלי מים ועפר כנגד וה (גוף ופה). ידוע שב"פתח אליהו" מח ולב זה חו"ב וגוף ופה זה וה. למלאכים אין את ה-וה, אלא רק את ה-יה, "הנסתרת להוי’ אלהינו", וממילא באמת לא זקוקים לאכילה ושתיה. רק שיש מחלוקת בגמרא, שהרבי מביא, אם המלאכים אוכלים "לחם אבירים" או לא אוכלים בכלל. רבי עקיבא אומר ש"לחם אבירים" זה לחם שמלאכי השרת שאוכלים, ואילו רבי ישמעאל חולק ואומר – תאמר לעקיבא ‘עקיבא טעית’. מביא מהפסוק שלנו, ש"לחם לא אכל ומים לא שתה" כי היה במדור המלאכים – סימן שמלאכים כלל לא אוכלים.

בהמשך הגמרא שם כתוב שלפי זה "לחם אבירים אכל איש" זה יהושע בן נון, שירד לו מן כנגד כל עם ישראל. כשהוא ישב בתחתית ההר וחכה למשה ירד לו מן כנגד כל ששים רבוא יהודים. משה היה בהר ובכלל לא אכל, אבל ליהושע – שהיה באמצע – ירד מן כנגד כל עם ישראל. למה? למה הוא צריך כל כך הרבה לאכול? המפרשים מסבירים שהיות שהוא אחר כך עתיד להיות המנהיג השני, נאמן הבית של משה רבינו (כמו שמשה הוא נאמן ביתו של ה’), והוא ה"איש". אצל משה כתוב "והאיש", ואצל יהושע כתוב "איש אשר רוח בו", והגמרא מסיקה שעדיף ללמוד "איש" מ"איש" ולא "איש" מ"והאיש". לכן לפי פשט הפסוק הזה יותר קשור ליהושע מאשר למשה. ביהושע כתוב "איש אשר רוח בו", שיודע ללכת כנגד רוחו של כל אחד ואחד מישראל, וכדי שהמנהיג – במיוחד זה שמכניס את העם לארץ ומוריש לה אותם – יוכל ללכת כנגד הרוח של כולם, צריך לאכול את המן של כולם. כשאוכל את המן של כולם הוא אוכל את הרוח של כולם, ואז בהמשך יוכל ללכת כנגד רוחו של כל אחד מישראל. זה מאמר מוסגר.

על כל פנים רבי אייזיק לא מזכיר מדרגה זו, כי מדבר על שש מדרגות של צום שיכולות להיות שוות בכל נפש, אבל כאן ה’ עשה למשה נס, שיהיה כמלאכים ממש. המדרגה השלישית היא רק "נדמה למלאכים", והרבי אומר שזה נס תמידי – לא שהטבע השתנה, ולא כמו שמחת השגת התורה, אלא שה’ עשה נס תמידי, כל רגע נס שהוא לא זקוק לאכילה. יכול לנהוג כמנהג המקום בצורה חיובית, אבל זה לא חדר את המציאות הגשמית של הגוף.

בסוף השיחה הוא אומר שזה מה שהיה בימים הראשונים – שהיה לו נס תמידי, שזה מקיף. לכן זה היה יכול להשבר גם כן. זה קשור לכך שכל הימים האחרונים נשברו, נגמרו ב"לך רד כי שחת עמך". משה רבינו קבל את הערב-רב, יש לו קשר, אז כנראה שגם בהיותו בהר יש משהו אצלו שנשבר – כי נס תמידי זה לא הפיכת הטבע לגמרי. "לך רד כי שחת עמך".

אחר כך הימים האמצעיים זה ימי הכעס. מקובל אצלנו שכל שלש הפעמים משה עלה להר, אבל יש מי שאומר שבימים האמצעיים לא עלה להר אלא היה רק מחוץ למחנה, וגם לא אכל ולא שתה. אם כן, הימים האמצעיים זה משהו אחר לגמרי, ובפנימיות היינו שבימים אלה הוא בגדר בן אדם יותר מאשר הימים שלפני ושאחרי. רוב הדעות שהוא עלה להר, אבל יש דעות שהוא לא עלה להר בכלל. זה אומר שגם לפי הדעות שהוא עלה להר, בגדר שלו, במהות שלו, הוא לא השתנה. אז איך יכול להתקיים בלי אכילה ושתיה? כמו שהרמב"ם מסביר במו"נ שכל כך שקוע בתוך התורה ושמחת השגתה שהוא שכח לאכול – הגוף לא זקוק לאכילה.

הרבי שואל על הרמב"ם שאלה פשוטה, שהרי הרמב"ם עצמו פוסק להלכה שמי שנשבע לא לאכול ולא לשתות שבעה ימים זו שבועת שוא – ומלקין אותו מיד (מחלוקת רמב"ם ור"ן, לפי הרמב"ם זו מיד שבועת שוא אז מלקין אותו מיד ואוכל). והנה, לפי הרמב"ם בטבע לא אכל ארבעים יום וארבעים לילה. אז איך מסתדר עם ההלכה, שלא יכול להיות ילוד אשה שלא אוכל שבעה ימים. אז הרבי אומר שצריך להזדקק לעוד כלל לפי הרמב"ם – שהרבי מאד אוהב אותו, ומשתמש בו גם כדי להסביר את הענין של "מצוות לאו להנות נתנו" – שהתורה "על הרוב תדבר". גם שמלקין מיד, זה לא אומר שאין יוצא מהכלל, ויכול להיות משה רבינו אחד שעל פי טבע – בלי נס – יכול להיות יוצא מהכלל. זה עצמו כלל הכי גדול אצל הרמב"ם, שהתורה על הרוב תדבר. הרבי חוקר דבר שמשאיר קצת בצריך עיון, מה יהיה הדין אם אחרי שמשה רבינו יורד מההר – ששם לא אכל ולא שתה אבל גם לא נשבע, אין טעם לתת לו מכות – אם הוא, בכבודו ובעצמו, אחרי שכנראה היה לו כל כך כיף לא לאכול ולא לשתות, ונשבע לא לאכול ולשתות שלשה ימים. הרבי אומר שלפי סברת הרמב"ם, שבאותם ארבעים ימים לא היה שינוי הגוף, וכעת גופו ארבעים יום בלי אוכל – אז אפילו אם ישבע לא לאכול רק יום אחד צריך מיד לתת לו  מלקות. אבל לפי הדעה שקרה נס המהות השתנתה, וכעת הכל מתחיל מחדש. לפי הדעה האמצעית – צריך עיון (לפעמים יש צ"ע למטה, אבל כאן יש בתוך השיחה).

שוב, לפי הדעה האמצעית היה לו נס תמידי, וזה הימים הראשונים. בימים האמצעיים – הטבע לא השתנה, אלא שאדם יכול מתוך חשק ושמחה של השגה לא לאכול ולא לשתות. אבל זה שהנס לא בכל רגע, אלא שברגע הראשון הפך למלאך וזה מתעצם איתו – זה שייך לימים השלישיים.

ננסה לקצר, זו שיחה מאד מענינת. הרבי בכלל אוהב את המספר שלש ו’דריי דינים’, וכאן יש שלש – שלש פעמים, שצריך לכתוב עליהם שלש פעמים בתורה. הרבי אומר שיש עוד מדרש, בשמות רבה אצלנו, שיש שם שלש דעות על הקושיא מאין משה היה אוכל באותם ימים שהיה בהר וכתוב שלא אכל. בכל אופן, חז"ל שואלים "ומאין היה אוכל", ויש על זה שלש דעות במדרש. שוב, בקיצור, שלש דעות מאין היה אוכל. דעה אחת, שהיא אוכל מזיו השכינה. על כל דעה יש פסוק, שנביא תיכף. לאכול מזיו השכינה זה כמו צדיקים לע"ל, שלא אוכלים ולא שותים, אלא רק יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה. דעה שניה, שהיה אוכל את התורה – ה’ נתן לו תורה והוא אכל את זה. כמו שכתוב ‘תקדים’ ביחזקאל, שה’ אומר לו לאכול את התורה. טוב שלא אכלו את ספר התורה כאן לפני שהכניסו לארון (אולי כן אכלו). יש דעה שלישית, "ומאין היה משה אוכל?" – "מלחמה של תורה". כאן הרבי גם משאיר בצריך עיון, אחרי שכותב איזה הסבר, מה ההבדל. יש מפרשים שאומרים שזה אותו דבר, אבל זה לא יתכן – כתוב "דבר אחר". אף אחד לא מסביר מה ההבדל בין לאכול את התורה לבין לאכול את לחמה של תורה. הענין יתבהר על פי מה שדברנו קודם על הפסוק "ויענך וירעיבך ויאכילך את המן אשר לא ידעת ולא ידעון אבותיך למען הודיעך כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי הוי’ יחיה האדם" (חדושי תורה). לכל דעה יש מפסוק, כמובן. לדעה הראשונה, שהיה אוכל מזיו השכינה, מביא פסוק בסוף נחמיה – "ואתה מחיה את כֻלם" (פס’ שאומרים כל יום בבקר), "מחיה" זה זן ומפרנס, נותן לאכול, וההמשך הוא "וצבא השמים לך משתחוים". מסבירים שעל ידי הבטול ניזונים. יש בבטול "עומדים צפופים" – בטול במציאות – ו"משתחוים רווחים", בטול במציאות ממש בלשון חב"ד. היות ש"צבא השמים לך משתחוים" לכן הקב"ה מזין אותם, מחיה אותם מזיו השכינה. שוב, הפסוק שמביא זה רק המלים האלה, "ואתה מחיה את כולם". הפסוק השני, לדעה שהיה אוכל את התורה עצמה, זה הפסוק ביחזקאל – "בן אדם [כינוי ששמור רק ליחזקאל] את אשר תמצא אכול", והכוונה למגילה שכתובה פנים ואחור, שרש"י כותב שם שהמגלה הזו היא ספר התורה שלנו. השלישי זה פסוק הכי ידוע, על "מלחמה של תורה" – "שנאמר ‘לכו לחמו בלחמי’". כדי להבין את ההבדל בין התורה לבין לחמה של תורה, הוא הוא הפירוש של בעל ההפלאה שאמרנו קודם. תורה ו"לחמה של תורה" זה על דרך עצם והתפשטות, או, יותר נכון, על דרך פנים ואחור. היות שהמגילה כתובה פנים ואחור, האחור של המגלה נקרא "לחמה של תורה", לכן גם ידוע ש"לחמה של תורה" זה נגלה – חלק הנגלה של התורה, ההלכה, זה האחור של התורה. אבל על מה כתוב "בן אדם את אשר תמצא אכול"? כתוב "ותהי בפי כדבש למתוק", לא כמו לחם, אלא "דבש וחלב תחת לשונך", סתרי תורה, שזה הפנים של התורה. אז פשיטא שהמאן דאמר שמשה רבינו אכל את התורה הכוונה שאכל את הפנימיות. לאכול את התורה, לעומת לאכול את לחמה של תורה, זה לאכול את פנימיות התורה – המתוק. ואילו על לחמה של תורה, שעל זה כתוב "לכו לחמו בלחמי", הנגלה, האחור, כתוב "לכו לחמו בלחמי", "על הלחם לבדו יחיה האדם", ואילו התורה זה "כל מוצא פי הוי’". יש לפני כן "ואתה מחיה את כלם".

הרבי אומר שעל פי פשט הדרגה של ליזון מזיו השכינה היא הכי גדולה, אבל כשמדייקים זה לא בדיוק כך. הרבי אומר שזו מדרגת הנס התמידי, שכל הזמן יש הארה של זיו השכינה שפועלת באדם נס תמידי, אבל יחד עם זה בכל רגע ורגע טבעו קיים. בכל רגע יש לו טבע, והנס התמידי עושה נגד הטבע. הנס התמידי מנצח את הטבע. תיכף נסביר את זה יותר. זה לאכול מזיו השכינה. לאכול מלחמה של תורה זה כנגד הימים האמצעיים – זה הרמב"ם, המו"נ. אבל הימים האחרונים, עליהם כתוב הפסוק בסוף פרשתנו, זה לאכול את התורה עצמה. הרבה פעמים פנים ואחור זה חכמה ובינה – פנים זה חכמה ואחור זה בינה. "זיו השכינה" שייך ל"עטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה" – שייך לכתר. כתר זה מקיף, שפועל נס תמידי. אבל יש משהו בחכמה ש"פנימיות אבא פנימיות עתיק" – זה בתניא של היום (דברנו על החת"ת), שאדה"ז מביא בשם המגיד שאחד האמת מתגלה בחכמה. זה מי שאוכל את התורה – לא לחמה של תורה וגם לא זיו השכינה – וזה הימים האחרונים. אמרנו שהימים הראשונים זה כל רגע לנצח את הטבע – שהקב"ה מנצח את הטבע.

ד. שלש בחינות של "נצח" כנגד שלשת האופנים

למדנו בשיעור לא מזמן, באיזה מקום מיוחד ש"אזלת לקרתא הלך בנימוסיה" – שא-נור, כשהולכים לאותו מקום צריך לדעת איך לנהוג כמנהג המקום, להתדמות לאנשים שנמצאים באותו מקום – ושם למדנו, ב-ז’ אדר, יום ההסתלקות והלידה של משה רבינו (כל חדש אדר בסימן של משה רבינו, אדר זה "אלף דר", ואחר כך זה "נוצר חסד לאלפים" כמו שהסברנו), מדרש של עשר תכונות שמה ה’ כך אף אתה כך. הסברנו את זה כדרכנו, כנגד עשר הספירות. אחד הדברים שם – מה אני לא אוכל ושותה גם אתה לא אוכל ושותה. מדרש זה הוא יותר מכל מה שלמדנו כאן בשיחה, כי כאן הכל זה עד כמה משה נעשה מלאך, אבל לפי מדרש זה משה לא אכל ולא שתה לא כדי להתדמות למלאכים, אלא שכך מתדמה לקוב"ה. זה קשור למה שאמרנו שמתוך ח"י מגיעים לי"ט, מתוך "משכיל להימן האזרחי" מגיעים ל"תפלה למשה איש האלהים", שאי האכילה היא כמו ה’, "איש האלהים". כשהקבלנו את התכונות שם, בהן משה כמו ה’, אז תכונה זו שמנו בספירת הנצח. אם כן, זה עוד יותר קשור למה שאנחנו מדברים עכשיו על נצח וחיים נצחיים.

ידוע שיש בספירת הנצח שלשה פירושים: נצח מלשון נצחיות, נצח מלשון נצחון, נצח מלשון נצוח (כמו "למנצח" בכל ספר תהלים). נצוח זה עיסוק מתוחכם, וזו גם יכולת לנהל מערכת, כמו לנצח על תזמורת. אפשר גם לכוון את שלש הבחינות האלה של הרבי כנגד שלשת הפירושים של נצח. זה כמו שאמרנו כרגע, שהפירוש הראשון, שניזון מזיו השכינה – אור מקיף, אור של כתר (בחג השבועות קבלנו כתרים, עד שאחרי חטא העגל ה’ הוריד את עדים מהר חורב, סימן שבמשך ארבעים יום היו כתרים) – זה נס תמידי, כל הזמן לנצח את הטבע. זו עיקר השכינה של משה רבינו, נס מלשון נצחון – אני נצחתי ואנצח תמיד. הנצוח, שזה העיסוק, זה שאין צורך לאכול ולשתות כי אני כל כך עסוק בענין שלי שאני שוכח לאכול ולשתות. זה הימים השניים, ימי הכעס. זו גם סגולה לכעס – להיות עסוק במשהו, לגמרי עסוק. להיות עסוק ושמח בעסק שלך. מרוב שמחת ההשגה של התורה ימי הכעס עוברים בשלום, וגם לא צריך לאכול ולשתות באותם ימי הכעס. אבל הפירוש האחרון, אחרון אחרון חביב, זה הפסוק שלנו – "ויהי שם עם הוי’ ארבעים יום וארבעים לילה לחם לא אכל ומים לא שתה" ושמה "ויכתב על הלחת את דברי הברית עשרת הדברים" (סיום שלא כתוב בפסוקים האחרים בכלל, וגם ההתחלה "ויהי שם עם הוי’" לא כתובה, ביטוי מיוחד, ודאי שזה הפסוק הכי חשוב לענין ה"לחם לא אכל ומים לא שתה", בתיאור מה שהיה אצל משה בהר) – זה שינוי טבע מוחלט, נצחי, נצח מלשון נצחיות.

היות שהכל קשור לחיים נצחיים צריך לדייק ולפרש עוד טפה בעומק, שגם בפירוש השלישי בלבד – נצח מלשון נצחיות, חיים נצחיים – יש  שלש אפשרויות. הרבי אומר שכל מה שדברנו קשור לחקירה – שמביא לגביה הרבה מ"מ – האם כשעולים למעלה, או גם לאחר מאה ועשרים שנה, יש עדיין המשך הזמן. זו חקירה של הרוגאצ’ובר. זה שייך למאמר חז"ל "יש בגר בקבר" – נושא מאד עמוק וחשוב, גם בנגלה וגם בנסתר. הרבי רק מביא את זה, בלי להסביר, ורק אומר שחקירה זו ודאי נוגעת לעניננו – אבל לא מסביר איך זה נוגע. נסביר אנחנו שכן כתוב בחסידות שיש בנצחיות שלשה פירושים, לגבי גדר הנצחי. או שהוא ממש נצחי בתוך הזמן, כמו שהרבי גם מביא בהערה אחת לגבי הכוכבים, שכתוב שהם קיימים באיש ולא רק במין – קיימים וחזקים כבששת ימי בראשית (כך כותב הרמב"ם וכתוב גם בחסידות). זו נצחיות בתוך הזמן, לא למעלה מהזמן. הוא מביא בהערה שנצחיות זו לא כל כך פשוטה. הוא כותב בפירוש חידוש של הרבי הקודם – מאד מאד מענין – שמצד הטבע גם אצלם יש הכלל של אנטרופיה, "כל הוה נפסד", לא כמו שאפשר לחשוב מתוך הרבה מאמרי דא"ח שלמעלה אין אנטרופיה. בכל אופן, עד כמה ש"צבא השמים לך משתחוים", יש להם נצחיות, זה בתוך הזמן. יש נצחיות שלגמרי למעלה מהזמן – לא קשור לזמן בכלל, אין זמן ואז ממילא זה נצחי. זמן זה נברא, ומי שלמעלה מבריאה זו ודאי שהוא נצחי – זה סוג אחר של נצחיות. זה שני קצוות, והכלל הוא שצריך להיות גם ממוצע ביניהם. כמו שכתוב שיש בלי גבול וגבול אז יש "בלי גבול בגבול". הווארט המפורסם של רבי הלל, שמתנגד זה גבול, וחסיד זה בלי גבול, ורבי זה בלי גבול בגבול. כך יש גם למעלה מהזמן בתוך הזמן. כתוב גם בחסידות שלמעלה מהזמן אי אפשר להבין בשכל, ולמעלה מהזמן בתוך הזמן עוד יותר אי אפשר להבין. זמן אפשר לתפוס בשכל – מתנגד אפשר לתפוס אותו בשכל. חסיד אי אפשר, וכל שכן שרבי אי אפשר. ככה נסביר, שלמעלה מהזמן הוא טוב מאד, אבל זה כמו הנס התמידי שמנצח כל רגע – בעצם יש איזו הערה שהזמן בטל. מצד אחד הגוף קיים, אבל הנצחיות היא לא בגלל שהגוף נצחי, אלא שכל רגע מאירה הערה למעלה מהזמן. לפי זה, מדרגה זו היא של הימים הראשונים. יש את המדרגה של הכוכבים, של "צבא השמים", שהגוף הוא גוף – זה אותו דבר – רק שה’ קבע שקיים באיש, וצריך לומר שהיות שהם עסוקים ב"צבא השמים לך משתחוים", בבטול שלהם, הם שוכחים להפסד, שוכחים למות. שוב, יש מקום אחד שהרבי מביא מהרבי הקודם שכוכבים גם נפסדים – כמו היום במדע, שיש כוכבים שמתים. זה "לחמה של תורה", ימי הכעס, שאף על פי כן צריך ללמוד הרבה נגלה. שלש הבחינות זה כמו פירוש הבעל שם טוב ל"האשה נקנית בשלשה דרכים, בכסף בשטר ובביאה". בתחלה יש ימי חסד, כסף לשון כיסופין, אבל אז זה נגמר ומתחילים ימי שטר – לשון משטר – ואז מתקשרים למכתב, השטר, הנגלה שבתורה. כשמחזיקים מעמד בימי השטר מגיעים לביאה – זיווג הבלי-גבול בתוך הגבול ממש, שזה הרבי. זה למעלה מהזמן בתוך הזמן, שעוד יותר קשה להבין מאשר רק למעלה מהזמן. זה המבנה בכללותו.

יש המון רמזים יפהפיים. נאמר רק כמה מהם בקיצור, לקינוח סעודה: הפסוק הזה, שאנחנו מדברים עליו כאן, לקראת סוף הפרשה – "ויהי שם עם הוי’ ארבעים יום וארבעים לילה לחם לא אכל ומים לא שתה ויכתב על הלחת את דברי הברית עשרת הדברים" – יש בו אנכי אותיות, 9 ברבוע, אז אפשר לכתוב אותו כרבוע (בשתי הצורות). זה פסוק משיחי. בהמשכו כתוב שמשה רבינו יורד מההר וקרן עור פניו – זה הסימן בגשמיות שהוא הפך להיות אלקי, ולכן פוחדים ממנו, וממילא הוא בגוף שלו בחיים נצחיים, נשמה בתוך גוף. מענין שהרבי בשיחה זו משתמש בביטוי "גופו של משה". אנחנו מכירים את הביטוי "גרונו של משה", ממנו שכינה מדברת. "גרונו של משה", וכך גם "גופו של משה", ר"ת גשם – "גשם נדבות" שהוא טל תחיה של תחית המתים. עד שיחה זו הכרנו גשם של "גרונו של משה", ומכאן "גופו של משה". "ונתתי גשמיכם" – מיעוט רבים שנים, "גרונו של  משה" ו"גופו של משה". חיים נצחיים נוגע במיוחד ל"גופו של משה". "גופו של משה" = 770. רואים שאצל הרבי "גופו של משה" עוד יותר חשוב מ"גרונו של משה". 770 זה בית משיח – הגוף הוא הבית למי שדר בתוך הבית. אדר זה א-דר, אלופו של עולם דר בתוך הבית שלו, ש"נתאוה הקב"ה להיות לו יתברך דירה בתחתונים". בית משיח זה גופו של משה – יותר מתאים לר"ת גשם, זה יותר גשמי מהגרון.

פסוק זה הוא מאד משיחי. נסיים ברמז זה, ויש עוד הרבה להוסיף. יש בפסוק אנכי אותיות, וסיומו "עשרת הדברים" שנכללים ב"אנכי". אנכי גם בגימטריא טבע – הטבע האמתי של יהודי להיות כאלקים, "אני אמרתי אלהים אתם" ממש, זה בפסוק זה יותר מכל פסוק אחר בתורה. "אנכי מי שאנכי" זה הטבע היהודי. אם כן, אחרי זה, צריך לעשות את הגימטריא של כל הפסוק – טז פעמים משיח. אם כן, זה פסוק משיחי. למה 16? חוץ מהמספר הרגיל יש מספר קטן, ו-משיח במספר קטן (משיח של מט"ט) עולה 16. אז פסוק זה הוא משיח גדול כפול משיח קטן. משיח גדול זה המשיח, ומשיח קטן זה אתה ואתה ואת, כל אחד שעדיין מחזיק מעמד הוא משיח קטן. זה פסוק שכולו משיח. כמו שיש "שבת שכולו משיח" זה "פסוק שכולו משיח".

יש עוד פלא, שההסתברות שלו רחוקה, ומעלה את רמת הרמז הזה באין ערוך: אם עושים דילוג של אות אחת בפסוק יש שני דילוגים, והיות שיש פה מספר לא זוגי של אותיות הראשון – מ-ו של "ויהי" ל-ם של "הדברים" – יכלול מא אותיות, ובדילוג הפנימי רק מ אותיות. אם עושים ככה, ועושים את החשבון, ממש פלאי פלאים שהדילוג הראשון הוא 9 פעמים משיח וממילא הדילוג השני 7 פעמים משיח. בצורה זו רואים כמה שהפסוק הזה רוצה משיח. זה מהגימטריאות הכי יפות בתורה. מה הסברא בחלוקה זו? אמרנו ש-16 זה משיח במ"ק, כאשר מש במ"ק זה 7 ו-יח במ"ק זה 9. כתוב שכמו שיש "שם טוב" של בעל שם טוב, כך יש שם-חי – זה המשיח (שייך ל-חי אלול) – 7 ו-9 במ"ק. זו ממש גימטריא פלאית שכדאי לספר לידידים.

לחיים לחיים, שנזכה לכל הנצחיות והשמחה, החל גם מהפשט של הרמב"ם, שזה הדרגה הגבוהה של רבי אייזיק, שמרוב שמחת השגת התורה כל הצרכים הגשמיים שמטרידים את האדם יתבטלו לחלוטין, וממילא אחר כך נגיע לדרגות הגבוהות יותר, עד להפיכת הטבע שזה רבי, כמו שהרבי אומר שכל אחד יהיה אדמו"ר, למעלה מהטבע בתוך הטבע, ש"קרן אור פניו" של כל יהודי, ואז לא יצטרכו נשק. היהודים יטיילו בשטחים ומהפנים תהיה קרינה – הנצחון האמתי של עם ישראל זה מהנצחיות, מהסימן החיצוני של הנצחיות, קרני ההוד שקורנות דווקא בפעם השלישית מפני משה, קרני אורה של משה. כידוע ש-קרן אורה זה התיקון של 562, וד"ל. הקרן אורה של משה זה הנצחון האמתי, כי בא מהנצחיות שלו – "וראו כל עמי הארץ כי שם הוי’ נקרא עליך ויראו ממך". אז רואים שכל היהודים שבכל הדורות חיים בחיים נצחיים נשמה בגוף, כי הכל זה חיים נצחיים. לחיים לחיים.

ניגנו ניגון יב-יג תמוז.

[א] נרשם על ידי איתיאל גלעדי. לא מוגה מאד. לקבלת הסיכומים במייל: itielgi@gmail.com

Download

Download

Download

Download

חלק א’

כשאנחנו מתבוננים בסיפור של המגילה, אז אחד מהדברים שהרבי מביא, את התורה של בעש"ט, הקורא את המגילה למפרע לא יצא. למפרע – כתוב בהלכה, שאם אדם יקרא את המגילה בצורה לא מסודרת – פרק ז, ו וכו’ – אז לא יצא. צריך לקרא את זה לפי הסדר. אומר הבעל שם טוב שהקורא את המגילה למפרע פירושו יותר פנימי, שאם מישהו קורא את המגילה למפרע – כסיפור שקרה פעם – אז לא יצא. צריכים לקרוא את מגילה – כי זה קורה עכשו. צריכים להסתכל על המגילה – שזה קורה עכשו. צריך להרגיש שאתה חי את העניין. בלי זה – זה סיפור יפה.  מי הי’ חסיד שפעם אמר "סיפור יפה אבל קצת ארוך מדאי"? ר’ זלמן משה? אנחנו מדברים על הסיפור של המגילה שקורה עכשו.

אז קודם כל, יש אחד מהנקודות שאתה רואה במגילת אסתר, דבר והיפוכו. כשלוקחים את אסתר לבית המלך – אז אין אסתר מגדת את מולדתה. כי מרדכי אמר לה לא לגלות. ופעמיים זה כתוב שהיא לא מגלה, בגלל שהיא עושה מה שמרדכי אומר לה לעשות. לאידך אנחנו רואים, שכשהגזירה התפרסמה, ומרדכי היהודי הולך ברחובות העיר ויזעק זעקה גדולה, ואז ותתחלחל המלכה, היא מתחילה לשאול על מה זה? ומספרים לה, ואז מרדכי היהודי אומר לה, תלכי למלך עכשו, לבקש על העם שלה. והיא עונה בחזרה, שזה כבר חודש שלא נקראתי, ואם אני אלך למלך עכשו – אז החוק הפרסי אומר שאם אתה נכנס לחצר הפנימי – אם הוא לא יושיט שרביט הזהב – אז אתה גמור… מה הוא עונה לא בחזרה? מה את חושבת? שבזה את תצילי את עצמך מהגעשעפט? גם את ובית אביך ילכו פייפען, ורוח והצלה יעמדו ליהודים ממקום אחר, ו… מי יודע אם לעת כזאת הגעת למלכות – בשביל זה!

ואז היא אומרת: בסדר, או קיי. אם ככה…

להרבי יש שיחה, שהוא אומר, שמרדכי אמר שלוש טענות: "אל תדמי בנפשך" – כאילו שאת יכולה לצאת מזה, "רוח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר" ו"מי יודע אם לעת כזאת". מה זה "ומי יודע אם לעת כזאת"? הרי זו הטענה השלישית – היא הכי חזקה! אומר הרבי, שמרדכי רמז לה, שלכל יהודי יש לו סיבה, למה שהנשמה שלו יורדת למטה. וזה דבר שהוא למעלה מטעם ודעת. זה – גורל. ולפי הקשיים שיש לאדם – הוא יכול לדעת הרבה פעמים, שזה הסיבה, למה שהנשמה שלו ירדה לעולם הזה. או – אומר הרבי בשיחות אחרות – איך החיים שלו מתגלגלים בהשגחה פרטית, שהוא מוצא את עצמו באיזה שהוא תפקיד, באיזה שהוא עניין – אז הוא צריך לדעת, שאם הקב"ה גילגל אותו באיזה עניין – סימן שזה שייך אליו. או זה, או זה. קשיים… אם הרבי אומר לבן אדם – אז ודאי! הרבי אומר ברוח קדשו, ושולח את האדם לעניין שלו. אבל – זה נקרא גורל. זה למעלה מטעם ודעת. וכמו שהגמרא אומרת על אבוה של רב זירא – אבוך במאי הוה זהיר טפי? והגמרא אומרת – במצות ציצית. זה כתוב בתניא באגרת הקודש. מה זאת אומרת? הרי יש תרי"ג מצות התורה? – בודאי שהוא קיים את כל תרי"ג מצות התורה. אבל הוא שאל מה הי’ השער, איזה מצוה הי’ עיקר עניין, שכל שאר המצות שלו עלו לשמיים דרך המצוה הזאת? כל אחד יש לו עניין שלו.

סיפרתי את זה בכמה הזדמנויות, שהי’ יהודי שהוא כתב להרבי שהוא רוצה להתגרש. הוא הי’ נשוי שנתיים, וכתב שהוא רוצה להתגרש. והרבי כתב לו בחזרה, שאריז"ל כותב, שכל אדם צריך לקיים את כל תרי"ג מצות התורה. כל נשמה. ואם היא יורדת למטה לעולם הזה, והוא לא השלים לקיים את כל התרי"ג מצות התורה, אז הנשמה שלו צריכה להתגלגל עוד הפעם, כדי להשלים את מה שלא קיים. אם הוא לא הי’ כהן בגילגול ראשון, הוא צריך להתגלגל בכהן בגילגול שני, כדי לקיים את המצות שמוטלת על הכהונה. הדברים היחידים שלא מתגלגל עוד פעם – זה המצות שמוטלות על המלך. כי המלך מוציא אותם ידי חובה. אבל אם יש מצות אחרות שלא קיים – הוא צריך להתגלגל עוד פעם לעולם הזה. מה קורה כשהאדם מתגלגל עוד פעם למטה לעולם הזה, בגלל שבוא נגיד, הי’ חסר לו במצות צדקה, הי’ קמצן? הוא למד תורה, הוא התפלל כמו בן אדם, אבל לא נתן צדקה כמו שצריך. אומר הרבי – על מצות אחרות, שהוא כבר תיקן בגילגולים הקודמים – זה הולך לו חלק. אבל המצוה, שבשבילה הנשמה שלו ירדה למטה – זה לא הולך לו. כי השטן יודע, שכל תיקון הנשמה שלו תלוי במצוה הזו שהוא צריך לקיים – לכן הוא עושה לו קשיים. אז הרבי כותב לו: כנראה, כפי המכתבים שאני מקבל ממך, הקשיים שיש לך בשלום בית – כנראה הנשמה שלך ירדה למטה לעולם הזה בשביל לתקן את העניין של שלום בית. ונותן לו ברכה. כשקראתי את המכתב הזה בפעם הראשונה – לא ידעתי למי הרבי כתב את המכתב הזה. כי הרבה מכתבים באיגרות קודש – הם הורידו למי הי’ המכתב, לשמור על סודיות הפרט. אבל בדרך לא דרך –הגיע אלי אח"כ מישהו שמכיר את המשפחה,  וסיפר לי, שהבן אדם הזה קיבל את המכתב הזה מהרבי. זה הי’ זוג שהם גרו בקהילה חבדית באיזה שהוא מקום בעולם. זה הי’ א’ מהסודות, שאף א’ לא הבין – איך הזוג הזה חיים כ"כ יפה ביחד. הם היו כ"כ שונים א’ מהשני. ובכל זאת – הי’ להם שלום בית למופת. הוא גילה לי את זה – אחרי שקיבלתי את המכתב הזה מהרבי, שכל תיקון הנשמה שלי תלוי בזה – אז אני שמתי את כל כובד המשקל על העניינים אלו, שהם יהיו כמו שצריך, שהבית יתנהל על מי מנוחות כמו שצריך. הבנתי שזה תיקון הנשמה.

אומר הרבי, שמרדכי אמר את הטיעון השלישי, ומי יודע, אם לעת כזאת הגעת למלכות, הוא רמז לה, "ומי יודע" – זה לא שייך לדעת. זה למעלה מטעם ודעת. את הגעת למלכות בשביל הרגע הזה, בשביל להציל את עם ישראל. זה הגורל שלך, ובזה תלוי שלימות הנשמה שלך. זה "מי יודע", זה דרגא שמעל הדעת, זה שייך לעניין של הגורל שהחיים שלך, המומנט הזה עכשיו, הרגע זה, בזה תלוי כל עניינך.

כשהיא שמעה את זה – אז היא הולכת על מס"נ על זה.  

אבל מה? קודם כל זה מלמד ג"כ שברגע שהבן אדם בהשגחה פרטית הוא יודע מה עניינו, שמתגלגל לו משהו, או לפי קשיים – אז לא שייך רק עבודה רגילה. צריכים מס"נ. עוד מעט נדבר מה זה מס"נ. אבל – צריכים מס"נ.

אבל אני מגיע לנקודה הבאה. שאסתר – היא אומרת לו – בסדר, אני הולכת , אבל יודע מה? – צומו עלי שלושה ימים, לילה ויום. שלושה ימים. זה ערב פסח. כלל ישראל שיצומו שלושה ימים. זאת אומרת לא יהי’ ליל הסדר. יש מחלוקת בזה. במפרשי המגילה יש מחלוקת, אם הצום הי’ ג"כ בלילה – כל הלילה או לא. אבל במגילה זה כתוב – לילה ויום. והרבי אומר, שזה משמע מהמגילה, שג"כ טף צמו. כי הגזירה הי’ על טף. זה הי’ פעם יחידה בהיסטורי’ה, שגם הילדים צמו. ו-צמים, שלושה ימים של צום… אתה יודע איזה בלגן זה כשאין פסח? אין ליל הסדר? זה בלגן! זה אחריות כבדה! אח"כ היא ניגשת למעשה עם משתה יין, מה את רוצה, עד חצי מלכות, והיא אומרת – מחר אני אגלה לך את הסוד… ואתה רואה שהיא משתמשת עם טקטיקות למיניהם, עד שבסופו של דבר היא מפילה אותו… הגמרא שואלת – למה היא היתה צריכה לעשות את המשתה, ופעמיים משתה, והגמרא אומרת, שאחד מהסיבות – כדי שאחשוורוש יתחיל לחשוד בהמן, שאולי יש קנוניא, בין אסתר להמן, לכן אחשוורוש לא הי’ מסוגל לישון בלילה, בלילה ההוא ננדה שנת המלך, וכתוב בתרגום, שהמן ג"כ לא ישן – הוא הי’ עסוק בהכנת העץ, אסתר לא ישנה, בגלל שהיתה עסוקה להכין את המשתה, מרדכי לא הי’ ישן, כי לא הבין מה הולך פה – משתה יין… אף א’ לא מבין… הגמרא אומרת שהיא עשתה את המשתה בכדי שגם יהודים ייכנסו ללחץ, והגמרא אומרת עוד טעם – כדי שהמן יהי’ יותר מדאי בטוח, שלא יהי’ לו זמן להתארגן, הוא חושב שהוא הגדול, אז הוא לא יחשוב, לא הי’ לו חשד אפילו,שהולך להיות… ויצא לתפוס אותו ככה, על המקום… אז היא עשתה כל מיני טקטיקות.

אז מה אנחנו רואים? המדרש אומר, מרדכי בדורו כמשה בדורו, מרדכי הי’ שקול כמו משה, אתה רואה שמרדכי הוא משה רבינו של הדור, הוא המנהיג של הדור. ומה שהוא אומר לאסתר – היא לא זזה. אם הוא אמר – גמרנו! ואפי’ שמספרים לנו, שהיא אומרת, שזה סכנת נפשות – בכל זאת יש לה איזה שהוא נפש הבהמית, שהיא מפחדת – אז הוא דוחף אותה קדימה. לא! צריכים להמשיך!

אבל פתאום אתה רואה, שיחד עם זה שהיא לא עושה שום דבר בלי שמרדכי אומר לה, פה היא צריכה לנצל את הראש שלה, את האינטואיציות שלה, הטקטיקות – היא לבד בונה, כדי להפיל את המן לתוך פח.

בוא נגיד שזה משל. והנמשל – אנחנו חסידים של הרבי. וצריך להיות אצלנו את הנקודה, שאנחנו עושים מה שהרבי רוצה. אנחנו לא זזים. הרבי ביקש הפצת המעינות חוצה…

בקיצור. המשל והנמשל.  יש מה שהרבי אומר לנו לעשות. פשוט! "ואת מאמר מרדכי אסתר עושה" – אנחנו לא זזים! אבל יחד עם זה שאנחנו עושים מה שהרבי ביקש מאתנו, הרבי רוצה, שאנחנו נפעיל את הראש שלנו ג"כ – נפעיל את הראש ואת הלב, איך לקיים את מה שהוא ביקש.

הי’ פעם סיפור שהרבי הקודם סיפר, שהי’ אצלו איזה משולח. משולח – זה מי שמגייס כספים. שד"ר.

אתה יודע מה זה נקרא מגייס כספים? הי’ חסיד שקראו לו ר’ אברהם מאיור. הוא הי’ פה בארץ, ואח"כ הוא התגלגל לאמריקה, הוא הי’ מגייס כספים בשביל הישיבה. הוא הי’ בא לטורונטו, איפה שגדלתי,  לגייס כספים. מה הי’ הסדר שלו?  קודם כל, הוא ישן בבית כנסת. הי’ לו חדר בצד, שמה הוא ישן. הי’ מגיע כמעט לחודש ימים, שלושה שבועות, לגייס כספים. הוא הי’ מתפלל באריכות עד 11-12 בצהרים, אחר כך הי’ יושב ולומד על מנחה-מעריב, וגם הי’ אוכל איזה קופסת סרדינים, בבית כנסת, ואחרי מנחה מעריב מישהו הי’ לוקח אותו למישהו להתרים אותו, הי’ הולך לאחד או שניים, וחוזר לבית הכנסת, יושב ולומד עד אמצע הלילה – זה הי’ פעם "שד"ר". 

מה אגיד לכם? אנחנו נהנינו – הוא הי’ מתוועד, התוועדויות, ושבתות, וישבו אתו, וכו’. מה שהוא השפיע על האנשים בקהילה בטורונטו ממסע של הגיוס כספים שלו – הוא הי’ זורע רוחניות – ואני לא ידוע כמה הוא הי’ מקצר גשמיות. הי’ עליו טענות, כי הרבי אמר לו לא לבוא לאמריקה. והי’ שנים רבות, שהרבי לא ענה לו על לחיים בהתוועדות, הוא הי’ יהודי חסידי, אני לא הולך לשפוט אף אחד – אני הולך לספר מה שאני ראיתי.

בקיצור, הי’ משולח, שהרבי הקודם שלח אותו לאיזה שהוא מקום. והשליח הזה הגיע להרבי הקודם ליחידות, והוא מתחיל לשאול את הרבי הקודם על השליחות שלו פרטי פרטי פרטים. והרבי הקודם עונה לו. כשהוא יצא מהיחידות – הרבי הקודם אמר להרבי שלנו: הוא מתנהג כבן יחיד מפונק. כל דבר אני צריך להכניס לו את הכפית בפה.

שולחים אותך לשליחות, נותנים לך… – עכשו לך לפעול! סומכים עליך שאתה תשתמש עם הראש ועם הלב כמו שצריך ותפעל! כמו שאתסר עשתה! מרדכי אמר לה לעשות משתה יין ועוד משתה יין וכל הגעשעפטן? היא הכירה מה שקורה בתוך ארמון המלך, היא הבינה את העניינים, אז היא עבדה לפי זה. מצד אחד זה אחריות כבדה. כי ברגע שהיא משתמשת עם טקטיקות – אתה לא יכול לדעת מה יוליד יום! אבל מצד שני – אין ברירה! אתה בשליחות, אתה צריך לפעול – אתה נמצא בחזית! יש לך מאמר מרדכי, יש לך מה שהוא אומר לך לעשות, אבל אח"כ אתה צריך לעשות גם כן. אתה צריך לפעול! ומי מביא את ישועה והצלחה לכלל ישראל? זאת אסתר! היא מביאה את הישועה והצלה לכלל ישראל, לא מרדכי! לכן זה כתוב במפורש, שבגלל שהיא מסרה את הנפש, הרבי אומר את זה בשיחות – שלמה זה נקרא מגילת אסתר, ולא מגילת אסתר ומרדכי? בגלל שהיא בפועל מסרה את הנפש בשביל העניינים! ומי שמוסר את הנפש בפועל – עלי’ה נקרא המגילה. זה אומר שהנצחון והישועה הי’ דרכה.

והרבי הקודם פעם אמר בשיחה, שהמפקדים הם נותנים את הפקודות, אבל זה חייל הפשוט שהוא נמצא בחזית, שהוא מבצע והוא מביא את הנמצחון.  אז זה ברור, שמרדכי היהודי – מרדכי שקול כמשה, והוא עושה את הכל, הוא נותן את המאמר, הוא נותן את הכיוון, אבל בפועל ממש אנחנו נמצאים בחזית, ואנחנו צריכים לעשות את העבודה שלנו. איי – אתה עייף ויגע? – אז צריכים ללמוד עוד חסידות! צריכים ללמוד עוד שיחה, ועוד מאמר ועוד מכתב, וקווי ה’ יחליפו כוח! הקב"ה יתן כוח! צריכים שיהי’ כוח.

אז צריכים להגיד לחיים שאנחנו נדע – אנחנו בחינת אסתר המלכה, והקרב הגדול עכשו על ביאת המשיח – לגרום את ה"והנפוך הוא" לכל העניינים – שכל ההעלמות והסתרים יתבטלו – אנחנו בקרב הגדול עכשו. וזה – התקפיד שלנו. אנחנו צריכים להיות צמודים למאמר מרדכי, למה שהרבי אומר, אבל – לבצע את השליחות מה שמוטל עלינו.

לחיים לחיים!

חלק ב’

אחרי שהגעתי לרחובות, הסתובבתי עם זושה פרטיזן, יצא לי להסתובב אתו כמה פעמים לכל מיני עניינים. ר’ זושה הי’ איש כללי, על המצבה שלו כתוב, שהוא חרש וזרע בכרם חב"ד של אה"ק, שהרבי הכניס אותו לכל עניינים, והוא ידע מה שקורה בכל הארץ, כל מיני עניינים גרמו לזה שהסתובבתי אתו. א’ מהסיבות – שפשוט הי’ לי רכב, זה הי’ א’ מהסיבות. לפעמים זה עוזר עניינים כאלו. התחלתי לראות כל מיני עניינים שנעשים בארץ, כל מיני דברים בעניינים הכלליים של ארצנו הקדושה, וגם ובעיקר – בעניינים הכלליים של חב"ד בכל מיני מקומות. כחסיד – הי’ ידוע לי שצריכים לכתוב מכתבים להרבי, ואני פתאם התחלתי לראות כל מיני דברים שחסרים ולא מושלמים, אז אני טסתי להרבי בחג השבועות, דאגתי לפני הטיסה ללכת למקוה, שיהי’ לי אפשרות לכתוב את המכתב להרבי כמו שצריך. ישבתי בטיסה, הי’ לי זמן, וכתבתי מכתב מפורט להרבי שמונה עמודים – אף פעם לא כתבתי כזה מכתב ארוך להרבי, אבל עם הרבה הרבה נושאים. מה שעשיתי – תוך כדי שאני כותב את זה – פתאום זה יצא כל כך ארוך – אז עשיתי מספרים, וג"כ עשיתי כותרת ראשית, על מה הנושא. אמרתי לעצמי – אולי הרבי ירצה רק לתת מבט – להקל על העניינים. וכתבתי את זה, הגעתי לניו יארק, דבר ראשון נסעתי ל770, והכנסתי דרך המזכירות את המכתב. ואני אגיד לכם את האמת – הרגשתי מאד טוב. הרגשתי שאני נותן להרבי אינפורמצי’ה מהחזית, אינפורמצי’ה מדוייקת, שרוב האנשים אין להם את זה.

מידי יום ביומו אני נכנס ל770, ואני הולך למזכירות של הרבי, ואני שואל, האם יש תשובה מהרבי. ולא הי’ תשובה. עד שהגיע יום אחרון. יום אחרון אמרתי לר’ לייבל גרונר, אני היום אחרי מנחה צריך לארוז את המזוודות, יש לי טיסה בשש, אני נוסע, ומכיון שאין תשובה – אם יהי’ תשובה – תודיע לי בארץ ישראל. מתי אתה יוצא? – אמרתי, אחרי מנחה אני אעמוד בפרוזדור, האנשים שהיו נוסעים היו עומדים בפרוזדור, מהבית מדרש לחדר של הרבי יש פרוזדור, הרבי הי’ עובר והי’ מברך אלו שנוסעים. אני אהי’ בפרוזדור אחרי מנחה, אחר כך אני הולך לבית של אחי, ואני אורז את המזוודות ואני נוסע. עמדתי בפרוזדור, והרבי יצא אחרי מנחה והוא ראה אותי, והוא אומר לי "פארט געזונטרהייט", ו"בשורות טובות", והרבי נכנס לחדר שלו. אני חזרתי לאחי, ארזתי את המזוודות, ואני הזמנתי מונית, הכנסתי את המזוודות במונית, ואני כבר מתיישב במונית, ואחי מהחלון צועק לי ואומר לי שיש תשובה. המזכיר של הרבי, הרב גרונר, צלצל עכשו להבית, ואמר, לפני שאתה יוצא לשדה, תעבור דרך 770. נו – אני נוסע ל770, ואני ממש הייתי סקרן, איזה נושאים הרבי ענה לי, הי’ שמה כ"כ הרבה נושאים, שמונה עמודים, מי יודע איזה עניינים… ואני מגיע ל770 ואני נכנס למזכירות, והרב גרונר אומר לי: אני אקריא לך מהכתב יד שהרבי ענה. הכתב יד של הרבי הי’ מאד מאד עם ראשי תיבות – אני אקריא לך מה שכתוב שמה, ואחר כך אתה יכול לרשום את זה לעצמך. הכתב יד הי’ נשאר אצל הרבי. מה הי’ כתוב שמה? "רוב רובם של הדברים שאתה כותב – הם עניינים כלליים של ארצנו הקדושה, שדורשים תיקון. אז מה אתה עושה על זה?!" קיבלתי את זה – זה נתן לי כזה "זעץ", הייתי בשוק! אני רשמתי את התשובה, אבל עדיין לא קלטתי. הייתי קצת מבולבל. אף פעם לא הי’ לי ג"כ כזה תשובה תובענית. אני חזרתי למונית, כשיש לך כזה תשובה – אתה צריך עם מישהו… ואני נוסע לשדה התעופה, הייתי ממש בהלם כזה. הכנסתי את המזוודות, אחר כך עליתי על המטוס, הוצאתי את הכתב של התשובה, והתחלתי להסתכל על זה. ואני אמרתי לעצמי, "נפל לי אסימון": מה, אני שלחתי אותך לארץ ישראל להיות "עיתונאי"? להיות איזה צופה במשחק? אתה כותב לי כאלה מכתבים – נו, מה עושים? זה מה שצריך להיות! אז אני הבנתי, שאין דבר כזה! אתה – יש לך שליחות, ואתה צריך לפעול! אל תזרוק את זה בחזרה! אתה רוצה לשאול שאלות, לקבל הכוונה, אבל היסוד הוא  – שאנחנו כולנו במשחק, אנחנו לא "צופים", אנחנו השחקנים! כולנו! אנחנו – בפנים! זה מה שהרבי אמר עכשו שהגיע זמן הגאולה, וצריכים לפעול ולהכין את העולם, ואת ארצנו וכו’ וכו’ וכל הבעיות מה שיש – אנחנו צריכים לפעול! אני מכיר הרבה אנשים, שאני הייתי רוצה לתת להם תפקיד, יש לי תפקיד בשבילם, יש משרד ממשלתי, זה נקרא המשרד של מבקר המדינה – יש חבר’ה שהם "מבקרי מדינה"… זה מתחיל בבית שלהם שהם מבקרי מדינה, הם יודעים איך להגיד ביקורת חבל על הזמן בבית, זה ממשיך ג"כ בקהילות, ובכל מקום – הם מומחים לביקורת. אבל לעשות משהו, לשנות משהו? – הם יודעים רק איך לבקר! אם הם יותר נחמים – הם באים, בחיוך, כבוד הרב, אתה יודע, זה לא בסדר, זה לא בסדר… תודה רבה! "שמונה עמודים". הרבי אומר לי – "מה אתה עושה". איך אומרים: "התשובה עדיין מהדהדת באוזני עד היום הזה!". אבל הנקודה היא, ש-חבר’ה, צריכים לדעת, שאנחנו נמצאים בתוך הסירה, וזו סירה שאנחנו צריכים להוביל עד לביאת משיח. וכל אחד ואחד.

זה אומר, שצריך להיות לימוד החסידות, קביעות עתים לתורה, מבצעים, כל העניינים שהרבי דורש, אחדות בתוך הקהילה, להיות חסיד כמו שצריך, זה אומר, שצריך לתפוס את העניינים.  ולא רק זה – צריכים אחד לעזור להשני. לפעול עם השני. ביקורת – זה דבר יפה מאד, אבל אדוני, בבית לא צריכים רק מבקר המדינה, קודם כל, כתוב על מרדכי היהודי שהוא הי’ איש ימיני, והרבי אומר, למה כתוב "איש ימיני"? כי קודם כל הוא הסתכל על כל אחד ואחד בעין ימין, לא עם עין שמאל. הוא הי’ רק חיובי על כל אחד. "איש ימיני". אח"כ אומר הרבי רש"ב, למה יש שני עיניים לאדם? העין ימין – להסתכל חיובי על הזולת, ועין שמאל – לבקר את עצמך. קודם כל נתחיל עם עצמנו. אחר כך נתחיל עם השני. גם בתוך המשפחות. אם יש "איש ימיני" – יש פרטנר. אם אתה חי עם "מבקר מדינה"… יש בעיות? – צריכים לפעול! זה הנקודה! והרבי מחכה לנו, שאנחנו נפעל. זה תלוי בנו. כמה שזה נשמע… מי אנחנו, מה אנחנו? פתאום אנחנו מתחילים להיות "בעלי ענוה", הרבי כותב את זה – ראיתי מכתב לא מזמן – "נבהלתי מענווה שלך!" זה הי’ מישהו שאמר, "אני יכול ללמד חסידות? אני לא שייך…" אז הרבי כותב לו – "נבהלתי מענוה שלך". יש מקום לענוה, ויש "נבהלתי מענוה    שלך"! כל אחד ואחד צריך לפעול, ויש איך, צריך רק תשומת לב.

הרבי רש"ב כשהוא שמע בפעם הראשונה, שהבעל שם טוב אמר, שמכל דבר שהבן אדם רואה או שומע, הוא צריך ללמוד  הוראה בעבודת ה’ – הוא נבהל מכזה דבר, איך, מה, מי? אולי יש איזה שהוא אלף-בית של כללים, איך מכל דבר שהבן אדם שומע או רואה, צריכים ללמוד הוראה בעבודת ה’. אז הרבי רש"ב נכנס ליחידות להרבי מהר"ש, והוא שאל אותו, אבא, אני שמעתי את הווארט מבעל שם טוב, שמכל דבר שהבן אדם שומע או רואה, הוא צריך ללמוד הוראה בעבודת ה’, האם יש אלף בית של כללים, איך להגיע לזה?  אז הרבי מהר"ש אמר לו, אין אלף-בית של כללים, יש רק כלל אחד שצריכים לדעת, כדי להגיע לזה: תשומת לב! תשים לב, ואז אתה תתחיל לראות, אתה תלמד מכל דבר שאתה רואה או שומע. תשומת לב.

אותו דבר גם כן פה: יש חבר’ה שאומרים: "מה אני יכול לעשות?" – קודם כל תשומת לב על החיים שלך האישיים!

הי’ פעם חסיד שנכנס להרבי מהר"ש והתלונן על מצבו בעבודת ה’. והרבי מהר"ש אמר לו: תצום שש מאות תעניות! שש מאות תעניות?! – אז הרבי מהר"ש הבין, שהוא נבהל מהתשובה הזו, ואז הוא אמר לו: מה אתה חושב, שאני מתכוון פשוט לא לאכול? זה נקרא "דיאטה"! לא לזה התכוונתי. מה זה שש מאות תעניות? שבכל יום רבע שעה אתה תחשוב אדעתא דנפשך על עצמך, איפה אתה עומד ומה אתה עושה… רבע שעה כל יום. והרבי הקודם מספר שמה, שהרבי מהר"ש אמר אחרי שהוא ראה אותו, אחרי השש מאות תעניות, הוא אמר, שהבן אדם הזה השתנה לא רק שינוי סתם, הוא הפך להיות מהות אחרת! אתה יודע מה זה לשנות מהות? מהות אחרת הוא הפך, מהרבע שעה שהי’ לו!

יש מה שנקרא תשומת לב. אני לא מדבר על שש מאות תעניות, אני מדבר על תשומת לב. כל אחד ואחד בחיים האישיים שלו, תשומת לב, לקחת את זה ברצינות, וגם כן מבחינת מה אנחנו עושים כלפי חוץ. כלפי פנים – פירושו – בחיים האישיים שלי, איזה סוג חסיד אני, איזה סוג יהודי אני, כמה אני נותן ליהדות שלי ולחסידות שלי, להיות חלק מהמציאות שלי, עד שזה הופך להיות אותיות חקיקה, ולא רק אותיות כתיבה, וגם כן – מה קורה בתוך הבית שלי, מה קורה לגבי היחס שלי בתוך הבית, מה קורה לגבי הילדים שלי, ומה קורה גם כן כלפי החוב שלי כחסיד שהוא צריך לעשות סביבה. כתוב שחסיד צריך לעשות סביבה. אם חסיד לא עושה סביבה – הוא צריך לבדוק את עצמו. כך אנחנו קראנו בהיום יום, חסיד הוא לא פה רק בשביל לפעול בשביל עצמו, הוא נמצא פה בשביל לפעול. שהרבי חייב אותנו, נתן לנו שליחות, הוא אמר שאנחנו כולנו שלוחים, כולנו חסידים, כל אחד ואחד בתשומת לב שלו.

ליל פורים תש"ע – ישיבת רמת אביב

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

Download

Download

Download

לחיים לחיים! לחיים ופורים שמח. פורים זה חג של מסירות נפש – "ומרדכי לא יכרע ולא ישתחוה". המלך מעביר חוק בכנסת שלו, שכולם צריכים להשתחוות להמן – זה חוק בל יעבור, מי שעובר על חוק המדינה אוי ואבוי לו. והנה יושב שם מרדכי אחד, בשער המלך, ובריש גלי הוא עובר על החוק, "ומרדכי לא יכרע ולא ישתחוה". אפשר לחשוב שכאשר המן עבר בפניו וכולם משתחוים ביראת כבוד בפני המן מרדכי כבש פניו בקרקע, עשה עצמו מתעלם, כאילו לא רואה שהמן עובר, וכך "לא יכרע ולא ישתחוה" – אבל פשיטא שלא היה ככה. מרדכי הסתכל על המן, חייך לו חיוך אחד רחב מאד, ברוב הנאה, ברוב כיף, ו"לא יכרע ולא ישתחוה". ככה זה היה – מי שחושב אחרת מפספס את העיקר. לא לכרוע ולא להשתחוות עם פנים כבושות בקרקע זה לא פורים, זה לא שוה כלום. "ומרדכי לא יכרע ולא ישתחוה" זה במלוא ההנאה מכך שלא כורע ולא משתחוה להמן הרשע, שעושה את עצמו עבודה זרה. על זה התרגז המן. כמו שנסביר, פורים זה חג של הנאה. לכן גם מסירות הנפש של פורים – שבזכותה זכינו ל"ונהפוך הוא אשר ישלטו היהודים המה בשונאיהם" – היא מסירות נפש במלוא ההנאה ממסירות הנפש.

מה כתוב בפסוק הבא? אחרי "ומרדכי לא יכרע ולא ישתחוה" כתוב "ויאמרו עבדי המלך אשר בשער המלך אל מרדכי מדוע אתה עובר את מצות המלך". קודם כתוב "ומרדכי לא יכרע ולא ישתחוה" ואחר כך, כשכולם רואים שלא משתחוה – ורואים שלא במקרה לא כורע ולא משתחוה, אלא דווקא, הוא מפגין את זה, ומפגין את זה בכיף – לכן כולם שם (חברים שלו לכאורה, חברי כנסת) "מדוע אתה עובר את מצות המלך". יש ספר "אור המאיר" של אחד מתלמידי תלמידיו של הבעל שם טוב, ספר חסידות חשוב, שמקשר לפסוק הזה במגילה כלל גדול שכתוב בחז"ל – "מצות לאו להנות ניתנו", אלא להיות "עול על צואריהם" (לשונו הקדוש של רש"י בר"ה). הוא אומר שעבדי המלך הם לא סתם פרסים גוים, אלא כל פעם שכתוב "המלך" זה רומז למלך מלכי המלכים הקב"ה, וממילא "עבדי המלך" רומז ליהודים, ולא סתם יהודים אלא צדיקים, יהודים שהם "עבדי המלך", שעובדים את מלך מלכי המלכים הקב"ה, ואיזה סוג עבדים הם? "אשר בשער המלך". יש פסוק "אוהב הוי’ שערי ציון", "שערים המצוינים בהלכה", וזה צדיקים שכל הזמן עומדים בשער וחושבים שאיני נכנס פנימה אלא אני רק בשער. ידוע מה שכתוב בזהר על הפסוק "נודע בשערים בעלה בשבתו עם זקני ארץ" – הקב"ה, בעלה של ה"אשת חיל", נודע ומתגלה לכל חדא וחדא לפום מה דמשער בלבו, לפי כמה שיכול לשער את שפלות האדם ורוממות א-ל. כל התגלות היא ככה, תלויה ב"שיעורא דיליה", ומי שיודע את זה, ומשקיע, עובד את ה’ בעבודת ההתבוננות – ה"שיעורא דיליה". יש חמישים שערים בינה, ובפורים זוכים לשער הנון, "עץ גבוה חמשים אמה", תכלית ה"שיעורא דיליה" – רק שנסביר שמי שמגיע לשער הנון יוצא מהתנהגות "עבדי המלך" שלא מבינים את התנהגות מרדכי בעבודת ה’ ומעבירים עליה בקורת. פשיטא ש"עבדי המלך" בקדושה לא רוצים שיהודי ישתחוה לע"ז, אז מה זאת אומרת? רואים שמרדכי מקיים מצוות עם הנאה, הוא מקבל הנאה מהמצוות שהוא עושה, ואפילו מצות מסירות נפש – שלכאורה מסירות נפש "לאו להנות נתנו" – הוא מקיים בהנאה. הם לא מבינים את ההתנהגות הזו בשום פנים ואופן, ולכן אומרים "מדוע אתה עובר את מצות המלך". הם שואלים – רבא אומר ש"מצות לאו להנות ניתנו", ולמה אתה נהנה?! הוא מקשה ולא מתרץ, כנראה השאיר לנו לתרץ את זה בפורים. הם מקשים ‘מדוע אתה מקבל הנאה ממצוות המלך, ולא עושה סתם מתוך קבלת עול?!’. במקום אחר אותו צדיק שכתב ספר זה, "אור המאיר", כותב מה זאת אומרת ש"מצות לאו להנות נתנו"? שיהודי צריך לקיים את המצוות כדי לעשות נחת רוח לה’, בלי שום טובת הנאה כלל וכלל, וזה נקרא "עבודה לשמה" – לשם השכינה. הוא לא מביא את מאמר הזהר – שמובא גם בחסידות – שזו המדרגה הכי גבוהה של חסיד, שכל מה שהוא עושה זה רק ליחדא קוב"ה ושכינתיה בתחתונים. "איזהו חסיד? המתחסד עם קונו" – "קונו" זה "קן דיליה", השכינה, בת הזוג של ה’. חסיד לא חושב על עצמו כלל, אלא רק לעשות חסד עם קונו, עם קן דיליה, ליחדא קוב"ה ושכינתיה בתחתונים, והוא לא מציאות בכלל. כך הוא כותב. אז ממילא קשה אם רואים מישהו לא שואף לזה – לפי הנראה – ומקיים את כל המצוות בכיף. אז מקשים עליו "מדוע אתה עובר את מצות המלך" ומקבל הנאה ממצוותיו?

פורים זה חג של הנאה. הרי כתוב "חייב איניש לבסומי בפוריא". השל"ה הקדוש כותב ש"לבסומי" אין פירושו להשתכר בארמית. מי שחושב ש"לבסומי" טועה טעות חמורה, כך הוא כותב. זה אמנם לשתות קצת, אבל להכנס לאוירה של בשם – של הנאה, של כיף, של מתיקות. "להתבשם" זה להתמתק, לא להשתכר. אחר כך הוא צועק מר על אלה שמשתכרים בפורים ואחר כך לא מברכים ברכת המזון ולא מתפללים תפלת ערבית, רחמנא ליצלן (בחיוך רחב), לכן הוא כל כך מקפיד שנבין מה זה הפירוש של "לבסומי". מי שמשתכר זה בדיוק ההיפך – צריך ללמוד את המלאכה הזאת, מה זה נקרא להתבשם. "חייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי" – גם את זה צריך להבין. הוא כותב שכמה שלא תשתכר – אף אחד בעולם מתוך שכרות לא יגיע לזה שלא יודע להבחין על פי פשט בין "ארור המן" ל"ברוך מרדכי", נישט שייך, וזו הראיה החותכת שהפירוש הוא לא להשתכר. כמה שלא תשתכר, מצד הטבע של האדם, על פי פשט, לא תגיע לכך שאינך יודע להבחין בין ארור המן לברוך מרדכי, וממילא הכוונה היא אחרת. "לבסומי" זה להתבשם ולהתמתק. נמשיך את הרעיון שלו: יש ביטוי בתנ"ך "שכֻרת ולא מיין" – כך אומר ישעיהו הנביא. הפסוק הוא "לכן שמעי נא זאת עניה ושכֻרת ולא מיין". הפשט שם הוא שמרוב צרות שעוברות על האדם או על האומה – כאן מדברים על כל עם ישראל, אבל המשל הוא פרט, בת השובבה, בת העניה – אז האדם הוא כמו שיכור מצרות, מבולבל כמו שיכור בלי ששתה טפת יין. אז אפשר להיות שיכור בלי שום שתיה. יש כלל גדול ש"מרובה מדה טובה ממדת פורענות", ואם אפשר להיות שיכור מצרות – רחמנא ליצלן – כל שכן וקל וחומר שאפשר להיות שיכור מרוב הנאה. אם האדם נמצא באהבה בתענוגים, "מה יפית ומה נעמת אהבה בתענוגים", על זה כתוב "אכלו רעים שתו ושכרו דודים". קודם היה כתוב "ישקני מנשיקות פיהו כי טובים דודיך מיין", סימן שלא שותים כאן יין בכלל – זה ה"דודים", "כי טובים דודיך מיין", ועל זה כתוב "שתו ושכרו דודים". יש בני ט’ מדות, שאחד מהם הוא "בני שכורה" רחמנא ליצלן, אז לא שייך שהדודים ישתו וישכרו ח"ו – זה היפך הכוונה. אז מה זה "שתו ושכרו דודים"? שכרות מרוב הנאה, מרוב אהבה בתענוגים. זה ה"בסומי" של חג פורים, מה שכתוב "חייב איניש לבסומי בפוריא". אפשר להיות כל כך שיכור מהנאת חג פורים, הכיף של המסירות נפש, שאין כיף יותר גדול מזה, ש"מרדכי לא יכרע ולא ישתחוה" להמן, שמרוב ההנאה שאני לא כורע ולא משתחוה להמן – "לא קם ולא זע" (פסוק אחד "לא יכרע ולא ישתחוה" והפסוק השני "לא קם ולא זע ממנו") – ומרוב הנאה מקיום המצוה הזו, ש"להנאה ניתנה", משתכרים, מתבשמים. זה מה שצריך להיות ה"בסומי" של פורים. ואז, כמו שהאריז"ל אומר, שה"חייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי" הכוונה היא שצריך להתבלבל עד שאומרים "ברוך" על המן, ולא חלילה להיפך. ככה מדגיש האר"י הקדוש, שרואים כאן שהבלבול כאן הוא בדעת, מתוך הכיף הנכון, הטוב, המבוקר – שלא מתבלבלים. שיכור שלא מבחין בין זה לזה – אם היה כזה דבר, השל"ה אומר שאין כזה דבר בכלל – אין לו הבדל, אם יאמר "ברוך המן" גם יאמר ארור, רחמנא ליצלן, על מרדכי היהודי. זה האריז"ל מדגיש שחס ושלום. רואים כאן שיש איזו דעת פנימית שמכוונת ומנתבת את ה"בסומי". זה ה"מה יפית ומה נעמת אהבה בתענוגים" – מתחילים מ-ארור המן ומגיעים ל-ברוך המן, ר"ת אהבה, וזה ה"אהבה בתענוגים" של פורים, "מה יפית ומה נעמת אהבה בתענוגים בחג פורים". עיקר החידוש, עיקר הווארט, זה ה"ברוך המן" – יחו"ת, ה"שתו ושכרו דודים".

ידוע שאהבה זה כמו י-ה-ו-ה – כך כתוב גם בכתבי האריז"ל – ויש בזה יחו"ע, אה, ארור המן, ויחו"ת, בה, ברוך המן. אם כי לכאורה "ארור המן" זה פשט, אבל זה מתוך שכל, מ"ארור המן" בא "מצות לאו להנות נתנו", כמו שנסביר בהמשך, שכל הכלל ש"מצות לאו להנות נתנו" זה יחוד י-ה, היחוד של הגלות. בזמן הבית העיקר זה יחוד וה, אבל כשגברה חשכת הגלות בא רבא ואמר "מצות לאו להנות נתנו". בזמן הגלות יש רק יחוד י-ה בלי יחוד ו-ה. היום קראנו פרשת זכור, עמ-מלק הוא מולק ומבדיל בין י-ה ל-וה, "כי יד על כס יה מלחמה להוי’ בעמלק מדר דר". לעמלק ניחא ליה שיקיימו מצוות בלי הנאה מהמצוה, ולמה? כי יודע שכל זמן שלא יקבלו הנאה מהמצוה אי אפשר להחזיר את כל עם ישראל בתשובה בעקבתא דמשיחא. יש מיעוט יהודים שהם "ברוך מרדכי" שמקיימים מצוות בלי הנאה, יותר נעים או פחות נעים – מקיימים, טוב מאד, כן ירבו. יש בעלי תשובה, אבל הרוב עדיין בחוץ. אי אפשר להחזיר את כולם בתשובה, ובודאי לא לקרב את הגוים – "ורבים מעמי הארץ מתיהדים כי נפל פחד מרדכי עליהם", "לעבדו שכם אחד" – לא ילך בלי הנאה מקיום המצוות. בלי להראות קבל עם ועדה שהמצוות הן הכיף הכי גדול, שהכי כיף ללכת בדרך ה’, גם בגשמיות. זה מה שהתורה מבטיחה "ואולך אתכם קוממיות". מתחיל "אם בחקתי תלכו ונתתי גשמיכם בעתם". בבית המקדש יש הנאה שיש קרבן. לפני רבא לא אמרו את הכלל "מצות לאו להנות נתנו", אבל כן מוצאים שנקטו כך בלי לשון זו – במשניות – זה כבר מאה או מאה חמישים שנה אחרי החורבן, אבל עוד לא ירדו לתקופה שהתחילה מרבא, שצריכים להחזיק מעמד לכמה אלפי שנות גלות, ואז העבודה היא יחוד י-ה, אין יחוד גופני, ו-ה, לכן כלל גדול שמנחה את עם ישראל בכל הדורות ש"מצות לאו להנות נתנו". רק מה? יש יוצא מהכלל. כתוב שלפני רשב"י לא היה חורבן הבית. רשב"י זה תורה בכלל ותורת הנסתר בפרט, לכן מי שלומד תורה, במיוחד חסיד – שזה הט"ז והאגלי טל, ששניהם חסידים – יודע שכאן בית המקדש לא נחרב, שתלמוד תורה יוצא מהכלל, שכן "להנאה נתנה". אף על פי שמצאנו בראשונים שגם לגבי ת"ת "מצוות לאו להנות נתנו", אבל הט"ז או שלא יודע מאותם ראשונים, או שרואה לנכון לא לצטט, והוא כותב בפשטות (ואחריו כך האגלי טל בהקדמתו המפורסמת) שת"ת ניתן להנאה דווקא, שזה חלק עצמי מהמצוה. זה שייך לפורים, "ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר", הכל מתחיל מ"‘אורה’ זו תורה". לכן גם רואים שבפורים המצוה הראשונה היא מקרא מגילה, לפני מצות השמחה – "שמחה זה יום טוב", "ששון" זה משלוח מנות ו"יקר" זה מתנות לאביונים. כתוב ש"ששון זה מילה" ו"ויקר אלה תפילין" – כדרשת רבי אליעזר הגדול "‘וראו כל עמי הארץ כי שם הוי’ נקרא עליך’ אלה תפילין שבראש" – אבל בין מצוות פורים זה משלוח מנות (כריתת הברית בין היהודים) ומתנות לאביונים זה צדקה, המצוה הכללית שכוללת את כל המצוות המעשיות (גם תפילין), והרמב"ם כותב שזה עיקר השמחה של פורים. בארץ ישראל ובפרט במקדש צריך להיות עבודה בהנאה ושמחה. איך אני יודע? כי על זה כתוב "תחת אשר לא עבדת את הוי’ אלהיך בשמחה ובטוב לבב מרב כל" – אין בתורה את המלה הנאה, אבל זה הפסוק של הכי הרבה הנאה בעבודה. בלי זה יש גלות, רק יחוד י-ה בלי יחוד ו-ה. עבודה בהנאה, יחוד ו-ה, זה "ברוך המן" – למה? כי אני שמח שאיני כורע ומשתחוה לך. בלשון הבעל שם טוב זה "הרע כסא לטוב" – זה הגילוי של המשיח, אותיות ישמח וישמח את כולם. זו הדרך היחידה להחזיר את עמנו בתשובה ולזכות לביאת המשיח. זו העבודה של מלך המשיח. מקבלים את האנרגיה, ממלאים את כל מצברי ההנאה והשמחה, ביום הזה – חג פורים.

נסיים את החלק הזה רק עם הפסוקים: הפסוק שאמרנו קודם מספר ישעיה "לכן שמעי נא זאת עניה ושכרת ולא מיין" – ככה צריך להיות בחג פורים, "ושכרת ולא מיין" אלא מרוב הנאה ורוב כיף, שאפשר ממש לצאת מהדעת ומהכלים לגמרי רק מרוב הנאה. זה "טובים דודיך מיין" – לא צריך שום יין, רק "טובים דודיך". מה היה כתוב קודם בפרשיה זו? יש פרשיה קטנה בישעיהו נא, ו"לכן שמעי נא זאת" הפסוק האחרון. תחלת פרשיה זו היא "התעוררי התעוררי קומי ירושלים אשר שתית מיד הוי’ את כוס חמתו את קובעת כוס התרעלה שתית מצית", והסיום "לכן שמעי נא זאת עניה ושכרת ולא מיין". זה מתחיל מ"התעוררי התעוררי קומי ירושלים". מתוך איזה מצב התעוררי? יש לנו שיר כזה. מאיזה מצב מתעוררת וקמה ירושלים עיר הקדש – שלמות היראה של ארץ הקדש – ממצב של "אשר שתית מיד הוי’ את כוס חמתו את קובעת כוס התרעלה שתית מצית", זה נגמר, זה הסתיים. "כוס התרעלה" בגימטריא שעשועים. עכשיו צריך להתהפך. אין כמעט ביטוי כל כך רע בתנ"ך כמו "כוס התרעלה". מי שלא יודע לשתות ושותה שלא כדבעי ומשתכר שלא כדבעי זה נקרא "כוס התרעלה". אבל לכל דבר יש גימטריא הפוכה (כמו משיח-נחש), וההיפוך של "כוס התרעלה" זה שעשועים. יש שבעה לשונות הנאה – כמבואר במ"א, ואולי נזכיר קצת – והכי גבוהה זה שעשועים, הלעו"ז של "כוס התרעלה" (שזו ההופעה העיקרית שלה בתנ"ך).

בפסוק הזה יש שבעים אותיות – "התעוררי התעוררי קומי ירושלים אשר שתית מיד הוי’ את כוס חמתו את קובעת כוס התרעלה שתית מצית". שבעים זה "נכנס יין יצא סוד", אז הכוס כאן מכילה יין – יין אותיות בפסוק. כמה פסוקים אחר כך, הפסוק שמסיים את הפרשיה, הוא "לכן שמעי נא זאת עניה ושכרת ולא מיין" – מאותו פסוק יש כח אותיות. כח זה המשולש של שבע. נאמר כמה גימטריאות על הפסוקים. פורים זה חג של גימטריאות, זה חלק מהשעשועים של פורים. לכן ידוע שארור המן עולה ברוך מרדכי, עולה אמונה פשוטה ועולה שכינה ביניהם. הפסוק היותר קטן, "לכן שמעי נא זאת עניה ושכרת ולא מיין", היות שיש בו מספר משולש של אותיות – מ-1 עד 7, משולש של שבע – אפשר לצייר את הפסוק כמשולש:

ל

כ ן

ש מ ע

י נ א ז

א ת ע נ י

ה ו ש כ ר ת

ו ל א מ י י ן

המשולש העליון הוא לכן, ולמטה "ולא מיין". הפינות זה לון – עולה אלהים, ועולה כוס (מלה שאין כאן). האות שבאמצע המשולש – האות ה-יג מהתחלה – היא ע, העולה יין. אז הפינות מסביב הן כוס ובאמצע יש יין – כוס יין – אבל זה "שכרת ולא מיין". כתוב בקבלה ש-כוס זה אלהים ו-יין זה הניקוד של הוי’ בניקוד אלקים. איך מנקדים אלקים? זה פשט על פי דקדוק, אבל האריז"ל מסביר. תחת ה-א זה חטף-סגול, חמש נקודות שעולות נ, תחת ה-ל יש חולם, העולה י, תחת ה-ה יש חיריק, שעולה י, אז למפרע זה יין. הניקוד זה הפנימיות, הכח המניע, הנשמה בתוך הגוף. האותיות זה הגוף והניקוד זה הנשמה. הגוף-האותיות עולות כוס והנשמה-הניקוד עולה יין. זה בא לידי ביטוי יפהפה בפסוק שלנו, "לכן שמעי נא זאת עניה ושכרת ולא מיין". היין באמצע והפינות זה כוס.

אם כבר, מה הגימטריא של כל הפסוק? זה פסוק שמאד חשוב להתבונן בו וליישם אותו בפורים, בבחינת "מרובה מדה טובה", שאם אפשר להיות "שכרת ולא מיין" מצרות אז יכול להיות וצריך להיות וחייב להיות מדברים טובים, "חייב איניש לבסומי", להתמתק כפירוש השל"ה, להגיע ל"נעימות עריבות ידידות מתיקות" בלשון אור החיים הקדוש. הזכרנו שבעה לשונות של הנאה בלי לומר מה הן. אחד מהלשונות זה נעם, ואחד מהם זה שמחה – הכוללת עשרה לשונות של שמחה. נעם גם כולל כמה דברים, כמו עריבות ומתיקות – לכן לא שנינו עריבות ומתיקות בין לשונות ההנאה. כי כמו שבשמחה יש כמה פרטים כך גם בנעם. נעם זה געשמאק באידיש, אז בגעשמאק הזה יש כמה בחינות. שוב, בלשון בעל אור החיים הקדוש זה "נעימות עריבות ידידות מתיקות", ר"ת נעים, "מה טוב ומה נעים שבת אחים גם יחד". מה הגימטריא של כל הפסוק? 2187 = 3 בחזקת 7. זה בשביל מה שאוהב מאד מספרים – זה מספר מיוחד. הרבי הכי אהב את המספר 3 בחזקת 3 – זך, לכן חבב וייחד בכל חדש את יום ה-זך של החדש, כי זה 3 פעמים 3 פעמים 3. אבל אם לא נסתפק במספר זה… התורה היא "אוריאן תליתאי", אז אם התורה להנאה ניתנה יש משהו במספר שלהנאה נתנה. שלש בחזקת שלש ודאי להנאה ניתנה, אבל שלש בחזקת שבע – "כל השביעין חביבין" – שלש פעמים שלש פמעים שלש פעמים שלש פעמים שלש פעמים שלש פעמים שלש (אם אמרתי נכון), זה "לכן שמעי נא זאת וגו’".

בפסוק הראשון יש שבעים אותיות, "התעוררי התעוררי וגו’" ("התעוררי" זה שבע אותיות, מעשר של הפסוק). "כוס חמתו" זה כנראה כוס חמין במוצאי שבת, "חמין במוצאי שבת מלוגמא" – "המחבש לכל עצבותם", סגולה לעצבות, ואין סגולה לעצבות יותר מפורים, חג שמח, מקור השמחה של כל השנה, היחידה שבנפש של השמחה כמבואר במ"א. אז כשפורים חל במוצאי שבת – "דא היא סעודתא דדוד מלכא משיחא" (היום זה יד, דוד) – אז צריך להפוך את "כוס חמתו" ל"כוס חמין". "קובעת" זה קביעות עתים לתורה, שלהנאה נתנה. "כוס התרעלה" זה מלשון רעל, אותיות ערל, קשור לפגם הברית. אבל פורים זה חג של תיקון הברית, כמו שנסביר בהמשך, לכן "קובעת כוס התרעלה" הופכת להיות שעשועים – שעשועי המלך בעצמותו. ידוע ששעשועים עצמיים זה תיקון הברית. ידוע מה שכותב רבי צדוק הכהן, שבענין פגם הברית אי אפשר לתקן את זה בדרך של אתכפיא. זה מאד חשוב לשמוע, גם בעלי תשובה, שאין אתכפיא ליצרא דעריות. לכן בפגם הברית חייבים רק בדרך של אתהפכא, של לקדש את זה, "קדש את עצמך במותר לך" בדרך החסידות – לעשות את זה קדוש, לא לפרוש. יש גם ענין של "מרעיבו שבע משביעו רעב", זו הנהגה טובה וחשובה, אבל זה לא פועל שום חלישות ביצר בעצם, בפנים, לכן הדרך היחידה – ככה מסביר באריכות רבי צדוק (וצריך להסביר ולהעמיק ולהתבונן איך זה מסתדר עם חסידות חב"ד, אבל זה כלל גדול אצל רבי צדוק) – ביצרא דעריות אין תיקון בדרך אתכפיא אלא רק אתהפכא. שוב, החג של האתהפכא לגבי יצרא דעריות זה "סעודת לויתן", סעודת פורים, כמו שהוא מסביר. יש שתי סעודות בשנה שהן מעין עולם הבא ובחינת סעודת לויתן. הרבי דבר הרבה על סעודת לויתן, שצריך כבר להתחיל להתכונן ולהתחיל לטעום. הרי יש עוד דברים בתפריט – שור הבר, יין המשומר (יש שם קצת יין, ובסוף דוד המלך גם מברכים עליו, לו נאה ולו יאה), והמהר"ל מדגיש שיש שם גם עוף מיוחד, "זיז שדי". יש בשר ודגים ועוף ויין – לא כתוב אם יש גם לחם – אבל למה מדגישים את הלויתן, למה זה נקרא דווקא "סעודת לויתן"? כי כתוב שלעתיד לבוא הדג זה העיקר. היום זה מזל דגים. לעתיד לבוא דגים זה העיקר, כי זה כיף נטו, בלי צורך לשחוט וכל מיני דינים שאדמו"ר הזקן כותב באגה"ק שגם לע"ל הם לא יתבטלו. אבל דגים רק באסיפה תליא מילתא – לא צריך שום שחיטה ושם פעולה בכלל. "דגי פריצי", אבל הם לא נמחו במבול, למה? כשהאדם הוא פרוץ נגד הטבע בא עליו מבול ר"ל, והוא משפיע על כל חיות היבשה גם את הפריצות, וכולם פרוצים בגללו – לכן כולם נמחו, הכל בעוון האדם – אבל הדגים שהם עוד יותר פרוצים מכולם, היות שככה הקב"ה ברא אותם בטבע, שאצלם זו מודעות טבעית פשוטה, לכן לא מגיע להם שום עונש. הם לא נעשו יותר פרוצים מאשר הקב"ה ברא אותם. זה אחד היסודות של המושג מודעות טבעית. שעשועים טבעיים זה דבר טוב מאד. אבל לאדם יש יצר הרע, והתיקון של יצר הרע שלו דווקא כאשר אוכל את הלויתן. לכן כתוב שעיקר סעודת לויתן זה סוף כל סוף לתקן את יצרא דעריות. שור הבר זה יצרא דעבודה זרה. מחר בסעודת פורים אוכלים דגים ובשר. הדגים זה התיקון של יצרא דעריות והבשר זה התיקון של יצרא דעבודה זרה. אבל כתוב בגמרא שלא עבדו ישראל ע"ז במדבר אלא להתיר להם את העריות, שעבודה זרה זה רק היכי תימצי, זה לא העיקר. גם בדור שלנו, מה שסוטים מהתורה עד שסוגדים לכל מיני ערכים זרים ונכריים של תרבות זרה, שזה הכל בחינת עבודה זרה, זה לא בגלל שזה העיקר, אלא זה רק היתר לעריות. "לא עבדו ישראל עבודה זרה אלא להתיר להם את העריות". לכן העיקר זה הלויתן, שזה התיקון של היצרא דעריות, לכן העיקר זה מזל דגים. את זה לכוון מחר כשאוכלים את הדגים.

אמרנו שיש שתי סעודות בשנה שהן מעין סעודת לויתן – סעודת פורים זה העיקר, ויש עוד סעודה, סעודת ערב יום כפור. כתוב שיום כפורים הוא כמו פורים – לא פורים ממש, אלא כמו פורים – אבל כתוב "ועניתם את נפשותיכם ביום התשיעי" וחז"ל לומדים "כל האוכל בתשיעי מעלה עליו הכתוב כאילו צם תשיעי ועשירי", לכן צריך לאכול כפליים בערב יום כפור. מי שאוכל כפליים בערב יום כפור – זה כמעט כמו סעודת פורים, לא ממש, תיכף נסביר את ההבדל – כאילו מתענה יומיים, ולומדים את זה מ"ועניתם את נפשותיכם". הוא אוכל ושותה – וידוע מנהג חסידים שהיו מגיעים מאד מבוסמים ל"כל נדרי" (לסליחות קצת מבוסמים ו"כל נדרי" הרבה יותר), כי זה כמו סעודת פורים. אבל כמה שאוכלים כפליים, הכל זה בחינת "ועניתם", כי ממלה זו לומדים זאת, שכל מי שאוכל ושותה ביום התשיעי מעלה עליו הכתוב כאילו צם בתשיעי ובעשירי. מה הסבה? מה הפשט? הפשט הוא – וכך כתוב בשו"ע – שמה שאוכלים ושותים הרבה בערב יום כפור זה כדי שיהיה כח ביום כפור. זה גם קצת דומה לסעודת לויתן. מה יהיה אחרי סעודת לויתן? צום גדול, "צדיקים אין להם לא אכילה ולא שתיה", יהיה צום לעולם ועד, צום נצחי בלי אכילה ושתיה, "צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה", הכל הנאה. לא רק בלי שתיה, אלא גם בלי הנאה – רק הנאה, יחיו מהנאה. ידוע שלכן המשיח נקרא צמח, כי צמח ניזון מאור – פוטוסינתזה, הופך אור למזון – כך צדיקים לע"ל הם בחינת צמח, שלא אוכלים ולא שותים, רק ניזונים-נהנים מזיו השכינה, מאור השכינה. אותו הדבר אליהו הנביא, לפני שהוא הלך להר סיני ארבעים יום וארבעים לילה ה’ האכיל אותו איזה סעודה קטנה, ואמר לו בפירוש שזה כדי שיהיה לך כח אחר כך ללכת. על משה רבינו לא כתוב שלפני שהוא עלה להר הקב"ה אמר לו "תאכל טוב היום, בגלל שמחר אתה עולה להר לארבעים ימים וארבעים לילות של ‘לחם לא אכל ומים לא שתה’". זו שאלה טובה אם הוא באמת אכל קודם.

בכל אופן, הענין הזה שאוכלים בשביל לצום – שיהיה כח אחר כך לצום – זה פשט לגבי הסעודה של ערב יום כפור. זה לא פשט לגבי סעודת פורים. אף אחד לא חושב שאוכל ושותה בפורים בשביל לצום. ויש לומר שגם בסעודת לויתן אף אחד לא יאכל את הסעודה מתוך כוונה שזו הסעודה האחרונה. זה יהיה בדרך ממילא, אבל אף אחד לא יאכל עם הכוונה הזו – יאכלו את סעודת לויתן רק מתוך רוב כיף, וישתכרו מתוך הנאה, "שכרת ולא מיין" לגמרי. למה הדבר דומה? לגבי עניני חולין יש שתי מעלות. יש מעלה של "כל מעשיך יהיו לשם שמים", שהרמב"ם אומר שזה הכלל הגדול בתורה, ויש מעלה של החסידות, לא "כל מעשיך יהיו לשם שמים" אלא פרשה קטנה שכל גופי תורה תלויים בה (כמו שכתוב בסוף ברכות) – "בכל דרכיך דעהו והוא יישר אורחותיך". כמו שזה לגבי חולין ככה זה לגבי מצוות. יש מצוות שעיקר המטרה היא לא אני, אלא רק לעשות נח"ר לקב"ה, המצוה בשביל משהו אחר. בערב יום כפור אוכלים כדי שיהיה לי כח לצום, ולכאורה צריך לכוון כך – זה על דרך "כל מעשיך יהיו לשם שמים". ואילו סעודת פורים שזה דומה, אבל זה אחרת – עד כדי כך שזה הפוך במדה מסוימת – אין לך סעודה בכל השנה כולה שזה "בכל דרכיך דעהו", שהנאה זו היא תכלית הכוונה בפני עצמה, שסעודה זו "להנאה נתנה", כמו כל המצוות של פורים, שדווקא זו המצוה, ש"חייב איניש לבסומי", ואמרנו ש"לבסומי" זה הנאה, כל כך הרבה הנאה עד שאתה נעשה "שכרת ולא מיין".

אם כן, זה שתי סעודות גדולות מאד. נספר סיפור שהרבי סיפר לפני הנשיאות. זה סיפור על רבי נחום מטשרנוביל, התלמיד הזקן של המגיד, שזכה גם להיות אצל הבעל שם טוב. היה לו בן – ממשיך דרכו, רבי מרדכי מטשרנוביל. לגבי התייחסות אדמו"ר הזקן לרבי מרדכי יש חילוקי דעות, שאין כאן המקום להאריך, אבל רבי נחום היה ידיד נפש קרוב ביותר לאדמו"ר הזקן. פעם אחת, כשרבי מרדכי היה אברך צעיר, הוא חלה, והרופאים המומחים אסרו עליו – בין היתר – טבילה במקוה, שיכולה מאד להזיק לבריאותו. האבא, רבי נחום, מאד דאג לו, ואף על פי שיש ענין לטבול, ובפרט אצל חסידים יש ענין גדול לטבול, הוא אסר עליו באיסור חמור לטבול עד שיחלים. פעם אחת רבי נחום שמע שרבי מרדכי הלך לטבול, וזה הקפיץ אותו – הקפיד עליו – ושאל איך יתכן. אז רבי מרדכי אמר שהרוקח במקום – שיש חוץ מהרופאים, שגם אמור להבין ברפואה – אמר לו שמקובל אצלו מהבעל שם טוב שטבילה אחת לא מזיקה לבריאות. מי יודע את זה יותר מרבי נחום מטשרנוביל? הרי הוא תלמיד של הבעל שם טוב! אין אחד שיודע יותר ממנו שהבעש"ט אמר שטבילה אחת לא תזיק, וזה לא הספיק עבורו והוא חיזק את ידי הרופאים לאסור לטבול. הוא מאד התרגז ושאל – מה אתה מספר לי על הבעל שם טוב?! אותו רוקח, יהודי פשוט שמדבר עם רבי גדול, אמר – אם תרשה לי אספר לך סיפור. אותו רוקח לא היה חסיד מי יודע מה, אלא יהודי פשוט. הוא מספר שפעם לפני הרבה שנים – גם היה מבוגר – בא אלי תלמיד של הבעל שם טוב (יש כמה דעות מי זה היה), וראיתי במו עיני שבערב יום כיפור בסעודת הבקר הוא שותה בקבוק שלם של וודקה הכי חזקה, 99, אבל שלם! אחר כך, בסעודה מפסקת – יש שתי סעודות לפחות בערב יום כפור – ראיתי ששוב הוא שותה בקבוק שלם של וודקה הכי חזקה שיש, אבל שלם! הייתי בטוח, אומר הרוקח, שמאה אחוז יהודי זה יפול על הפנים וישן לו את כל יום כפור. וראה זה פלא, אחר כך הלכתי לבית כנסת, וראיתי שאותו אחד עומד ליד עמוד החזן, בעל התפלה, ועקבתי אחריו, וראיתי שכל המעת לעת, עשרים ושש שעות – ככה זה צום יום כפור, 26 שעות כמנין שם הוי‘ – הוא עמד מתוך רוב דבקות בתפלות היום הקדוש, עמד והתפלל לקב"ה. מסיים הרוקח, שאחרי שראיתי את המופת הזה נחרט בלבי שאפשר לסמוך על הרבי שלו. אפילו לא כתוב בסיפור, אבל פשוט מהסיפור שזה מופת מה שהוא רואה. מי כמוהו יודע מה זה המשקה הזה. כל אחד יכול לדעת מה זה משקה, אבל בעל רוקח יודע עוד יותר מה זה משקה – איזה משקה הוא שתה, ומה זה עשוי לפעול על בן אדם. זה שהוא עמד עשרים ושש שעות בתפלה אחרי זה, ליד העמוד, זה לא בגלל שהוא צדיק, כפי שחשב הרוקח. זה "צדיק באמונתו יחיה", רק מכח הרבי שלו. לכן הרוקח הבין שעל המלה של הבעל שם טוב אומר אפשר לסמוך גם נגד הטבע. לכן, סיים הרוקח, אמרתי לבן שלך שטבילה אחת לא תזיק – בלי להתחשב ברופאים. מול מענה זה ואמונה תמימה זו לא היה לרבי נחום מה להגיד. ב"ה רבי מרדכי הבריא. בכל אופן, רואים שתלמידי הבעל שם טוב שתו באופן אחר, מכח הבעל שם טוב. מי שיכול לשתות שני בקבוקים מלאים של 99 ולעמוד 26 שעות ליד העמוד בדבקות, אז גם בפורים לא נגביל אותו. כנראה שזה חלק מה"בסומי" שלו, אבל אנחנו לא מכירים כאלה אנשים. הכי קרוב לזה זה כמובן הרבי עצמו, ש"עינינו ראו ולא זר" – אולי זה אפילו נמצא בוידאו – שהרבי שתה לפעמים הרבה מאד וכאילו נעשה ‘ככה ככה’, ואז העביר את היד על המצח ובהרף עין חזר לשפיות מלאה. איך עושים את זה? זה סיפור של כמה וכמה צדיקים, שפחד מפיג יין – כך כתוב בגמרא. זה "התעוררי התעוררי קומי ירושלים אשר שתית מיד הוי’ וכו’". ירושלים זה שלמות היראה, ואם אתה בבחינת ירושלים – שלמות היראה – לא יזיק כמה שתשתה, כי אפשר בשניה אחת, עם העברת יד על המצח או כיוצא בזה, עם פחד ה’, שבמגלת אסתר זה "פחד מרדכי" ו"פחד היהודים", עם פחד של קדושה אפשר להפיג בהרף עין את השתיה, את הטפה המרה של יין שרף. אבל שוב, מי שאין לו את זה, ומי שלא דומה לאותו חסיד של הבעל שם טוב, הוא צריך להבין את הפשט כמו שהשל"ה הקדוש אומר וכמו שהסברנו עד עכשיו, הפשט של "שכרת ולא מיין", שעיקר הענין, עיקר הווארט, עיקר העבודה של פורים, זו עבודה מתוך הנאה.

נאמר עוד משהו לגבי "מצות לאו להנות נתנו" "אלא לעול על צואריהם" – אומר חידושי הרי"מ, שהעול עצמו צריך להיות ההנאה. השם משמואל אומר קצת יותר מזה, שהקב"ה צוה אותנו לשמוח ולהתענג מהמצות, לכן מה שאנחנו מתענגים ושמחים ונהנים מהמצוות זה חלק מהעול, חלק מהציווי. יש בחינה שאני שמח להיות עבד, יש לי הנאה מהעול. אז קודם המצוות לאו להנות ניתנו, לא להיות הנאה, אבל מה נעשה עם אחד שיש לו הנאה מזה שהוא חיל נאמן? הרבי הסביר שנולד ביום של שבט אשר, כי הענין שלו הוא אושר מקבלת עול. זה בעצם הווארט של חידושי הרי"מ, שהעול צריך להיות להנאה. קצת יותר מזה הוא שהקב"ה רוצה שנתענג – כמו שנסביר בהמשך. אם הקב"ה היה רוצה שלא נתענג אז מילא – איני מתענג, אני עושה מה שה’ רוצה. אבל היות שה’ אמר שרוצה שגם אתענג, לכן אני נהנה גם בקבלת עול – זה חלק מהמצוה. לפי הט"ז והאגלי טל בהקדמה זה נאמר לגבי ת"ת, אבל הנה הוא אומר את זה לגבי כל התורה והמצוות. אחר כך אומר השם משמואל עוד דבר: שעול פירושו דבר שלא בא לך בטבע ראשון, כמו שכתוב גם בתניא. ההבדל בין לשנות את המשנה מאה פעמים למאה פעמים ואחד זה עול – בתניא קורא לזה אתכפיא, שאתה עושה משהו מעל לטבע שלך, עובר את הטבע, "מדוע אתה עובר את מצות המלך", לעבור יותר ממה שצווית (פירוש אחר ממה שפרשנו קודם). אברהם העברי כל הזמן עושה עבירות – כל הזמן עובר על החיוב, עושה יותר, מהדר במצוות יותר מאשר צווה. זה היה מאמר מוסגר, אבל מה שהוא אומר שהעול זה שאתה מתקדם. היחס בין הנשמות למלאכים, זה שהמלאכים הם "עומדים" והנשמות הן "מהלכים". הוא מסביר שזה בגלל שלמלאכים אין גוף – לפחות לא גוף כבד, עם יסודות המים והעפר – לכן תנועה בשבילם היא בכיף, כמו עוף, הם עפים ולא מתעייפים (כמו שכתוב עלינו לעתיד לבוא, שה’ יעשה לנו באלף השביעי כנפים כנשרים), לכן צריך להדגיש למלאכים עמידה – תעמדו דום, מתוך יראה, מתוך פחד, שזה היפך הטבע שלהם.

באמת כמה שהמלאכים עפים בקלות הם לא באמת מגיעים לשום מקום חדש, כמבואר בחסידות בהבדל בין ה"רצוא ושוב" של המלאכים לבין ה"הלוך ונסוע" של אברהם אבינו, שהוא רו"ש שבאמת מתקדם, ואילו כל עפיפת המלאכים היא לעלות למעלה ולחזור למקום הראשון בלי להתקדם. כתוב שיש כאלה שרצים בבית כנסת מצד לצד כאשר מתפללים. הפעם היחידה שראו את הרבי עושה ככה – הרבי לא אהב את זה בדרך כלל, אבל אין כלל שאין בו יוצא מהכלל – זה היה מוקדם, השכם בבקר, רץ מכאן לכאן קצת כמו מטורף זה היה ב-ה’ אייר תש"ח. שאלו אותו ‘מה קרה?’. הרבי החזיק ביד חומש – חשבו ש"ויקרא", שייך לפרשת שבוע, אבל כשהתקרבו ראו שזה חומש דברים – והרבי פתח ואמר שרץ הלוך ושוב בבית הכנסת כי מתבונן בפסוק "ושבת עד הוי’ אלהיך ושב הוי’ את שבותך וגו’", ששיבת ציון של התורה תלויה בתשובה לקב"ה. זה כמה פסוקים מפורשים, שאם יש תשובה לה’ אז יש תשובה לארץ כמו שה’ רוצה, וזו הגאולה האמיתית, אבל בלי תשובה לקב"ה זה יכול להיות הצלת נפשות ששבים לארץ – לכן הרבי כותב לא לבטל את הערך של זה לחלוטין, כי יש בזה פקו"נ – אבל זו לא גאולה ולא אתחלתא דגאולה, כי הגאולה תלויה ב"ושבת". זו הפעם היחידה שראו את הרבי רץ בבית הכנסת מצד לצד בסערת רוח. זה לפני הנשיאות.

נחזור לשם משמואל: הוא אומר שהמלאכים כל הזמן מתפללים בריצה מצד לצד, לכן ה’ אומר להם לעמוד – זה העול שלהם, עול זה שינוי הטבע. אבל נשמות, ברגע שהנשמה יורדת לגוף והיא בתוך היסודות הכבדים של המים וכ"ש העפר, אז קשה לקום בבקר לעבודת הבורא יתברך. לכן אומרים וקוראים ומכנים את האדם "מהלך". השם של כל דבר זה תכלית תפקידו בעולם, ושם הנשמה הוא "מהלך". מה זה קשור ל"מצות לאו להנות נתנו"? כל זמן שהנשמה לא ראויה לכך, שהיא במצב של גלות, אז אם הוא יקבל הנאה – זו סיבת גירוש אדם הראשון מגן עדן, שזה עוד נושא גדול, תיקון חטא אדם וחוה הוא גם היום בפורים – ומתוך רוב הנאה האדם מתמעט בתנופה שלו, בתנועה שלו, זה דבר לא טוב. לכן אמרו ש"מצות לאו להנות נתנו", כי ההנאה עשויה לעצור אותך, להפסיק את התנועה. כך יוצא מדברי השם משמואל. זה ווארט מאד חשוב. היות שהאדם צריך להיות כל הזמן "ילכו מחיל אל חיל", "צדיקים אין להם מנוחה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא", "ילכו מחיל אל חיל" ורק אז "יראה אל אלהים בציון" – אז צריך כל הזמן להיות "מהלך". אם מדברים על תורה ועל פורים, שכן להנאה ניתנה, צריך לומר שזה לא עוצר את ה"מהלך" ואדרבא – "ילכו מחיל אל חיל" דווקא בדברי תורה, ויש משהו בהנאה מדברי תורה שמריץ את התנועה, ואז אדרבה ואדרבה, כמה שיותר הנאה. העיקר מה מאיץ אצלך את התנועה ליעד, למשיח, לגאולה. אם הנאה מפריעה, מעמידה אותך במקום של "שלום עלי נפשי", כמה אני מרגיש טוב – זה דבר לא רצוי. אבל אם ההנאה משמשת כח מניע להאיץ את התנועה כלפי התכל’ס – זה דבר רצוי ביותר. זו ההנאה הרצויה, תיקון ההנאה של פורים.

נעשה הפסקה, נאמר לחיים ונשיר כמה שירים. לחיים לחיים! עכשיו להתכונן לקבל הרבה הנאה.

ניגנו "פורים פורים פורים לנו", "ויהי בימי אחשורוש", "ומרדכי יצא", "ונהפוך", "ושמחת".

ידוע מה שכתוב בספרי הסוד, שהזכרנו קודם, שפורים זה תיקון חטא אדם הראשון – יותר מכל חג אחר. כתוב שלאדם וחוה יש שתי בחינות, החיצוניות והפנימיות, מה שעתיד להיות הנפש הבהמית ומה שאם היו זוכים היה הנה"א שלהם. אצל אדם הפנימיות זה מרדכי היהודי והחיצוניות, הלא-טוב, זה המלך אחשורוש. אצל חוה הלא-טוב זה ושתי, אשתו הראשונה של המלך אחשורוש, והטוב זה אסתר המלכה – "‘ותהי לו לבת’ – לבית", ששוכבת בחיקו של מרדכי, היא בת זוגו. הנחש ובת זוגו זה המן וזרש אשתו. המן הוא עמלק ועמלק הוא הנחש הקדמון. החטא היה שאכלו מחטא עץ הדעת, אבל קודם – בסיפור המקורי של בריאת העולם, ששת ימי בראשית – אדם וחוה נבראו ביום ששי ונצטוו בספור הראשון, עוד לפני מה שכתוב בספור השני, "פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה", וזה נשאר "מצוה רבה" (לשון חז"ל) לדורות. המצוה בסיפור הראשון, לא לאכול מעץ הדעת, זה לא נשאר לדורות, לא מ-תריג מצוות – נצטוו לשעה (אא"כ נדרוש שזה איסור אכילה מאבר מן החי, ודרשות כאלה, אבל על פי פשט זה נוגע רק למי שבגן עדן). כל האיסור לשעה, היה לחכות שלש שעות עד כניסת שבת. רואים שבעצם הגדר של איסור אכילה מעץ הדעת הוא גד רשל מצוה לשעה, לא מצוה לדורות, ואילו ה"מצוה רבה" לדורי דורות, ולא רק שלדורי דורות אלא הוא כדי שיהיו דורות, הוא עושה את הדורות שיוכלו להם מצוות, זו המצוה רבה של "פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה ורדו". תמיד מכל חמשת הפעלים בפסוק זה – "פרו ורבו ומלאו… וכבשה ורדו" – מכנים את המצוה רק "פרו ורבו". גם הפשט, כפי שאומרים חז"ל, ש"פרו" יספיק שכל אחד ילד אחד, ו"ורבו" אומר שיותר. יש מחלוקת ב"ש וב"ה אם צריך שני זכרים או בן ובת, וכידוע פוסקים כבית הכלל. לכן, כדי להגדיר גדר מצוה זו, צריך את שתי המלים, "פרו ורבו". בשביל מה "פרו ורבו"? התכל’ס זה "ומלאו את הארץ וכבשה ורדו", לשון מלכות, אבל גדר המצוה הוא "פרו ורבו".

אין לך מצוה בכל התורה כולה שיש בה הנאה בעצם קיום המצוה כמו המצוה הראשונה של התורה, והיות ש"הכל הולך אחר הפתיחה", אז אם מצוה זו מוגדרת כמצות הנאה – ותיכף נסביר יותר – אז פשיטא שכל המצוות כולן אמורות להיות כמותה, "בתר רישא גופא אזיל". אדמו"ר הזקן היה מפרש ש"פרו ורבו" זה ש"יהודי יעשה עוד יהודי", לקרב יהודים לתשובה, והרבי מקאמרנא היה מפרש שזה בעיקר במוחין, לחדש בתורה. האגלי טל כותב בפירוש בהקדמה שעיקר הנאת התורה זה לחדש חידושי תורה. אין הנאה כמו נביעת האין סוף (בלשון הבעל שם טוב), שהאדם זוכה להיות נביעה – טובלים במעין בימות החמה, קשור לסוגית "מצות לאו להנות נתנו" – כמים קרים על נפש עיפה. אין לך הנאה כמו מצות פרו ורבו. חז"ל אומרים בפירוש ש"פוריא" (מטה) – שזה שם החג – נקראת כך כי עליה פרים ורבים. אז כל החג זה הנאה. אחד שנודר לא לקבל הנאה ממצוה זו זה שאלה. לפי הרשב"א, הוא אומר שעל פי פשט שזה לא יחול, כי זה נודר על המצוה ו"מצות לאו להנות נתנו". אז מה אם אתה מקבל הנאה? "מצות לאו להנות נתנו" היינו שהנאת המצוות אינה נחשבת הנאה, ולכן זה צריך להיות מותר לפי הרשב"א. לפי הר"ן, וכך משמע ברוב הראשונים – וגם הרמב"ם כותב כך בכמה מקומות על פי הפשט, בכמה מקומות ביד – היות שיש בזה הנאה גשמית, ולא הנאה רוחנית מהמצוה, הוא אסור בכך. לא אומרים על הנאת הגוף, גם כאשר היא מלווה בקיום מצות ה’, "מצות לאו להנות נתנו". אם היית מודר מהשופר, כמו שכתוב במסכת ר"ה, אז תוקעים לו תקיעה של מצוה כי "מצות לא להנות נתנו".

מה לגבי אחד שיש לו הנאה גופנית מלשמוע קול שופר? על זה יש חקירה של ר’ שמעון, שמגדיר שיש ג’ דרגות של הנאה – זה חידוש שלו – דריי דינים לגבי הנאה. יש דין אחד של הנאה מקיום המצוה, והוא אומר – דבר לא פשוט, כי יש כאלה שדנים בכך אם יש בעיה בהנאה רוחנית, אבל הוא אומר – שפשיטא שמותר להנות רוחנית מהמצוה, וודאי ש"מצוות לאו  להנות נתנו" לא מדבר כלל בהנאה רוחנית בעוה"ז או בעוה"ב – זה בסדר גמור. על זה כתוב באמת שכמה הנאה שתקבל זה לא נקרא הנאה כדי לאסור עליך את המצוה. אם נדרת לא להנות מסוכה אתה יכול לשבת בה, כי "מצוות לאו להנות נתנו". כך אומר רבא, ומשמע קצת שאביי חולק עליו – אין כאן המקום לחקור זאת – אבל זה הדין הפשוט. אבל, אם אין מנוס מאשר לקבל יחד עם ההנאה הרוחנית מקיום המצוה גם הנאה גשמית, שהגוף ממש נהנה – כאן יש בעיה. הר"ן, וכך משמע פשוט ברוב הראשונים, שזה לא נכלל בכלל של "מצות לאו להנות נתנו", והנדר חל על ההנאה הגופנית וממילא אסור לך לקיים את המצוה. היות שהנדר מצא לו מקום לחול על ההנאה הגשמית, אז אינך יכול לקיים את המצוה בכלל. שוב, הרשב"א חולק – כאן הוא הרבי, הוא החסיד – ואומר שגם כשאתה מקבל הנאה גופנית מקיום מצוה זה בטל בהנאה הרוחנית. צריך לחקור איזה סוג של בטול יש כאן לפי ההגדרות של החסידות, אבל לפי הרשב"א ההנאה הגשמית מקיום מצוה בטלה בהנאה הרוחנית, ולכן "מצות לאו להנות נתנו" זה גם היתר לקיים מצוה כזו, כמו פו"ר.

יוצא פרדוקס, שלפי הרשב"א "מצות לאו להנות נתנו" זה בעצם שמצות כן להנות נתנו, לפי המהלך שלנו – כלומר, שלא נורא שתקבל כמה שיותר הנאה, גם הנאה גשמית ממש, מקיום המצוה, כי אם יש לך כוונה לשם שמים ההנאה הגשמית-הגופנית ממש בטלה. הרבי שאל על זה קושיא, שידוע שאותו רבי נחום מטשרנוביל שהזכרנו קודם, הצדיק הגדול, נעשה שמן מענית "אמן יהא שמיה רבא". הוא היה עני מרוד, לא אכל כלום, אבל היה מאד שמן, והסבירו הצדיק שהשמין מאד מהתענוג בענית איש"ר. "לכן שמעי נא זאת עניה [מענית איש"ר] ושכרת ול אמיין". לפי הרשב"א אין עליו שום קושיא, אף שקבל הנאה גופנית ממצוה. שם אפשר לתרץ בשתי צורות – או שהשמין בגוף מהנאה רוחנית (הרי אף אחד לא נגע לו בגוף, לא קבל גירוי גשמי-גופני, הכל רוחניות) והגוף שלו היה כל כך בטל לרוחניות, על דרך לעתיד לבא, שהשמין בגוף ממש מהעניה. זה לכולי עלמא. אבל אם נאמר שהדבר הזה נקרא הנאה גשמית, אז נאמר שזה אליבא דרשב"א, שההנאה הגשמית היא גם בכלל ההנאה הרוחנית, אם מדובר ב"מצות הוי’ ברה מאירת עינים".

יש סוג שלישי, אומר ר’ שמעון, על ידי חלוקת ההנאות הגשמיות לשתים – יש הנאה גופנית עם נגיעה בגוף ממש, נקרא לזה ‘הנאה גופנית מקרוב’, ויש ‘הנאה גופנית מרחוק’, שזה על דרך הנאה משמיעת קול השופר. זה לא שמשהו נגע לו ממש בגוף. מה הנפק"מ? לפי הר"ן. לפי הרשב"א לא צריך חילוק, כי הכל בכלל המצוה. אבל לפי הר"ן ורוב הראשונים, אומר ר’ שמעון, הנפק"מ היא שכדי לאסור את ההנאה הגופנית מרחוק – כמו הנאה מקול שופר – הוא צריך לכוון לכך. שאם הוא מכוון לקבל הנאה מקול השופר, והוא מודר מלהנות משופר, אז יש פה בעיה. אבל אם הוא לא מכוון, אז לגבי הנאה גשמית מרחוק – זה כמו הרשב"א, שזה נכלל. רק אם הוא מכוון זה שמשתמש בשופר לתועלת גשמית, ואז זה אסור. מה שאין כן לגבי הגדר התחתון יותר, שזה הנאת הגוף ממש, כמו מי שטובל במקוה – טובל בשביל להטהר, אבל טובל במעין קר בימות החמה (בימות הגשמים ניחא, כי לא נהנה, ויכול לטבול) – אז זה "כמים קרים על נפש עיפה", ונהנה מאד מהמים, שנוגעים בגוף ממש, ואז אם מודר הנאה מהמעין אסור לו לטבול בו לפי הר"ן (לפי הרשב"א, מסביר ר’ שמעון, שיש לחלק והטבילה היא לא עצם המצוה, ואכמ"ל). אבל לפי הר"ן, ורוב האחרונים שסוברים כמוהו, הנאה קרובה אסורה גם אם לא מכוון. לענין הנאה מקול השופר צריך לכוון בשביל שיהיה אסור, אם מודר הנאה מהשופר, אבל לגבי הנאה גופנית מקרוב – גם כשאינך מכוון שום דבר זה אסור. שוב, בלשון של ר’ שמעון הוא קורא לזה ‘שמוש הגוף’ בכל מקרה, גם כשאינך מודע.

זה חידוש. איך נסביר את ה’דריי דינים’ שלו באותיות של חסידות? נאמר שיש פה ג’ נפשות. קודם חשבתי שיש רק ב’ נפשות, נפש האלקית ונפש הבהמית. הרשב"א אומר שכאשר אתה עושה מצוה הנה"ב נכללת בנה"א. זה משהו חסידי ביותר, כמו שאמרנו קודם, שהרשב"א הוא רבי, כידוע. הנה"ב, עם התאוות ועם ההנאות, זה בכלל הנה"א ברגע שזה מצוה. הוא לא מכוון לקבל הנאה מהגוף, אבל הוא מקבל הנאה בדרך ממילא. לפי ר’ שמעון, הר"נ אומר שבעצם הוא כן כיוון באיזה מקום. ר’ שמעון אומר שהנאה בלי כוונה זה גורנישט – אין שום איסור תורה מעצם קבלת ההנאה, והאיסור הוא רק שימוש בדבר כדי לקבל ממנו הנאה. זה הכלל הגדול אצל ר’ שמעון, שגדר האיסור הוא לא ‘אסור לקבל הנאה’ אלא ש’השתמשות אסורה’, אסור להשתמש בדבר כדי לקבל הנאה. אם ההנאה לגמרי בדרך ממילא אז אין פה שום איסור, בכלל בגדר איסורי הנאה, אז מה צריך לומר? את זה הוא לא אומר, כי אין לו את המילים (יש לו מילים יפות, אבל אין לו את כל הלקסיקון). הכלל שלו שאיסור הנאה זה לא רק ‘מקבל’, רק נוקבא, אלא כל איסור הנאה צריך להיות זיווג של זו"נ – צריך שימוש ועוד קבלת הנאה, שזה על דרך יחוד זו"נ, ואז זה אסור. אם יש כאן הנאה בדרך ממילא, אז איפה השימוש? לכן צריך לומר שיש כן איזו כוונה. לפי ההגדרות שלו, אם המים של המעין נוגעים בגוף שלי ואני נהנה, אז אף על פי שאיני מכוון להנאה גופנית – במקרה שאני מודר הנאה מהמעין הזה אסור לי, כי יש לי איזו כוונת הנאה. הרי, כמבואר בחסידות, נה"ב זה לא רק מודע, אלא בעיקר בלא-מודע, העלם הנפש, ושם אני משתמש במים – בין אם אני מודע ובין אם לא. אז החידוש יהיה במדרגה האמצעית – הנפש השכלית נקרא לזה. ידוע שבין הנה"א לנה"ב יש עוד נפש, נפש השכלית, שמצד עצמה שייכת לקליפת נגה – לנה"ב – לכן בהגדרה הראשונה יש שתי נפשות, ולא שלש. אבל ביתר עיון, אומר שיש כאן נפק"מ להלכה, שאע"פ שהמעין אסור בימות החמה, אבל שמיעת קול השופר לא תהיה אסורה אא"כ אני מכוון בפירוש. בנפש השכלית, כל זמן שזה בלא-מודע זה בסדר – הממד הלא-מודע של הנפש השכלית כן נכלל בנפש האלקית, אבל הממד המודע שלו לאו דווקא נכלל. אז ברגע שזה יוצא מהעלם לגילוי זה נוגע.

עשינו כעת פרק קצר מאד בלומדות לפי ר’ שמעון בענין מצוות לאו להנות נתנו. אבל החידוש הגדול זה הרשב"א, שאומר שאם זה מצוה אז הכל בטל בנפש האלקית. לא שאפשר כבר לפסוק הלכה כרשב"א, אבל יש על מי לסמוך. הרשב"א הוא מאן-דאמר גדול, ואנו חותרים ושואפים למדרגה זו אצל הרשב"א, שפשיטא אצלו שההנאה הגשמית ממש היא בכלל ההנאה הרוחנית של קיום המצוה.

נחזור לענין: אמרנו שפורים זה המצוה של "פרו ורבו". קודם נאמר לחיים, שיהיה הרבה פו"ר. שכל מי שזקוק לכך יזכה בברכה זו, החל מלהתחתן, ושיהיו הרבה ילדים עוסקים בתורה ומצוות וחסידות, הכל בזכות החסידות. שוב, למה צריך "פרו ורבו", שתי מילים? חוץ מההעמקה בפשט, יש דעה בקבלה לגבי אדר – בפרט כשיש שני אדרים – שהחדש של פורים הוא כנגד אפרים. בדגלים הוא השביעי החביב, כנגד תשרי, והחוש שלו תשמיש, "פרו ורבו", אבל מכיון שהוא לשון פורים אז שייך לאדר. יש שיטה שהשבטים בהקבלה לחדשים הם כסדר התולדה – כמו רש"י על אבני השהם ועל החשן (הפסוק אומר "כתולדותם") – ולפי זה שני השבטים האחרונים, שבט ואדר (חדשי משה רבינו, ששכינה מדברת מתוך גרונו של משה מר"ח שבט עד ז’ אדר, ואז ממשיך ו"מרבין בשמחה" כל החדש, לכן יש ווארט גם בנגלה ששבט הוא גם בחינת אדר, אבל כ"ש כשיש שני אדר), כנגד מנשה ואפרים. הייתי חושב שבנימין הוא אדר, לפי סדר התולדה, אחרי יוסף – המז’יניק, אחרון אחרון חביב, והוא כנגד אדר – אבל היות שאנחנו רואים תופעה מיוחדת, רק אצל יוסף, שהוא מתחלק לשנים (יעקב אבינו חלק אותו לשנים), אפרים ומנשה (ולפי סדר התולדה זה מנשה ואפרים), אז יש דעה אחת במקובלים שבהקבלת החדשים לשבטים כתולדתם שני האדרים הם כנגד מנשה ואפרים. יוצא לפי שיטה זו שכעת אנו באפרים, והוא תמיד האדר של פורים – האדר הסמוך לניסן, "מיסמך גאולה לגאולה". מה כתוב על אפרים? "הבן יקיר לי אפרים אם ילד שעשעים" (זו הפטרת ר"ה, חדש תשרי, שאליו שייך אפרים לפי הפשט – לפי האריז"ל). המפרשים מסבירים ש"ילד שעשעים" זה מה שההורים חווים את השעשוע של "מה יפית ומה נעמת אהבה בתענוגים" של קיום מצות פרו ורבו – מרגישים את זה בילד, הוא מזכיר להם את השעשוע בשעת קיום מצות פו"ר. לכן קוראים לו אפרים, ולכן הוא ילד שעשועים. מה זה מלמד? ש"פרו" זה בחינת שעשוע.

נחזור ל-ז לשונות ההנאה הידועים: שעשוע, תענוג, נחת, אושר, הנאה, נעם, שמחה. כמו שאמרנו קודם, כל אחד מהלשונות האלה הוא כלל הכולל כמה פרטים, כמו ששמחה כולל עשרה לשונות שמחה, וכך בנעם אמרנו שיש עריבות ומתיקות וכו’, וכך לגבי כולם. אלה הכללים, שכל אחד קובע ברכה לעצמו. הכי גבוה זה שעשוע – שעשועים עצמיים – והכי נמוך (לאו דווקא הכי נמוך, אבל אחרון בסדר) זה שמחה, ש"פורצת גדר". לפי הסדר זה מרדל"א עד חיצוניות בינה, כפי שהתבאר. למה צריך "פרו ורבו"? כי זה אמור להקיף את כל ההנאות שיש בעולם. "פרו" זה עיקר השעשועים, כמו שאמרנו "הבן יקיר לי אפרים אם ילד שעשועים". "אפרים" זה לשון "פרו", ולא לשון "רבו". אפרים לאו דווקא מתרבה, אבל הוא פרה. עיקר הבחינה של פורים זה בעיקר "פרו". פרו זה פרי – פרי טעים זה שעשוע, זה "על כל מה שבראת", לא הנאה חיונית אלא תוספת. פירות זה שעשוע, פירות גן עדן – כל הפירות בג"ע מקדם זה סוג של הנאה. אמרנו שפורים זה לחזור לג"ע מקדם. גם עץ הדעת היה מותר אם היו מחכים עד שבת. גם עץ החיים היה מותר, הכל היה מותר. "פרו" זה פירות, כמו פירות ארץ ישראל, ופירות זה שעשוע – כל ההנאות, אבל בעיקר "אפרים ילד שעשועים". רבו זה שמחה, האחרון. איך אני יודע? גם לזה יש פסוק מפורש, שכך גם מוסבר בחסידות, "נתתה שמחה בלבי מעת דגנם ותרושם רבו". התירוש זה היין של פורים, שאם שותים לא כדבעי נעשים רשים – זה מה שהזהרנו באזהרה נוראה וחמורה קודם – יין זה תירוש, והיות שרוב האנשים לא יודעים לשתות אז גם בפורים זה לשון רשות, ואז זה "עניה שכרת ולא מיין" מצרות. אבל מי שיודע לשתות, כמו אותו חסיד של הבעל שם טוב, כמו הרבי – נעשים ראשים. "מעת דגנם ותירושם רבו" – בגלל שיש הרבה, "נתתה שמחה בלבי". אם כן, "פרו ורבו" מקיף את כל הלשונות משעשוע עד שמחה, עם כל הלשונות באמצע. זה חוזר למאמר חז"ל על "רבו" – "פרו" תלוי בשעשוע (בן אחד שיש בו פי שנים שעשוע), אבל "רבו" תלוי בהרבה שמחה. רבוי ילדים תלוי בשמחה של מצוה. יש שני ימי פורים, יד ושושן פורים, אז אולי הם גם "פרו ורבו" בעצמם – ה"רבו" זה ביום השנים, השמחה (שושן פורים לשון ששון), אבל פורים המקורי זה עצם השעשוע, שרש הכל ברדל"א, "הבן יקיר לי אפרים אם ילד שעשועים".

נסיים עם עוד נושא חשוב: כל מה שאנחנו לומדים זה "הקדמות" (כפי שקורא לזה האריז"ל). היו כמה הקדמות חשובות, ונעשה עוד הקדמה. אמרנו שבאור המאיר הוא כותב – וזה דבר פשוט, שלכאורה כל אחד יכול לכתוב, אפילו לפני החסידות וכ"ש אחרי החסידות – שיהודי עושה מצוה כדי לעשות נחת רוח לה’ (במיוחד מי שהזהר לפניו, כנ"ל) ולא לקבל מזה שום הנאה, וזה נקרא "לשמה", לשם הנאה בלבד. אנחנו נסביר שמי שעובד כך, מדרגה גדולה מאד, עושה לה’ נחת. אגב, הביטוי "לריח נחוח" – "נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני" – כתוב הרבה בתורה, אבל פעם ראשונה בפרשת תצוה, השייכת לזכור ולפורים. הסברנו שזה עולה בחוטמא עד אריך, חיצוניות הכתר, למעלה מטעם ודעת. קראנו בהפטרה על שאול, שגם הוא "משכמו ומעלה", "הלא שמוע מזבח טוב". תמיד מפרשים את זה שמי שעובד על פי שכל אז השכל שלו יכול להטעות אותו, כמו שכאן שאול חשב בשכלו שאני אביא חזרה הרבה קרבנות לקב"ה, וה’ אומר שצריך לעבוד את ה’ למעלה מהשכל. אבל, כמו שהסברנו הרבה פעמים, שאול הוא גם למעלה מהשכל – "משכמו ומעלה". אדרבה, על פי שכל אומרים שמצוות לאו להנות נתנו, והוא רוצה להקריב קרבנות כדי שיהיה איזה כיף בכל הסיפור הזה. את הכיף בהריגת אגג יודע רק שמואל, זה הכיף של שמואל. לא היה לך (לשאול) כיף בלקיים את דבר ה’, והכיף שלך זה להקריב קרבנות (וגם לאכול מהם). הבעיה של שאול שלעשות לה’ נחת רוח מגיע רק עד אריך, ולא מגיע עד עתיק, עד פנימיות הכתר, שזה תמיד ההבדל בין דוד לבין שאול. "וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם" זה מלכות בית דוד, שהוא "לא אדם" – לכן זו דרגה אחרת. בלשונות ההנאה אמרנו ששעשוע זה ברדל"א, תענוג בז"ת דעתיק, ונחת באריך בכלל ובחוטמא דאריך בפרט, שלשם עולה הריח ניחוח ושם "נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני". מי שעובד את ה’ כמו שכתוב באור המאיר, רק לעשות נח"ר לה’, אז באמת עושה נח"ר לה’ והוא בטל – זה עולה עד לחוטמא של אריך. אבל יש בחינה אחרת.

עכשיו נסביר שיש ארבע בחינות בעבודת ה’, שזו הקדמה גדולה מאד לעבודת ה’ יתברך: קודם נסביר מלמעלה למטה, ואחר כך נאמר שזה בעצם חוטם המתהפך. מי שעובד את ה’ בבטול עצמי, שלא מרגיש את עצמו כלל, הוא לא פונקציה, לא מציאות בכלל – זה רק "חסיד המתחסד עם קונו, עם קן דיליה, ליחדא קוב"ה ושכינתיה בתחתונים". ידוע בקבלה ובחסידות, הרבי הרש"ב מסביר, שחסיד זה חסד-י, חסד שמאיר בו הבטול של החכמה. אבל אותו הרבי הרש"ב כותב בס"ו שיש בחינת עבד פשוט, שעובד את ה’ בעול על צוארו לגמרי – כמו שרש"י אומר, להיות עול – אף על פי כן, היות שהוא עבד של המלך העליון, הוא חווה את התענוג של האדון. העבד עובד בלי לכוון לקבל שום תענוג, אבל בסוף הוא כן מקבל תענוג, הוא חווה מתוך בטול לאדון את תענוג האדון. זה אחד הווארטים הכי חשובים בהמשך ס"ו של הרבי הרש"ב. אם כן, יש אחד שהוא בטל לגמרי – הוא לא צריך גם את זה, לא צריך לקבל תענוג בכלל, הוא בטל. אם נסביר את המדרגות האלה ממעלה למטה, אז הראשונה היא י, חכמה. המדרגה השניה היא אמא, בינה, שהעבד הפשוט שאין לו שום אינטרס אישי, אך ורק לעשות את רצון האדון, זוכה לחוות ממש את תענוג האדון. זה עבד בטל לגמרי, אך אף על פי כן הוא מחייך בחיוך רחב. הוא לא חושב שהוא האדון, ח"ו, הוא עבד, והוא מקבל אושר רב מתענוג האדון.

יש מדרגה שלישית, שהיא יותר למטה – וכמו שנסביר, כל מה שכאן יותר למטה שרשו יותר למעלה – וזה מה שכתוב בחסידות על הפסוק שהקב"ה אומר לאברהם אבינו. כמו שדברנו על המצוה הראשונה בתורה, "פרו ורבו", ככה הדבור הראשון של ה’ ליהודי – "לך לך" ורש"י אומר "לטובתך ולהנאתך". כולם מקשים, הרי "מצות לאו להנות נתנו", ואיך אפשר לכתוב את ההיפך הגמור? זו קושיא מופלאה, שעל פי פשט אין עליה תירוץ. מה הכוונה "לטובתך"? תכוון כך. לא שאני סתם אומר לך שתהיה לך טובה מזה. כי אם זה טובה שתצמח בעתיד אז יתכן שלא אסור משום "מצוות לאו להנות נתנו", ולמה ה’ צריך לומר לו? כדי שיכוון כך. איך זה מוסבר בחסידות? שהיות שאברהם הוא היהודי הראשון, זה ההבדל בין יהודי ולהבדיל גוי. יהודי הוא לא רק עבד, אלא גם בן. עד כה דברנו על עבד, אבל זה בן. יש בס"ו "בן שנעשה עבד", אבל משיח הוא "בן שנעשה עבד שנעשה בן" – יש יתרון של בן, שכאשר עושין רצונו של מקום נקראים בנים. כתוב בחסידות שבן יודע שהאבא רוצה את הנאת הבן, וכשרואה שהבן נהנה מסוכריה שנתן לו הוא מתמלא נחת רוח. "בן חכם ישמח אב", ואם עושה כאילו הוא נהנה כדי לשמח את האב זה בסוף יתגלה, אי אפשר לרמות את האבא, כידוע הווארט בזה בחסידות. אולי זה יפעל פעם אחת, אבל באמת לעשות לאביו טובה, פעם אחר פעם, הוא חייב ממש לקבל הנאה – כי זה מה שעושה לאביו הנאה. זה "‘לך לך’ לטובתך ולהנאתך" – אתה היהודי הראשון שיכול לעבוד ה’ כך, ואף גוי לא יכול זאת, לקבל הנאה בשביל להנות את האבא. את זה עושה אברהם אבינו, היהודי הראשון. דבר זה הוא הפוך גמור מהמדרגה הקודמת, שהיא שהעבד מקבל הנאה ממה שהאדון קבל ממנו הנאה. כאן זה הפוך לגמרי, שהאבא רק מתחיל לקבל הנאה מזה שהבן מקבל הנאה. צריך להבין טוב טוב ששתי המדרגות האלה הן הפוכות לחלוטין. פשיטא שמדרגה זו היא כנגד ה-ו שבשם, בחינת בן.

מה המדרגה הרביעית, ששייכת ממש למשיח? שהדבר הזה נכנס כל כך למה שאנחנו קוראים מודעות טבעית, שאין שום הבדל בין התענוג של האבא-הקב"ה לתענוג הבן-עמ"י או העבד-עמ"י – פשוט משתעשעים אחד עם השני, על דרך חתן וכלה. זה נקרא "שעשועי המלך"" שמגיעים למדרגה שאני והקב"ה נמצאים ביחס של להשתעשע אחד עם השני כביכול, שעל זה כתוב "עין לא ראתה אלהים זולתך", בגלל שזה משיח – שאני וה’, אנחנו והקב"ה, משתעשעים אחד עם השני, על דרך חתן וכלה. ומי בעצם מרגיש את זה? הכלה מרגישה את זה. לכן בעצם המדרגה הזו היא המלכות. הקב"ה כאן החתן ואנחנו הכלה – זו עבודה שלנו. לכן השעשוע הזה הוא במלכות.

בשרש הפוך: מי שעובד במדרגה הראשונה ממשיך תענוג מאריך. מי שעובד בשתי המדרגות השניות – הפוכות, אבל דומות בכך שאחד נהנה מהנאת השני – זה בגלגלתא ובז"ת דעתיק. אם העבד נהנה מהנאת האדון זה גלגלתא, התלבשות עתיק באריך אבל עדיין מצד אריך, ואם האדון נהנה מהנאת הבן זה ז"ת דעתיק או חסד דעתיק. אבל המדרגה הרביעית זה רדל"א. זה ארבע מדרגות חשובות בעבודת ה’, הכל קשור בכלל של "מצות לאו להנות נתנו". עשינו עוד שיעור בנושא, ובע"ה נמשיך. נעשה הפסקה, כמה ריקודים, ברכת המזון, עוד כמה ריקודים – ועוד משהו לומר. [מישהו שיכול לעזור כאן – יש מצוה לעזור ליהודים בחג פורים, יש פה הזדמנות לעזור].

לחיים לחיים!

נספר סיפור. אמרו קודם ש-פורים = אש יהודי. פורים זה חג של יהודים. מרדכי היה יהודי. זה אש יהודי. יש על זה סיפור: הרבי מספר ככה, שהרבי הרש"ב ואחיו הרז"א (ר’ זלמן-אהרן, שהיה גדול ממנו בשנה) כשהיו ילדים קטנים – הרז"א בן חמש והרבי הרש"ב בן ארבע – היו משחקים יחד, כדרך הילדים. לרוב, בדרך כלל, היו משחקים ברבי וחסיד – זה היה המשחק. היות שהרז"א היה יותר גדול והרבי הרש"ב שהיה יותר קטן, בן ארבע, שיחק חסיד. פעם אחת החסיד שאל את הרבי – הרבי רש"ב שאל את הרז"א – מה זה יהודי? במגלה זה מיהו יהודי, אבל הוא שאל מה זה יהודי. הרז"א ענה לו – א איד איז פייר, יהודי זה אש. אז הרבי הרש"ב נגע בו, ואמר לו – אם ככה, כשאני נוגע בך אני צריך להשרף, ולמה לא נשרפתי? אז הוא אמר בחכמה – שפייר ברען ניט פייר, אש לא שורפת אש. שנינו אש, ואש לא שורפת אש, אבל יהודי הוא אש. זה שפורים זה אש יהודי, סימן שגם הסיפור שייך לפורים, וגם הענין. בפורים יהודי הוא אש, עם כל הכוונות של אש. ידוע ש"בראשית" זה ברית-אש, בתיקוני הזהר. עוד סיפור שהרבי סיפר ששחקו כך באותו גיל. הסיפור הראשון ‘לטובת’ הרז"א, שענה טוב, שאש לא שורפת אש – אם יש רק אש אחת זה מסוכן. אבל היתה עוד פעם ששחקו יחד, ואז הרבי הרש"ב שחק חסיד ובא לאחיו והתחיל לבכות לפניו שעשה עבירה ומה התיקון. מה היתה העבירה? שהוא שיחק באגוזים בשבת, ויש בזה חשש של בורר לפי מנהג חב"ד. הוא בן ארבע ובוכה לרבי בן החמש שעשה עבירה. הרז"א מיד ענה לו, בלי לחשוב פעמיים, שהתיקון שלך שתהדר להתפלל מתוך סידור. מיד פנה אליו האח הצעיר ואמר לו – בזה אתה לא רבי. למה? רבי לפני שהוא נותן תיקון הוא קודם נאנח. אם לא נאנחת, וסתם אמרת לי מה לעשות, סימן שאתה אויס-רבי. לחיים לחיים.

בכל אופן, הענין של אש יהודי, שזה בגימטריא פורים, צריך להמשיך להסביר את זה קצת. זה קשור כמובן לפרו ורבו, ש"איש ואשה זכו שכינה ביניהם". איש זה אש-י והאשה זה אש-ה, השכינה ביניהם זה ה-יה, והם עצמם ה-וה. בזה צריך להאריך, אולי מחר, שכל ענין ההנאה זה יחוד וה, וזה מה שמפריע לעמלק. יש משהו בפורים, אף על פי ש-יה זה שם בפני עצמו ו-וה זה לא שם בפני עצמו, אבל בפורים על פי כן הולכים על ה-וה, זה מה שצריך לתקן. לחיים לחיים.

השבוע הצלחנו להסריט את השיעור (שומעים ברקע גשם חזק)

Download

Download

 כתוב "והימים האלה נזכרים ונעשים, בכל עיר ועיר, מדינה ומדינה, עיר ועיר, וימי הפורים האלו לא יעברו מתוך היהודים וזכרם לא יסוף מזרעם. ורש"י כותב, "נזכרים" – ע"י קריאת המגילה. ו"נעשים" – ע"י משתה וסעודה, לתת מנות ומתנות. "משפחה ומשפחה" – אומר רש"י – מתאספים יחד, אוכלים ושותים יחד, וכך – קיבלו עליהם שהימים האלו לא יעברו.

הרבי בא’ מהתוועדויות – בלמ"ד – או ל"ב או ל"ג או ל"ד, ל"ו אולי, הרבי אומר, שרואים, שכשכתוב, "משפחה ומשפחה"  – רש"י כותב, שמתאספים יחד, אוכלים ושותים יחד – זה הדרך שימי הפורים לא יעברו.

וכאן אנחנו רואים גודל החשיבות של מתאספים יחד, אוכלים ושותים יחד של המשפחה.

הרבי דיבר אז על גודל עניין של המשפחתיות. כי הנצחיות של כלל ישראל, מדור לדור – ע"י זה שהמשפחה נמצאת ביחד.

אנחנו דיברנו שזה הי’ שיחה א’ שהרבי דיבר בפורים. והרבי דיבר פעם אחרת, כשהקב"ה סופר את עם ישראל – הוא לא סופר אותם כיחידים, אלא לפי המשפחות. שמים את הדגש על המשפחה, מאיזה משפחה באת. למה הוא ספר אותם לפי המשפחות? הרבי אמר פעם בשיחה לנשי חב"ד, כי הכוח לא להתבטל בין הגוים, מה שאנחנו שומרים על הזהות שלנו, ושיש לנו מספיק תוקף לעמוד מול כל הפיתויים – זה ע"י שאנחנו שייכים למשפחה, למשפחותם לבית אבותם. אנחנו צריכים לדעת, שבניית הבית, מה שאנחנו משתדלים לתת דגש על משפחתיות – זה הכלי שעוזר לנו לא להתבטל בין העמים. בן אדם שמשתייך למשפחה – זה נותן לו יותר בטחון עצמי, יותר זהות.

מוצאי ז’ אדר ע’ – שיעור לישיבת חומש – שא-נור

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

Download

Download

 
Download

ניגנו ניגון יב-יג תמוז, "ארור המן". לחיים לחיים!

א. התדמות משה לה’

היום ההילולא רבא ויום ההולדת של משה רבינו. גם אנחנו כבר באור ל-ח’, אחרי תפלת ערבית – היום הראשון של הנשיאות של יהושע בן נון, שמכניס את עם ישראל לארץ ישראל. כידוע, איך חסידים מפרשים את י’ שבט ו-יא שבט. היום שמשה רבינו גם נולד באותו יום, צריך לומר שמה ש"נשמתו בי" (ביטוי של הרבי לגבי הרבי הקודם) – שמשה בתוך יהושע – זה עכשיו, אור ל-ח’.

נפתח במשהו לכבוד משה רבינו. בכלל, פרשת זכור היא בדרך כלל בפרשת תצוה ופורים בכי תשא. "משנכנס אדר מרבין בשמחה" זה מתרומה, כמו השנה. יש פה שלש פרשיות קשורות, בהן הציווי על מלאכת המשכן – "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" – כאשר הסוף זה הכיור וכנו בפרשת כי תשא, הכלי המבריק ביותר, מהמראות הצובאות. קידוש ידים ורגלים זו ראשית העבודה לכהנים (אני כאן מוקף כהנים). תחלת העבודה היא בכיור וכנו, והוא הכלי שכתוב לאחרונה. מובא גם ב"היום יום" שזה בחינת "נעוץ סופן בתחלתן". בכל אופן, נתבונן בפסוק האחרון של פרשת כי תשא, "הכל הולך אחר החיתום", כשהתורה מספרת על קירון אור פניו של משה רבינו – זה לכבוד משה רבינו. בפרשת כי תשא יש קלט פסוקים, ככה כותבת המסורה בסוף הפרשה. בפרשת תצוה – שבתורה אור שם דרושי "זכור" – יש קא פסוקים. ביחד, בפרשה שלפני פורים ובפרשה שפורים חל בשבוע שלה (תשא), יש עמלק פסוקים. אם מחברים גם את פרשת תרומה, בה יש צו פסוקים (המסורה מוסרת), זה פורים פסוקים. היות ש"הכל הולך אחר החיתום" הכל קשור לפסוק האחרון של כי תשא – "וראו בני ישראל את פני משה כי קרן עור פני משה והשיב משה את המסוה על פניו עד באו לדבר אתו". יש בפסוק ג"פ את השם משה – דבר נדיר – ומי שמציין ודורש זאת זה רבינו בחיי. ידוע שביום הראשון של מעשה בראשית כתוב ה"פ אור, וחז"ל דורשים את זה כנגד חמשת חומשי תורת משה, "תורה אור". ה"פ אור = ג"פ משה, ובפסוק הזה יש ג"פ משה. חוץ מתופעה זו, של ג"פ משה, רבינו בחיי מביא כאן מדרש שלא מצוי אצלנו (המפרש אומר שיש קטעים מהמדרש הזה, שמפוזרים פה ושם, אבל המדרש כצורתו, כפי שהוא מביא, לא נמצא אצלנו). כמו שרבינו בחיי עצמו מדגיש, אין מדרש בחז"ל שכל כך, בצורה עצמית לגמרי, משבח את דמותו של משה רבינו כמו מדרש זה. ממילא, אין לך משהו  יותר מתאים לדרוש ב-ז אדר (= רבי = זהר) מאשר המדרש הזה.

נקרא את זה כמו שהוא מביא את זה:

[קודם אומר שהוקש כבוד משה לכבוד המקום] והוא שאמרו רז"ל אמר הקב"ה למשה כמה כבוד כבדתיך, אמרת ‘קומה הוי" ‘קומה הוי" [כל פעם שהארון נוסע, וכל פעם שהארון נח] ‘שובה הוי" ‘שובה הוי" [כל שנות המדבר משה פונה לקב"ה ואומר לו 'קומה ה', קומה ה'' ו'שובה ה', שובה ה''. בכך המדרש פותח. אחר כך:] התורה נקראת על שמי, שנאמר ‘תורת הוי’ תמימה’, קראתיה על שמך, שנאמר ‘זכרו תורת משה עבדי’ [זה דבר אחד של מסירת העצמות, או הכבוד של ה', שה' מכבד את משה עם הכבוד העצמי שלו יתברך. דבר שני:] ישראל נקראו על שמי, שנאמר ‘לו עמי שומע לי’, אמרתי יקראו על שמך, ‘ויזכור ימי עולם משה עמו’ [אותו הדבר, ישראל זה שלי, ועם ישראל נקראו על שמי, ואני אמרתי שיקראו על שמך]. דברתי איתך באמירה ובדבור, שנאמר ‘וידבר ה’ אל משה לאמר’, ‘ויאמר ה’ אל משה’, אף אתה דברת עמי באמירה ובדבור, שנאמר ‘וידבר משה אל ה’ לאמר’ [יש פסוק אחד כזה בתורה, שבעים פעמים 'וידבר הוי' אל משה לאמר' – הפרשה הראשונה שפותחת כך היא תרומה – 'שבעים פנים לתורה', ופעם אחת להיפך, במינוי יהושע, ששייך להיום כנ"ל], ‘ויאמר משה אל ה" [אני מרשה לך לפנות אלי כמו שאני פונה אליך. זה הדבר השלישי. כמובן, שאמירה – וגם דבור – זה לשון חבה, כמו שרש"י מציין בחומש, וכמו שנסביר בהמשך. כמו שאני מדבר אליך בלשון חיבה כך גם אתה כלפי. כלומר, זה אולי יותר מכל הדברים מבטא את האהבה ההדדית בין הקב"ה לבין משה רבינו (כידוע גם שדבור זה לשון זווג). המדרש ממשיך:] אני אין לפני אכילה ושתיה [לא צריך לאכול ולא צריך לשתות], עשיתיך כמוני [שגם אתה תהיה בתכונה זו], שנאמר ‘לחם לא אכל ומים לא שתה’ [זה דבר רביעי. דבר חמישי:] אני אלהים ואותך נתתי אלהים, שנאמר ‘ראה נתתיך אלהים לפרעה’ [זה במדה מסוימת הדבר הכי חזק שהיה עד עכשיו. ממשיך:] לי נביאים ולך נתתי נביא, שנאמר ‘ואהרן אחיך יהיה נביאך’ [עד כאן ששה דברים. אחר כך:] אני אין כל בריה יכולה להסתכל בי, שנאמר ‘כי לא יראני האדם וחי’, ואתה כן, שנאמר ‘ויראו מגשת אליו’ [זה כבר קשור לסוף פרשת כי תשא]. בי כתיב ‘וראית את אחורי’ ובך כתיב ‘והביטו אחרי משה’.

עד כאן במדרש. יש פה שמונה דברים של דמיון בין הקב"ה לבין משה רבינו. אחרי שהוא מסיים את המדרש – שוב, זה מדרש פלא, שעוד יותר פלא שהוא לא נמצא אצלנו – אומר רבינו בחיי:

ונראה לי לומר שחכמי האמת במדרש זה דברו דרך כלל ודרך קצרה במעלותיו של משה שבהן נתעלה ונתדמה לקב"ה, והפרטים רבים, נוכל להבין הפרט מתוך הכלל [יש עוד פרטים לכללים אלה], והוא הדין שהיה אפשר לומר [עוד פלא, שרבינו בחיי מוסיף למדרש עוד שני פרטים, כאילו שהמדרש 'תנא ושייר':] אני יש לי משרת הנקרא נער [מי זה המשרת שנקרא נער? המלאך מטטרו"ן. יש לי נער שליחויות] ואתה יש לך משרת הנקרא נער, שנאמר ‘ומשרתו יהושע בן נון נער’ [מוסיף עוד משהו שהמדרש השמיט] ומזה הענין היה מוכרח יהושע להקרא נער [בשביל שאנחנו נוכל לדרוש כך התורה הקפידה לקרוא לו נער] והוא היה בן נ"ו שנה [כבר לא נער בשעת מעשה, נקרא כך רק כדי שנוכל לדרוש את הדרוש הזה, 'שמה לי יש משרת הנקרא  נער כך גם לך'] וכן עוד אני יש לי שבעים שרים של מעלה שאצילות כחם מכחי, ואתה יש לך שבעים זקנים שאצילות כחם מכחך, שנאמר ‘ויאצל מן הרוח אשר עליו ויתן על שבעים איש הזקנים’, וכשם ששבעים שרים של מעלה סביבות כסאי, כך כתיב ‘ויעמד אותם סביבות האהל’.

עד כאן לעניננו. אחר כך הוא ממשיך ומאריך בזה יותר. מה הוא רצה? קודם כל, הוא מביא את המדרש הפלאי הזה, שיש בו שמונה דברים של דמיון, ואחר כך הוא אומר שמתוך הכללים של המדרש אפשר להוסיף עוד כמה פרטים, ובעצם הוא מוסיף עוד שני פרטים שלא כתובים במדרש (מה לי יש נער אף לך יש נער, מה לי יש שבעים שרים סביב הכסא כך לך יש שבעים זקנים סביב האוהל שלך). סה"כ יוצא עשר. היות שרבינו בחיי הוא מקובל, והפירוש שלו על פי הקבלה – קבלת הראשונים – מאד מאד מתבקש, אם כי לא אומר בפירוש, שהיו חסרות שתי ספירות, לכן צריך להשלים את שתי הספירות. נאמר לחיים ונתבונן, עכשיו יש לנו עשרה דברים שמשה רבינו דומה לקב"ה, בעצם בכך שהקב"ה מכבד את משה להיות כמוהו. לחיים לחיים.

ניגנו ‘רומא פומא’.

הוא מביא את שמונת הדברים בזוגות, וזה יהיה המפתח להבין כאן את סדר הספירות. קודם הקב"ה אומר למשה שהתורה נקראת על שמי, וקראתי את התורה שלי על שמך, ואז עם ישראל נקראו על שמי וקראתים על שמך – ברור שזה זוג, שני דברים ‘על שם’. הזוג הזה רמוז בתחלת התורה, "בראשית" – בשביל התורה שנקראת ראשית ("הוי’ קנני ראשית דרכו קדם מפעליו מאז") ובשביל ישראל שנקראו ראשית ("קדש ישראל להוי’ ראשית תבאתה"), כפי שכותב רש"י בתחלת התורה. אחר כך, הזוג השני הוא פחות ברור, אבל הוא גם זוג – אני דברתי איתך בלשון חבה, "וידבר הוי’ אל משה", "ויאמר הוי’ אל משה", וגם אתה דברת איתי בחבה, בדיוק באותו סגנון, באותו לשון, "ויאמר משה אל הוי’", "וידבר משה אל הוי’", ואחר כך – מה אין לפני אכילה ושתיה כך עשיתי אותך שגם אתה לא צריך לאכול ולשתות ("לחם לא אכל ומים לא שתה"). כאן כבר צריך להבין מה הקשר בין התקשורת ההדדית בין הקב"ה למשה רבינו לבין כך ששניהם לא זקוקים לא לאכילה ולא לשתיה, אבל זה גם זוג. אחר כך, הזוג השלישי, הוא מובהק – מה אני אלקים כך עשיתי אותך אלקים, "אלהים לפרעה", ומה לי יש נביאים גם לך נביא, "ואהרן אחיך יהיה נביאך". זה זוג ברור, מתוך פסוק אחד בשליחות משה לצאת ממצרים. שני הדברים האחרונים הם גם זוג, מה אצלי "כי לא יראני האדם וחי" כך אצלך "וייראו מגשת אליו", ומה בכל אופן אצלי "וראית את אחורי" כך אצלך "והביטו אחרי משה". גם ברור שזה זוג, של פנים ואחור – את הפנים אי אפשר לראות ואת האחור אפשר לראות. אחר כך מוסיף רבינו בחיי עוד זוג, מה לי יש נער – "שרו של עולם" בלשון חז"ל, והוא אומר "נער הייתי וגם זקנתי ולא ראיתי צדיק נעזב וזרעו מבקש לחם" – גם לך יש נער, "ויהושע בן נון משרת נער", ומה לי יש שרי מעלה, שבעים שרים שאני מאצלי מכחי עליהם והם מסביב לכסאי, אף לך יש שבעים זקנים שאתה מאציל את רוחך עליהם והם מסביב לאהל. זה גם זוג, הנער הוא איזה שר אחד, ואחר כך יש עוד שבעים שרים שהם שבעים זקנים. אם כן, יש לנו פה עשרה דברים – שמונה של המדרש ועוד שנים שמוסיף רבינו בחיי, בדמיון והכבוד שמכבד ה’ את משה להיות כמוהו – המתחלקים לחמשה זוגות. זה כבר צריך לפתוח לנו את הראש, את הכח המדמה המתוקן, לכוון אותם כנגד הספירות. כמו שאמרנו קודם, פשיטא שמה שרבינו בחיי חייב להוסיף עוד שנים זה כדי להשלים את התמונה, את הפרצוף כאן.

מתבקש כאן לפרש את הזוגות הללו – שלשת הזוגות הראשונים – לפי הקוים בקבלה, החל מהקו האמצעי. יש כמה צורות לסדר את הקוים. או כמו ב"פתח אליהו", ימין-שמאל-אמצע, "חד אריך וחד קציר וחד בינוני". או לפי הסוד של משה, שנקרא "איש האלהים", איש ר"ת אמצע-ימין-שמאל, שהאמצע למעלה (כמו בהיכלות, שהיכל הרצון – התפארת – הוא לפני היכל האהבה והיכל הזכות שכנגד חו"ג). תמיד לקו האמצעי יש שרש למעלה מהקוים ימין ושמאל. זה קשור גם למה שקראנו בתורה בשבת, "והבריח התיכון בתוך הקרשים מבריח מן הקצה [העליון, פנימיות הכתר] עד הקצה [התחתון, מלכות]", בעוד שני הקוים ימין ושמאל מגיעים רק עד חיצוניות הכתר. זה המפתח להבןי את המדרש הזה שמביא רבינו בחיי.

הזוג הראשון הוא דעת ותפארת, שהדעת היא נשמת התפארת. פשיטא שעם ישראל הוא התפארת, "תפארת ישראל". כשאני אומר שהתורה נקראת על שמי, "תורת הוי’ תמימה משיבת נפש", זה יכול להיות לכאורה כל אחד מהחב"ד – או "מחכמה נפקת", או "תורת אמך" (ובפרט בקשר למשה, עליו נאמר "משה זכה לבינה"), אבל עיקר תורת משה זה דעת משה. משה הוא הרי רעיא מהימנא, שזן ומפרנס את נשמות עם ישראל וממשיך להם דעת. הפסוק שהמדרש מביא הוא "זכרו תורת משה" – זכרון זה דעת. ידוע ש"זכור" אותיות רכוז – היכולת להיות מרוכז ולא להסיח דעת מדברי אלקים חיים. אז את קריאת תורת ה’ על שם משה נכוון כנגד הדעת, נשמת התפארת, ולכן בסמוך אומר מה ישראל קרויים על שמי וכו’ – ופשיטא שישראל הם התפארת.

הזוג השני הוא קו ימין (לפי סדר אי"ש), חסד ונצח. חסד זה לשון חבה – איך הקב"ה מדבר עם משה רבינו ואיך הוא מרשה לו לדבר איתו באותו סגנון ממש – חבה שייכת לחסד, בטוי של אהבה. עכשיו נבין מה שהיה קשה לנו, מה הקשר בין זה לבין "לחם לא אכל ומים לא שתה". אפשר ללומר שקשר פשוט הוא ששניהם קשורים לפה – דבור יוצא מהפה ואוכל נכנס לפה. אבל פשיטא שמה שהקב"ה לא זקוק לאכילה ושתיה זה בגלל שהוא חי חיים נצחיים, חי לנצח. מי שהוא נצחי לא צריך לאכול ולשתות כדי לחזק את הגוף שלו. לקב"ה אין גוף ולא דמות הגוף. מי שהוא תחת חוק האנטרופיה, שעל זה נאמר בלשון הראשונים "כל הוה נפסד" הוא זקוק כל הזמן לאכול ולשתות, ואם הוא לא אוכל ולא שותה הוא נפסד יותר מהר. אם הוא אוכל ושותה הוא נפסד פחות מהר. אבל הכל זה ההיפך מנצח. והנה הקב"ה אומר למשה רבינו, אני נצחי, איני זקוק לאכילה ושתיה, וכאשר נתתי לך את התורה הנצחית, כדי שאתה תוכל להיות כלי – משה לא אכל ולא שתה רק בהיותו בהר (שלש פעמים, שרבינו בחיי הקדים שכנגד ג"פ אלו כתוב בפסוק ג"פ משה, כשכל פעם התעלה בהר יותר ויותר) – נתתי לך גם לא לאכול ולא לשתות. שם משה לא אכל ולא שתה, ושם קבל את התורה הנצחית, וכדי להיות כלי לקבל את התורה הנצחית הוא גם צריך להיות נצחי, לא לאכול ולא לשתות, כמו שלע"ל אין אכילה ושתיה לצדיקים ורק יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה. לכן נכוון את הזוג הזה כנגד חסד ונצח. [שאלה: מה הקשר/היחס בין שני הדברים?] כתוב שנצח נותן לאדם בטחון פעיל, בטחון עצמי, איך? כי מרעיפים עליו אהבה וחסד. מתי הקב"ה מדבר עם משה? לח שנים הפסיק לדבר איתו בלשון חבה, בלשון "וידבר הוי’ על משה לאמר", כמו שמציין רש"י. עיקר הדבור הוא בהר. אם אנחנו אומרים שהדבור הוא הבעה של חבה ואהבה. מה שבונה אצל הילד את הנצח שלו, את הנצחון שלו, הבטחון העצמי שלו, זה האהבה שההורים מעניקים לו (יש על זה מאמר של רבי הלל) – הדבור שלהם, ההתיחסות שלהם. כך אפשר להסביר.

נעבור לקו שמאל: קו שמאל זה מאד פשוט. אני אלקים ועשיתי אותך "אלהים לפרעה". לאיזה ענין "נתתיך אלהים לפרעה"? חוץ מזה שאלקים זה שם של דין, של ספירת הגבורה, עושה אותו בפשט "אלהים לפרעה" לכבד אותו בעשר מכות (רש"י). אם כן, פשיטא שמה שהקב"ה עושה את משה "אלהים לפרעה" זה גבורה. מה המשך אותו פסוק? "ואהרן אחיך יהיה נביאך", ואהרן נמצא בספירות בספירת ההוד. גם נצח וגם הוד הם נביאים – לפעמים מחלקים לנביאים וחוזים, אבל בכללות הם נביאים – ומאד מתאים שהנביא הוא הענף של אלקים, גבורה, והנביא שלו הוא אהרן שבספירת ההוד.

אם כן, עשינו לפי הסדר של אי"ש – דעת-תפארת, חסד-נצח, גבורה-הוד – והכל הסתדר יפה. נשאר במדרש הזוג של פנים-אחור. רש"י כותב שאחרי החטא היו מזדעזעים ונכלמים מלהסתכל בקירון פני משה – זה בחינת ירא-בשת, זה חכמה. מה שאי אפשר לראות את פני ה’, "כי לא יראני האדם וחי", זה בחינת חכמה, ירא-בשת, יראה עילאה. מה שכן אפשר לראות את האחוריים, "וראית את אחורי" ו"והביטו אחרי משה", זה בינה – בינה היא בחינת אחור ביחס לחכמה. את האחור של בינה אפשר לראות, ואת הפנים של חכמה לא. שמרנו את שני האחרונים להיות זוג, "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין", וזה עוד יותר מחליט את הקביעה הראשונה שלנו שחכמה לא בחכמה ולא בבינה, כי הם שמורים לזוג שיבוא בסוף. כל כך למה? מצד אחד שני הדברים האלה הם למעלה מהתורה – לראות את ה’ זה יותר גבוה ממתן תורה – והתור ה היא דעת, לזון ולפרנס את האמונה. יהודי לא יכול לראות את פני ה’, וכן יכול לראות את אחורי ה’ – "תמנת הוי’ יביט" – זה אבא ואמא לגבי הדעת. היות שהדעת בקו האמצעי יש לו שרש בפנימיות הכתר. בכל אופן, החכמה זה מה שאי אפשר לראות את הפנים – לא של ה’, וגם לא של הצדיק יסוד עולם, לא של משה רבינו, בשעת קירון אור פנים (כל כך למה? בגלל החטא שלנו, "מפני חטאינו", "וחטאתי נגדי תמיד" – זה כמו רבי, ש"ידע איניש בנפשיה" שמפחד להסתכל בפני הרבי, שרואה כמו קרני לייזר בכל-מכל-כל מה שקורה איתו, לכן אדה"ז כותב בסידור ב"הערה לתיקון חצות" שדוגמה ליראה עילאה זה הבושה מפני חכם שרואה כל מה שקורה איתו, וכך "ויראו מגשת אליו" למשה רבינו, רבן של הנביאים) – ומה שאפשר לראות את האחוריים זה בינה. נוסיף משהו שהוא לא כותב, וודאי גם לא כיוון: יש מאמר חז"ל שהבעל שם טוב כותב על "והביטו אחרי משה" שחשדו אותו באשת איש (גם מדרש שלא ברור מקורו), וראו בחכמת הפרצוף שלו כל מיני קוים של שרשים לא טובים (לא נאריך בדבר שהארכנו בו הרבה פעמים) – דורשים את זה על אותו פסוק. אם אנחנו דורשים ש"אחרי" כאן זה אחור, בחינת בינה, אז המדרש הזה מכוון כנגד "מינה דינין מתערין", שמהאחוריים ממש, גם פנימיות הבינה זה אחור ביחס לחכמה-אבא. אבל אם איש פה משהו לא חיובי, במיוחד כלפי משה רבינו עצמו, על זה כתוב "מינה דינין מתערין", מהחיצוניות ואחור דאחור של הבינה.

עד כאן ניסינו לכוון בקיצור את שמונת הדברים לפי זוגות המדרש. בא רבינו בחיי בסוף, ומוסיף יסוד ומלכות, החותם של הכל. מי זה "נער"? מי זה "משרתו"? זה היסוד. כתוב בפירוש שנער זה ספירת היסוד – גם מט"ט, וגם כל נער. לכן שם מי שלא שומר את הברית קוראים לזה חטאות נעורים, שהוא מנוער מה"אמרו צדיק כי טוב". עוד פעם, כל מה שקשור לנער זה יסוד. זה שיש שרים במלכות, זה שיש למשה רבינו שבעים זקנים מסביב לאהל שלו, זה בעצם זקני המלכות. זה המערכת. בלשון הראשונים קוראים לזה "קדימה במערכה" – זה שיש מלך ויש לו שרים, זו המערכה של המלוכה. אם כן, מאד ברור שרבינו בחיי כאן משלים את התמונה, משלים את הפרצוף, ומכניס את היסוד והמלכות שהיו חסרים במדרש. שכמו שלקב"ה יש נער גם למשה רבינו יש נער [שאלה: מה תפקיד הנער?] עוד מעט, זה העיקר (תחליט מי הנער קודם, אז יהיה עוד יותר געשמאק). כסא הכבוד זה המלכות, וכולם עוטרים ועוטפים את כסא הכבוד.

ב. אלקים-נביא-נער-זקנים בהנהגת משה רבינו והתפשטותו בכל דור

מתוך עשרת הדברים האלה, פרצוף יפהפה של התדמות משה רבינו – בעל ז’ אדר – לקב"ה, וכמובן כך אתפשטותא דמשה בכל דרא ודרא ("מר דרור" – זה מרדכי – זה משה רבינו בכל דור ודור; גם בפרשת כי תשא). יש כאן ארבעה דברים שהולכים יחד – גבורה והוד ויסוד ומלכות. לכל יהודי יש ניצוץ משה רבינו, ויכול לגלות כל הפרצוף, אבל לכאורה הדבר הכי חזק זה להיות אלקים. זה מזכיר את הפסוק בתהלים "אני אמרתי אלהים אתם" – כך היה רצון ה’, אלא שעל ידי החטא נסתעף היפך החיים – "אכן כאדם תמותון". רצון ה’ היה ש"אלהים אתם", שהאריז"ל אומר שזה הולך על גילוי היחידה שבנפש – מי שזוכה לגלות את היחידה שבנפש מתקיים אצלו הרצון המקורי של ה’ ש"אמרתי אלהים אתם", ובכך גם מתגלה אצלו ניצוץ משה ש"ראה נתתיך אלהים". כמו שאמרנו, משה הוא "אלהים" בפרט לתת מכות לפרעה. היות שספירה זו היא כנגד הגבורה, וכתוב "איזהו גבור הכובש את יצרו", זה גם לתת מכות ליצר. אז כל אחד חייב להיות אלקים – זו עבודת האתכפייא, עבודה ששוה לכל נפש (עבודת הבינוני, לא האתהפכא שהיא עבודת הצדיק, שאינה שוה בכל). בכל אופן, לכל אחד יש את כל הדברים האלה. אבל נתחיל רק מזה, שאם אתה אלקים – כל אחד צריך לשאוף להיות אלקים כמו משה רבינו – אז כדי שזה יהיה מושלם צריך שיהיה לך נביא ונער וזקנים.

נתחיל מהזקנים: לכאורה כל החבר’ה כאן זה צעירים, אז מה זה זקנים? צריך שיהיו זקנים. רש"י נותן לנו רמז, שהזקנים הם אלה שהוכו במצרים – היחודים שהיו אחראים על אחיהם בני ישראל, וזכו לקבל מכות בזמן הגלות, לפני הגאולה, לפני יציאת מצרים. לכן אני אומר שכל אחד שזכה לקבל מכות, או לשבת בכלא, אז לא משנה בין כמה הוא – הוא יכול להיות משבעים הזקנים. כמובן, זה עוד יותר מקשר את הזקנים למלכות. בשביל מה קבלו את המכות? במיוחד בדור שלנו – בשביל מלכות ישראל.

למעלה מהם יש את הנער של משה. כל אחד צריך שיהיה לו נער. כל אחד שהוא אלקים צריך שיהיה לו נער. לפני שנסביר יותר מה זה הנביא והנער, נעשה גימטריא: בחרנו מתוך עשרת הדברים ארבעה – אלהים נביא נער זקנים = 676 = הוי‘ ברבוע (אפשר לחשוב שהכל התחיל מאלקים, אבל זה הוי’) = ד"פ 13 ברבוע (ממוצע). רואים שזו יחידה מאד חשובה מבין עשרת הדברים.

את תפקיד הנביא יותר קל להבין מתפקיד הנער, בשביל מה צריך איתו ומי הוא. כל משה יש לו בחינה של "כבד פה וכבד לשון", ואפילו אם הוא כן מדבר יפה – הדברים שלו לא יוצאים, לא לצבור שלו (היהודים) וגם לא לצבור החיצוני (הגוים, כל העולם כולו). הוא צריך אחד שזה הכשרון המיוחד שלו, את אהרן שלו, שהוא יביא את המסרים שלו, עם כל החיות שלהם, לכל העולם. לא שסתם ידקלם אותם כמו תוכי, אלא יביא את המסרים של משה רבינו עם כל החיות וכל ההתלהבות – עם כל הנביאות, שזה ניב שפתים – גם לעם ישראל, ובכך הוא מעלה את הנרות, את שרשי נשמות עם ישראל (כשהוא מביא את הדברים המלהיבים של משה רבינו, שהרי משה = אש לֹהט), וגם לצבור הכי רחוק, הכי "חוצה", שהמסרים יגיעו לכל העולם כולו.

מה זה "נער"? הדבר הכי פשוט שהנער הוא מי שאחראי על המוסדות. משה רבינו בפני עצמו לא מסוגל להקים שום מוסד, שום ישיבה ושום תלמוד תורה ושום כלום – אין בכחו להקים כלום, הוא במקום אחר. אם אין לו נער, שיכול להקים מוסדות, אז הוא לא יגיע ל-הוי’ ברבוע. אם כן, כאן שניהם זה לשון יחיד. יכול להיות שיש כמה נביאים – במדרש כתוב "מה לי נביאים" בלשון רבים, "אף לך נביא". לקב"ה יש נביאים ולמשה נביא אחד, או שהוא מסתפק בנביא אחד, או שאצל משה רבינו צריכה להיות תופעה כמו לע"ל, שבעוה"ז "אין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד", אבל לע"ל יש "ונבאו בניכם ובנותיכם" – כל היהודים, עד לקטני קטנים – וכולם יתנבאו בסגנון אחד. כך אפשר לדרוש שה"אף לך נביא" יכול להיות הרבה, אבל לא כל אחד אומר בסגנון אחר. כמובן, אף שכולם אומרים בסגנון אחד, אין הכוונה שכולם תוכי אחד של השני, אלא שהמסר יוצא ברור על ידי כולם. כולם חסידים, כולם נביאים וכולם מתלהבים באותה התלהבות, והדברים יוצאים בקול אחד – כולם מדברים בקול אחד. ככה משה צריך נביא או נביאים שהם בעצם נביא אחד, שזה "אהרן אחיך". אותו דבר אפשר לומר לגבי הנער, הצדיק, שמקים את המוסדות. איך אני יודע שיהושע מקים את המוסדות? הוא משרת באהל, הוא הגבאי, אחראי על החצר. אמרנו שהיום זה יום מיוחד של יהושע, למחרת ז’ אדר, היום הראשון של נשיאות יהושע בן נון. אבל משה נולד מחדש, כמו שאמרנו בהתחלה – משה ממש ממש ממש נכנס לתוך יהושע היום. זה ה"נער".

אחר כך, בשביל להקים מלכות, הוא צריך את שבעים הזקנים שלו. כמו שיתרו אמר לו כבר לפני מתן תורה, ש"לא תוכל שאהו לבדך", צריך עזרה, "נבל תבל", כך יותר מאוחר ברור שמשה רבינו מרגיש בעצמו שהוא קורס תחת המעמסה, ואז הקב"ה אומר לו שימנה שבעים זקנים ויאציל מרוחו על שבעים הזקנים. זה כדי להנהיג את העם כולו, להיות מלך – "ויהי בישרון מלך" שנדרש על משה רבינו.

עד כאן המדרש היפהפה עם התוספת של רבינו בחיי, לכבוד משה רבינו. אפשר לחשוב כל אחד, איך אני מקיים את הלא לאכול ולא לשתות? זה "כך היא דרכה של תורה, פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה" – לפחות להפחית קצת, טפה. דבור עם הקב"ה, שאיך שהוא מדבר איתי אני מדבר איתו. עם ישראל שלי, התורה שלי – "אשר בתורת הוי’ חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה", קודם זה "תורת הוי’" ואחר כך זה "תורתו" של כל יהודי, "דיליה הוא". אותו דבר עם ישראל, בתחלה הקב"ה הוא הפטרון של עם ישראל, הוא האחראי על עם ישראל, אבל משה רבינו – כל אחד ואחד מאתנו כאן – צריך להרגיש שעם ישראל שלי. כמו שמפרשים "בשבילי נברא העולם" – העולם זה כל הצבור – ו"בשבילי" היינו כדי לתקן אותו, אני דואג לו. משה רבינו צריך להיות "ירא בשת", וגם את מבט האחורים, "ותמנת הוי’ יביט" כפירוש אדמו"ר הזקן – שיכול להסתכל על המציאות מתוך העינים של ה’. זה נקרא "וראית את אחורי". מה שחסידים מסתכלים על אחוריו של משה רבינו – לא לפי הפירוש לגריעותא, אלא לפי הפירוש למעליותא – זה מה שידוע שחסידים אוהבים להסתכל על כל הנהגות הרבי ובמדה מסוימת לחקות אותו. דווקא החסידים הפשוטים, כמו שהיה אצל הבעל שם טוב שהגאונים לא דווקא חיקו את הבעל שם טוב, ודווקא החסידים הפשוטים חיקו אותו. כדאי שתעשה את עצמך פשוט כדי שתוכל לחקות גם בחיצוניות את ההנהגות של הצדיק. זה נקרא "והביטו אחרי משה". אם כן, בזה בערך סיימנו – פתחנו אפשר לומר – את הפרצוף הזה של משה רבינו כמו הקב"ה.

נעשה קצת הפסקה, ואחר כך נעבור למשהו אחר. לחיים לחיים.

ניגנו שאמיל. לחיים לחיים.

ג. תנ"ך בתורה שבעל פה – חז"ל, ראשונים, אחרונים

בקשר למה שדברנו קודם על "אין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד". בזמן האחרון דברנו על הדברים שהתחדשו בתקופת הראשונים, כמו המושג "פשוטו של מקרא" ועוד כמה דברים. בחידושי החסידות, כשרוצים להדגים דומה שתהיה מובנת לנו ל"אין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד", תמיד מביאים את זה שהראשונים, כמו הרשב"א והריטב"א והר"ן, יכולים לומר אותה סברא – אבל כל אחד בסגנון שלו. אם לא מעמיקים גם לא תמיד מבינים שזו אותה סברא, חושבים שאולי יש מחלוקת ביניהם (כמובן יתכן שבאמת יש מחלוקת ביניהם, אבל הרבה פעמים אין מחלוקת ביניהם, רק שכל אחד אומר את הסברא בסגנון שלו). נשאלת השאלה למה תופעה זו שייכת דווקא לראשונים – הם הנביאים כאן – לא תופעה של חז"ל ולא של האחרונים. אם הראשונים דומים בכך לנביאים, היות שהתנ"ך מחולק לשלשה – "אוריאן תליתאי" – צריך לומר שגם את התורה שבעל פה אפשר לחלק ל"תליתאי", כעין תורה-נביאים-כתובים. התורה זה נבואת משה רבינו, נביאים נתנבאו ב"כה", ואילו כתובים זה ברוח הקדש, שזו מדרגה אחרת – לא נבואה, אלא אור חוזר ממטה למעלה, "נשמת אדם תלמדנו". כתוב בחסידות, מובא ב"היום יום", שעד הש"ך והט"ז, כל מה שהאחרונים כתבו הכל היה ברוח הקדש – סימן שהאחרונים הם הכתובים של התורה שבעל פה, והראשונים הם נביאים. לפי זה יוצא שכל חז"ל – עד חתימת הש"ס, תנאים ("והאתנים מוסדי ארץ") וגם האמוראים – זה התורה. "עד כאן סוף כל הוראה" – "משה שפיר קאמרת". חז"ל הם המשה רבינו בבחינת תורה שבעל פה. כל חז"ל זה "זה הדבר אשר צוה הוי’", מוסיף על נבואת הראשונים. לכן לא רגיל – חריג ונדיר – שתמצא בחז"ל שני תנאים או שני אמוראים שאומרים אותו דבר, כל אחד בסגנון אחר. זה לא מתאים לחז"ל. כשבסוגיא אחת שני תנאים או שני אמוראים אומרים משהו לגבי אותו דין, האם מסתבר שסברתם היא אחת או שזה סברות שונות? ככלל גדול (ואין כלל שאין בו יוצא מהכלל), אם שנים – או מאותה תקופה ממש, כמו אביי ורבא (אביי מלך קצת לפני רבא, אבל היו חברים) או מישהו מדור קודם (תיכף נביא דוגמה של רבי יהודה מול רבא, פער של שני דורות) – אומרים משהו, לומר שהם אומרים אותה סברא כל אחד בסגנונו זה לא מתקבל על הדעת. אף על פי כן יש ראשונים שרוצים לומר בכמה סוגיות בש"ס כך, שאף על פי שלא כתוב בגמרא שהם סוברים אותו דבר – תיכף נביא דוגמא – אבל נדחקים, בגלל דוחק מסוים, שכנראה שבכל אופן הם סוברים אותו דבר, אבל זה ‘לא מתאים’ לחז"ל. זה הווארט שרצינו לומר, כי חז"ל זה כמו משה רבינו, זה תורה. הראשונים הם הנביאים – וזה מפתח חשוב להבין את החידושים בתקופת הראשונים, וכמובן ש"לית מילתא דלא רמיזא באורייתא". אחר כך האחרונים זה הכתובים, עם יפי מיוחד – משלי, תהלים, שה"ש – כי זה נובע מתוך הלב, רוח הקדש.

לגבי השאלה לעיל, מה הקשר בין דבור לאכילה, הדבר הכי פשוט (שכמעט אמרנו קודם): איך משה ניזון בהר? כי כל הזמן היה בתקשורת עם ה’. איך ידע מתי יום ומתי לילה? כשלמדנו בתורה שבכתב הוא ידע שזה יום, וכשלמדו איתו תורה שבעל פה הוא ידע שזה לילה, אבל היה עשרים וארבע שעות ביממה דבור. אם מדברים איתך כל הזמן אתה לא צריך לאכול, זה מספיק מזין. זה גם סגולה לשלום בית, אם אין הרבה פרנסה בבית, אפשר להשלים את זה עם הרבה שיחות. זה הקשר הפשוט.

ד. "תורה להנות נתנה"

שמעתי שכבר עשו את הסיום על מסכת בבא בתרא – לא החבורה הקדושה של חומש ולא החבורה הקדושה של יצהר – כי כבר עשו, מי שהיה צריך. בכל אופן, היות שזה ז’ אדר, מתאים סיום של תורה. אז נאמר משהו לכבוד התורה (עד כאן היה לכבוד משה רבינו), והקשר של התורה לחדש אדר ולחג פורים. משה רבינו נולד ב-ז’ אדר וברית המילה שלו – הטפת דם ברית (כי נולד מהול) – היתה בפורים (יש הרבה דרושים בזה). "משנכנס אדר מרבין בשמחה", והשמחה גוברת והולכת מיום ליום, כידוע. כל בחור ישיבה, מהדברים הראשונים שצריך ללמוד (אני יכול לשאול אם באמת כולם למדו את זה), זה ההקדמה לספר "אגלי טל" [יוסי פלאי: תכננו לעשות את זה עוד כמה ימים, ביארצייט שלו, י"א אדר; הרב: יפי, מן השמים, כדאי מאד לעשות את זה. מישהו קרא את המחשבה שלי...]. שמה, בסוף ההקדמה שלו, הוא מדבר על מעלת למוד התורה – "זכרו תורת משה עבדי" – והוא פותח את הדברים שלו בכך ששמע מאנשים שאומרים (כמובן אם הוא אומר ‘אנשים’ זה ודאי היו ת"ח גדולים, רק פשיטא שהיו מתנגדים גדולים) שמי שלומד תורה בלי לקבל מזה שום הנאה זה נקרא "תורה לשמה", וברגע שיש הנאה עצמית זה פוגע ופוגם בתורה לשמה, ועושה את זה שלא לשמה. יכול להיות ש"מתוך שלא לשמה יבוא לשמה", אבל כרגע ההנאה מלימוד התורה עושה את התורה שלך תורה שלא לשמה. כלומר, שהאידיאל זה ללמוד תורה בלי שום הנאה. בשביל חסיד לשמוע כזה דבר, במיוחד רבי, זה שומו שמים. לכן הוא צריך בשצף קצף נגד הדעה המשובשת הזו, ולהוכיח שלא רק שזה תורה לשמה, אלא שעיקר התורה לשמה זה כשאדם לומד עם געשמאק – זה עיקר התורה לשמה.

אני מקצר מאד, כדי שנוכל להבין את הווארט, שבע"ה נפתח אותו במשך החדש (גם בפורים וגם אולי אחרי פורים, זה נושא גדול מאד בתורה): קודם אמרנו שנזכיר סוגיא בש"ס. הסוגיא במסכת ראש השנה, שקודם אומר רב יהודה דין – הוא תלמיד של שמואל – ואחר כך בא רבא (שני דורות אחריו), וכאילו מסכים עם העקרון שלו, אבל אחר כך הוא חוזר בו ואומר כלל שהוא כלל בכל הש"ס, "מצות לאו להנות נתנו". על פניו, ברגע שאומר כך זה הופך את הדין – לגבי התוקע בשופר של קודשין, אם יוצאים או לא יוצאים. אותו דבר, מי שמודר הנאה משופר, האם יכול לתקוע תקיעה של מצוה. בהתחלה יש הו"א שלא, אבל אחר כך פתאום ‘מבריק’ בראשו של רבא ש"מצות לא ליהנות נתנו", לכן הוא יכול לתקוע תקיעה של מצוה. הענין הזה של "מצות לא ליהנות ניתנו" חוזר כמה פעמים – ד"פ בש"ס, בעירובין ובנדרים ובחולין – ועיקר הסוגיא כאן, בר"ה. יש עוד סוגיא מענינת מאד בנדרים, וגם בחולין, וזה מוזכר גם בעירובין. כמו שהמכון התורני ‘התלבשו’ על "מי איכא מידי וכו’", אפשר להתלבש על "מצות לאו להנות ניתנו" ולעשות מזה כלל הרבה יותר גדול מ"מי איכא". אבל, ראה זה פלא, איך זה שכלל כזה גדול פתאום מבריק על מוחו של רבא, וזה משנה דינים מן ההיפך אל ההיפך לגמרי. קודם כל, זה קולא, זה היתר – היתר עצום שמשנה את כל התורה כולה.

נחזור לאגלי טל: בדרך כלל זה היתר, אבל כאן הסברא של אלה שהוא מצטט אותם, שאומרים שלא רצוי לקבל הנאה מהתורה שאתה לומד – תלמד בלי געשמאק, בלי הנאה – זה "מצות לאו להנות נתנו". רש"י אומר שלא להנות ניתנו "אלא לעול על צוואריהם" – לא להנאה, אלא רק לעול. לכן יש מקום לחשוב שאולי אותו הדבר לגבי תלמוד תורה, שזה לא ניתן להנאה, אלא רק לומדים תורה רק מתוך קבלת עול מלכות שמים, ותו לא מידי. כמובן שזו טעות חמורה. מביא האגלי טל (אני אומר רק נקודות) ט"ז, ביו"ד בהלכות נדרים – גם פלא, שאף אחד בעולם לא אמר את הווארט הזה, לא לפניו ולא לאחריו – שאומר במעין מאמר מוסגר שהכלל הגדול בתורה של רבא, ש"מצות לא להנות נתנו", לא רק שלא שייך לתלמוד תורה, אלא שבתלמוד תורה זה הפוך, שת"ת "להנות נתנה". עוד פעם, כמו שפתאום רבא בא ביום בהיר ואומר איזה כלל שאף אחד לא חלם עליו, שמצוות לא ניתנו כדי לקבל הנאה אלא רק בשביל עול, אז חיכו עד רוה"ק של הט"ז (שעד אליו רוה"ק) לומר שלא רק שהכלל הזה לא שייך לת"ת, אלא להיפך, שת"ת ניתן ליהנות.

אחרי זה, עיקר הלומדות של ההקדמה שם – תלמדו בעיון – מתרץ למה הרמב"ם כותב פעמיים – גם בהלכות ת"ת וגם בהלכות תשובה – לגבי תורה ולא לגבי מצוות – את הכלל של "לעולם יעסוק אדם בתורה שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה". בגמרא כתוב "לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות שלא לשמה וכו’" אך הוא כותב רק תורה. אחרי שהאגלי טל מוכיח שלא יתכן שלרמב"ם היתה גירסא אחרת, וממילא מובן שיש דברים בגו בהשמטת ה"מצוות", אז הוא מקשר את זה לעוד כלל גדול בהמשך הסוגיא שם בגמרא – האם מצוות צריכות כוונה. זו מחלוקת עוד יותר גדולה. הכל מתחיל מ"מצוה הבאה בעבירה", מתוך זה מגיע ל"מצות לא להנות נתנו", ומתוך זה מגיע לשאלה אם מצות צריכות כוונה. כל אחד צריך לדעת שענין זה הוא לא רק מחלוקת של חז"ל, אלא הוא מחלוקת ראשונים וגם מחלוקת אחרונים. הרמב"ם פוסק שמצוות צריכות כוונה. הלומדות של האגלי טל, שהיות שהוא פוסק שמצוות צריכות כוונות, לכן "לעולם יעסוק" לא יכול ללכת על מצות. מי שאמר "לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות" סבר שמצוות אינן צריכות כוונה, לכן הוא כלל בכך גם מצוות, אבל הרמב"ם שפוסק שמצוות כן צריכות כוונה יכול לכתוב רק "לעולם יעסוק אדם בתורה", כי גם כשלומד תורה בלי שום כוונה, רק לקבל הנאה אישית – כמו פרופסור באוניברסיטה, שרק מקבל הנאה – זה נכלל בתורה שלא לשמה. האגלי טל אומר בדווקא שלא לחשוב שכל מצות ת"ת זה רק כדי לקבל הנאה, אלא צריך ללמוד בשביל ה’, אבל חלק מהמצוה דאורייתא היא לקבל הנאה. אם אתה לומד רק בשביל הנאה, בלי הקב"ה, זה נקרא תורה שלא לשמה. אבל אם אתה מקיים מצוה שלא לשמה זה גארנישט, זה שום דבר. יש סוגיא שלמה, צריך ללמוד את כל הלומדות שלו. הווארט שבגלל שהוא סובר שמצוות צריכות כוונה, ובגלל שבת"ת חלק מהמצוה זה ההנאה, לכן אני יכול לומר ש"לעולם יעסוק אדם בתורה ואפילו שלא לשמה" רק כדי לקבל הנאה "שמתוך שלא לשמה יבוא לשמה", אבל איני יכול לומר את זה על מצוות. בכך פתחנו נושא עצום. זה מאד דומה למה שהבעל שם טוב אומר על "חכם לב יקח מצות", שבכל מצוה יש שתי מצוות – מצות העשיה ומצות הכוונה. יש משהו באמצע – יש את עשית המצוה, יש את הנאת המצוה (שכלל מצות לאו ליהנות ניתנו) ויש את כוונת המצוה. איני רוצה להמשיך בכך עכשיו, זה עוד ענין גדול.

לפני שנאמר את הווארט, עוד משהו: פעם שאלו את השפת אמת איך זה שמצות לא ליהנות ניתנו. כנראה איזה ת"ח שאל – כשאני עושה מצוה אני מיד מקבל טובת הנאה שיצאתי ידי חובה, שגמרתי את זה. המצוה היא באמת עול, אבל ברגע שעשיתי את המצוה – באותו רגע ממש יש לי הנאה עצומה שיצאתי ידי חובה. איך זה מסתדר עם "מצות לאו ליהנות"? אז הוא ענה לו – "מצוה גוררת מצוה". ברגע שגמרת מצוה אחת, מיד יש לך עוד מצוה לעשות – לא יעזור. אין לך זמן לקבל הנאה. אחר כך הוא מביא בשם עוד צדיק, שענה תשובה אחרת לאותה שאלה – שזה דין של מבריח ארי מנכסי חברו. מי שמודר הנאה מחברו יכול לפרוע את חובו כי זה לא נקרא הנאה, וכך גם לצאת ידי חובה זה לא נקרא הנאה.

קודם כל נאמר מה היחס בין שני התירוצים האלה: דברנו הרבה פעמים – בין כל יש ליש צריך להיות אין באמצע, השאלה אם האין ניכר או שהוא מובלע בין שני ה’ישים’ עד שאין מקום להתגלות האין בפני עצמו. זה שיעור שחזרנו הרבה פעמים בשכם עיה"ק, שהרמב"ם סובר בדרך כלל שלא רואים את האין בין יש ליש, ואילו הרמב"ן סובר שכן רואים את האין שבין יש ליש. כך אפשר להסביר את שני התירוצים הללו לאותה שאלה. התירוץ הראשון, של השפ"א, הוא כמו הרמב"ם – ברגע שנגמרה מצוה אחת מיד באה מצוה אחרת, ואין רגע באמצע. לפי התירוץ השני יש נחת באמצע, אבל לנחת זו דין הנאה. זה הנאה בגימטריא אין – ההנאה שם היא אין, זה לא נחשב. כך אפשר להסביר את שני התירוצים.

ה. פורים – "מצות להנות נתנו" ושבע לשונות של הנאה

נקצר: פעם למדנו שאם הייתי מקיים מצוה בשלמות זה כבר היה נגמר – לפחות מצוה זו. אז זה נחת עצום, לפחות לגבי המצוה הזו. זה "חייב איניש לבסומי בפוריא". הווארט הוא, וזה בע"ה נמשיך בפורים, שכל הסוד של חג פורים זה "מצות ליהנות ניתנו". הרבה ראשונים רוצים לומר – למשל שם בר"ה – שרבא רק בא להסביר את רב יהודה. התוספות לא כותבים ככה, ולפי הכלל של תפיסת חז"ל מאד קשה לומר ככה, כנ"ל. במיוחד ששם בסוגיא, קודם רבא בעצמו, כדי לתרץ ולענות לרב יהודה אמר את ההיפך. אחר כך, כשפתאום עלה על דעתו שמצוות לא להנות ניתנו, הדין התהפך. לכן מאד קשה לומר, כריטב"א ועוד, שהוא רק בא להסביר את רב יהודה. למה צריך לומר ככה? כי אחרת הוא לא יכול להסביר את סברת רב יהודה – זה מלית ברירה. בסוף יוצא שרב יהודה כל כך מוקשה לכן הוא חייב לומר שרבא בא לתרץ אותו, וגם להפוך את מה שמסור בשמו. הרבה פעמים הגמרא בעצמה אומרת שמה שמסרו לשמו הוא לא נכון, וכאן הגמרא לא אומרת (תלמדו את הסוגיא בר"ה כח). חנוכה זה "מצות לא להנות נתנו" – "אין לנו רשות להשתמש בהן אלא לראותן בלבד", אבל פורים זה "מצות להנות נתנו". אמרנו שיש שארית הפליטה, של מצות להנות ניתנו, במצות תלמוד תורה. ב"ה שיש דבר אחד שאפשר להנות ממנו, שזה ללמוד תורה – "תורת הוי’ תמימה". צריך הרבה געשמאק, בנגלה ובחסידות. עוד פעם, יש גם הרבה פירושי חסידות – כמו דברים יפים אלה בשם השפ"א, יש הרבה דברים בשם גדולי החסידות בנושא זה – ונשאיר לשיעור הבא בע"ה.

בכל אופן, נאמר משהו: במקום אחד חז"ל אומרים שיש עשרה לשונות של שמחה, כמו שיש עשרה לשונות של נגינה ועשרה לשונות של תפלה, ועוד. המלה הנאה היא לא מילה מקראית. השרש בלשה"ק של הנאה הוא הנה. מתי כתוב לראשונה שרש זה (של מלה שאין בתנ"ך)? "הנה נתתי לכם לאכלה" במעשה בראשית – זה נתינת הנאה. הראשונים אומרים שעיקר ההנאה היא הנאת אכילה. לכן נאמר – מאמר עשירי של בריאת העולם – "הנה נתתי לכם…". השאלה כעת כמה לשונות של הנאה יש? אין כזה מאחז"ל. יש עשרה לשונות של שמחה, אבל נכלול את כולן בענין אחד. "חייב איניש לבסומי" – להתמתק, להנות. פורים זה יום של הנאת הגוף, שצריך לעשות סעודה וכו’, כי זה הצלת הגוף. ביום כיפור יש חמשה עינויים, הקצה האחרון של מצות לאו להנות נתנו, ופורים זה הקצה האחרון של מצות להנות נתנו. לכן עיקר ההנאה של פורים זה "פורים תורה" – "ליהודים היתה אורה" זו תורה – צריך להתחיל ממשהו שבו חלק מהמצוה זה לקבל הנאה.

שוב, רק נפתח, בלי להסביר: אני אומר לפי סדר את לשונות ההנאה, הכל זה מלים בתנ"ך, חוץ מהנאה: שעשועים ("לולי תורתך שעשעי אז אבדתי בעניי", פסוק מפורש שהתורה היא שעשועים, ובלי זה דוד מלכא משיחא הולך לאיבוד), תענוג, נחת ("ריח נחוח" – "נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני"), אושר ("באשרי כי אשרוני בנות"), הנאה, נעם (געשמאק באידיש בדרך כלל תרגום של נעם), שמחה ("נתת שמחה בלבי מעת דגנם ותירושם רבו", "אין שמחה אלא בבשר ויין", זה הנאה, אכילה ושתיה). כאן זה שבע הנאות.

קודם כל נסביר איך זה לפי הספירות: שעשועים ברדל"א – שעשועים יום יום זה חו"ב דרדל"א. תענוג זה חסד דעתיק שמתלבש בגלגלתא דעתיק, שבעצם כולל כל ז תקוני גלגלתא (תענוג זה עתיק, אבל החלק של עתיק שמתלבש באריך). נחת רוח זה בחוטמא, הקצה של אריך – ריח הקרבן עולה לשם, וגורם נחת רוח שאמרתי ונעשה רצוני. אז שעשועים-תענוג-נחת זה ב-ג רישין שבכתר – אמונה, תענוג, רצון. השרש של הכל בעתיק. אושר זה בסוד "אהיה אשר אהיה" – אהיה ראשון בכתר ושני בחכמה, ואושר זה ה"אשר", פנימיות אבא שיש לו שרש גם בפנימיות עתיק. לקבל הנאה ממשהו – עיקר המלה של חז"ל, "להנות" או "לאו להנות" – סתם הנאה זה בחיצוניות אבא, "והחכמה מאין תמצא", שרש היש שבאבא. נעם זה פנימיות אמא, ג"ר דאמא, ושמחה יחסית לנעם זה הלבוש – מה שמתפשט מאמא ללב, "נתת שמחה בלבי", "אם הבנים שמחה", הקשר בין האמא והבנים. אז עשינו ג"ר דכתר, שתי בחינות באבא ושתי בחינות באמא – או שנקרא לזה פנימיות וחיצוניות או ג"ר וז"ת. בחכמה ג"ר זה אשר (אותיות ראש) וז"ת זה הנאה (העולה אין, וזה ראשית היש), ובבינה נעם ושמחה.

נסיים היום שהדבר הזה הוא חותם המתהפך: כי אם כתוב "נתת שמחה בלבי" אז כוונת הכל מתהפכת, להופיע בז"ת, בלב ממש, בשבע הספירות התחתונות. אז זה עובד הפוך – זו דוגמה יפהפיה של חותם המתהפך. השמחה נמצאת בחסד, באהבה, הנעם בגבורה ("אני בינה לי גבורה"), ההנאה ב"תפארת גופא" (זה כבר שייך להלכה, מחלוקת הרשב"א ועוד אם הנאה היינו הנאת הגוף או לא, כשדווקא הנאת הגוף פוגעת בכלל של "מצות לאו להנות נתנו" – "תפארת גופא", והקשר לחיצוניות אבא זה "מה שמו ומה שם בנו"), אושר זה גם מלשון רגל ("תמוך אשורי") – בנצח, נחת זה לנחות – לרדת – גם קשור לרגלים, זה הוד. אחר כך, הכי מובהק, תענוג זה ביסוד – אבר התענוג – ושעשועים במלכות, "שעשועי המלך בעצמותו" (עיקר השעשועים זה שעשועי המלך, כנראה עם שבעים הזקנים שלו – מהנער שלו הוא מקבל תענוג, מהנביא שלו הוא מקבל נחת, וזה שהוא אלקים זה נעם). בכל אופן, עכשיו פתחנו משהו, שזה מהלך שלם – שבע דרגות של הנאה, ואיך זה בשרש ואיך זה מתהפך במדות, כאשר "נעוץ סופן בתחלתן", "אני ראשון ואני אחרון", שאותם שעשועים שברדל"א משתקפים במלכות, שעשועי המלך בעצמותו. כל הדבר הזה הוא פורים, חדש אדר.

כן נאמר עוד משהו: מה קרה בין אביי לרבא? בנדרים אביי אומר משהו ואחר כך רבא אומר – אפשר לחשוב שרק מתקן את לשונו של אביי, אלא תאמר בלשון הנאה כי מצוות לאו להנות נתנו, אלא בלשון אחר, אך זה לא רק זה. בסוגיא בחולין בלתי אפשרי לומר שזו לא מחלוקת. עוד פעם, לא כתוב על אף אחד בפירוש שסובר ההיפך מרבא, שסובר שמצות ליהנות נתנו, אבל בר"ה מאד משמע שרב יהודה כן סובר כך (וכך כותבים תוס’), בחולין משמע שזעירי סובר שמצוות להנות נתנו, ובנדרים משמע שאביי סובר שמצוות להנות נתנו. זעירי גם היה תלמיד של רב, לפי דעה אחת, היינו שהיה בדור של רב יהודה – שני דורות לפני רבא. אביי בן דורו של רבא, אבל קודם לו – מלך לפניו. יש בזה ענין גדול, שרבא סדר זאת דווקא כך, שאביי ימלוך לפניו. מה זה אביי ורבא? חייבים לומר שיש פה איזה מעבר מהותי ביותר בחז"ל שמתחיל מרבא. אחר כך תלמיד רבא הוא רב פפא, שפגשנו אותו בשיעור לפני חדש. רבא הוא עיקר המאן דאמר של הש"ס, פוסקים כמותו בהכל נגד אביי, חוץ מיע"ל קג"ם. הענין הזה, שאם המעבר המהותי של רבא לגבי כל תפיסת התורה והמצוות הוא בענין הזה, שרבא מחדש ש"מצות לא להנות נתנו". איך אני יודע? אמרנו שיש שלשה שמשמע שלא סוברים כמותו – כמעט בלי אפשרות להסביר אחרת, אף שיש מסבירים כך – רב יהודה, זעירי ואביי. רב יהודה זעירי (סימנם רזי לי רזי לי, רב-יהודה עם זעירי באמצע), העולים יחד תענוג (חדוה ברבוע, היינו אביי ברבוע).

מה רבא בא לעשות? על פי נגלה רבא בא להקל. נאמר עוד ווארט חסידי: קודם כל, גם רבא בסוף, כשהוא בגדלות, הוא עולה 203. אבל לפני שהוא גדל הוא היה רק במספר סידורי, ואז הוא עולה אביי. אז גם הוא ‘נפל בפח’ שהוא מתענג מהמצוות. אבל בכל אופן, כאשר גדל – בראש השנה, כנראה בזכות השופר – הוא הגיע להשגה שמצות לא להנות נתנו. קודם ספרנו משהו בשם השפת אמת, לא משהו שכתוב אצלו, אבל מה הוא כותב בפירוש? הוא מקשה קושיא, שכתוב בתורה "לך לך" ורש"י כותב "להנאתך ולטובתך". הוא סובר כמו רב יהודה? זה הקב"ה, לא רק אברהם אבינו, אז מה קורה שם? הוא אומר שהרי מצוה היא מלשון צותא, חיבור. הוא אומר משהו מאד חריף, שכל זמן שהיהודי זקוק למצוות כדי לחבר אותו לקב"ה אז "מצות לאו להנות נתנו". לכאורה, מה יכול להיות יותר מזה? אומר שאם היהודי הוא מרכבה, כמו אברהם אבינו, שלא צריך את המצוה כדי לחבר אותו לה’ – הוא מחובר לה’, המצוה זה רק איזה מין ביטוי של הקדושה, וזה לא אמצעי לחבר אותו לה’ – אז אצלו מצוות להנות נתנו.

הבאתי פה ספר שיצא לאור לא מזמן, שיחות של הרבי מלפני הנשיאות, דברים יוצאים מהכלל. על כל הנושא הזה של "מצות לאו להנות נתנו" יש פה שיחה, שפלא גדול שאת זה לא פיתח. רוב הדברים שאמר, בנגלה וכו’, פיתח אחר כך, ועל זה לא דבר שוב (על פי הידוע לעורכי הספר). הרבי שואל איך רבי נחום מטשרנוביל היה שמן בגוף מאמירת איש"ר, הרי "מצות לאו להנות נתנו" (מחלוקת אחרונים אם זה הולך גם על דרבנן)? הרבי אומר, על פי הרמב"ם – פלפול שלם, עם דוגמאות מהש"ס – ש"התורה על הרוב תדבר". "על הרוב תדבר" = בראשית, זה התחלת התורה. יוצא מהכלל, כמו רבי נחום מטשרנוביל, בטל ברוב – לכן הוא יכול לקבל הנאה. אין לנו עכשיו זמן לזה – תסתכלו שם. כמה שנוכל בשיעורים הבאים ננסה להרחיב את היריעה.

בכל אופן, אומר השפת אמת דבר דומה, שמי שהוא מרכבה, שהצדיק כמו רבי נחום מטשרנוביל – אצלו זה משהו אחר לגמרי. אצלו כמו לע"ל, ש"מצות בטלות". הוא עושה מצוה, אבל זה לא לשון צוותא. לכאורה זה שמצוה לשון צוותא זה חסידישע ווארט, מתנגדים לא יודעים את זה, ואצלם מצוה היא רק עול – כמו שרש"י אומר. "רחמנא אמר תקעו", וזהו, וזה שמצוה לשון צוותא זה לכאורה כוונה עמוקה. כאן אומר שכל זה שמצוה לשון צוותא זה עדיין בכלל "לאו להנות", זה עול. זה כבר משהו מרחיק לכת. מתי כן להנות נתנו? אם אתה מרכבה. מי שקורא שם בשפת אמת, זה מקור מופלא להגדרה שלנו של "מודעות טבעית" – ממש מה שהוא כותב שם. מי שכאילו זורם, אז קודם כל צריך לקבל הנאה, והוא גם לא צריך מצוות בשביל לחבר אותו – הוא מחובר, הוא זורם, הוא שוחה. הוא עושה מצוה, אבל הכל זה טבעי. אם כן, מתי אפשר להגיע למדרגה זו במשך השנה? יש יום אחד בשנה – בפורים. "חייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע" – שלא תדע בסוף שזה בטל ברוב – לכן בזכות זה תוכל להמשיך את זה כל השנה, א גאנץ יאר פורים. "קם רבה שחטיה לרב זירא" זה תוצאה של "מצות להנות נתנו" – רבא הוא תלמיד של רבה, ידע את הסיפור הזה, לכן חששו. לחיים לחיים! [רבה הוא תלמיד של רב יהודה והרבי של רבא, הוא המחבר].

יוצא שעד רבא היתה מודעות טבעית, ומרבא המעבר ל"מצות לאו להנות נתנו". עד רבא לא עלה דעתם שמצות לאו להנות נתנו – זה לא נושא בכלל. זה דבר שצריך להמשיך.

ניגנו ניגון שמחה. לחיים לחיים, שתהיה הרבה הנאה בחומש, שא-נור, יצהר, ושכם. בזכות ההנאה אפשר להגיע לשכם – מקום התענוג, מקום הצדיק. לחיים לחיים.

מי שצריך לברך ברכת המזון – שיברכו במנין.

שרו שיר המעלות וניגנו אדון עולם. אחרי הברכה רקדו "ויהי בימי אחשורוש" ו"דידן נצח".

[א] נרשם על ידי איתיאל גלעדי. לא מוגה מאד. לקבלת הסיכומים במייל: itielgi@gmail.com